《印度之佛教》 作者：印顺法师-3

第十一章 大乘佛教导源第一节 思想之根柢、启发与完成　　大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而後成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，於“阿含”、“毗尼”外，别有多量之大乘经，则有“大乘非佛说”之诤焉！平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，“佛为法根，法从佛出”，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有“辛勤我所证，显说为徒劳”之叹。受请已，乃起而转法轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智 [P180] 之大化，律声闻独善之小行，则时机所限，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。《法华经》之三七日思维，为实道而施方便；《华严经》之初教菩萨，次乃渐化声闻，要皆有见於此。　　大乘思想之启发，以佛德、菩萨行之阐述为有力。“见贤思齐”，求达於悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！吠陀有七圣，耆那教有二十三胜者，佛教则立七佛。《长阿含》中，毗沙门归敬三宝已，别敬释尊，则知现在有多佛。以是，竖论之，近则七佛相承，远则无量佛出；横论之，则有十方诸佛。“佛佛道同”，而後古佛遗闻，他方佛说，诸佛共集，乃时时而出也。《阿含经》唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。然佛果既多，因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多，未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立，固事理所必然，非一二人所能虚造者也。　　发大菩提心，行菩萨兼济之行，《阿含经》不详。释尊未以佛道教弟子，而 [P181] 尝自述其往行，有所谓“本生谈”者。释尊於往昔中勤求佛法，慈济有情，但求事有所济；即明知无济，亦但行自心之所安。无苦而不能忍，虽身命亦可舍，此悲智之大雄力也。为外道，为王、臣，为农、工、商、贾，为鸟兽，事有所益於有情者，无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者，则杀之、盗、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣，以“本生谈”最明。“本生”，即释尊本行之传记，多有取材於印度传说而净化之者。其种类至夥，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道，佛弟子孰得而非议之！依“本生谈”所说而思辨之，弥显佛、菩萨圣德之崇高，此则已於“学派思想泛论”中言之。本佛陀之圣德，“本生谈”之大行，进窥释尊之本怀，会入生死解脱之道，所谓大乘成佛之道，已具体而微，呼之欲出矣！　　第二节 大乘藏结集流布之谜[P182]　　大乘经数多而量大，以十万颂为部者，昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典，果佛说而结集者谁乎？《智论》传一说∶“文殊、弥勒等大菩萨，将阿难於铁围山结集大乘”。《菩萨处胎经》说∶佛灭七日，迦叶、阿难等於娑罗双树间，集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传∶王舍结集时，别有窟外大众结集，其中有大乘经。凡此诸说，悉以大乘经为亲从佛说，离四阿含等而独立，影响彷佛，实无一可徵信者。　　圣典初集为九部经，以经、律别之，则“修多罗”、“只夜”、“伽陀”为“经”（达磨），“本生”等为“律”（毗奈耶）。“本生”、“譬喻”之摄於“毗奈耶”，如《智论》中说∶“摩偷罗国毗尼，含阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部。　宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部”。《涅盘经》亦说∶“如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那”。“因缘”与律有关，则尽人所知。“本事”、“未曾有”、“方广”，例此应亦“毗奈耶”摄也。　　迨迦王之世，大众、分别说系，於四阿含外立“杂部”，次即扩张为“杂藏 [P183] ”。盖以“本生”等为主，博采遗闻故事以组成之。“杂藏”之成立，开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹（兼“本生”），“摩诃僧只师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严，迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毗尼藏根本”。化地部（尼沙塞）名为“毗尼藏根本”，足为源出毗尼之证。今存梵本《大事》，属大众系说出世部，明戒律，有“菩萨十地”之文，与《般若经》之十地近。大乘经之渊源，不难想见之矣。然大乘，不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经，“经”、“律”之深见要行为纬，博采异闻，融摄世学，而别为更张组织之，迥非“杂藏”之旧，乃离“杂藏”而别立，成“菩萨藏”。其经过，可於《增一经、论》见之。经曰∶“方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏”。是大乘犹为“杂藏”之一分。论释则谓“佛在世时，阿　世王问佛菩萨行事，如来为说法，佛在世时，已名大士藏。阿难所撰（集）者，即今四藏，合而言之为五藏”，则“菩萨藏”已离“杂藏”而别立矣。法藏部立“明咒藏”，不见於《四分律》，此应初即少有，後更广集成之。於“毗 [P184] 尼”（兼经）衍出“杂藏”，“杂藏”衍出“菩萨藏”，次出“明咒藏”，亦仅就其成立而概言之，详则不可知也。　　大乘藏数多而量大，非一人一时出。其初为纂集，离“杂藏”而独立者，时则佛元四世纪以降，时时而出；人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵，即记录以後，犹遗风不尽，演变实多。大乘经之自传说而为定型（中多演变），经一人、一地、一派、一系之传诵流布，渐为人所熟知，终乃见於典籍，实经悠久之岁月而来。义本佛说，而不可於文句求之；编集自有其人，而古哲不欲以名闻。佛法“依法不依人”，求不违法相，不违释尊之精神可也，必欲证实其结集者，既不能亦无当也。　　大乘经之传布人间，古多传说。汉传龙树入龙宫，得《华严经》。藏传大乘经皆天龙等所守护，如《般若经》即龙树於龙宫得之。秘密者传∶龙树入南天铁塔，从金刚萨　面授《大日经》。以是，或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄於史地观念，於经典之不知所自来者，辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻 [P185] 教遗闻之集出，多归於释尊及门之弟子，如多闻部之大迦旃延，说假部之祀皮衣，法藏部之目犍连，律之优波离等。大乘教法之出，去佛且四世纪，为人注目则更後。以传说天、龙等长寿，金刚力士（夜叉）护法，乃於大乘经之传出，想像为天、龙所守护，龙树等所传。入龙宫，开铁塔，或者拟於炖煌石室遗物之发现，是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王，开铁塔见金刚萨　而传出，乃象喻观心悟入法性，而後弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来，人亦非龙树也。即以《般若经》而论，龙树之《般若释论》，广引古人之旧说，又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本，显非初出或自作，但以龙树起而大乘兴，於《般若》、《华严》特多宗重，昔之潜行者，今则离小乘而独步，後学乃归诸龙树耳。　　大乘经之流布有先後，此与编集时节，思潮之演变有关，不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代，或佛後四百年、或五百年不等，据此可推知出世之年；然印人於佛元传说无定，故可参考而不可偏执也。又经中尝引述馀经，如《无量义经》叙及《般若》、《华严》；《法华经》又叙及《无量义》；《 [P186] 大般涅盘经》则论及《华严》、《般若》、《法华》；《楞伽经》叙及《大云》、《涅盘》、《胜　》、《央掘魔》；《密严经》则又叙及《华严》、《楞伽》。诸如此类，皆可见其次第之迹。惟《华严》、《般若》等大部，非一时所出，则又不可不知也。大乘经中每悬记後代之论师，如《摩诃摩耶经》之马鸣、龙树、《楞伽经》之龙树，《文殊大教王经》之龙树、无著等，皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名，亦可资以为证。　　其尤为重要者，则依圣典之判教，得知经典传布之先後，且能藉以见思想演进之迹。如“阿含”、“毗奈耶”中，无有以说教之先後而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典，小行大隐，有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出，或含小明大，或折小明大，或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别，说教亦有先後，如《般若》、《思益》之“见第二法轮转”等。此即中期佛教之经，大、小并存，有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者，虽或待小明大，於大中更事分别而为三教∶如《法华》之初令除粪，次教理家（指《般若经》等），後则付业 [P187] 。《陀罗尼自在王经》，《金光明经》，《千钵经》，并判先说有，次说空，後说真常（中）之三教。《理趣经》举“三藏”、“般若”、“陀罗尼”。凡此三教，约理而论，初说事有，次明性空，後显真常。约被机而论，初则声闻，次则不废声闻而明大乘，後则一切有情成佛之一乘。此即後期佛教之经，判三教，无小不大，以佛果乘为中心。此外复有旁流，如《解深密经》立有、空、中三教，寄圆成实之真常於依他有中明之。初为小，次为大，後为三乘。若知大乘导源於大众、分别说系，《解深密经》乃瑜伽学者所出，渊源说一切有系而进达大乘者，则其事易明。虽孤军突起，直往无前，而终於助成时代佛教之真常而已。别有《大乘妙智经》，初说心境俱有，次明境空心有，後辨心境皆空；此则佛元九世纪，中观宗复兴，起与唯识宗共诤之迹也。《深密》与《妙智》相反，而皆为後期佛教之一端。能参详上述四义，旁助於印度之论典，中国之译经史，判教说，则於教理思想之演进，犹将洞然明白，岂仅大乘经传布之先後而已！ [P188]┌──────┐·¨¨· │佛教创始 │佛世──── ∶事有∶ └──────┘初期佛教 ∶无常∶┌──────┐──── ∶小乘∶│大乘者初分 │佛元·¨¨·└──────┘┌──────┐│分别说者兴 │一００─└──────┘┌──────┐│一切有者盛 │二００─└──────┘┌──────┐│发智者病有 │四００─·¨¨· └──────┘──── ∶缘有∶┌──────┐中期佛教 ∶性空∶│本性空者大成│四五０───── ∶大乘∶└──────┘·¨¨· ┌──────┐│方广者执空 │五五０─└──────┘┌──────┐│瑜伽者入大 │七００─└──────┘┌──────┐│中观者重光 │七五０─└──────┘·¨¨·┌──────┐──── ∶妙有∶│真常者综合 │八００─後期佛教 ∶真常∶└──────┘──── ∶一乘∶ ┌──────┐·¨¨· │佛教衰灭 │一一００─└──────┘　　 [P189]　　第三节 菩萨之伟大　　《增一阿含经序》，以解空寂理，行六度之行为菩萨乘，可谓要言不烦，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脱非解空不成；智见空，悲入有，如鸟之有两翼，乃能有所至。菩萨道虽深广无伦，《般若经》以三句释之，罄无不尽。一、“一切智智相应作意”者∶一切智智即无上菩提，即以佛智为中心而摄一切佛德。学者於生死中创发大心，期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽，此希圣成佛之大志不移，能发此菩提心者，即名菩提萨　（菩萨）。萨　即有情，强毅而不拔，热诚而奔放，凡人以此趋生死者，今则以此求菩提。此大菩提愿，乃成佛之因种也。声闻志求解脱，以出离心为因，与菩萨异。二、“大悲为上首”者∶悲以拔苦为义。世间即苦，知之切者痛之深，人莫不能离苦而莫知之也。背解脱，趣生死，吾不济拔谁济之？以有情之苦乐为苦乐，如母之子忧而忧，子乐而乐，故曰“为众生病”；“我不入地狱，谁入地狱”。悲心彻骨髓而莫能自已，唯悲所之 [P190] 。“菩萨但从大悲生”，悲心（情）动而後求佛果（意志），非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦，与声闻厌苦异。三、“无所得为方便而行”者∶世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故於无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘於物，内不蔽於我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门∶无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。於禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入於无馀。菩萨道从性空门入∶解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，则令於佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事 [P191] 和而证一灭。此中期大乘者之说，後期真常论者则不然。体悟离戏论之心性，达真常本尔为菩萨之本因，曰“菩提心为因”。悟自他不二，起同体之悲，曰“大悲为根本”。大用无方，应机巧化，无事而非方便，而方便无不至究竟，曰“方便为究竟”。若以中期大乘而姑为融摄之，则以圣者之方便道，拟彼凡庸也。　　即上诸端，菩萨心行之特色可见。然中道难能，贤者过之而愚者不及。立志於圆成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德弥高，弥感成佛之不易；佛德难思，幸佛力之无所不能，於是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我愿成佛，我能成佛，我心能成佛，达於我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，愿佛予我以助力，而我身实现成佛，极左者右，极右者左，交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事，当矣！然不解无性缘起之离爱染，乃滥世俗之仁爱为慈悲，善行拘於人间，非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禅定，求神通。不解无性缘起之和乐善生，有悲心而无方便，不能即此时、此土以成熟有情，严净国土，而唯能责之於未来、他方。以无所得为方便 [P192] 者，或有住性空之解，谓六度已行；纵染恶之狂行，谓方便解脱，则又比比然也。欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！┌─菩提心为因¨¨¨¨¨¨¨¨（证菩提果）¨¨¨¨¨¨¨¨·┌───┴─────┐ ∶│菩萨道以大悲为上首│¨¨¨¨¨¨¨¨（成大悲行）¨¨·¨¨· ∶└───┬─────┘ ∶ ∶ ∶│ ┌摄六和众¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨· ∶ ∶│ │ ┌布施以摄众─┐ ∶ ∶│ 依三心而行─┤ │持戒以和众─┼利他¨¨·¨¨·│ │ │忍辱以安众─┤ ∶│ └行六度行─┤ ┌──┘ ∶│ │精进以成行─┐ ∶│ │禅定以摄心─┼己利¨¨¨¨¨·│ └般若以入理─·¨¨·│ ∶└─无所得为方便¨¨¨¨¨¨ （住性空见）¨¨¨·　　 [P193]　　第四节 大乘初兴　　大乘渊源於佛世。王舍结集之阿难，毗舍离结集之阿夷多，波吒利弗结集时之摩诃提婆，迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣。凡此诸德，虽学派不同，而其向律重根本，法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人，与友人偕来见佛，独发大菩提心，释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧，弥勒发心受戒己，形同声闻比丘，“於声闻会中坐”，但以“不断烦恼，不修禅定”为异。其在家菩萨，以後世所传而推之，如毗舍离城宝积、维摩诘等五百人，王舍城贤护等十六人。文殊、善财，似亦实有其人，惜其详不可知。於中应深切注意者，即初期流行之大乘经，舍利弗等声闻弟子，虽犹参预其间，而实以教化在家菩萨为中心；直趣解脱之声闻，常见诘於在家之信众，被视为“负佛债者”。大乘思想之阐发，出家僧中，以大众及分别说者之功绩为多，然不久即思想弥漫於全印，为各派先觉者之所尊重。在家信众，不可磨灭之功绩尤多。佛教普及於大众，直趣解脱之 [P194] 甚深道，难为在家学者所惬意，而大乘思想日兴，此於初期大乘经之以在家菩萨为化机，甚或语侵声闻，即可想见其故。住持佛教者，仍为出家之比丘；而其中先觉者，尊重大乘为善巧方便，深入广化，属诸在家菩萨，而承认声闻能达究竟之解脱。隐大於小，小不障大，相资相助而大乘日兴。大乘教，虽大众者开其先道，然不久为各派先觉者所公认，故初期之大乘经，已非纯为某一学系所集出，此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄，分别说系为取精用宏，说一切有系为辨析精严。初期之大乘经，以前二系为多。圆摄则及於世学，取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘，以後期者为多。佛教界经三百年之竞辨，思想渐分流为三大系，各派之短长、得失，以辩难而日明。当急求出世之声闻乘，不足以应付时机，而婆罗门再起，安达罗及希腊、月支文化激荡之秋，大乘学者取学派思想而取舍贯摄之，以求新适应，大乘经乃时时而出也。大乘学之於各派思想，虽不无出入抑扬，然大体为论，则学派思想之大综合也。　　佛灭百年，佛弟子分东西二系∶东以毗舍离，西以波吒利弗、摩偷罗为中心 [P195] 。迦王时，东系渐东南移其重心於央崛多罗，旧传其兼弘《般若》等大经。创多闻部之祀皮衣，亦宏法於此。西系之东与大众相呼应者，以波吒利弗为中心，成分别说系。流出之化地、法藏，并有大乘义；法藏则西化於阿盘提者。西系之西行者，则西北达於健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天，南化於摩醯沙漫陀罗，流出安达罗学派。据西藏所传，彼等有《般若》及馀大乘经，而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀，并後世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分别说系多南行避之。四世纪，随安达罗王朝而中印佛教兴；经谓时弥勒下阎浮提，助佛教复兴云云，其与大乘之关系，盖可想见。说一切有系中，如譬喻尊者，於二、三世纪顷，创经量部於健陀罗，其後移居於竭盘陀，地当帕米尔高原之东境。察後世大乘佛教发达之区，如健陀罗，北上而乌仗那，入帕米尔而抵竭盘陀；东入今之新疆，如斫句迦、于阗，并为大乘之化区。譬喻者，实西北大乘之远缘；入竭盘陀，则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时（佛元六世纪上半），《般若经》已至北印，已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风，好直要而厌繁 [P196] 琐，於法门推衍，辄以“理不应责，无明者愚，盲者堕坑”答之，与《发智》学者之精神相去何远！彼解“方广经”云∶“此中般若，说名方广，事用大故”。其为说一切有中之大乘学者，与马鸣同。胁尊者尝南游中印，见佛教为外道所抑，未能畅行，乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向，为传记所公认。然则龙树未兴，大乘之势，已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之，大乘教之根源地，不容责之於一隅。若以经中暗示者而解说之，则《般若经》（一分）可谓渊源於东方∶如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；《般若》自东方而转自南方，南方渐至北方，後五百年而大盛。《华严》、《大集》，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。馀若《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说，则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自编集至盛行，多有演绎、充实、修改之经过，未可一例拘也。　　迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛，有深切之关系。传说王有至友三人∶智臣 [P197] 摩吒罗以治国，良医遮罗迦以调身，名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时，可谓一代名德矣！马鸣，中印人，本出家外道，其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通“吠陀”及“吠陀支”，於文学特长。归心佛教後，尝作“赖吒和罗伎”以化众，国人闻而兴无常之感，出家者足踵相接，国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是，佛教有数之诗人也。其作品之译汉者，有《佛所行赞》，《百五十颂》，《赞佛颂》，《大庄严论》，《本生　论》，并以佛之“本生”、史传为题。彼於《大庄严论》序，归敬於富那及胁，於一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。　　惟时大乘犹依傍於小宗，故马鸣及胁尊者，仍以一切有系之学者视之。胁尊者信《般若经》，马鸣菩萨则与西方净土有关。《大悲经》谓北天竺国，当有比丘名祁婆迦（马鸣之梵语），作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之“本生”、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。盖文艺者，富 [P198] 高洁之情感，发挥俯引俗流信愿之大乘，亦其宜也。马鸣之智见不详。《婆沙论》中，有名“大德”者，有名“法救”者，有名“大德法救善现者”。从来以大德及法救为一人，然大德法救善现，旧译但作“法善现”，梵语“达磨须菩吼底”，亦无“救”义。似大德法善现别有其人，与法救异。大德究何德、何人，竟使《发智》学者直称大德而不敢名？马鸣一名法善现，为迦腻色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善现，即马鸣也。其思想於《婆沙》为有部之异师，与分别、譬喻者相近，学者详之！　　参阅《龙树龙宫取经考》（《佛教史地考论》二一一──二二二）。下表，主要依论师之发展而说。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》∶大德法救，如第六章（二四五──二六八）；胁尊者与马鸣，如第七章（三一四──三二一、三二四──三四二）；鸠摩罗多，如第十一章（五三五── 五三九）。 [P199]　　 　第十二章 性空大乘之传宏第一节 龙树师资事略　　龙树菩萨出，大乘佛教乃入於新时代，释尊入灭以来，未之有也。　　菩萨生南印之婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，於吠陀等世间学艺，靡不练达。尝与契友三人，骋情极欲以为乐，潜入王家，秽乱宫廷。事觉，幸免於难，乃悟欲为苦本，厌离心生，诣佛塔出家受戒。九十日中，诵三藏尽达其意，更求馀经，都无得处。於雪山深处一佛塔中，遇老比丘，授以大乘经，读而善之。历游诸国，与外道论议，咸皆折伏。遂自念言∶适应世间，方便甚多，佛经虽妙，而推理犹未尽；未尽者推而说之，以此悟後学，於理不违，於事无失。乃怀革新佛教之志，拟离传统之声闻僧而别立。传说有龙王见而愍之，接入龙宫，授与无量方等深经。九十日中通练甚多，乃悟入无生忍，得经一箱而出云。菩萨初游化 [P200] 摩竭陀；後抵南印，化一承事外道之国王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘传南　萨罗国王（今之贝拉尔）娑多婆诃（引正），珍敬龙树，供卫甚厚。现存之龙树论中，有《教诫王颂》，以之寄禅陀迦王者，应即此人也。菩萨出世之年代，多异说，什公传其佛後五百三十年出，近之。什译《龙树传》，系闻之师说而录出者，时为佛元七百四十年。而传云∶“去世已来，始过百岁”，则其入灭约为六百三十年顷。竺法护於六百七十年顷，已片断译出其《十住毗婆沙论》。论中多破“婆沙师”。今推定其生於五百年顷，灭於六百三十年顷，享百二三十之高寿；此与众传之誉其长寿，传其有大量之论典，无不合。菩萨之撰述甚多，以《中观论》、《智度论》、《十住毗婆沙论》为最著。《中观论》阐发缘起性空之深义，揭示生死解脱之根本，为三乘共由之门。《智论》释《般若经》之第二会，《十住》释《华严经》之“十地品”，即以深见而畅发菩萨之大行。菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒於说一切有，漫游全印，而弘化於南印之　萨罗。於内外、大小无不达，故其教学之弘广，於大乘论师中允推独步。时北印之《 [P201] 婆沙》初编，《婆沙》师执一切有而碍空，执小障大，专横不可一世。南印之方广学者，执一切空而坏缘起，执理而废事，说一切法如龟毛、兔角之常无。菩萨乃起而攻异端，畅中道，斥迦旃延尼子为非释子，其弟子辈为生死人。以方广者为邪空，信戒无基而取一空。息戏论之云雾，朗中道之秋月，大乘光芒万丈，安达罗王朝与有荣焉！菩萨尝约学派之见为三∶毗昙门明有，空门说空，　勒门辨亦有亦无。於此三门，“不得般若，愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜，入三种法门无所碍”。是於说一切有、分别说、大众之三系，使其於不违缘起性空之正见中，贯摄而条理之。汲方便之三流，而归於自宗之大乘空门。西北印之往生极乐行，虽斥其志性下劣，以当时风行，亦尝论及之。　　自《中论》等出，法界雷动，智者欣受，愚者惊慑，大乘乃不复依傍小宗，卓然自立，宜後之言大乘者，咸仰菩萨为大祖也。藏传其弟子有弘如来藏法门者，有持明咒者，传说无徵；惟提婆菩萨则确受持其法门而继踵弘传。提婆菩萨，师子国（锡兰）人，初於犊子部出家。尝不避万人之怒，抉大自在天神像之宝目 [P202] ，以明神之无灵；又自抉一目以报之，人因以迦那（一目）提婆称之。後来叩龙树之门，执弟子礼，精中观。游化於印度之　禄勤那、钵逻那伽、摩伽陀，所至破外道，不遗馀力。其著作以《四百论》为最著。其後，游化南印，广破外道。有一外道弟子，不忍其师之被破，乃乘间以利刃刺之曰∶“汝以口破我师，何如我以刀破汝腹”！命未毕顷，犹愍此愚顽而善遣之。为法不惜身，无我不嗔敌，提婆菩萨有之。传说提婆弟子有罗!7罗跋陀罗者，亦曾释《中观》。再传弟子又有名龙树者，渐为唯心、密咒之弘传，传者因误以为龙树菩萨云。龙树菩萨师资之学，於佛元七百四十年，经莎车王子须利耶沙摩之介，以之授鸠摩罗什三藏而传来中国，弘布弥广。其在印度，则提婆以去，日见衰落，即《大智度论》等，亦佚失无闻矣！　　龙树菩萨深达大乘之奥，了然於化世之方便，拟革新佛教，建立菩萨僧而未果行。事之所以不果，传说恍惚不明。寻龙树菩萨之学风，颇有不可以声闻僧拘之者。传龙树菩萨为化国王而易服七年，持　奔走於王前。提婆菩萨易俗服，受 [P203] 募为国王卫士，而後得论议；华氏城外道跋扈，禁比丘出入，则易服入城而破之。释《中论》之青目，乃一婆罗门学者。鸠摩罗什三藏来中国，受姚兴之逼，为完成传译之大业，乃易服娶妻而别住官廨。菩萨道，盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果，意论之，大乘初兴，声闻僧之力犹强；况成立大乘僧团，即人事以向佛道，非当时之政治可容。受龙王之化而止，其在此乎！菩萨乘内无摄僧之制，理同证而事不和；独往独来，仅能随机以适化。心愿普化有情，而忽於群众之组合。末流所趋，散漫而难以言和合僧，以视声闻僧之和合而绌於化世，反瞠乎其後矣！为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沈痛如此者！　　第二节 性空论之前瞻　　龙树出於六七世纪，大成性空论，而实性空不自龙树始。般若之流行北印，伪三藏出世，《婆沙论》已言之。其经之行世，早於龙树且三数百年。特大经之出处难详，佛史者乃多以龙树为言，实则未尽善也。性空论处学风丕变之会，前 [P204] 乎此者，杂多、厌苦、无我、事人、重行、契智；後乎此者，一味、妙乐、大我、尊天、唯心、达情。承先启後，厥为性空，学者不知此，无以见佛教流变之机也。　　性空论以深见著，莫妙於即空即假之缘起中道，试为源而溯之。释尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、财力，一以行业为准，初无种族优劣之别。自非雅利安人勃兴於南北，平等之要求日亟，故曰∶缘起无定性，实际理地，平等不二，何有於种族先天之优劣也。声闻道以遗世、独善为高，受学於先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求於佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责∶声闻是“痴狗”、是“败种”、是“婢子”、“贱作”！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？《般若》赞大以喻小，则曰法性空中，声闻不可得，菩萨亦不可得，但以 [P205] 假名说有三乘。《法华》回小以入大，则曰“诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘”。以性空而能缘起成佛，见性空即见佛，此分别论者之所以以“空为佛性”也。政教渴求平等，佛子乃自声闻之多元论，反求於释尊之本，即万事以达一理，而“诸法无我”，乃应时而宏阐焉！声闻道以无常为门，己利为事，切感於人生之苦，急求有以解脱之。其苦行馀习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望於菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求於释尊之本教，乃知唯性空能之。菩萨道，常无常性空如幻，苦乐如幻，一切一味相，齐染净、苦乐、人我、缚脱，即一切之自虚而等视之。知缘起之苦乐宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常乐而少拘物欲，不因无常苦而急怖生死，乃能在尘不染而化世也。此与声闻之舍染取净，厌苦求乐，其心行有天地之隔。“文殊师利本缘”，曾於此深切言之。一切有情毕竟空，觅自他了不可得，非有己可利也。缘起假名，则一切有情相依相资，自“三火”、“六礼”而极论之，自 [P206] 过去以至未来，有“四恩”之说，他利即己利，有情病即菩萨病，忘己以为人，乃成菩萨之道。达性空则知苦不厌，解性空之缘起假名，则悯苦而悲生。辟菩萨之大道，而性空门乃恢恢乎其大矣！又自释尊息化以来，学派争鸣，说一切有称“根本”，分别说称“上座”，犊子称“牛王”，大众称“大众”，斤斤於优劣是非之间，无诤之风，亦几乎息矣！葛藤络索，是何可厌！乃有扇大悲之风，炽般若之烈焰，一举而廓清之∶一切法无自性，於毕竟空中戏论都息。戏论息，则了然於缘起之正，取精用宏，而无不当也。“十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起”，“虽有五部，不妨如来法界”。於如来正觉平等法界中，何部执之有！遣一切执而融摄之，非空不能，龙树论即深於此道者也。凡此政教平等之求，菩萨道知苦不厌、为他忘己之求，圣教无诤和合之求，时代之机感也，应所求而满足之，性空大乘乃日张。　　复有由本释尊之教，循论理之规律，而为思想应有之开发者在。释尊之为教，叙事以常识之实在∶现在有过、未亦有；色有心亦有；有为之生死有，无为涅 [P207] 盘亦有。即事以显理性，则刹那生灭而诸行无常，蕴、界、处和合而诸法无我，苦不复生而涅盘寂静。即其教而直述之，则三世实有，无为实有，如说一切有系所说者近之。虽然，以之为常识之实在可，以之为理智之实在则不可；龙树责其“闻世谛谓是第一义谛”，盖确论也。说一切有者，以色、心之和合相为世俗（假名）有，色、心之有特自体用而不可析者为胜义（实）有。此色极微及心心所法之实性，体恒住而用有生灭，刹那间正生正灭为现在，未有作用为未来，作用息名过去，体实恒有而无三世之异也。以是，前後为各别法用之假名相续，同时为各别法用之假名和合。舍假名而直谈实相，则世间为无限量之实在性也。相续、和合，法体之所无，即体起用，其能成立相续和合否？说一切有者以为能，亦唯自信而已！犊子系信三世实有而见其不能，乃立“四微和合有柱法，五阴和合有人法”，即於和合相续中，别有一不即不离之统一性。有此，相续和合或可能，然求此统一者之实性，则不可得也！三世实有者，以前後之法体为各别；然则如业用之息入过去，与现在之有情复何关涉？於是立非色非心之“得”、“不失 [P208] 法”等，以为之联系。法无限，得亦无限，得复待得，此无限之实在更无限，愈论辨而愈繁愈难。其根本症结，在不见释尊立教之大本，以常识之实在为理智之实在也。佛元百年，大众、分别说系，有见於三世实有者之难，乃说“现在实有，过未无体”；或说过去少分实有；或说现在亦分通假有。彼三世实有者，如珠珠之相累；唯现在实有者，则如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠。然此亦难知，诸行无常，刹那生而即灭，前者未灭则有能生无所生，已灭则有所生无能生，然犹因果不相及也。大众者说∶“色根大种有转变”。化地者说∶ “色根大种有转变，心心所法亦有转变”。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！况过去曾有（熏），未来当有（种），在即生即灭之现有中，此“曾”、“当”之有，为实为假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！　　大众、分别说、犊子，多於别别实法之和合相续中，立一统一性。此统一者，实则又一别法也，假则说一切有之旧说，不假不实又不得，可谓辞穷理绝者矣 [P209] ！性空者之论法，彼等亦微知之，且间用以责他。然以为假名者可如所说，世间色、心之实性，不能不实在，不应以此相责。宁知实在之见，陷一切於不通耶！大众、分别说系之先觉者，乃进而即现在之实有而亦破之；不离现在有过、未，岂可有离过、未之现在也！缘起幻网，拘於常识之实在者，每困踬而难入，病在不知空即假名也。无性之假名者，五蕴和合为有情，求蕴与有情之自性，皆了不可得。然五蕴之假名，似一有情而不碍异，色、心无边，相用不可乱。有情亦假名，似五而不碍一，无离色之心及离心之色者（离则即非有情）。不一不异而一异宛然，唯性空之假名能之。三世相续，求刹那别法不可得，贯三世而常一者亦不可得。假名则不离过、未有现在，不离现在有过、未，虽不离亦不即。以是，因有则果有，幻相历劫而“不失”；因无则果无，“终归於磨灭”。不断不常而常断宛然，亦唯性空之假名能之。自三世实有而现在实有，过、未无实，进达於三世之性空无实。空之极亦有之极，三世幻有，我、法幻有，转与犊子、说一切有者近，特假有与实有为异，此非俗流所知矣。 [P210]　　佛以惑、业、苦之不生为无为涅盘，众苦永息，学佛者所归心也。佛以不生不灭为无为，学者乃以之为常恒、不变之实体。以慧力简择，证一一法之无为，而有漏有为不生。作此说者，以生死、涅盘为两橛，亦以涅盘为杂多也。迨譬喻者出，以有为为实，无为非实；如烧衣、无瓶，则衣、瓶之烧无耳，何可别计有烧衣、无瓶之实？以是，无为者，於生灭有为之不生，知其不生而已！作此说者，舍生死有为之真实，入涅盘无为之非实，颇难为学者谅也！性空者，举有为、无为而一切空之。惑、业、苦本空而因果相生，曰有为。正智生者，达诸法无性，不见有若生若灭者，“心行既断，言语亦灭，不生不灭，法如涅盘”，曰无为。无为乃有为之性空，有为即无为之假名；“生死之实际，及与涅盘际，如是二际者，无毫厘差别”，岂可谓离有为而别得无为之一实？一切法性空即真如实性，无始来幻幻相生，幻幻生灭亦空也；无明灭者一切灭。假名相以说之，则舍妄倒入真实，与譬喻者异。性空者承初期佛教之学，洞知其症结而批判之。自常识之真实，导归於理智之真实（空），继无常论而代兴，俨然释尊本典之旧也！诸 [P211] 行无常偏於妄，涅盘寂静偏於真；性空者详诸法无我，中正赅摄，真俗宛然而一贯也。　　第三节 性空唯名论述要　　龙树菩萨之学纲，在二谛，在依俗谛得第一义，得第一义入涅盘。其言曰∶ “诸佛以二谛，为众生说法。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅盘”。所谓二谛者，即缘起之中观也。《阿含》以“我说缘起”为宗；《般若经》以“观十二因缘如虚空不可尽，为菩萨不共中道妙观”。缘起即一切法，为“此有故彼有，此无故彼无”者。若假名相而辨说之，则缘起是“无自性”，自性无故空，是“唯名唯假”，唯假名则有。宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有，空有相成不相夺，即缘起之中道。故曰∶“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”也。缘起者，不离因缘而有，而非自成。“不从生”之自成，曰自性。即自性而论之，自成者必为“非新有”之常在，“不待他”之独存。自成 [P212] （实），常在（常），独存（一），以理智而观於缘起之存在，了无毫厘许可得。以“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。缘起法无此“自性”之为空，非说因缘假有亦无也。常人之於世间，莫不多少有见於“从生”“新作”“待他”；然自常识之所见，科哲以至神教之想像，又无不以世间之本质，为真实、自成者，或常在、独存者，闻佛说真实自性空，则瞿然而惊，误以为一切都无也。本此见以相责，故曰“若一切皆空，应无生无灭”等。不知真实之自成，论理即不得不为常在与独存；自成、常在、独存，则世间因果生灭等，不复可能！龙树菩萨因之转以相责曰∶“若不许空者，彼一切不成”。反之，唯其无真实之自性，乃依因待缘而得成；如幻如化，唯名唯假，无毫厘许自性，而因果染净无不成。“以有空义故，一切法得成”，此即缘起中道观之特色，非世间学者所能解。缘起法，性空假名不相碍，而常人以无智所蒙，见闻觉知之所及，辄计以为真实自性有。此常识之真实，曰俗谛。一切法非无，而真实自性实不有。非有而执以为实有，藉缘起之正见以彻破之，观一切法自性空。此理智之真实 [P213] ，曰第一义谛。释尊以常识之真实，显理智之性空，引凡入圣，安立二谛之本也。有情情滞於实有，佛教乃盛谈乎性空。解性空，则见性空之假名，圆见缘起之中道，岂执空而拨有哉！　　缘起法，空假无碍为中道，而要在明空，此所以《中论》以八不缘起为宗要也。常人以一切法为自性有，乖缘起则一切倒，论理则不成，修行则不得解脱，举此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）；能说是因缘（缘起），善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一”！八不灭一切戏论，一一“不”灭一切戏论，其义极深玄，姑为作一途之解。缘起唯名，新新生灭宛然而非自性有。何者？自性成则“不从生”；“诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故知无生”。不生则不灭，本自无生，今复何所灭？即自性而观於当念，则生灭不成。因力在则生命常在，因力尽则命根即断，缘起常断宛然唯假名，而自性不成。“若有自性者，非无故应常，若先有现无，是则应成断”。盖无自成之自性，则无“非新有”之常在。 [P214] 不常则不断，何实有可坏而使无？即自性而观於一生，则常（变）、断不成。前蕴灭而後蕴生，自作自受则一，前灭後生则异，缘起唯名而一异成。自性有则“若天人各异，则不应相续”；“若天即是人，则堕於常边”。无“不待他”之独存故不一；不一即不异，无独存之一，更何有敌对之别异耶？即自性而观於三世，则一、异不成。生死无所来而来入三界，涅盘无所至而去至寂灭。生死之来如幻化，涅盘之去如幻化，所谓“一切法如幻如化，涅盘亦如幻如化；若有一法过涅盘者，亦复如幻如化”。假名如幻则成，自性有则“已去无有去，未去亦无去，离已去、未去，去时亦无去”，无去则无来。即自性而观於始终，则来去不成。戏论无边，正观缘起之八不，则自性空而分别灭，分别灭而戏论息矣？此八不之缘起中道，为三乘解脱所共由，而菩萨则不共。何者？於唯名之缘起流中，一切有情莫能正觉，昧无性假名而执以为自性之真实，曰无明。无明者，蒙昧之认识也。於五蕴和合之有情，妄执为实，曰我见；於五蕴执实，曰法见。所缘之我法不同，而执为自性之真实则一。此常识中朴素之“自成”“不变”“独存” [P215] 感，即十二缘起支之无明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之无明，经学者之分别、生众多枝末之戏论∶於我见，计小我之灵魂，大我之天帝；於法见，计一一法之实色（物）、实心，或一切法之唯色、唯心。即此无明之妄见（触），触境生情而离合悲欢失其正（受）；妄情所系，生贪、嗔、邪见而发为纵我役物之行（爱、取）；意导行而事业成（有）；随善恶业而苦果生也。解脱之道，在反其道而行之。“业惑从分别，分别从戏论，戏论因空灭”。以空灭之者，破分别执而达於自性之本空；我无自性曰我空，法无自性曰法空，假名不同而性空则一。声闻直自我空入，我性空而法见不生。菩萨遍达一切法空，而反归於我空之门。达我、法空，则戏论息而生死永灭。龙树菩萨有见於缘起之空有无碍不落两边，尤有见於性空为中道之门，乃举缘起之八不以标宗，而以“瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，是故稽首礼”结之。　　行菩萨道者，始自发心，终讫成佛，略为二道，五菩提。五菩提者∶有情於生死中，从佛闻，弟子闻，经典闻，引生性空见，大悲心，确立圆成佛果之大愿 [P216] ，曰发心菩提。初发心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，结归於三心圆具之大菩提愿。依斯大愿，动悲心而行六度、四摄行，集福智资粮，折伏粗烦恼垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大愿弥固，空解转深。空得悲而不舍有情，悲以空而不著戏论，方便成就，断烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，曰明心菩提。此三者，初发愿心，中成悲事，後证空寂，曰般若道。从凡入圣，以空慧为本也。（此下是圣人所行）即此明心菩提，正见法性即见佛，是真发菩提心者（前发菩提心是世俗发心）。得无生忍已，以大悲愿力为因，烦恼习为缘，得法性生身，以无所得为方便，随机应物，行六度、四摄之行。菩萨自利（脱生死）已具，此心此志，唯成熟有情与严净国土，无复他事。自生死中出，薄馀习，到一切智中住，曰出到菩提。因圆果满，断馀习而成佛，曰究竟菩提。此三者，初发心，次悲行，终圆证，曰方便道。从自脱以脱他，以即空之巧慧为本也。　　於此二道五菩提而行菩萨道者，根性有利钝之异，此以创（注意！）发大心而分别之。或有信戒无基，福慧微劣而创发菩提心者，自空慧入，则厌离心切， [P217] 堕声闻中；自悲心入，则败坏菩萨，成仁民爱物之行，堕凡夫中；自信门入，则神佛杂滥，堕外道中。如乘羊而为万里之行，鲜有不退失者。其有无量百千万亿中，若一若二住不退失者，初观无常等十五事而後入空，钝根也。或有曾集福智，善修信戒，心未纯净（卑怯自私，恋世之情犹深）而创发大心者，愿以正其志，悲以植其　，智以涤其滞，不急不缓，成中道之行。直自性空门入，历二僧只劫而後得无生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘马而行，久久而後至，中根也。或有无量生中积集无边福智，从不见佛闻法，而究穷事理类大慧，仁爱及物近大悲，求达至善若大愿。今生利根，悲熟，得善知识，创发菩提心，即直悟无生而趣佛道。於中复三品∶或入无生忍，或得忍而即成严土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，声闻通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。论曰∶“无常为空初门”；“空为无生初门”，“无生助佛道门”；随根性之利钝，而初入观门之不同如此。夫上根，百千万亿不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘堕外道、凡夫、声闻中者，则中根犹可勉学而行之！行之道 [P218] ，从性空见，悲济行，菩提愿之相资不偏中求。　　参阅《空之探究》第四章（二０一──二０七）。参阅《中观论颂讲记》“悬论”三（一七──二七）。参阅《中观今论》第六章（八三──一一一）。 [P219]　　 　第十三章 笈多王朝之佛教第一节 王朝之盛衰与佛教　　乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年，有旃陀罗笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，创立笈多朝，都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立，统一五印，一时国力充实，文事大启，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之语言文字，随方各异，动辄彼此不相通。佛世前後，有耶斯卡、巴尔尼等，据“吠陀”、“梵书”、“奥义书”之语法而整理之，成文法精密之梵文。释尊化世，务求平易近人，“听随国音读诵，但不得违失佛意”。故佛弟子之语文不一，四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经；摩哂陀南化於锡兰者，於佛元三百零一年，无畏波陀伽摩尼王，集僧於大寺，审订三藏，闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴，犹未遍行於全印，如彼迦王之刻文，亦即随地而稍异也。自中印毁佛，婆罗门 [P220] 教再起，虽政治之角逐，卒告失败，受制於异族者凡二百馀年；而从事文化之新生，则颇有所成。西北印，婆罗门文化发祥之地也，佛教传布於此者，多以梵文写经，亦事理之当然者。迦腻色迦王时，北印流行之大乘经，说一切有部之经论，即以梵文写之。马鸣之诗篇及《三启无常经》，即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴，史家称之为古典时代，或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧，虽千载以下，读之犹令人向往。雕刻、建筑，亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴，梵我论之神学，“数论”、“胜论”、“正理”、“瑜伽”诸学派，亦日见隆盛。佛教於此时，如唯心论之确立，因明之大成，则亦特放异彩者也。　　龙树、提婆宏大乘，虽北盛於西域，南行於南印，然外、小交胁，犹未能大通。无著、世亲，学出说一切有譬喻论者，承“性空论”之衰，唱“虚妄唯识论”。事则现在幻有，理则真实常在，与龙树学异。无著、世亲自犍陀罗来，以国都之阿逾陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南 [P221] 印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明於安达罗；德慧游化於伐腊毗，此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀，於佛元八百年顷，法显、智猛，目击华氏城之佛教，赖婆罗门大乘学者而住持。智曰∶“遇大智婆罗门罗阅宗”。显曰∶“有一大乘婆罗门子，名罗汰和婆迷，赖此一人，弘宣佛法。师名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰也”。大乘《大般涅盘经》，即於此得之。东出滨海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者，如昙无谶，中印人，持《大涅盘》、《大集》、《金光明》、《地持》等经来；求那跋陀罗亦中印人，与求那跋摩，经师子国来，出《胜　》、《楞伽》等经。传说现存之《楞伽经》，即那烂陀寺之残本。於蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性，乃“真常唯心论”之特徵；其学盖以大众、分别说之心性本净，融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区；南印之大众学，沿东海岸北来；流行於雪山、恒河间之犊子系，（华氏城北毗舍离，东之伊烂　钵代伐多；迦毗罗卫、舍卫、波罗奈、　索迦、劫比他、以玄奘所见 [P222] ，并宏犊子系之正量部），南下而交流於此。摩竭陀（故都所在）之“真常唯心论”，西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧，编集者不以名闻；西系则富说一切有系之精神，乃推思想之传承於弥勒而论视之。“虚妄唯识论”，以无著、世亲之宏阐，一时大盛，东行於摩竭陀，那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺，奘传铄迦罗阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡历六帝，七百年。藏传无著、世亲，并於此弘通。然汉传无东下之说，法显、智猛亦未尝言及；那烂陀寺之蔚为中印最高学府，实世亲以後事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐弹那王朝，均无其人。考玄奘留印之时，戒日王中印，而摩竭陀别有王统，“今王祖胤继接无忧，王即戒日王之婿矣”。其父满胄王，尝建　罗释迦寺，作大铜佛像，与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命於笈多朝，而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建，应即摩竭陀诸王之功，而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园，六帝相承，广事修建，约始於笈多王朝之世。　　匈奴族，被逐於漠北，远走中亚，西侵欧洲；东则於佛元八百五十三年顷， [P223] 掠北印，占健陀罗。时笈多王塞建陀在位，悉力御之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那罗新哈笈多（奘传作婆罗阿迭多，即幻日）立，匈奴复大掠，占北印。其酋多拉马拉，立匈奴王国，势力日强。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法难之厄运。《付法藏》之师子比丘，於　宾大作佛事，为弥罗掘所杀，法统乃绝。《西域记》摩醯逻矩罗（大族）毁灭佛法，并即此事也。匈奴之铁骑，南下大掠，那罗新哈出走，避之於海岛，计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣，惜那罗新哈纵密氏归，而己亦旋卒（九百二十八年）。不数年，密氏重占北印，毁佛更甚。五印各族，咸据地自为，笈多王朝乃亡。　　第二节 小乘学之馀辉　　自十八部分流，声闻极一时之盛。尔後，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以经、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃渐无闻焉。说一切有系 [P224] ，初为《发智》、《心论》、譬喻之分。次以《大毗婆沙论》之编集，内为自宗别系之相拒，外为大乘性空之所掊击，相摩相荡，思想又有新启发，终乃导出“虚妄唯识论”也。健陀罗《心论》系之法救，於七世纪作《杂心论》，沟通《婆沙》、《心论》，申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出，立三世恒尔之“一味蕴”，作用起灭之“根边蕴”，说“异生位中亦有圣法”，此则以三世恒尔之染净法体，为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出，立说渐备。虽一反有部之旧，说过未无体；无有中有；随眠异缠；无色界有色，无心定有心；与大众、分别说近。然立论大本，缘起是有为，化有部之体用为种现；和合相续，仍有部假名说之旧，则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义，为种子。业力感果，其说明颇难。前生之业力，刹那即灭，何由能感後果？过去非实有，则业力必潜存於现在无疑。乃自种子生果之事例，悟入业种（如生果之能力）不离所依（心心所法）而潜流，依心心所之相续演变（如根芽之相续），种业增长成熟而感果（如结果）。其说於《婆沙》犹隐而未详，龙树《中观论》则叙而破之；种子 [P225] 说之确立，约为《婆沙》、《中论》间。自《婆沙》出，一切有之分化弥甚，譬喻者融有部诸异师，其说乃大昌。世亲同时先德，有室利逻多（执胜，《顺正理论》呼之为上座），於阿逾陀国著《经部毗婆沙》，以《顺正理论》所叙者观之，则大反《发智》者也。经部譬喻学者，立种子义大同，而於种力不离之所依，其解说间异。室利逻多师资，仍譬喻者之旧，立灭定有心，乃以心心所（六识）相续为受熏及所依。先轨范师，用有部旧义，灭定无心，乃立六处（色心）为所依。一分经为量者，於六识外，别立一集起心，为受熏及所依，则经量回入大乘之学者也。经部既盛，说一切有之本宗，为之摇摇欲坠，乃有世亲作《俱舍论》以救之。世亲，犍陀罗人，於说一切有部出家，精说一切有三系之学，乃取精用宏而为之折中成《俱舍论》。论承《阿毗昙心论》及《杂心论》之统，虽以《婆沙》为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同《杂心》而少为改作，颂文仍《杂心》之旧者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取经部之善说，则非复《杂心》之旧矣！《俱舍论》於“阿毗达磨”，不信其为佛说，视为“传说” [P226] ，破《发智》学者偏执师承之固陋；於经部之过、未无体，种子熏生，不相应行无实，多所引述。每藉论议往复，以彰有部旧义之有待修正。於辨论不决时，每以“经部不违理故，婆沙我所宗故”，不了了之；其明宗《婆沙》，意存经部之善说，盖明甚也。然《俱舍》所尊信之经部师，乃先轨范师，不取上座师资，此可於种子之六处受熏，解缘起、缘生之别而知之。先轨范师，乃经部而折中有部之学者也。以是，俱舍论主之在当时，实《杂心》系之先觉者，非全舍《心论》及《发智》之说以从经部也。流通颂云∶“迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法，少有贬量我为失，判法正理在牟尼”，盖确论也。迦湿弥罗有众贤者，悟入之弟子，青年英俊，颇不以《俱舍》之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，为《俱舍论》作释，名“俱舍雹”，亦曰《顺正理论》。於世亲犹疑取舍处，一一翻破，讥世亲之未善《婆沙》，兼斥时行之经部。又约《顺正理论》之正义，成《显宗论》。《婆沙》大义，自有所难，必欲一一为释，反堕於失宗之讥。如以有法能碍解非择灭，出《婆沙》正义外，後人乃以新萨婆多称之。众 [P227] 贤曾挟论南下，求与世亲面论，世亲闻而避之。众贤至秣底补罗，病卒，乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗，从悟入受《婆沙论》；次还健陀罗，讲《婆沙》，日摄其要义为一颂，乃至以金请释云云；又谓众贤死时，遗书世亲忏谢，乃为易名《顺正理》云云，并出唯识学者之传说，不足置信，此不暇广辨也。时悟入曾作《五事毗婆沙论》；私淑众贤之无垢友，世亲弟子德光，作《辨真论》等百部，弘一切有义；安慧则致力於《俱舍》。然回小入大之势成，大乘阿毗达磨兴，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。　　倾向经部而反《发智》、《婆沙》者，复有诃梨跋摩（师子铠）。诃氏中印婆罗门子，善数论，出提婆、世亲间。初学说一切有之《发智》，恨其支离；乃东游华氏城，从大众系学者游，作《成实论》，力辟说一切有。多用经部说，而亦不拘所宗。引数论义以入佛，乃谓四微和合为四大，四微实而四大假，特异於诸家之说。成实以灭三心为灭谛，初灭假名心，则我空（柱等假名亦空）也；次灭法心，即法空；次灭空心，则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道，灭三心以契 [P228] 真，真非即无性之谓。盖一经部学者，融大众、分别说之空义成之；於大乘性空，则犹有所滞也。　　大众、分别说、犊子诸宗，以记载不详，苦无可论。唯觉音之南游师子国（锡兰），则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化，开上座分别说之铜　一宗，国王建眉伽精舍以处之，即後之大寺也。佛元三百年顷，无畏波伽摩王，信心转深，乃建无畏山寺。因之，新旧对立为二部∶“一曰摩诃毗卢住部，斥大乘，习小乘；一曰阿跋那祗厘住部，学兼二乘”。无畏山寺之建，疑有名德自大陆来者，以大陆流行声闻兼大之佛教，传入师子国，乃引起纷诤；惟事无可徵，阙疑而已。铜　学者传说∶此时无畏王集五百众於大寺，审定三藏，以巴利语写经，乃归於一致云。铜　者拒外来之新义，乃记录巴利语为经以固己宗，事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立，学兼二乘，发扬如故，初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来；法显於其地得化地律等；译“真常唯心论”者，如求那跋摩，求那跋陀罗，均游化於此；玄奘於达罗毗荼国，遇自师子国来之觉自在云等三 [P229] 百馀僧，从之问大乘瑜伽义；唐永徽年来华之那提三藏，特精中观，曾於师子国搜集经论梵本五百馀厕。是知师子国之佛教，不但铜　一派，中观、瑜伽，即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有“摩诃提婆（大天）僧伽蓝，其先狮子国王之所建，多执狮子国僧”。玄奘留印之世，摩竭陀为大乘中心，师子国僧游化其间，何有不弘通大乘於故乡之理？考玄奘目击之大陆佛教，大众系似少衰；摩竭陀，羯 !B伽，跋禄羯　婆，苏刺陀，及传闻之狮子国，并大乘与上座（分别说）兼行。狮子国之无畏山寺派，即此；其上座分别说与铜　近，而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜　部，乃由复古思想之反流而成，非初即尔也。觉音本中印学者，精识三藏，有感於大陆佛教之未尽，乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷，法显西游时，或曾一见之。觉音留学锡兰，精巴利语（佛世方言之一），乃作《清净道论》，并以巴利语注释圣典，大为时众所重。时大陆佛教，为梵文复兴之气势所使，初期之方言佛教，演变日多，不特将会归大乘，且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感於此，乃南游於巴利语盛行之锡兰欤！以其语为佛世之 [P230] 摩竭陀语，以其学为上座分别说之根本，虽有乖事实，而发扬保存方言佛教之一，与梵文相格拒，则颇予海南佛教以新机运也。觉音以後，师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一，远及缅、暹，或疑有一大力国王以统一之，吾以为不然。大乘佛教之末流，情胜於智，辨过於行，华饰而不实，惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰，思想失其创新之源，即流於滞碍消沈。铜　者本初期佛教之精神，平实朴质，加以巴利语之助，乃逐渐得势耳。此如中国佛教，一失传译上不断之创新，台、贤、唯识，莫不陷於没落。平实朴质之禅宗，乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此，要亦可为例证也。台、贤於中国之思想界，关涉颇深，而文字尤国化，乃得渐次复兴，则亦犹巴利语之於锡兰也。彼辨饰而无行，系琐而不要，文字思想不能融化者，纵有大力者之助，恐亦难以久存欤！（本无文化之民族，例外）。　　第三节 因明之大成[P231]　　因明，胚胎於辨论术，其始不可得详。昔“奥义书”时代，学者竞留意於穷理达本之学，论风渐炽。击鼓以求是非，其优胜者，国王且从而优礼之。《圣德格耶奥义书》，有辨论法之名；以究理著名之“胜论”及“尼夜耶”（正理）派，并兴起於此时。以辨论法为学而研探之，谓其始於此时，亦无不可也。初於斯学深研者，属诸外学之“尼夜耶派”，传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦，其著述旁及论法之典则；马鸣《大庄严论》，有五分作法之名。“尼夜耶派”之於此时，已颇有进展，或已影响佛教矣！彼派之《正理经》，立量等十六句义，约成形於佛元六七世纪顷。龙树作《回诤论》，《精研经》，力斥其义，然亦病其执有自性，非世谛假名无是非邪正之谓也。有《方便心论》者，传龙树作，开论法为八，析过类为二十，以譬喻为首；虽开合有异，次第顺《正理经》见边以下诸句。盖佛教之论法，初固有取於正理派，略事剪裁，以备显正破邪之用。《方便心论》所谓“如为修治庵婆罗果，而外广植荆棘之林。今我造论，亦复如是，欲护正法”是也。真谛译《如实论》“反质难品”，旧传世亲作，陈那 [P232] 力辨其非，此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴，百家竞进，非雅善论术，几无以自存。佛弟子乃深研论法，卓然成家，名之曰因明；於此特多功绩者，则瑜伽学者也。　　尼夜耶派之重视论法，意在深知事理之真以得解脱，故以量为初。量者，正确之知识也。正知因四事得∶现见所得者曰现量，依现见而推比得者曰比量，引譬类而例证得者曰譬喻量，依圣典圣说而得者曰声量（即圣教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心论》以知四量为“知因”，以此。然印度论法，初意本在悟他，即研求论议之轨式，俾得依之以判是非，晓未悟。故论法中，不单为论理之是非，即论场，评证者，语言之巧拙，诡辩，咸在论求之列。昔世亲之师，即以言辞不次而被判为堕负。吹求於形式，颇涉漫衍之弊！迨无著传《瑜加论》，始创因明之名，释为“於观察义中诸所有事”，（《显扬》即作论议，《集论》作论轨），则犹辩论法也。论以自性、差别二者为所成立；以立宗，明因，引喻，同类，异类，现量，比量，至教量八者为能成立。世 [P233] 亲於此学，传有《论轨》、《论式》、《论心》之作，惜乎无传。窥基以《论轨》“说能立有三∶一宗、二因、三喻”，则化五支之繁冗为三支论法，世亲实启其绪。佛元九世纪顷，南印有陈那（大域龙）者，亲及世亲之门，於因明特深研寻。其著述之有关因明者，凡八论，以《因明正理门论》、《集量论》为著。《门论》明“立破真实”，详正确之论式；《量论》则“释成量义”，详正确之知识。一重悟他，一重自悟，二论相资发明，未可轻重其间也。陈那於论式，以立敌共诤之宗支为所成立，以共许之因、喻为能立。因具三相，固“已善成宗法”，惟因支特详“遍是宗法性”，故於“同品定有性”、“异品遍无性”之二相，举同喻、异喻，自正反两方证成之。喻即因之一分，因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首，迥乎异矣！於《量论》，不取声量，不仅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承为是，难以见事理之臧否也！其於立、破，现、比，辨析精严，可谓斯学之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理门论》。有自在军，亦善此学。佛元十一世纪，南印鸠陀摩尼国，有法称者，从自在军受《集量论》。反复 [P234] 研寻，深见陈那之意，乃作《正理一滴》等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释，凡三易稿而後当意。法称於因明，间有废立，如以喻为非支，宗过无不极成等，盖受耆那教因明之影响也。　　佛教自因明大盛，学风为之一变；造论，讲学，无不奉以为规矩。後期佛教论理之多细密，实受其赐。昔之视论法为外学者，今则“佛法当於因明处求”。抉择事理，起信、生解，在在有赖於因明，因明乃成入佛之要学也。後期之性空论者，清辨、月称辈，且以之而立说有异。唯识学者，以不立教量，唯理为宗，故陈那以後，流出“随理行”之唯识。因明本於论法，虽量论重自悟，然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立，求得敌者之信解；於创发新知，即依已知以推所未知，则其用殊!2。今之西藏，抵掌雄谈，犹有五印之风，而陈陈相因，於文化亦未见所益。即就论法而言，胜军二十年立一量，玄奘以为有过；清辨立“真性有为空”量，唐人竞出过难，而十异八九；玄奘立真唯识量，或为之出决定相违∶立量之不易又如是。重论式而论式不易，宜斯学在中国之晦也！ [P235]参阅《北印度之教难》（《佛教史地考论》三０三──三二一）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十一章（五二八──五七二）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十三章（六四六──七一０）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十一章（五七三──五九二）。 [P237]　　 　第十四章 虚妄唯识论第一节 无著师资事略　　无著以弥勒为师，世亲为弟子，创开唯识一宗，於瓦玉杂糅之後期佛教中，精严明净，胜馀宗多矣！无著兄弟三人，北印健陀罗之富娄沙富罗（今之白沙瓦）人，无著其长兄也。真谛传其初於萨婆多部（或云化地）出家，修小乘空观，久而无徵；欲自杀，宾头罗来教之，乃得悟入。然“意犹未安，谓理不应止尔”，乃上升兜率，问弥勒大乘空义，思惟得入，因此名无著云。藏传则谓初修弥勒法十二年，竟无所得。心生厌离，去而之他。後以割肉饲虫因缘，感弥勒现身，因偕往兜率，为说大乘云。无著初曾思惟空义，不惬於时行之空观；经长期之闻思，得弥勒之学，乃别传唯识无境之空观，则其学历之大概也。无著之学，传自弥勒。或言上升兜率而问之；或言请弥勒下降阿逾陀国瑜遮那讲堂，於四月中诵 [P238] 出《十七地经》（即《瑜伽》“本地分”）。然亲见弥勒者，唯无著一人，编集《十七地论》而初传其学，亦即无著其人。然则无著之师弥勒，不亦可疑乎！弥勒，族姓之一，印人多以姓为名，不必即兜率之弥勒也。姚秦之世，有印人来华，誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人；蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀（尸）利，与弥勒、众护、婆须密，并称四大士。《萨婆多部记目录》，三十五祖提婆，四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（即世亲）。《传灯录》之旁系，十祖有“摩帝隶披罗”其人，十二祖即世亲。提婆以後，世亲以前，说一切有系，确有一代名德名弥勒者。无著集其学以传，乃误传为兜率之弥勒菩萨耳！无著、世亲似有意作此说，如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无著所传之弥勒论凡五∶一、《瑜伽十七地论》，自昙无谶创译《地持经》，至玄奘译《瑜伽论》，凡经二百馀年，并以此为弥勒说；《地持经》且明记为弥勒。藏传以此为无著作，後期之误说，不可信也。或可“摄抉择分”以下出无著作。二、《分别中边论》，三、《分别瑜伽论》（藏传无此，有《分别法法性论》），四、《庄严大乘 [P239] 经论》，五、《金刚般若经论》。藏传无《金刚论》，别有《现观庄严论》，此後世伪托，下当别详之。无著於晚年，造大乘论颇多。其确立大乘唯识者，以《摄大乘论》为主；学贯三乘，以阿毗达磨体裁集出之者，则莫如《集论》也。　　承无著之学而光大之，即其弟世亲。初亦於说一切有部出家，精学小乘，作《俱舍论》，已如前述之。世亲之中年，承《杂心》之法统，拟采经部之长，以修正《婆沙》之偏失，观其用先轨范师之色心持种，不取上座师资之心心所持种，盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘，固将以说一切有之进步学者自终矣！後受兄无著之感化，乃回入大乘。无著殁後，宏化於阿逾陀国者，凡二十五年，国王及母后并申归敬云。其著述繁多，称千部论师。小乘以《俱舍论》为著；大乘则《庄严论释》、《摄大乘释》、《十地论》等，莫不精义入神。暮年，约唯识学之要，作《唯识三十论》，其影响於唯识学者尤多。菩提流支译《净土论》，传出世亲手，一反唯识学之旧，可疑。无著幼弟比邻持跋婆（奘译作师子觉），亦於说一切有出家，尝为《集论》作释云。 [P240]　　无著师资出世之年代，传说不一。考昙无谶於佛元八百年顷，创译弥勒论。八百九十五年，菩提流支来华，创译世亲论。尝作《金刚仙论》，叙其传承，自弥勒、无障碍、无著、天亲、金刚仙，“以至於今，始二百年许”，则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子，於九百年顷被杀，世亲为二十祖，前於师子，当不出百年左右也。今假定弥勒生年为（佛元）六百五十至七百三十，无著为六百九十至七百七十，世亲为七百十至八百年，似无所违难也。或者，以什公译婆薮之《百论释》，及传为什译之《天亲传》，推定世亲应提早一百年，此所谓知前而不知後也。玄奘亲承之戒贤，生於九百十三年；其师护法，传享年不永；护法师陈那，即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世亲门人。玄奘从胜军学，胜军曾从安慧学因明，安慧又世亲弟子。世亲至玄奘，不过三传四传耳，决不能有三百馀年之隔也。然则无著、世亲宏阐大法之时，适笈多朝之盛世，约自沙母陀罗笈多末年，经旃陀罗二世，至鸠摩罗笈多之立；亦即法显西游，什公东来之前後。旧传世亲之时，阿逾陀国王为毗柯罗摩阿迭多（正勤 [P241] 日，奘译超日），及其子婆罗秩底耶（新日，奘译幻日）。西域记以为室罗伐悉底国王（舍卫），然与宏法阿逾陀不合。寻笈多王朝，无与此二王同名者，疑甚。或可一王而有异名，如戒日（尸罗迭多）之本名曷利沙伐弹那也。　　第二节 瑜伽师与禅者　　无著学本於《瑜伽论》。巧修止观而有所契入者，曰瑜伽师；瑜伽师所依住，曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗刹之《修行经》、《大道地经》，觉贤所译之《修行方便》（又作修行地），并梵语瑜伽师地之别译。以是，瑜伽师与禅师，一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别；说一切有系，则特深於禅。佛元三世纪，或专宗契经而探其宗要；或守师说而推衍分别；或专精禅观而证以内心之实验（瑜伽师）；说一切有系之学，乃稍稍异其趣，然於禅学，并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生，以定自在色为无表色等，皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者，初见於《婆沙》；迨世亲之世，则多所引述矣。从禅出教，本 [P242] 瑜伽师说，抉择而组织之者，则弥勒其人；萨婆多之学者也。近人论此者，多偏执。闻说一切有，即拘於《发智》、《婆沙》，不知乃三系之一。闻说一切有系，即意谓唯小乘。不知佛灭千年，印度无大乘僧团，大乘学者於小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦现声闻身，宏大乘学。说一切有系之先觉者，如童受、世友、众护、胁、马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲，并说一切有部出家，多作大乘学，非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观，多论典相同，而思想间异者，则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义，然“分别说诸法”，多存“毗昙”之旧，於世友论特多推重；斥《发智》、《婆沙》，於经部义亦间用之。无著师资则於世俗如幻有中，舍三世有而取经部之现在有；存“毗昙”之旧者亦多，并大乘学。说一切有之先觉者，列於说一切有之祖庭，无不可也。瑜伽师出一切有，而流为瑜伽唯识之学者，以专精禅思，久则心力增强，生理变化，引起几多超人之境界、神力（五通之类），虽不解性空，事同外道，无关於生死之解脱，而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师，本其“境随心转”之自觉，及种种因缘，日倾向於 [P243] 唯心。如《深密经》之“我说识所缘，唯识所现”；《阿毗达磨大乘经》之“成就三种胜智随转妙智”；《摄论》引“诸瑜伽师於一物”等，凡据以证实唯识者，胥出於瑜伽者自觉之证验。然自无著而後，从禅出教，演为名相分别之学，一反瑜伽者急於止观体验之风矣！　　禅教之学，在印度流为瑜伽学；传来中国，则成禅宗。汉末，安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、胁、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候，传佛陀斯那（即佛大先）之禅。此学有二源∶一、　宾之富若密多罗、富若罗，佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗（疑即《杂心论》主），传婆罗，又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流，而以渐入为主。菩提达磨，则《宝林传》谓其曾从觉贤修学云。禅者昧於史实，或依付法藏传而唱二十八祖说，则以师子尊者入灭於曹魏之世，乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀於弥掘罗，时佛元九百年顷（梁天监年中），正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖，并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶（佛大先所传，除迦叶），阿难，并 [P244] 禀世尊；末田地与舍那婆斯，同出於阿难之门；富那、胁、并马鸣所师；婆薮盘头与摩奴罗（如意论师），奘传则如意为世亲之师，陈传为世亲之友，此则以为弟子∶俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德，蔚为时宗者，先後编次之而已。视为师资授受，陋矣！初五百年，至马鸣之世，凡十一世；至九百年顷，三百年间凡十二世；平均每人持法四十年，禅者多长寿也。或有据《萨婆多师资传》而唱五十馀祖说。自佛灭至马鸣，亦得十一世（迦腻色迦王当汉顺帝顷）；马鸣至提婆，二百年间，凡二十四世；马鸣至什公之师盘头达多，三百年间，竟达三十七世。其杂取後期禅匠以入之，浮滥难信，远胜於《付法藏传》。近人犹有为五十馀祖张目者，殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统，西藏亦有此说。彼传无著升兜率见弥勒，弥勒为说般若法门，乃传出《现观庄严论》，此即大法之已中断者。其昧於史实与禅者同，岂知师子尊者未灭，无著师资之论典，已大行中国矣！因瑜伽师与禅师而顺论及此，为妄执传承者告。 [P245]　　第三节 唯心论成立之经过　　解说生生不已之存在，凡二大流∶犊子及说一切有系，於蕴、界、处之和合中，立补特伽罗；以缘起、缘生为因果义；立三世有。大众及分别说系，於心、心所之相续中立补特伽罗；以缘起、缘生为理事义；立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之，倾向於大众、分别说，乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以“虚妄唯心论”为唯识，“真常唯心论”为唯心，实则“三界唯心”即“万法唯识”，唯心与唯识，一也。释尊之明缘起中道，“识缘名色，名色缘识”，心、色不一不异之和合，固未尝以为唯心也。然生生不已，实以情识为主，为导。“意为前行”，“心尊、心使”，“心王”，“识种”∶学者本此尊心、由心之圣典而过论之，乃入於唯心之门。为烦恼之研讨者，大众、分别说者，说“心性本净，无始来为客尘所染，而有不净”。此尘染，为间断烦恼，亦为相续之“俱生我执”；不但为起烦恼，且为烦恼之潜能（随眠）；其微细者，且为声闻 [P246] 所不断（习气）。譬喻者虽不取尘染熏染净心说，於随眠及俱生我执，则悉取用之。此中即有二义∶一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者，譬喻者自业力熏习，发为种子说，此固大众、分别说者“曾有”、“业集”之义也。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，馀一切法又何如？推大众部“摄识”之意，则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之“穷生死蕴”，说转部之“一味蕴”而论之，则一切法种本有，由业力之熏发，现缘之引生，如水之滋种而生芽也。此则具二义∶一、本具之熏发，二、新有之熏成。种子之所依，固不必与心有关，然依“心能集起”、“识种”之圣说，乃自六识为受熏所依，达於六识外之细心受熏，成一切种识说。为苦果之研讨者，吾人之根身，如何能寿极百年而不坏？经说“识缘名色”，以心之执受也。六识不遍执，不恒执，大众末计乃说“心遍於身”，有细心执受说。一期生命之开始终了，上座末计之铜　部，立意识细分之“有分识”；本计立“生死等位，别有一类微细意识”，与粗意识得并生，即立七心，成生死细心说。六识常间断，如何得断已复生？大众部立“根本识 [P247] ，如树依根”；意界是常论者，说“六识虽生灭而意界常住”，意界即识根，以是有“现在意界”说。凡此种种，莫不根源於释尊之本教，自不同之问题，初由大众、分别说系大成细心说，次由譬喻者大成种习说，综合而成唯识思想之一端 。大体论之，承大众、分别说系之正宗，以真常之觉性为本，详於惑障之熏染而建立唯心者，为“真常唯心论”。承譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详於熏种感果而建立者，为“虚妄唯识论”也。┌─净心受染─┐大众分别说───┼─妄执恒行─┼───真常唯心论│¨一切种识¨├─┐┌─┼─细心执受─┼─┤经部譬喻者─┤ ├─生死细心─┼─┼虚妄唯识论└─┴─现行意界─┴─┘　　　　且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部，心识能直取外境。一切有部等，以心识之缘外境，有境相於心识中现，名曰行相。其总名、总相，虽无当於 [P248] 外境之实在，然见其为青、为白，尝其为苦为辛，则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说“境不成实”，“十二处皆假”，意谓随心情而苦乐异，随业感而水火别，随凡圣而染净殊；吾人所知之境相，能知心识之假相而已！然“假必依实”，一一法从种子生之十八界性，为超认识之实在，固未尝无也。种子熏依在内心，及其生起境界，离心而有别体，盖大近唯识而未是。《瑜伽》“本地分”之辨真实，於心所行及依言自性之底里，确立离言自性为胜义有。此胜义有者，即一切法，未尝以为即心为体，则犹经部之旧也。观其引声闻藏之《转有经》、《义品》、《散他经》以证可知。龙树以缘起为观，求实性了不可得，故胜义一切空，世俗假名有。无著师资承经部之学，虽亦以生灭缘起为观，而不出“假必依实”之见，故不以一切空为然。其立论云∶“要有色等诸法实有唯事（离言自性），方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯其义（心所取境），无有实事，既无依处，假亦应无”。则其说空、说假，迥异於性空大乘矣！此依言自性（义），不离心识名相之假立，空之可也。此离言实性之“实有 [P249] 唯事”，何事而能证知其为唯识，以识为体乎？若种依六处，如先轨范师说，则固无成立唯识之可能。然诸法种子，以心识为所依、所熏，不一亦不得异。此识中种子所生“实有唯事”之诸法，虽有十八界之别，要亦不能异识。以是因缘所生法，即“虚妄分别识为自体”，此则推理而知之。若拘於识因外色（如入欢喜园而欢喜，入粗涩园而忿恨）、根身（如随根之明昧，识有变异）而变异，以“枯树有种种界而随观不同”，则固难以成立唯识。然今则“诸瑜伽师於一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取皆唯识”，此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空；进而以此离言实性即心心所为体，唯识无境之学，於是乎成矣。　　第四节 虚妄唯识论述要　　“虚妄唯识论”，源於《瑜伽》之“本地分”，《中边》发其端，经《庄严》至无著之《摄大乘论》而大成。以一切种子识为本，种子识变现之唯识也（用 [P250] 种识不一不异之不异义）。唯识学又反流於《瑜伽》，成“摄抉择分”，至世亲之《唯识三十论》而大成。以三类分别识为本，分别识变现之唯识也（用种识不一不异之不一义）。此二流，立义多异，而实相资发明。且依《摄论》述其要∶ 一切有情，无始来有“心、意、识”三者，虽义可互通，而各有其特胜。了别境界者，曰“识”。依根而了别六尘，故别之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者，而实唯一意识性，依意而生而杂染，依意之识名意识也。为彼识所依止者，曰“意”。过去无间灭识，为後念意识之生起所依者，曰“等无间”之无间灭意。现在与我见、慢、爱、痴相应，执阿赖耶识为自我，为彼俱时了境识之杂染所依者，曰“思量”之染污意（唯识学特重思量意）。意及识之所熏集而依之转起者，曰“心”。“种种法熏习种子之所积集”，彼意及识，因之而转起。心、意、识三者中，识为一般之认识，意为蒙昧之我执，心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知（之）依，集一切法之熏习，起一切法之现行；如彼库藏，入者入於此，出者出於此，故名为阿赖耶识。阿赖耶，意译为“藏”，依处 [P251] 之义也。辨一切种子阿赖耶识，以三相∶直论阿赖耶识之自体，一味如流，固难以差别形容之。然以一切杂染法之时时生起，知一味识有能生之种子性，此能生识种，为杂染法之生起因，曰因相，亦曰一切种子。以识流之相续而生，知有无始来之熏习；受熏种识依杂染法熏习而起，曰果相，亦曰异熟识。即此异熟、一切种识，为阿赖耶识自相。“摄持种子识为自相”；“功能差别为自性”；“摄持种子者，功能差别也”。“依一切杂染品法所有熏习，为彼生因”，即阿赖耶识之自体也。种即心之能，心乃种之集，赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎？不可说离赖耶有别体，亦不可说一。何者？种习一味和集之心流，曰阿赖耶；一一法之功能差别性，曰种习。如比丘之於和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有来者、去者，和合僧如故，不可说一，非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者，以其为杂染法之所摄藏。一切从此生，则赖耶为因性；一切熏於此，则赖耶为果性。赖耶为果者，种习和集之心流，相续不断故“坚住”；一味不明了故“无记”；种习和集故“可熏”；杂染法起，必与种识俱，故“与能熏 [P252] 相应”。必如是而後成所熏，故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭，引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏习。熏习有无限之差别，略摄则为三∶无始来虚妄分别之转（现起）识，依名计义，依义计名，名义相应，而取所分别之境相，心思、口议，熏成“名言熏习”（即遍计自性种，或名相分别戏论习气），此摄一切熏习尽；馀二则就其特胜而立之。染污意，内取一切种之心流，恃我，著我，熏成“我见熏习”。了别境识之善、恶性者，熏成“有支熏习”。以杂染法（转识）之熏习，赖耶相续生中起三熏习，则阿赖耶识为果相也。其有支熏习，新熏於识中，为爱、取之所熏润，视其善、恶之别，感发一切种子心中一类自体熏习展转成熟，生後有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟，於相续生中，为一期异熟之生能，则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者，“阿赖耶识为种子”，有“虚妄分别所摄诸识”生。种即识之能，识能所起之一切法，即以识为性。一切法者，《中边》约为似根识，似尘识（所），似我识，似了识（能）四者。《庄严》约为所取三光之句（器界），义（境相），身 [P253] （根），能取三光之意，受（五识），分别（意识）──六光。《摄论》则类为十一识。盖唯识学之初创，乃总摄世间现有之一切为数类，以此并从种子识生，故一切唯识，此立本於种识变现之唯识也。十一识者，以赖耶之有支熏习为种，故现起苦乐果报，死此生彼之差别相，曰“善趣恶趣死生识”。以赖耶之我见熏习为种，故现起根身，资具，为我我所摄取之差别相，曰“自他差别识”。以赖耶之名言熏习为种，故现起馀九识。以生死相续，有时间相之“世识”。以往来彼此，有器界相之“处识”。以有情无量，有数量相之“数识”。以有情之互相表示，有语言文字之“言说识”。此四及前二，皆依名言熏习所生之自体而假立，非别有实事也。实有之唯识事，不出十八界性，摄为五识∶从名言熏习为种，现起眼等五根，曰“身识”。现起染污意为根身所依，曰“身者识”。现起无间灭意，为能受用六识之所依，曰“受者识”。此三，六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘，为彼彼根识之受用了别，曰“彼所受识”。现起依彼根而了别境之六识，曰“彼能受识”。身、身者等五识为自体，馀六识为差别，凡此悉从 [P254] 赖耶种子生，则赖耶为因相也。然种生现行，何以成其为唯识乎？此当求之於分别识变。世间之现起者，有分别识与所分别义（境）相二类，此常识所知也。所分别义相，似离於心行名言，然离心行名言相，吾人不能有所知；所分别非他，分别心之影现而已！吾人所以觉有所分别之义相，离心而存在者，则以分别心於一切法中，名义相应，分别计度而生，熏成名言熏习；从此名言种生时，即自然而现似分别、所分别相。所分别非义而义相现，吾人乃为其所欺耳！以分别现似所分别，知一切法唯识，分别识变之唯识也。以即识之分别、所分别熏种，种亦识也；识种生现，现亦识也。即此种子识变为因变，分别识变为果变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为“义（因）识”，曰根本分别。自赖耶生者，彼能受之“意识识”。受者、身者之“所依止”意，现似分别者，曰“见识”。馀色等一切识，现似所分别者，曰“相识”。此见、相二者，亦曰“显相分别”、“缘相分别”；或“非色识”、“色识”也。心为种识，意及识从名言种生，似分别、所分别二相现，为现识。直约八识论之，则阿赖耶心为种识，意及识为转识也。以 [P255] 是种现、因果、熏变之说成，而生死杂染之迷界，生生不已而存在矣！　　立本於分别识变之唯识，与种变说略异，此应上溯於《瑜伽》。《瑜伽》“本地分”，初不明唯识。其说识以现行为本，自现行而达於种子心。先明五识；次摄馀为一意，分别之，则了别境者为（意）识，无间灭及恒行意为意，一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。於意则但曰“彼所依者，种子依，谓一切种子阿赖耶识”。为唯了境识有种子依，为恒行意及心亦有之欤？又何不说俱有依耶？推瑜伽论主之意，则实唯一意，以其了境（或间断）为识，具一切种子为心，固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触发种子心，摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起耳。《摄论》初成之唯识，乃自种子心以达现行识，与“本地分”之说明异。“摄抉择”与《三十唯识论》大成分别识变，即依《摄论》心、意、识之唯识学，综合於“本地分”之现行识论。以是，於意及识之转识外， [P256] 别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，乃亦有俱有依矣。言唯识变，则明三类分别识变，於种子识变分别、所分别，其义渐疏。言现识，则“本地分”、《摄论》唯七识，“抉择分”别立八识也。/---种子界意───────────────── 。眼─┐ 。 。 。┌─────┐ 耳─┤ 。 。 。│瑜伽之深入│ 鼻─┼────识─┼────→意─┼───→心└─────┘ 舌─┤（间断识） / （恒行意） 。 / （种子心）身─┘ / / /（五识）────────────────┼──/现行界--/　　 [P257]┌现行界∶ ┌─ 身识¨¨¨¨¨¨∶┌─────┐ ∶ ┌分 别┐│┌ 身者识（意）¨¨·¨¨六根│摄论之演绎│ 种子（心）─┤ └│┤└─────┘ ∶ └所分别─┤└ 能受用识（识）¨¨¨¨六识∶ └─ 所受用识¨¨¨¨¨¨¨六尘种子界∶。 种子 　─　┌¨→¨¨¨。 （唯识论加种子）┌──────┐ ¨¨¨·心├┼─→似根 。¨¨¨¨¨¨│抉择分之综合│ 　┬　└─→似尘└──────┘ │　┴　│意├─→似我　┬　　┴　│识├─→似了　┬　┌┴─┐┌───┐│分别││所分别│└──┘└───┘　　 [P258]　　自生死杂染向解脱，应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者，以虚妄分别为自性者（十一识），曰“依他起相”。依他起即如幻之缘生法，不出惑、业、苦三杂染，灭之乃得解脱，不可以为都无也。虽一切唯识，然无始来戏论名言所熏生，故不期然而有分别、所分别相。於唯有分别中，似有义相於心上现；此所取之义相，曰“遍计执相”。义相实无，唯是遍计心之所遍计耳！缘生妄心有，所取似义无；义相无实故空，非妄识亦可空，“有心无境”，唯识学之根本定义也。於唯有识中，似义相永无有性，曰“圆成实相”。此即真实性，虽本来清净常尔，而以无义相所显，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯识无境之理；於所分别而观其义相之无实，即解脱之要道也。然此“从有相、有见，应知彼三相”，偏依分别识变，未明种识变，於清净涅盘之解脱，犹有待也。何者？依他是杂染事，遍计是杂染因，圆成是寂灭性；然则缚、脱既失其连系，出世圣道亦非三相可摄！无著论於生死杂染之解脱，以转识为杂染，以种识为杂染种习所和集，了无真心论之痕迹；盖真常不变，难以明生死流转之事也。然 [P259] 於转染为净之解脱事，则立“杂染清净性不成”之依他起，立“四清净法”之圆成实，与真常论相接。种识，以遍计所执熏，积集一切戏论种，识种和融不二，种生灭而识亦生灭，此杂染种识为杂染依，生唯识为性之依他起，自然而义相现。以能所遍计，成杂染分之生死事，流转无已。然种识虽判然杂染，而所以生灭杂染，在遍计执之熏习也。设离遍计执熏，则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同，成虚妄性（识）之阿赖耶识，真实性（智）之法身，为染净法之所依。染净有差别，而阿赖耶之真实（心性），不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识，依种识而一切唯识现。赖耶立名，偏在杂染，此则成生死也。然杂染识非一成不变者，若闻、思净熏，初虽犹为虚妄性所隔，久则直与真实性相融，成不生灭清净之法身。法身究竟，即大圆镜智，依种智而一切唯智，亦一切圆成实矣。立“杂染清净性不成”之依他起，则以此真实觉性，无始来随染而染，修行则随净而净也。详言之，学者闻正法界等流之圣教，成“闻熏习”，为出世心种。此闻熏习寄存於染种和集之阿赖耶中，而其性能则适为杂染种 [P260] 识之对治，力能发净智以现证法界，故名曰“法身种子”；“是法身解脱身摄”。然未与法身相融，犹是世间事也。依闻熏而起如理作意，初观遍计性之义相无实；次则境无故识亦不成，进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏，染种之功力日减，净能渐增，地前之菩萨，名“损力益能转”。转即减彼种即妄识之染力，益此种顺法身之净能。迨闻熏融真，遍计、依他俱遣，则有出世无分别智现前，现证法界，成无漏智种。尔时无分别智生，则真实性（无义一分）显现；分别心生，则遍计性之义相又现。然以通达法界实性，转去二障粗垢，得种即法身一味之净依，为无漏法所依。初地以上，名“通达转”。转得之净法身，系清净不变之圆成实性，依之而现起者亦圆成实性。七地至十地，念念现证真实性，遍计相不复显现，曰“修习转”。时杂染种识中，微细障习犹存，亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满，杂染之一切种识失其存在，唯是清净真实之法身显现，亦即净依究竟，佛果名“果圆满转”。以所依之染、净不成，离遍计熏最清净圆成实，故所起之正教、正行皆圆成实，亦可名为依他起之清净分也。 [P261]　　转依者，离遍计相，舍染依之染种、染现（识），显现最清净之实性，曰无住涅盘，即断德。契真实性，得净依之净种、净现（智），圆满究竟之实智，曰无上菩提，即智德。一言其寂灭，一言其圆明，不一不异之差别说也。智德者，昔之杂染为唯识，今之清净则唯智。心本净性（法界），与净熏融然一味，为净法之所依，犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智，自在明彻，摄持一切而不失，为诸智之所依，一切法於中影现。常恒、不变、清净、圆满，盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者，转恒行意之我我所执，为无分别之平等性智，达自他不二，悲深智极。染意从种识生，而实指即种之妄识（意），所谓“末那即阿陀那”也。此平等性智亦尔，悲智圆证之实觉，具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能，此则取即能之净觉。现证无上菩提，即此。转意识之遍计度为妙观察智，通达自相、共相一切无碍，自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智，作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈，无漏融通，固不可作隔别之见。证此断德、智德者，即佛；总智、断为体，无别佛也。摄末归本而论，唯一 [P262] 法身，以法身“由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故”。若就所见而本、末别论，则安立三身∶为凡夫、小乘所见者，现八相成道，名变化身。为地上菩萨所见者，於净土中说大乘法，名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身详觉之实性，为佛功德所依；而法身即自性身，则摄“一切法自在转”，为受用、变化“所依止”，详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。《摄论》、《庄严》，立义大同。彼以八识为现行者，则安立三身、四智，多有不同矣！　　第五节 真常、一乘与唯心　　後期佛教有三特徵，即真常、一乘与唯心。以此格量“虚妄唯识论”，则无疑为後期佛教也。“真常”者，中期判二教，以性空为了义、为胜义；後期则判三教，以一切空为不了义，别有不空之真常。如《涅盘经》无眩翳所见之染月，见圆净之明月；“不但见空”其所无，“并见不空”之妙有，妙有即恒常不变、 [P263] 清净、自在之实体。“虚妄唯识”者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯识》，一贯之见解，以一切空为不了，如言取义为恶空；遣遍计所执性，故说无自性空，非依他、圆成亦无。然其说特斤斤於依他起不空，不直明真常之圆成实不空，而寄依他不空以显之，故或称之为以用显体。如以依、圆为事理，如《成唯识论》所说，则仅为说一切有“我及我所无、有为、无为有”之修正。如以依他为虚妄杂染，圆成为真实清净（含如、智），则以虚妄识之实有唯事，因遍计义相空，显真实净智之实性。初则以妄用显真体，现证法界已，则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性，以身则法身、自性身，以智则镜智、平等智，常恒而妙用无方。律之以“真常论”，无不皆宜，宜《庄严》、《摄论》之明身、智，以法界为本，与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空，可谓外虚妄无常而内真常，立说至巧，而终不掩其时代之色彩也。　　後期佛教，以一切有情有如来性，无不成佛，故一乘是真实说，三乘乃方便教，与中期大乘之大小并畅异。“虚妄唯识论”者，独以一乘为方便，三乘为究 [P264] 竟，近於中期，殊可异也。实则“虚妄唯识”者，出现於後期之初，承说一切有之绪，适化於小乘隆盛之区。论理所至，虽《法华经》等已高唱一乘；然以一乘为究竟，难以求适应，乃多少含容言之。然小乘圣者可回心，唯入无馀者则否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同学般若，同观法空，同入无馀；菩萨以大行、断习气为异。“虚妄唯识论”则不然，《瑜伽》、《集论》，犹三乘并明；《庄严》、《摄论》以下之唯识学，则独阐大乘。大乘者，胜乘也，即异小之乘。阿赖耶为分别自性缘起，以之建立流转还灭；以分别识为依他起，似义相为遍计，法空所显性为圆成实；唯识无义为观门；如来不究竟入涅盘∶教、理、行、果一切异，盖亦不共大乘也。彼之三乘如实，藉资适应或思想未彻而已。论其所宏，则亦一佛乘也，此与详妄有不空而结归真常之妙有，有异曲同工之妙！　　以唯心为旨归，明甚！详大乘佛教之倾向於唯心，非论理所必至，而实为事实之所逼。瑜伽者重定，定，心学也。禅者之风，专於禅观、内省，少为事实环境之考察；一落窠臼，宜其尔也。大众、分别说、经部等，於三业特重意业，於 [P265] 三学重慧。久之，於戒律日感其拘束，不见其妙用；非墨守陈规，即一切随宜。夫绘事後素，非不当理，然自他共处，何能无法则？衣食所资，岂漫无所制？随方异宜则可，漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士，离群苦行之机，而忽律制乎？然化地部“正道唯五”；譬喻者以“止观为道谛”，“三业唯一思”。一反於释尊之正道，重视身、口七支之正语，正业，如法（经济）生活之正命。经部依经不依律，以为事局而理通。轻戒者辄以“毗奈耶”重在内心之调柔，而不知律以“摄僧”，“令僧安乐”，“未生诸漏令不生”等为用也。大乘者承此学风，特轻制度，有道德之训条，无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心，当机多在家弟子，修行重四摄、六度。然形格势禁，未能创立菩萨僧团，仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政，则唯日趋於唯心之救济而已。思想之演进，将不止理论之唯心已也！虽然，於後期佛教之瓦玉杂糅中，无著师资之学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为“别时意趣”；渐行非顿入；神秘、淫乐之道，不欲以之置唇齿；思想亦严密。且以初自说一切有中出，於律制犹重，虽不为 [P266] 真常者所满，性空者所重，而实有足多焉！　　参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究”第十二章（六三八──六四一）。参阅《世亲的年代》（《佛教史地考论》三二四──三四二）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第八章（三九四──三九七）；第十二章（六一六─ 六二一）。参阅《唯识学探源》下编，第二──三章（四八──一九八）。参阅《唯识学探源》下篇，第四章（二００──二０七）。参阅《摄大乘论讲记》（一八０──一八四、二一九──二二八）。 [P267]　　 　第十五章 真常唯心论第一节 思想之渊源及成立　　“真常唯心论”，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。佛辟外道之常、我，以“诸行无常，诸法无我”说缘起。然刹那灭与无自性，或有本常、我之旧见，而见其难以成立缘起者；尤以在家佛弟子，信业果轮回而罕闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴，在家佛学者辈出而常、我论起，亦自然之势也。　　常、我论之根据，内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲，不复有变悔热恼之情，或者化之为“无烦无热，常住不变”，则有类凡心变异而圣心常住清凉矣。佛说心、意、识“须臾转变，异生异灭”，而长夜为施、戒所熏，则生善处。或者先明色身之“是灭尽之法，离欲之法”，次说“彼心意识常，为信所熏，因 [P268] 此缘此，自然升上”，则有似色身无常而心常矣。“是心长夜为贪嗔痴所污”，或即本之以立“心性本净，客尘所染”，则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤离奇者，如经以心之异生异灭，缘此缘彼，如猕猴之取一枝，舍一枝，乃曰∶“猕猴！猕猴！勿谓如故”！此训以无常也。或者释为“勿谓如故，以即故也”。央掘摩追佛不及，呼曰“住！住”！佛答以“我住汝不住”，“我常住大悲”；《央掘摩罗经》即演此“我常住”为“真我常住”，而痛斥无常为外道。　　真常心之渊源极早，而是否吻合佛意，实有可研究者。真常心之初意，即於六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。後分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，则真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说“本生”，辄说“彼时某某者，即我身是”。“自作自受”，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我；说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然於“真常唯心论”中，不复有分别焉！ [P269] 现在实有，无为实有（或五法藏）中，真常心（我）仅其一类。虽以之为缚脱主体，初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为，亦仅缘生法之必然理则，非即此理则以成事。说出世部之出世法真实；说假部之道不可坏，佛寿无边。充其量，仅为出世之真常论，而非“真常唯心论”。　　真常心而进为“真常唯心论”，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰“胜义谛中，一切皆空”。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非“真常论”者所见“非幻不灭”之真常也。真常者见“性空论”之“非”、“不”、“无”，容或想像为同於梵我论之“曰非、曰非”，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切 [P270] 空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，於一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说“唯心”。　　“真常唯心论”之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅盘，即为生生不已存在者之解脱；所谓“灭者即是不可量，破坏因缘及名相”也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘学渐入於婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！　　以真常心建立唯心论，莫急於杂染、清净之因。为客尘所染之客尘，大众、 [P271] 分别说者，初以“随眠”释之。大乘学兴，烦恼气分为彼罗汉所不断之“习气”，演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰“无明住地”（即习地），为隐覆净心之客尘，与经量者之熏习说合流。心性本净，即清净之因。常住真心中本具之净能，无始来不离生死之蕴、界、处而流，特未尝显发而已。此与非即离蕴之我，性空者之性空糅合，成如来性，如《最胜天王般若经》云∶“如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。┅┅说名无相，非所作法，无生无灭”。此“如来法性”，即“如来藏”、“圆觉”、“常住真心”、“佛性”，以及“菩提心”、“大涅盘”、“法身”、“空性”，真常论者并视为一事，为一切有情所本具，诸佛如来所圆显者也。　　或有本真常论了义之见，以为马鸣著《起信论》，广赞佛德，开“真常唯心论”，遥与佛陀之本怀相合。龙树、无著出，各就一门而分别空、有。此以不知真常心与“真常唯心论”之别；不知真常心之所以“唯”，有待於性空之“一切”，乃有此说。今明二义，以证其不可。一、凡性空大乘经，但开二教，以空为 [P272] 了义。“真常唯心论”之经论则判三教，以空为不了，以此真常心为我见者（外）、因缘者（小）、空见者（指空宗）所不解。二、如来藏、佛性之说，性空大乘经所不明。不特《楞伽》等後出，即《般若经》等混入之藏心见，亦属後起。无著等以破十种分别释《般若经》，有“实有菩萨，不见有菩萨”文。实有菩萨，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译《般若》及龙树所依本，旧译诸经，并无之。如上所引之《最胜天王经》文，旧译《胜天王》中无，似异而实同之《宝雨》、《宝云经》，亦无此文。华严“一切众生皆有如来智慧德相”，不见於《十地》。《无上依经》异译极多，而真谛译独广谈如来界。《大般涅盘经》，即《大毗婆沙论》文，亦连篇糅集其中。“真常唯心论”讵可视为先於性空大乘经，先於龙树论乎！　　第二节 真常唯心论述要　　“真常唯心论”之经典颇多，《如来藏》、《法鼓》（即《法华》之真常化 [P273] ）、《大涅盘》、《胜　》、《不增不减》、《无上依》、《楞伽》、《密严》、《楞严》、《圆觉》等，其显而易见者。杂入一分者尤多；後期之密典，十九皆属之（有直谈真常者，每与性空经混）。　　以部类之杂多，立义亦间异。“真常唯心论”，以真常净为一切之本体，而立相对之二元∶一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净性，似有二元矣。此杂染与清净，“不相摄，相离”；自有情迷乱而生死边，多立此无始来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结於绝对之一实。《圆觉经》为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实在论，无不於此失据。真常大乘者说∶此唯“成就甚深法智，或有随顺法智”者所信解，馀则唯可“仰推如来”而信仰之。以是，“性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知”。汝才举心，尘劳先起，如之何能知之？“此非因明者之境界”也。真常者以此“妙有”为杂染、清净之依止者，盖以刹那无常为断灭， [P274] 无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。《若蕴、界、处性，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故”，此以无常为断灭也。“若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油”！“究其根源，咸有体性，何况一切心而无自体”？此以空为都无也。彼七识为“念念不住”者，故“不流转，不受苦乐，非涅盘因”。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、涅盘因，故曰 ∶“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生”。“如来藏者，无有前际，无生无灭法；受诸苦（轮回之主体），彼为厌苦，愿求涅盘”。真常者之见，与大众、分别说、犊子系之立常心、真我，其动机如出一辙。如不於上来二义，明见其与“虚妄唯识论”及“性空唯名论”之不同，则终无以理解其真义。赞扬为了义，贬抑为不了，皆无当也。　　於“真常唯心”中，《楞伽经》颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、见相等，而为宏伟之结构，曾不见有真心论而能过此者，惜阙佚未尽来华耳。今姑据此以谈，类及其馀。《楞伽》略八识为三识∶真常不变、清净周遍之心 [P275] 体，曰“真识”。无始来有遍计所熏之戏论习气，总即一切杂染熏习，别即身、语、行业所熏。此二者交系而为不思议之熏变∶真性本净而为杂染所熏染，熏染而性本净，性净而变为似染之“现识”。此即“如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为藏识”。如来藏、藏识，即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏，指真觉在缠，为蕴、界、处，贪、嗔、痴所覆而自性常净；亦可解为如来之因（即佛性）。藏识即“藏真相（之）识”，则真觉在缠而似不净。此二者，“我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识”；盖就赖耶之自体相言，二者固无别。藏识言其覆真，现识明乎妄现，其实一也。“真常唯心论”之阿赖耶，异於妄心者所见矣。此现识虽自体不变，而已现似虚妄生灭，就迷论迷，已不复常住寂灭如澄水，而有类微风汩汩之波，所谓“瀑流”与“微细妄想流注”也。业习熏真而构成现识，即如明镜之现色相，顿变似“受用”（即六尘）、“根”、“建立”三者（或解建立为器世间，或解为空间）。所现之色、空，与能现之现识，如水之与波，华之与香，不可说是一是异，此现识之现所分别也。以现识中无 [P276] 始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而意、意识等转识生，此现识之现分别也。“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。此识浪之与藏识，业相边同而真相异。依现识所起之转识，即意及意识等七识。意之作用有二 ∶“如蛇有两头”，即内取现识以为我，外取色根而不坏。《密严经》如此说，《圆觉经》亦谓“我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根”。此亦虚妄唯识者之共义，末那执藏识为自我；又名身者识，为根身所依也。此七转识，或顿起，或渐起，以取境而了别之，名“分别事识”。转识缘境，计著自相、共相，多所计度。“众生心二性，内（分别）外（所分别）一切分，所取能取缠，见种种差别”，盖谓此也。了别事识与前现识、真识，凡三识，摄“如来藏藏识心、意、眼识乃至意识”。以此言唯识，可有三节∶真识在缠而为现识，是唯真识变。现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘，则分别识变。些三识之变现，成杂染流转。若论其体相，则唯三∶真识为“真相”（实体界）；无始来之虚妄熏习，“心能积集业”，曰“业相”（种子界）； [P277] 染熏真而展起一切，曰“转相”（现行界）。明三识，三相，於《楞伽》之流转门，思过半矣！┌──┐ ┌──┐│转相│ || │真相│└──┘ || └──┘┌意......... ||分别事识┤ .....。→ 空─┐↑ ↑└六识..: 。 || │ 真识│ └────┤ 　|| │===│===========尘=======根 └┐│ └┐ 。。 │┌┴─┐ └──┐ 。。└┐│业相│ └─┐ 。。│ 　└──┘ └─现识。。。。　　　　“真常唯心论”，初为心性本净之六识论；次发展为本净之根识（意界）及虚妄生灭之六识。《胜　经》演化为本净心，及念念生灭之七识。《楞伽》、《密严》，进立“八九种种识”，即真识随染及七妄之八识，或可别立在缠真心之如来藏心，真心在缠妄现之藏识心，及七妄为九。以是，言生灭，或但言七识念 [P278] 念灭；或可於相续次第生之七识“相续生灭”外，别有微细流注之“相生住灭”。“相”者，遍计义相所熏染，犹《摄论》之以藏识为“义识”也。言分别执，或以七识为分别所遍计之“分别事识”，或可立“自心现妄想八种分别”。此与“虚妄唯识论”之自心性无记来不同，宜其彼此相接而终於相拒也。　　别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根，所关綦切∶“五根所行境界，意各能受”；而意根“又为彼（五根之所）依”。其但言六识及意之分别心者，则大抵以五根为“不可见，有对”碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之。若於分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。世亲之《二十唯识论》，陈那之《观所缘缘论》，均有此新意。《楞伽》“偈颂品”有之，即分别事识之以无始妄熏习为所依（根），六尘为所缘；“虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭”，皆此义也。若於种子内在而立净心，则或者又视根为在缠真心之映现（不全真亦不全 [P279] 妄）；依真心妄熏而立妄识，亦即依根发识也。自识言，於恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离於虚妄之恒行意。自根言，於五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也。後世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲於唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。　　如来藏为生死杂染依，亦为清净涅盘依。如来藏与非刹那之无漏习气相应，故“与不离解脱智藏，是依，是持，是为建立”也。以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼!6而显本净之法身藏。断德之涅盘本净；不思议之智德，觉性圆明，不生不灭，亦不从外来也。真心者以净心为本，与非刹那之习气融然一体，为清净依；其无始妄染，则有漏刹那，与净心相离、不相摄，依附而已。此与妄心者适得其反，彼以妄识为本，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭之无漏闻熏，寄存赖耶中，而非赖耶自性摄。二大唯心论 [P280] 之判然可别，不如指诸掌乎！此藏心，真心者解为法空所显性，然非空也。如来藏不与杂染相应，故说为如来藏空；而实“具过恒沙佛脱智不思议法”，名不空如来藏。此不以性空为了义，而以体用常恒之妙有为真实，所谓真常论者此也。其返染还净之行，《楞伽》有四禅（止观相应）∶一、以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无者，曰“愚夫所行禅”。证我空者，相续识（分别事识）灭，小乘者以为涅盘，然藏识中无始染业犹在，不转去如来藏中藏识之名，不得究竟解脱也。二、观三界唯心，身、受用、建立，唯自心现；所现义相，如幻化无实。此唯内心、无外义之观，即法无我观，名“观察义禅”。三、依法有以遣人无，依心有以遣境无，此二无我，犹是妄想分别，故於见外法非实，随了诸识不生，直观如实法不生不灭。离生灭见，得无生法忍，住第八地，曰“攀缘如禅”。四、得无生法忍已，起寂灭想，诸佛加持，菩萨乃即寂而起如幻三昧，广作佛事，名“如来禅”。前七地名有心地，八地名无心地，八地以上名佛地，即现证如来禅者所入也。《楞伽经》以不生法为依，而建立生灭。然返染之方，与虚妄唯 [P281] 识者同，即观外义无实，境空心寂以证实，可谓能融摄妄心者矣！其後出者，颇有异同，不特以不生而立生灭，还灭亦顿观真常，自定力制心不起入。　　第三节 辨伪与释疑　　“真常唯心论”，经多论少；国人辄以《大乘起信论》为主，视为马鸣所说，近人於此多疑之。“虚妄唯识论”者，以所见不同而拨之，是未知《起信》也。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。《起信论》立一心二门∶真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合於“真常唯心论”，此不可非也。然《起信论》之辨心、意、意识，凡七识，术语并出魏译《楞伽》，而立义全非。《楞伽》明三相（魏译并作识），则真常界、妄习界、现行界；明三识，则真净心、似真妄现心、妄心。二者立义既别，更不得随意增减之。《起信》作者，以魏译为依，昧於三相、三识，乃糅合而附益之，成七种识。名同《楞伽》而义异，古人多知之，即此以疑《起信 [P282] 》可也。论之非马鸣作，固不劳辨矣！（或者据《起信》以明真心之早於性空，尤不可）。楞伽之三相三识 │ 起信之心意识─────────────────┼──────────────────┌─真识 │ ·¨¨ 阿梨耶识──心│ │ ∶真相（魏译智相识）┤¨¨¨¨¨¨┼∶·¨ 业识──┐│ │ ∶∶ ─ ││┌现识¨¨¨┼∶∶ 转识──┤├┤（此二无别）│ ∶∶ ││└阿赖耶识¨┼¨·∶ 现识──┼─意│ │ ∶ │业相（魏译业相识）┘¨¨¨¨¨¨┼¨¨· 智识──┤│ │┌分别事识¨┼ ·¨ 相续识─┘┌┤（此二无别）│ ∶│└相续识¨¨┼¨¨· 分别事识──意识转相（魏译转相识）┘¨¨¨¨¨¨┼　　 [P283]　　“真常唯心论”，源出大众、分别说系，罕以论典著名。与说一切有系有关者，如龙树、无著等，即以论著。“真常唯心者”之多经，“虚妄唯识者”之多论（唯见《深密》一经），一也。然大众、分别说之大乘学者，常为思想之开导者。汉译之《法界无差别论》、《宝性论》，坚慧作，与真心论之思想合。其论典曾受《庄严大乘》、《摄大乘》之影响，约为无著同时之後进。此二流，古人以仰尊论师，或并以归之无著学。实则一起於东，一起於西，後乃相接而率相拒，不可混也。印度之後期佛教，外若特重论师，非论师所说者不谈；其实大众、分别说之大乘学者，别有其学风，仍为新新不断之创作。今之西藏，承後期之风，故唯许龙树中观、无著唯识二大乘。虽唯识之派别繁多，抉择正见，偏重《瑜伽》，故於真常心为依之学，卒未能明。内地之佛教，台、贤等并重经，以论义为参考；故别立真常法界或法性宗之妙有论，而以“性空唯名”、“虚妄唯识”为不了义。以学风不同，内地与藏卫乃异。平心论之，“经富论贫”固不必，专宏论典而不知经，亦无当也。 [P284]　　一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立相待之二本，还灭门归於绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶？差别诚不易，然亦有可说者。《楞伽经》以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真常妙觉，则以圣智现证得之。《涅盘经》以外道常、乐、我、净之大我，系远闻古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿闼婆吠陀之秘咒；吠檀多之学者，亦将融佛於梵，以释迦为神之化身矣！ [P285]　　 　第十六章 教难之严重第一节 教难之严重　　佛元九世纪之初，名德辈出。性空者佛护、清辨，唯识者陈那、安慧，说一切有者德光、觉使，各畅所宗，大法称盛。然大体为论，小乘既日见衰竭，大乘复远逊於小乘也。八百五十年顷，匈奴族掠北印，至密希拉古拉而破坏特盛，前已备言之。夙为说一切有系渊薮之迦湿弥罗、健陀罗，寺圯僧少，迥非昔日之旧。笈多王朝瓦解，全印陷割据之局。占有北印之匈奴，南下之势犹急。九百四十年顷，拉奇普他那地方，成立遮娄其国，以阻匈奴之南下。婆罗门学者，师熏迦王朝遗意，鼓励湿婆神（即大自在天）之热信，以资武力之团结，佛教颇受其碍。时有崇信佛教之伐弹那王朝，兴起於中印，以羯若鞠（曲女城）为国都，其始不详，或谓系出摩腊婆云。以玄奘所记观之，则与摩竭陀关系颇深。十世纪之後 [P286] 期，东印羯罗　苏伐剌那（金耳）国日强。国王设赏迦（月）挟武力西侵，所至坏佛法、毁寺、坑僧、伐菩提树（佛成道处），教难遍及於恒河两岸。拘尸那（佛涅盘处）之佛教，为之焚戮殆尽。玄奘师事之戒贤，即被坑而得脱者。九百九十二年，伐弹那王婆罗羯罗（光），感国难、教难之逼，率兵东征，不幸卒於军。长子曷逻　伐弹那（王增）立，设赏迦王诱与和而杀之。弟曷利沙伐弹那（喜增），被立於危急之时，号尸罗阿迭多，即玄奘西游所值之戒日王也。戒日王祷於观自在，一举而胜设赏迦王，伐弹那王朝庆中兴焉！戒日王用兵六年，统一中印度。崇信佛法，致三十年太平，佛教得稍稍复兴。戒日王南攻摩诃剌陀，不克；晚年用兵於乌荼；迦摩缕波有抗衡意；其受东南民族之掣肘，无暇问西北事，实非笈多王朝强大之比也。一千零三十四年，戒日王卒，中印复大乱。婆罗门教学者，如前弥曼萨派之鸠摩利罗，後弥曼萨派之商羯罗，同出十一世纪，融摄佛教之理论而大成其学。印度教之复兴，至此而大成。　　孔雀王朝而後，佛教在印度，虽多受嫉视，然以哲理之发扬，犹见重於时。 [P287] 迨婆罗门哲学大成，佛教仅有之特色，亦消失无存。不探古以创新，则因循荏苒，阿世取容以苟存而已！（中国佛教，会昌法难而理论衰，特色犹有禅在；理学兴而佛教之特徵失，寺院经忏之佛教，其何以自存乎）！相传商羯罗尝至藩伽罗，与佛徒辩，其时法将无闻，竟莫有能敌之者。道场二十五处被焚掠，五百比丘被逼改宗。东至欧提毗舍亦然。南印度以鸠摩利罗派之隆盛，佛弟子莫能胜之，民间乃多改其信仰。即佛教最高学府之那烂陀寺讲学之制，亦因之略变，凡无力折伏外道者，可於内室讲授，不得公开云。　　第二节 空有之争　　政治若是其混乱，教难若是其严重，而佛徒曾不稍自觉，一仍旧贯，变本加厉。论议者务为琐碎之思辨，出入空、有，两败俱伤；“真常唯心”者，则无往而不通，总摄空、有，融神秘、淫乐於一炉。大乘教日趋分化，转入佛梵综合论矣！空、有之争，初起於“虚妄唯识者”之巧辩。龙树、提婆之性空论，虽一度 [P288] 中落，法　几绝，然大乘以龙树而光大，其权威令德，固无人敢轻议之者。无著师资，承经部之“界实处假”，演绎为心有境空之唯识。依《深密》、《瑜伽》，立依他“自相有”，斥胜义一切皆空，世俗假有之性空论为恶取空者，然亦未敢明斥龙树也。龙树说一切空，不将有恶取空之嫌乎！世亲弟子安慧，首为《中论》作释，以《般若》隐密意释之。意谓依不了义作如此说，龙树本意非不知依、圆有也。作《中观论释》以破中观学者，安慧亦巧黠矣！时南印清辨，不以唯识者所见为然。作《般若灯》、《掌珍》、《中观心论》等，於瑜伽唯识学，颇致抨击。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境无，再释《中论》以破清辨。传说清辨弟子，北来那烂陀寺，与安慧门人抗辩，卒胜之云。又，陈那弟子护法，为提婆《四百论》作释，双弹依他自相有（似指安慧）、自性无（指清辨），而以一切空为但遣遍计执性；依他起性离言而为言说所依，非自性无，亦不说自相实有；圆成实乃因空所显之一味离言性，不复可以有空名也。然於提婆本论有难通处，曾为之改文以自圆其说。清辨拟与之面论，不果。佛元千年顷，月称据无自 [P289] 性之宗，於唯识学之“阿赖耶识”、“自证分”、“外境无”，一一举而破斥之。作“四百论释”，於护法曲解，悉为指正。护法弟子有提婆湿罗摩者，又注《中论》以破月称。当月称主持那烂陀寺时，安慧系之学者月官，特来寺共论，一主性空，一主唯识，往复辨难，历七年而胜负始决。民众多久预论场，熟闻其诤论所在，及优劣所分，群作颂云∶“噫！龙树本论，有药亦有毒！难胜无著论，是群生甘露”。性空宗久衰，至清辨，月称，乃告中兴，与《虚妄唯识论》并峙，且进而过之焉！　　两家争辩之焦点，在性空假名之中道，与唯识无义之中道，孰为了义。以初起於唯识者之巧辩，故演为《深密经》与《中观论》本义之争，推衍及於一切。性空者以龙树、提婆为宗。唯识者不敢轻议前贤，乃依《解深密经》之教判，谓龙树论乃隐密说。隐密说者，非龙树不知依他、圆成是有之谓，但为一类根性，依遍计无自性说耳！以是，龙树所悟之中道，实与唯识者同。反之，以龙树中观学自居之遍执一切皆空，不足以知龙树，正《中论》所破之空见也。性空者起而 [P290] 应战，解《中》、《百论》之本义，弹安慧、护法等之曲解。於《解深密经》，亦竞起解说之，盖非如此，不足以夺唯识者之守也。　　瑜伽唯识者，以自相有为胜义（真实）有。依他起有胜义自相，不可言空，遍计所执性乃可言空耳！清辨、静命等，评其为不见《解深密》之真义。《深密》所说之依他自相有，是世俗自相，若执为胜义有者，即遍计执性。以是，依他为世俗自相有，於胜义中则自相皆空。然则《解深密经》与《瑜伽》者不合，反与清辨、静命（寂护）所见之性空宗同。月称解∶《解深密经》之意趣，确如唯识者所说。於不能於性空中建立缘起之钝根，故为说一切空为隐密，恐其堕断见也。若能於性空中立一切法之利根，则一切皆空乃究竟之谈，如龙树所说者是。　　详两宗立义，确有不能强同者。即“自性”一名，《解深密》以自相为依他起之因果自相；遍计执性无彼缘起相，名相无自性性。如说“瓶中无水”，此中无彼水，非彼馀处无水也，是为他空派。龙树之言自性则不然，不从因缘生，非新作，不待他者名自性有。一切法为缘起，缘起不如吾人所见之自相有，自相实 [P291] 无，名无自性。缘起本身，虽假名有而即无自性者。此则如云幻化无实，即此幻化之实体无，非此无而彼有实体，是为自空派。龙树以因果妄现及妄心所取者为自相，而自相实无；无著系以缘起因果之实有事为自相，而自相必有，何可滥同一体也！《深密经》谓为五事不具之钝根说三性；为五事具足之利根，依三无性说一切空。月称所解，似稍近之。　　唯心、不空之大乘，继性空者而兴，宜後起之经，多以性空为不了，无著师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此，即论理足以制胜，而事有所难，乃师瑜伽者之故智，别出反攻之道焉！地婆诃罗（日照）於佛元一千零六十五年顷来华，传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空，依《大乘妙智经》，立“心境俱有”之小乘、“境空心有”之唯识、“心境皆空”之《般若》，以此三时教判，证“虚妄唯识”者之未了。此因明“决定相违”之法也。既各有经典可据，则空、有之了不了，唯可以论理决之矣！别有解脱军者，传其初从世亲学《般若》，次从僧护学《中观》而通其义，为弥勒之《现观庄严论》作释。《 [P292] 现观庄严》之为弥勒论，旧无此说。西藏传般若法门之传承中断，无著闻诸弥勒而复传之，即《现观庄严论》。传承说之无当，前已辨之。《论》凡八品、七十义，实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传於小解脱军、胜军、调伏军，而至静命，静命传於师子贤、莲华戒乃大昌，已佛元千二百年顷，达磨波罗王时矣！其为说也，世谛门立境空心有如唯识，第一义门立心境皆空如中观，盖巧摄唯识之性空论也。立说本於《中论》，於《现观庄严论》特所宗重。弥勒传为“虚妄唯识”者之论祖，而弥勒之《现观庄严》，以所取空而能取不空为缘觉道，菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意，隐然可见。依此论，则弥勒之中道正见，不如唯识者所说，而与性空者同。此与瑜伽者之释《中》、《百论》，以龙树、提婆之见同唯识中道，岂不异曲同工哉！《现观庄严》约《般若经》文作颂，而独多二颂曰∶“无彼灭自性，何能以见道，尽彼分别种，而得无生相！若有馀实法，而谓於所知，能尽彼障者，吾（弥勒）以彼为奇”！性空者摄唯识学於世谛门，藉彼所宗弥勒之大名，以破无著、世亲之唯识，盖亦巧黠之甚矣！波罗王朝 [P293] ，性空者融於真常而大盛，《现观庄严》乃被视为五部大论之一，今犹风行於西藏。著作者或即解脱军其人。　　第三节 性空者之复兴与分流　　提婆以後，性空大乘式微甚。世亲时，中印有僧护者，扇将熄之法　而渐兴之。然以龙树之《智论》失传，仅恃《中》、《百论》颂为宏通，於龙树圆满之体系，卒无以尽见也。承僧护之学者，出佛护、清辨、解脱军三大流∶一、佛护，南印　婆罗国人，从僧护学，还南印　特弗利伽蓝宏之。依《中论无畏释》作《中观论释》。弟子莲华觉，再传而至月称，乃大宏其说。或谓月称於《中论》诸释，虽独契佛护释，而实不出其门云。二、清辨，生南印摩罗耶棉王族，与护法同世，其後亦宏法於南印。时唯识之势方张，安慧且作《中论释》，引龙树为同调，以破胜义一切皆空者。且以陈那之大成因明，学风一变，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奋然而出，作《中论般若灯释》等，揭“唯识非佛说 [P294] ”之宗。於无著系之唯识学，抨击不遗馀力。於先观唯识有以遣境，次观唯识亦不可得之唯识观，评为“与其先以泥涂而後洗，勿如初即不触为妙”！“先即并修，无须悭吝”！胜义一切空者，即无自性寂灭为真如，斥唯识者因空所显之实性为“似我真如”。超思议之实在，一味、微妙，与梵我究何所差别也！清辨事事依乎因明，以立敌共许之因相，立量破他以显自，因於佛护论间有微辞。清辨之立世俗心境，多顺经部说，後人因谓为“随经部行者”。其道既行，常随比丘辄千人，於性空之复兴，功不可没也！其弟子观音禁，曾作《般若灯论释》。三、解脱军，即《现观庄严论》之传宏者。其学数传至静命，作《中观庄严论》。其弟子莲华戒，作《中观光明论》，《修次第》三编，且为《中观庄严论》作释难。於性空学者中，成“随瑜伽行者”一派。盖其建立世谛缘起，顺同瑜伽者之有心无境也。静命师资，先後游化西藏；西藏前宏期之中观，即以此为主。静命师资之巧摄唯识，盖有见於清辨立义之有所难。以唯识为非佛说，而以《楞伽经》等为佛说，无论作何解说，实不啻示人以瑕隙。静命之创新说，盖深见於此也 [P295] 。静命云∶“何者为世俗事？唯心心所为自体耶？抑亦有外法体耶？有依後义者，如论（指清辨论）说唯心，但破作者、受者。或有思云∶虽诸因果法，亦皆唯有识”。或有思者，即静命自述己见。以“若作此说，与《密严》、《解深密经》义相符，与《楞伽经》之外境悉非有，心似外境现亦合”。其立说虽综合唯识、性空二大流，而实归宗於性空也。师子贤亦静命弟子，作《八千颂般若广释》、《现观庄严论释》，卓然成家。　　月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标“此宗不共”之谈，乃有“应成”、“自续”之诤也。月称作《中论明句释》、《四百论释》，又作《入中论》，尤注力於遮破唯识。初，佛护释《中论》，於破“自生”时，以“应成无穷”等，随敌者所许而破之，清辨评其不以立敌共许之因、喻为量，无破他之力。月称即此以发现佛护、清辨所见之不同。清辨以世谛为自相有，为（五）根识现量之所得。立者、敌者有此共许之正量，故得以共许之因相，“自立量”以破他立自。若直出敌者“自生”之 [P296] 过，即非善於立破者也。佛护之意不尔，龙树菩萨亦尝以“应成”破。常人於如幻有而现为自相有，以此自相有为缘起相，视以为正确。性空者知法无自性，一切唯是无性之缘起，自相有是错乱现。在缘起虽与世人共，而实无一共许者。以是，性空者於世人之执缘起自相有者，但可就其本身立说之矛盾，剿绝其情见，无立敌共许因之正量可立。清辨以为有，盖以缘起为有自相者，於二谛无碍之正见，未尽善也。月称立说，申二谛都无自性，三乘同见法性空，三世幻有，心境幻有（或称之为“随婆沙行者”），颇近於什公初传之龙树学（近天台之共空）；於後期复兴之中观学者中，所见特深！然以缘起之“待他”为依心；“不从他生、非新生、不待他”之自性为胜义自性；不许现在意而破阿赖耶等（细心），则以学出後期，或滥於真常，或拒唯识而失之太过。大体为论，馀晖峻岭，性空者之杰出者也！月称传大明杜鹃，小明杜鹃而至阿提峡，於佛元千四百二十五年入藏，作《菩提道灯论》，影响於西藏之佛教特深。此外之性空者犹多，如寂天作《集菩萨学论》、《集经义论》、《入菩提行论》，流传亦广。 [P297]　　第四节 虚妄唯识者之分流　　“虚妄唯识论”之学系，不甚详，安慧、陈那，则其两大流也。安慧，南印罗罗国人，七岁从世亲学。作《俱舍论释》，又糅《杂集论》以救《俱舍》，於《俱舍》一学，似有独得。善因明，广释世亲论，其中《三十唯识论释》，梵、蕃本犹存。弟子月官，弘《十地》、《月灯》、《树严》、《楞伽》、《般若》五大经。与月称共论七年，即此人也。大成因明之陈那，前已叙之。其弟子有护法者，南印达罗毗荼国人，作《唯识宝生论》、《四百论释》，尤以《三十唯识论释》为长。玄奘传来之唯识，虽杂糅十师之说，而实以此师为宗。年三十二卒，藏传其继陈那而住金刚宝座三十馀年，二说相违，未知孰正。护法弟子有智月，胜友，戒贤，胜子等。戒贤耆年硕学，主持那烂陀寺极久，人称“正法藏”。玄奘初见时，已百零六岁矣。弘瑜伽、唯识，一时称盛。初，世亲作《唯识三十论》，未造长行即逝世。亲胜，火辨，为之作释，继之而作释者甚多，玄奘传凡 [P298] 十大家，即亲胜、火辨、安慧、德慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。惜玄奘徇窥基之请，糅为《成唯识论》，传说纷然，各家之面目已不得而详！性空者复兴，唯识学日见萎缩；戒贤、法称而後，几不闻有法将矣！　　《庄严》、《摄论》等创立唯识学，详种识变，摄一切法以虚妄分别为自性，而统以分别、所分别二分。《庄严》以心所为心识之似现；《摄论》明内种子皆熏习性，盖有取於经部之说，而异於《瑜伽》“本地分”之旧也。迨“摄抉择分”，《三十唯识论》，详分别识变；王所、心境之同异，又反流而同於《瑜伽》“本地”。无著师资之学，含有几多之岐义，後学者随所重而贯摄研辨之，乃显然分化矣！藏传陈那、法称系，特重《集量论》及七部因明，流出“随理行”派。其中有相分实有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、无垢派云云。随理行者，以客尘垢染之心光明性，建立究竟一乘。以赖耶非现量、比量所得，乃但说六识。不取教量，唯理为宗，末流所趋，大异於无著、世亲之旧矣。传来中国者，初有菩提流支，次有真谛，後有玄奘。玄奘所传，特宗护法，於同系诸师 [P299] 悉加摒弃。护法师陈那，而其学不若“随理行”者之偏激；疑“随理行”者，法称後乃渐宏阐焉！玄奘宗护法，杂糅十师，是非难言！参酌众说，其争论所在，犹可见一二。《瑜伽》以现行之恒行意为本，依之而间断起者为（意）识，持种子为心，有心、意、识而现行唯七识。此与《深密经》之阿陀那识及六识，《摄论》从种子生者唯意及六识同。《唯识三十论》依“抉择分”而标从种生起之三类识变，立现行八识，阿陀那是否末那，乃有争。末那（意）者，识所依止（或生起依，或杂染依）义。“阿陀那识为依止，为建立，六识身转（起）”，则阿陀那即末那也。阿陀那执持根身，《摄论》以末那为“身者识”，《密严》、《圆觉》亦以末那为取诸根。阿陀那执受名相分别戏论习气，而种习一味之赖耶心，有“所缘相”；“即彼种子是所缘相”；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受种子难别。细心，种子，乃至心光明性，本不可分者。《摄论》以种子为心，以恒行意之执取为意；《十地论》以心光明性为阿赖耶，以执取为阿陀那。自现行七识之见地，固无不可者。迨现行八识论出，玄奘传护法之学，乃以“ [P300] 阿陀那即末那”为妄说，而实是非未可言也！难陀、安慧，犹承用古义，故末那识但依阿赖耶种，无现行俱有依。护法则自八识现行以推论之，不忆心种生意及识之唯识学，乃谓末那以阿赖耶现行为俱有依。赖耶既是现行心，应亦以末那为依。六识依意，意依赖耶，赖耶反依意，藉循环论以自圆其说，则有取於说一切有系得与得得、生与生生之故智也。然末那与赖耶之有俱有依，非无著、世亲之旧。恒行末那与种子心，乃约义而别立者。转染成净，亦得立圆镜智、平等智。镜智取其摄持、显现；平等智取无分别智，二者乃一体之二义。束四智为三身，则镜智与平等智为法身，即自性身；世亲释《庄严》，如此。自後起三类识变观之，以赖耶为恒行心而持种子，实别无末那可说。杂染边，以大乘不共断之微细法执，三乘共断之恒行我执，不妨离赖耶而别立我执末那。若转染成净，则唯一无分别而摄持净能之妙智。安慧承古意，末那唯我执，赖耶有法执（微习），三位无末那，要皆有见於此。护法承《唯识三十论》，赖耶侧重於异熟，乃以我法执并属之末那；转染成净，立清净末那。其说无不可，而末那有法执，古义之所 [P301] 未明也！种子与细心，习气心与恒行意，杂染心与心光明性；执取异熟种子，学者离合其间以谈心、意之别，宜学派之争无已。　　《摄论》以“唯识、二、种种”三相成立唯识，本为一贯之三相。似义显现者非有，唯虚妄分别为性，此之谓“唯识”。虽一切唯识，以无始熏习力，有分别之见，所分别之相现，则是“唯二”。分别心分别彼所分别，有种种之行相，则曰“种种”。“唯识”为依他起性；“种种”为遍计执性。分别、所分别“二”者，从其种生而以识为自性边，是依他；所分别於分别心中现，若有别体之能取、所取边，是遍计执性。此三相一贯无诤，识有境无之义耳！《中边论》以“境故”、“心故”为遍计及依他性；又以“虚妄分别有”为依他，“於此二都无”为遍计执性。以“义”或以“二取”为遍计性，一也。《庄严论》以幻师喻虚妄分别，以幻事喻二迷；又以能所各三光为依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。《密严经》云∶“一切唯有觉，所觉义皆无；能觉、所觉分，各自然而转”。上二句是“唯识”，下二句是“唯二”。又说∶“众生心二性，内外一切分；所 [P302] 取能取缠，见种种差别”。上二句明“二”分，下二句明“种种”。此固一贯之谈，岂可随文而偏执一分、二分哉！玄奘东来，乃有所谓“安、难、陈、护，一、二、三、四”之别。所谓一分、二分，实即相分实有与相分假有之诤也。唯识无义，以分别遍计所分别，熏遍计所执习气，以能所交涉而熏成，生时即自然而现二分。相即是识之一分，“即是识”名唯识也。自唯识反流於“瑜伽”，依他之分别心，与离言之十八界性相接，则觉见、相相涉而成种，熏成各别种子。分别与所分别，各从自种子生，即境有自相，非识而不离识，“不离识”名唯识也。安慧等用见、相同种之“即识”；难陀、亲胜等，则用见、相别种（不谈独影境）之“不离识”。相有自相而不离识，即相分实有，此後世之所谓二分，非唯识“唯二”之旧也。陈那师资，自见、相别种而稍加融会，然其三分、四分，则实有取於大众系之“心自知心”，与唯识旧义异。然自证分证知见分，不变影像而直觉，护法之再事推衍，殊觉琐屑无当！幸有循环论法在，否则将知知无穷矣！馀义繁多，今不复一一。总言之，唯识有种种学派，护法唯识其一支耳！ [P303]　　第五节 真常者之融合　　“真常唯心论”者，以空、有之争，乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非，比合於性空；性空者之胜义自性，亦渐合於真常。彼此相提携，性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性，与真常心相接；真以妄熏而成之赖耶，亦附合於生灭无常者。以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合於玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达於形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。（且依有为法列之）