心生菩提树-2

为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞著来时路，始觉平生被眼　　　瞒。【100】这种长期寻找而不得，忽然达到「心华发明，照十方刹」的意境，这种「众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处」的迷茫与惊喜，是只有身历其境，亲身体验者方能意会。于是，这神圣的刹那了被郑重地记录下来，代代相传，被蒙上了神圣的光环，成为南禅的标志。　　其次，「顿悟」之「顿」又指直接性，是指悟道者与佛之间无间隔、无媒介的直接合一。早期禅宗继承了道生大师「悟不自生，必藉信渐」的观点，持「宗说俱通」的立场，南禅则全然否定了「说通」和「闻解」──对真如的观照绝对是如如的！当大愚一把抓住临济义玄（787-867）叫他「速道！速道！」时；当定上座要把问「禅河深处」者抛到河里去时；当沩山灵祐一脚踢倒净瓶以答「不叫净瓶叫什么」的问题时；当邓隐峰把车子从马祖道一不肯缩回去的脚上碾过去时；当俱胝和尚砍断滥竽充数的小沙弥的手指时……他们不约而同地抛弃了语言和一般性的手势动作，因为这些言行虽然能达意，但毕竟和所表达的对象间有一空隙，这一空间需要想象和意会，需要智性分别才能跨越。而现在「一把抓住」、沉入河中、踢倒净瓶、车轮碾过、砍掉指头……方是真正没有空间的对物如的直接体验！由此出发以理解南禅的棒喝，理解黄檗希运给百丈怀海的「一掴」，方能明白怀海何以因「亲遭一口」而心满意足。　　最后，「顿悟」之「顿」是整体性的，而不是局部的点滴渐行。早在竺道生那儿，固然渐修顿悟，但所谓「顿」，则是「以不二之悟，符不分之理」，已经是整体性的了。所以禅师不悟则已，一悟则「桶底脱落」──「纷累都尽」；反之，水牯牛过窗棂，全身已入，唯余一尾巴未过，还是前功尽弃。只要有一个环节、一个侧面、一个层次上通不过，就是「白云千重，远之又远」！　　　师（盘山宝积）将顺世，告众曰：「有人邈得吾真否？」众将所写真　　　呈，皆不契师意。普化出曰：「某甲邈得。」师曰：「何不呈似老　　　僧？」化乃打筋斗而出。师曰：「这汉向后掣风狂去在！」师乃奄化。　　　【101】无论画得怎样高明，总是平面的，总是死的，故「皆不契师意」；唯有把自己活生生的机体显示出来，才是整体的、有血有肉的。师徒由此心心相印。唯有到此境界，禅师才死也瞑目，安然顺世。　　五叶　　宗旨　　平常心是道　　信佛学佛，最终目的是要成佛。与传统的来世成佛、西方成佛的思想对立，南禅之修证，即意在当世成佛、此岸成佛。　　按传统的说法，凡夫俗子要经过几世几劫的修行，逐级上升，最后才能超脱轮回，证得佛果。相对于充满苦难罪恶的现实世界，存在著一个无限光明的彼岸世界。佛在西方净土，永恒地、默默地注视著人们在尘世中挣扎、追求，而只有勘破红尘、结束挣扎和追求的人，方能成佛成祖。　　禅宗之立宗，一开始就是以当世成佛、此岸成佛为口号，所以于佛教诸宗中，特别对净土思想无法认同。四祖道信就曾说过：「心净即佛土，不须更向西方。」【102】到后来，南禅借六祖慧能之口，大声诘问：　　　东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？。【103】这一公案，成为禅宗与净土宗的最大心结，此乃后话。但这句语，首先向禅宗本身提出了一个挑战，这便是当世成佛说的最大困难──便是如何检验？如何证明？　　当今世与来世，红尘与净土的对立泾渭分明时，传统佛学对佛的形象和内容的规定是十分方便和清晰的。而今消除了此岸与彼岸的对立，请问佛与众生如何区别？需要有新的关于佛的形象和内容的规定。　　　金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。【104】这是南禅出色的答案──佛在当世！佛在此岸！佛就是人人都具之佛性，体认之、实践之，即是佛；漠视之，染污，之即是众生。「是心是佛」、「是心作佛」的法门展开了，其最高命题即是「平常心是道」，「行住坐卧皆道场」。　　四祖道信之名言：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。」指的是禅坐时澄明的心境，马祖道一则将其发挥成为一种生命状态、生活信条、安身立命之道：　　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。　　　若欲直会其道，平常心是道，何谓平常心是道？无造作、无是非、无取　　　舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于　　　今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法　　　界。【105】道一此言，并非无经典依据之自造，所谓「道即是法界」，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对「一行三昧」一脉相承的理解。马祖之创见，在于将历来高推圣境的「一行三昧」化解为平常的生活态度，有了这份体认佛性的「平常心」，众生就是佛，就能举手投足、行住坐卧，散发出神圣的佛光。　　自从南禅在中国广为传播之后，僧人和尚的形象，再也不是在晨钟暮鼓的苦修中身似槁木、心如死灰的「出家人」，再也不是伴陪著数尊泥塑、几柱残香的避世者。无论是在诗画戏曲中，还是现实生活中，他们都是宽袍大袖，挥浑自如，智慧无碍，超然世外。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄惨，被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞，为友佛友祖、神交天地的自由所取代。造成这一变化的根本原因，就在于南禅特有的解脱境界。　　南禅的解脱，是刹那间对生命的秘密、世界的本源、佛法的真谛的直接把握；所以南禅的解脱不须要坐禅、持戒、读经、礼佛。禅师不是在枯坐中与一神秘的本体在瞑瞑中相遇；不是对自我作茧自缚，然后化蛹成蛾；不是出于对生命的恐惧而逃离生活；不是匍伏在佛像巨大威严的阴影下寻求菩萨的疵护。在南禅看来，不存在任何外在的权威，权威来自于内在的、正确的领悟。南禅的解脱成佛，即是对生命和世界的秩序的体验，是在日常生活中领悟人生和自然的真谛。　　正因如此，他们敢于将佛家最根本的信条──四大宏愿，一一篡改，其意趣，便是将佛法落实于日常生活，平常心是道！　　　释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量　　　誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添　　　衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。【106】　　虽然从真理论的角度看，禅宗此举侵蚀了真理的客观统一性，成为后世禅宗自身危机的总根源（也是让禅宗从对净土否定转化为接纳的内在原因），但在需要开创的立宗时代，禅宗此举确是一大解放，禅师们的生命慧灯，由此发射出异样的光辉：　　　寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛，只因如此便忘　　　缘。【107】　　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有霜，若无闲究挂心头，便是人间好时　　　节。【108】　　　　　　第三节　　念佛往生　　净土立教，主题为来生、西方，皆属无法实证之内容。故早期净土之发达，主要依靠演绎经典，如净土分类、九品往生等等，颇有「纸上谈兵」之嫌。一旦其成为宗派，大量的信徒和宗门竖立的信念，对实践的要求则日益迫切。故净土成熟的标志，首先表现为法师们对经典所说的直接践履和「证明」。　　又，有唐一代，中国佛教诸宗各各雄据一方，颇有逐鹿中原之势。相比而言，净土宗虽以通俗简捷胜，但其弱势心理始终存在，故其在实践证明、鼓吹自宗之余，必然要批评他宗──尤其是对当时影响日大的禅宗的批评。由当年不断地辩护自身，到而今主动出击，批评他宗，乃是净土成宗之后的最大变化。　　　　修证灵验　　这一代的代表人物，有慧日、承远、法照、飞锡、大行、道镜等人。其活动年代，涵盖自公元八世纪初（唐中宗神龙年间）至公元九世间末唐灭止。他们共同的特点，首先在于笃履践行，以自身的修证体验，向人们宣传净土的殊胜。而且往往是因他们的灵验和德望，惊动天听，召入禁中，赐号封赏。　　如慈愍三藏慧日，幼时见义净由印度返国，心窃羡仰，期望自己亦能赴印。嗣圣十九年（702）遂决意首途，由海路乘船，经昆仑、佛誓、师子洲等，三年始达印度国境。巡拜圣迹，寻求梵本，访善知识，凡十三年。然后欲以陆路归国，跋涉雪岭胡乡之间；具尝辛酸，深厌阁浮，不知如何离苦得乐？焦虑不知依何方法速得见佛？偏访学者皆劝往生净土。随后至健驮罗国（迦毕试国之误），查王域之东北一大山上，断食祈请观音，忽蒙指示往生西方，同时亦觉身体强健，乃取路岭东。开元七年（719）抵达长安。玄宗赐号慈愍三藏。他是「留学」归来，非比常人。　　然承远、法照师徒，则纯靠定中前往极乐，蒙诸菩萨传授而开法门。史传承远转修净土，天宝元年（742）于衡山之西南，建立精舍，号弥陀台，仅安置经像，粗食弊衣，清音修道，于是发得三昧，常感圣境现前。当时法照在庐山，一日入定，往极乐世界，见恶衣僧侍于佛侧，问是何人？佛说是南岳承远。乃直往衡山面谒承远，悲喜流涕而受其教！远近道俗亦闻其风，于是大建堂宇，又造经藏，赐弥陀寺之额。　　而后大行、道镜师徒，更靠净土行验，名满天下。据《瑞应删传》及《宋高僧传》等云：大行是齐州（山东省历城县）人；曾入泰山，以草为衣，采木为食，专修法华普贤忏法，三年内感普贤真身之显现。后来深感身之无常，虑来世之受生而入经藏，一心念愿，任手取经，偶得《阿弥陀经》，乃日夜读诵，至三七日半夜，发得三昧，忽见琉璃大地。又见阿弥陀佛及无数化佛。其后广以念佛劝化道俗，时帝王闻其德望，召入禁中、发问法要，敕赐常精进菩萨，封为开国公。　　又据戒珠《往生传》，日光寺道镜，暮茅为庵，取花暖身，专修念佛三昧，更想画阿弥陀佛像十万亿，深虑一生之中不得满愿，乃造板画，昼夜不休烧香印刷之。印有一万亿张时，香烟中见如幻化佛，至五万亿张时，粗见佛之色相，六万亿张以后，身相颇明，八万亿张以后，化佛微笑语言，达十万亿张时，化佛告曰：汝往生之业已成就，不久当生我国。　　缘此种种，信众日增，净土之教日盛！　　　　信忆称敬　　净土法门，迥异于其他宗派之处，即在于他宗宗旨，或在于定、或在于慧；或在于修、或在于证；而净土纯在一个「信」字。作为易行法门，只要你信，那怕临终一念，也能往生。故大行之「信、忆、称、敬」四字诀，不胫而走，成为净土宗之口号。据清凉澄观《华严经随疏演义钞》所记载，大行宗崇念佛，有四字教诏，所谓「信忆」二字不离心，「称敬」二字不离身口──往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生。信佛之名字不离心口，诸佛即救，诸佛即护。心常忆佛，口常称名，身常敬佛，始名深信。　　其门人道镜著《念佛镜》，一反前人著作之传统，不是从净土分类开始论说（这是魏晋以来几乎所有净土著作的通例），而是以「劝进念佛门」开卷。　　　夫佛者，三界大师，四生慈父。归信者，灭罪恒沙；称念者，得福无　　　量。凡欲念佛，要起信心；若当无信，空无所获。现存残卷的《略诸经论念佛法门往生净土集》中，慧日也是开宗明义，即说「今为此等无信道俗成立净土教，令念佛信而回向。」对于广大百姓而言，「信」远比「定」、「慧」、「禅」、「悟」等要切实易行，故净土宗之普及也非他宗所能比拟。　　　　唯一正道　　有信有证，净土宗也就不让他宗专美于前，「唯我独尊」的信念也出现于书上言下。慧日《往生净土集》云：　　　菩提道有八万四千，其中要妙而功易成，速得见佛，速出生死，速得禅　　　定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在！速遍十方，供养诸　　　佛，现大神变，遍十方界，随形六道，救摄众生，有进无退，万行速　　　圆，速成佛者，唯净土之一门。此主张以净土念佛为正宗之意，非常明显。　　又飞锡倡三世念佛，说念弥陀一佛即通念三世诸佛。以弥陀是无量寿佛，三世诸佛亦皆是无量寿佛，念现在弥陀，亦同念三世之弥陀，同生十方之极乐。其次，念过去佛者，所念过去已成之佛与能念之我等众生，因果相同。即《观佛三昧经》中说：所念之佛，如已出胎之狮子王；能念之人如在胎中之狮子王，虽因果有异，但威神相继。飞锡所谓「三世」，关键就在于包容一切。　　大行一系则走得更远，禅宗斥「教内」诸宗全是他力成佛，唯有他们是真正的自力成佛；而《念佛镜》则指一切他宗为自力成佛之难行道，唯净土一门为他力成佛之易行道。　　　问云：「诸论法门，其数无量，何法自力？何法他力？」　　　答云：「如来虽说八万四千法门，唯有念佛一门是为他力，余门修道，　　　总为自力。」　　　问曰：「准阿弥陀经中，不可以少善根福德因缘得生彼国，未知何者是　　　少善根？何者是多善根？」　　　答曰：「如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善，总是少善根，　　　唯有念佛一门，是多善根多福德．」承此说法，飞锡《念佛三昧宝王论》释「是心是佛」：　　　心念方是佛，不念何能成佛。短短二句十一个字，却把净土宗乃成佛之唯一正道之理，发挥到极致。　　　　主动出击　　净土宗发展至中晚唐，一方面是脚跟已稳，另一方面毕竟还是小宗，有点力量，但还不够强大，此时最富进取心。于是乎，对他宗别派的批评也就尖锐起来。除了「宿敌」三阶教，昔日的「室友」弥勒净土也要划清界线，「远亲」禅宗发达了却翻脸不认人（四祖道信即有「心净即佛土，不须更向西方」之说，更不用说慧能在《坛经》中的恶劣反问了），当然也要争个高低。综上因缘，批评、争辩成为当时净土一大特色，在当时的净土著作中，此类文字占了极大的比重。对三阶教和弥勒净土的批评，乃继前贤之余绪，这儿不再重复。唯对禅宗之批评，深具时代特色，故略作引申。　　慧日之《略诸经论念佛法门往生净土集》，原本三卷，初卷叙禅徒之异见，以教及理遮遣其非。第二卷广引圣教成立净土念佛之正宗。第三卷会释诸教古今之疑滞，校量诸行出离之迟疾。所谓先摧邪难，后显正宗。然近代发现唯有上卷一卷，为大藏所收，故读者所见，全是对禅徒异见之讨伐。　　慧日之抨击禅徒，集中在一个「空」字，开卷便点出「看净」（此乃东山门下北宗家法），批评其「空」　　　有一类男女道俗，于彼净土，都不信有，但今心净，此间即是，何处别　　　有净土。　　　一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无　　　恶可断……但令内心住于空中，知世虚妄，万海都无……此即是佛，已　　　证禅定，已断生死，不受后有……。即此禅定是无为法，是可修法，是　　　速疾法，是出离因，除此之外，悉皆虚妄。即如念佛诵经，求生净土，　　　布施，持戒，忍辱，精进乃至智慧，写经造像，建立塔庙，恭敬礼拜，　　　孝养父母，奉事师长等；悉皆著相分别。　　慧日批评禅徒一切皆空，最后连佛法最基本的布施持戒、造寺写经也「空」掉了。但是否真能一切皆空呢？　　　口虽说空，行在有中；以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有　　　有。　　这种修行，能有结果？慧日说，所谓「证」，须有通（有漏五通，无漏六通）。但是「自禅门东流，未曾闻有证五通者。」　　虽然一书的三分之一全卷批评禅宗，但慧日的态度还是比较平和，一是他只是列举看法，没有点名；二是他还是主张律教禅三家并重。据宋元照《芝园集》卷下＜论慈愍三藏文集书＞：　　　律是佛所制，教是佛所说，禅是佛所示，此三皆出于佛，学佛不可滞于　　　一端。即威仪轨度，持犯开遮皆是律，不学自然不能明；权实偏圆，观　　　行因果皆是教：不学自然不能辨。识心达本，忘荃离相皆是禅，不学自　　　然不能悟。然古今学者有党宗之弊，谓了心见性何假修行，以放荡为通　　　方，嗤持守为执相，残毁正教，瞽罔来蒙；慈愍三藏文集于是乎作。　　由此可见，慧日不但主张禅净双修，亦说禅、教、律并行，开禅净双修之先河。故有净土史家把慧日与庐山慧能、善导并列，为净土三大流派之一。　　创五会念佛法门的法照，则专批禅宗「不立文字」之说。法照以念佛三昧为无上深妙之禅门，极力弹指禅徒不拜佛，不立文字，以音声语言是执相，自舍万善诸行而住于空见。　　法照先引经文，以申佛事不离语言文字之道。如《法事仪赞序》云：「念佛三昧是真无上深妙禅门。弥陀法王四十八愿，以名号为佛事。」又《华严经》说：「一切诸佛无上菩提皆不离念佛念法念僧而生。」《法华》、《维摩》等经亦说以音声，语言作佛事。　　接著罗列禅徒邪见：当今学者斥佛之像容为有相，贬佛之经教为文字，唯说无色舍真色，唯论无声厌梵声。　　法照很聪明地按《金刚般若经》「所言法相者，如来说即非法相，是名法相」之逻辑，发挥道：念则无念，不二之门，声即无声，是第一义，终日念佛恒顺真性，终日愿生，常惬妙理。若能如此发心，成佛不难！　　最后他借《观佛三昧经》中佛对父王之说，警告禅徒：若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。　　飞锡的《念佛三昧宝王论》则发挥中国佛教最为注重的中道观，重新诠释禅宗的名题，达到宣传净土的目的。　　禅宗中人非议净土说：于此世念他力佛，生他方世界，执著有为虚伪之相，不合无为真实之旨。飞锡答曰：一切有为即是无为，一切内外即非内外，于有不是实有，于无不是实无。有为是虚，舍之而道业不成，无为是实，取之则智慧不朗。所以经中说：厌离有为功德是为魔业，乐著无为功德亦为魔业。　　又禅宗中人说：是心是佛，是心作佛。何用远念他方之弥陀，遥求西方之极乐？飞锡说：此亦为大谬见。正由念佛，彼佛即由心想生而名是心是佛。若不念佛，不名是心是佛。《般舟三昧经》云：起想即痴，无想即涅盘，但此是约观空三昧经之深义说，非以恶取空为无想。　　飞锡由此得已重新诠释禅宗的命题：《楞伽》、《密严经》云：宁起有见如须弥，不起空见如芥子；诫住空见，拨无因果，诽谤念佛堕阿鼻狱。妄想应除，真想不废。如水能覆舟，亦能载舟。迷是众生，悟是佛，皆是想所作。即想有真妄，不可徒执无想而斥真想。　　大行门人道镜、善道共集的《念佛镜》，专列「第十释众疑惑门」分别对三阶门、弥勒门、坐禅门、讲说门、戒律门、六度门展开讨论。分别就难易、迟速、功德多少、虚实一一对比。其中对坐禅门的批评：　　　问：「念阿弥陀佛，何如坐禅看心，作无生观？」　　　答：「念阿弥陀佛往生净土，速成佛果，胜于无生观门百千万倍……法　　　华经云：大通智胜佛，大劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。不现前　　　者，即是无生，既是十劫不得成佛，故知成佛迟。如念佛迟则七日，疾　　　则一日，速生净土，即是八地以上菩萨，何以故？乘佛愿力故。」　　　问：「念佛往生，得何果报？无生观成，得何果报？二种何者为胜？」　　　答：「念佛往生，得三十二相，具六神通，长生不老，超过三界……无　　　生观成，生长寿天，经八万大劫，还堕恶道；无生观万中无一得成就　　　者，为不时宜；假令得成生长寿天，不出三界。」　　　问曰：「准无生观，唯遣看心，其心为赤为白为青为黄，观者为当成不　　　成？」　　　答曰：「无生看心，非青非白非赤初黄，亦不言成不成。心不相貌，复　　　无成就，虚费功夫，徒劳何益！难云：看心之时，即得成佛者；看衣即　　　得暖，看食应得饱，看金应得宝用，看心之时亦得道者；看衣不著不废　　　寒，看心之时亦不得果。」不管其理由是否充足，「无生」、「看心」，乃是禅宗东山门下所共奉之法门。而今《念佛镜》第一个公开点名批评之，其象征意义，远胜其具体所说。　　上述种种对禅宗的批评，值得注意的共同点在于：他们并不否定禅宗，只是批评禅宗宗风中「走极端」的部分，特别是集中于对禅宗否定念佛法门之反击。其基调是禅宗对传统佛法否定过头，得了「空」病「虚」疾，唯有以净土念佛之「实」以救之，方有真正的佛法。　　中晚唐净土大德的这种立场，很客观地反映了当时中国佛教舞台上禅净二宗地位和力量的对比。所以，一旦禅宗发现自己走得太远，激流勇退，回归传统时，净土所开的药方现成就在，一拍即合，禅净合一的历史潮流缘此开端。　　　　　　第五章　　禅净合一的先驱　　　　　　第一节　　圭峰宗密──重立经典之权威　　在净土宗史中，圭峰宗密一向不太被重视。因圭峰为华严五祖，又是禅宗荷泽嫡传，与净土并无宗脉关系。他虽著作等身，但直接宣扬净土者却几近于无。唯在《普贤行愿品疏钞》第四中，提到四种念佛，由低到高是：称名念、观像念、观想念、实相念，前二为浅行，后二为深行，以实相念佛为最妙。在当时称名念佛蔚为大国的情况下，宗密所书只能说是为释经而注疏，绝无特别宣扬净土之意。又在同钞第六中，有净土分类之文字，取新译家常寂光土、常受用土、常变化土三种土之说，亦是常识性的介绍而已。要之，因华严经中凡讲到普贤行愿，必涉及弥陀净土，故圭峰上述文字，根本谈不上特别著意净土。说净土者提及宗密，实是因为大师名头太响。　　但是，若从禅净合一的角度看，圭峰宗密却是一非常关键的人物。禅宗由不可一世、否定一切的「教外别传」，回归于持戒礼佛、坐禅读经之传统，其转折，起于圭峰宗密。　　这儿，作为对前文描述禅宗宗风宗旨发生之必然性的论述的补充，有必要集中谈谈禅宗的一个与生俱来的矛盾以及它对禅宗发展的负面影响。　　追求宇宙人生的真谛，乃是所有宗教和哲学的天然使命。而把以人类认识形态存在的「真谛」（即主观的「真知」）与本体性的「真谛」（哲学家称之为「客观真理」、「道」；神学家的「上帝」；佛教的「第一义谛」）区分开来，把后者置于前者之上，而视之为唯一追求目标，乃是南中国文化──魏晋玄学──达摩禅──曹溪禅一脉相承的特色。而当南禅五家把这一特色推到极端，作为「教外别传」之宗门标帜的家徽时，他们陷入了一个不可解脱的矛盾之中──如何证明！　　真理的标准，就源泉而言，是自我设立的。不同时代、不同文化、不同信仰的人们有著绝然不同的真理观，即是真理（之内容）自我确立的强证。但真理的存在形式，从而真理的运作、证明、把握，则必须是他在的、客观的、人人能具体对照的。人们首先把自己对宇宙人生之真谛的体会信仰化，这就是真理的内容──真、善、美；然后又把自己的信仰对象化，于是就有了客观的、可见可行的真理标准──人类有史以来的任何真理标准，都是以信仰对象为客体的理性描述，亦即信仰对象属性的理论归纳──基督教的真理观，即是对上帝德性的总结；中国儒家的真理观，即是对天道的总结；佛教的真理观，即是对佛性的总结。特定时代文化的人们，就是以具体的价值（观念）体系去冲量自己和他人的行为，凡附合的，就是真的、善的、美的；反之，则是假的、丑的、恶的。这是一面巨大的镜子，妍来显妍，丑来显丑，人人平等；这是社会的最高原则，不容怀疑，无可争辩，人人服从；这就是社会生活统一性的根本理由【109】。　　而今南禅把一切外在的权威悉数推倒，全部销归自性──不立文字、不读经、不礼佛、不说破，他们实际上是要扫除那客观外在的、可见可行的真理标准──载于佛经、行于传统。他们认为，真理既然是自我设立的，那也只能自我证明，这是一种体证，「鱼儿饮水，冷暖自知」，任何人也无法参予，无法代替。自我肯定的结果，禅师的自信心、原创性是得到了最大限度的鼓励，但他们却必不可免地失去了──统一性。　　当你一脚踢倒瓶子时是体悟了佛法大义，为什么我扔掉钁头就不是成佛境界？凭什么说你看见红日西沉所悟，就比我看见涉水倒影所见更高明？当我竖起一根手指时，你说我是假冒作家，要砍掉它，但很多人却因之大悟，满载而归，到底这根手指该有还是该无？赵州和尚今天说「金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐」，明天答人问「如何是佛」时，却再三说「殿里底」。他可以长袖善舞，左右逢源，为什么我不可以翻手为云、覆手为雨？结论：只要自己肯定，谁也插不进半句闲话！　　当达摩禅倡宗说俱通时，东山禅尚定慧双修时（一面是「密来自呈，当理与法」，一面是以坐为禅，非坐不可），甚至曹溪禅创定慧合一时，那外在的、对象化的、可见可行的真理标准还没有被彻底推翻，只不过为了更强调佛境的内在体悟，把天赋的、人人可以执行的真理评判职能，限制到僧团内部少数高僧中间。这种折衷的立场，加上早期禅宗面对的强大外在压力，统一性失落的矛盾，没有到暴发的程度。但问题的存在，是早已有迹可寻。　　四祖道信传法于弘忍，已不太平：　　　《续高僧传》：众人曰：「和尚（道信）可不付嘱耶？」曰：「生来付　　　嘱不少。」　　　《传法宝记》：众人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，　　　信喟然久之曰：「弘忍差可耳！」　　五祖弘忍付法于慧能，更加惊险，《坛经》中明明慧能之偈明心见性，弘忍却不敢公开承认，把偈语擦去，说没什么了不起。而后又打暗号、猜哑谜，半夜偷偷付法。不待天明，即遣慧能下山，紧接著群人追赶；以至慧能于猎人队伍中避难，隐遁五年（一说十五年）之久。直到慧能于曹溪重开法门之后，还是麻烦不断。《坛经》中有人偷袈裟的记录，神会《南宗定是非论》更说：「因此袈裟，南非僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。　　除了名利的贪欲所趋之外，禅宗立宗的内在矛盾，实是造成纷争的重要原因。当公开平等的真理标准变为祖师个人的印证时，他必然被卷入争斗之中而左右为难。当僧团中「一代一人」，宗祖的地位稳如泰山时，统一性失落的问题便表现为僧团内部的上下争夺。　　六祖以后，一面是禅宗的勃兴，风行全国；一面是「教外别传」的宗旨完全成熟；统一性失落的矛盾，开始渐渐尖锐。「一代一人」的局面真正被「分头并宏」所取代。从神会北伐，与神秀门下斗争正统，南北对峙开始，到禅分五家，门派林立，凌驾于一切之上，绝对权威的宗祖没有了。只要有一个山头，只要有一有力的护法，只要有相当的机缘，任何禅师都可以开一宗立一派。这时，统一性失落的问题，终于与名位权势的争夺划清界线，纯粹地表现为教理、宗旨、宗风的危机。　　危机的表现，即在于禅宗创造性的萎缩，日益模式化。　　本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随著其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的「五家禅」中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说沩仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说「三界唯心，万法唯识」都是模式化倾向的萌芽的话，那么临济宗的「四料简」、「四宾主」、「四照用」、「三玄」、「三要」；云门宗的「三句」；曹洞宗的「五位君臣」，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式！引人深思的是：这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒「知解宗徒」之大不讳，去立那些「末了之名相」？请看他们的理由：　　　临济义玄：　　　前廊下也喝，后架里也喝……盲目乱喝。【110】　　　云门文偃：　　　没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽　　　上流。　　　便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟。　　　一期闻人说著，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交　　　涉。【111】为了鉴别真伪，他们不得不这样做。　　现象上是山头越来越多，模式越来越僵化，印证越来越莫明其妙，实质根子即是一个──只要是人，只要还是生存于社会之中，你就必需要有统一的、外在客观的、人人可见可行的真理评判标准。在佛教，这标准就是佛说、就是经典。禅宗企图推翻这一权威，若是半真半假，从窗扔出去，又从后门捡回来，还可混得下去；若是真的彻底蛮干，则必然陷入不可解脱的矛盾之中。　　上述禅宗这一危机的暴露，是在五代以后。但是，接下去的史实是：危机并没有真正暴发，就因为禅宗的自身调节而烟消云散。而第一个揭示危机、并开出药方，启动禅宗自身调节机制者，即是圭峰宗密。　　宗密生于唐建中元年（780），俗家姓何，果州西充县人。初从遂州圆禅师出家，后为上都华严澄观之门人。澄观为华严四祖，而遂禅师是荷泽神会四传弟子，故宗密既是华严四祖，又为荷泽嫡传，被推为达摩第十一世。大师一身，著作等身，计九十余卷（《宋僧传》谓有二百余卷），如《金刚经疏论纂要》、《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《四觉经略疏》、《华严原人论》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等，都是中国佛学史、中国哲学史上的经典之作。而对唐宋以后中国佛学大势影响最钜者，当是宗密集《禅藏》而都序之举。（有学者曾怀疑《禅藏》本无，今人冉云华教授考之甚详，堪称定论。有兴趣者可参阅「东初智慧海丛刊」第十八，冉教援著《中国佛教研究论集》。）　　《禅藏》已佚，甚是可惜，但即是单读圭峰之《禅源诸诠集都序》，还是可窥见大师之卓识。彼于禅门重开风气之功，无人可及。　　《集都序》四卷，开首裴休之序便道出宗密集《禅藏》之苦心：从当年「顿渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌为楚汉」，「南能非秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」始，到如今──　　　诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。　　　以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷　　　拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼　　　病，何利益之有哉！　　直是一代不如一代，「圭峰大师，久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣！」宗密不得不拍案而起，挽狂澜于既倒。　　但是，因缘时机之差，众生根机之异，佛开八万四千方便法门，乃是佛家成说。为何在同一序中，对前代的宗派分化极其盛赞：「自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀。」偏偏对后代的禅门宗派如此抨击？　　宗密的理由是达摩禅法过于高峻，曲高和则寡，高处不胜寒，「唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」。那么这「失即成邪」之「失」在何处呢？大师一语中的，直指病根──「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室……悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非」。宗密集《禅藏》的目的便在于此：不同的见解修为，本属正常，绝非坏事；问题在于人人自以为是──没有一个统一的评判标准！所以必须和会各宗，以期「一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海」。《禅藏》的主旨由此托出──重立经论的权威！　　遥想当年，禅宗声势如日中天；「不立文字，以心传心」之口号，已烂熟于人心，俨然唯一佛法。宗密身为荷泽后裔，挺身而出，推原佛道，石破天惊之势，绝非轻而易举。故圭峰使混身力，展广长舌，立「十所以」，力辩「今习禅诠，何关经论」之诘──　　　罗千界即漭荡难依，就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门，亦兼　　　垂禅教之益，非但令意符于佛，亦欲使文合于经。既文似乖而令合实，　　　为不易须判一藏经大小乘权实理了义不了义，方可印定诸宗禅门各有旨　　　趣，不乖佛意也。　　宗密之「十所以」，立论有十──「一师有本末冯本印末故。二禅有诸宗互相违阻故。三经如绳墨楷定邪正故。四经有权实须依了义故。五量有三种勘契须同故。六疑有多般须俱通决故。七法义不同善须辨识故。八心通性相名同义别故。九悟修顿渐义似违反故。十师授方便须识药病故。」──立意唯一：「既不依经，即是邪道」！摘其要者罗列于下：　　　经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。　　　达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事　　　相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗　　　破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞金刚楞　　　伽云：「此二经是我心要。」今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别　　　宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证　　　正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论　　　之本意。　　　以法就人即难，以人就法即易。　　　经如绳墨，拭定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭。经论非禅，　　　传禅者必以经论为准。中下根者但可依师，师自观根随分指援。上根之　　　辈悟须圆通，未究佛言，何同佛见？　　　西域诸贤所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量……佛　　　言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语不自比度证悟自心　　　者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪　　　正？……禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。　　　经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【112】　　通篇上下，大声疾呼。但人类历史的通例，凡艺术、哲学、宗教的天才、先知先觉者，往往因为超越现实太过，故彼生前往往是寂寞的。圭峰宗密生前，于一般眼光看之，「寂寞」两字似乎沾不上边──他身为华严、禅两宗法子，开法于终南山，门庭出入，皆是一时权贵、高僧大德，唐文宗太和二年（828），更得敕赐紫方袍之誉，为僧若此，更复何求！不过，再深一层思考，宗密逝于会昌元年（841），四年后，唐武宗灭法，即有名的「会昌法难」。而禅宗正是于「会昌法难」之后，方真正遍及全国，成为中国佛学舞台的唯一主流的。禅门那「不立文字」的宗旨宗风，在宗密集《禅藏》、写《禅源诸诠集都序》之后数百年间，不但没有改变，反而行之更甚；而《禅藏》却下落不明，成为千古之谜。由此观之，大师不可谓不寂寞也！　　历史无情，但也因此是最公正的。宗密之卓见，最后终于被「发现」、被承认，成为佛门主流。有史为证：至元九年（1272）元始祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，八位禅僧不约而同地依据《集都序》一一予以回答，不但是不懂佛道的皇帝全心信服，连当时在座的帝师、于佛法深有研究的八思巴也深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下。　　这是一个标志：禅宗很幸运，有赖宗密预见到它那天生的隐疾，早早地开出药方藏于金匮。时机一到，它就现成取出，自我调节，避免了「吾宗丧矣」（南阳慧忠语）的悲剧。　　重读大师《集都序》，他并没有直接地提出禅净合一的主张，相反，他对当时流行的念佛法门也有所批评：　　　至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。　　宗密以复古为革命，其立场是相当「正统」，甚至有点「迂」。然而，禅之病，积重难返，须得猛药。唯有重立经典之权威，方能清除种种时弊；而从更广大的历史背景看来，禅净合一的潮流，即因此获得源泉和方向。正因如此，我们视圭峰宗密为禅净合一史上之一大重镇。　　　　　　第二节　　永明延寿──一心为宗，万善同归　　说禅净合一，永明延寿历来是最重要的一位，然而也是最被曲解的一位。　　延寿为六祖慧能传下第十一代：慧能二传至石头希迁开石头宗；又四传雪峰义存，下衍云门、法眼二宗；法眼宗创宗者清凉文益（885-958）系义存三传弟子，永明延寿即其再传。　　按，时至唐末，「南禅五家」把禅宗声势推至登峰造极，五家禅「唯我独得如来心法」之气焰，当然也一个高过一个。唯法眼宗的清凉文益出了个「例外」而非常地「显目」──法眼宗之创宗，居然现成抉取华严宗说！文益以「华严六相义」说明「三界唯心，万法唯识」，得出一切现成和理事圆融的结论。　　所谓「三界唯心，万法唯识」是华严宗的「一真法界缘起」（又称华严「性起」），「一真法界」即是心，心是宇宙的实相，万法是心的现象。如何证明呢？则有「华严六相说」：万法皆有六相，而六相正是心之「性起」（本性显现），所以「一即一切，一切即一」。上述说法乃是华严初祖帝心杜顺（557-640）、二祖云华智俨、及三祖贤首法藏数代人的发明，是华严宗的旗帜。当然，文益并没有「易帜」归顺华严，他之说心识、理事、总别、同异、成坏等，恐与《坛经》中慧能临终嘱付之「对法」意趣相通，所以真正成为法眼宗之旗帜的，乃是一个「心」字。　　抓住这一宗门特色，去理解永明延寿，才不至犯下「过犹不及」的毛病！　　从来说永明延寿，都载以「禅净双修」之桂冠。传延寿三十岁时上天台山天柱峰参法眼宗大师天台德韶，即得契悟。后因梦感，于国清寺智者禅院作二阄，一曰「一生禅定」，一曰「诵经万善庄严净土」，拈七次皆得后者，于是专修净业。吴越忠懿王因之而为其造西方香严寺。动人的故事，加上那赫赫有名的「四料简」，于是乎，禅净双修成了延寿《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》的唯一主旨，而倡「唯心净土」则成了延寿一生最大功绩。　　谬矣！误矣！这顶桂冠，对永明而言，给得太窄，给得太早！　　延寿之《宗镜录》，洋洋一百卷，但其主旨，其「自序」中说得清清楚楚：「举一心为宗，照万法如镜」。吴越王钱倜之序，更称该书为《心镜录》：「心镜录者，智觉禅师所撰也。」《万善同归集》中，亦明文拈出：「问：所修万善，以何为根本乎？答：以心为本」　　所以，首先，延寿的立论，绝对是站在禅宗的立场上，认禅宗为不二法门，以禅宗之「心」去融会全体佛法。　　请看彼于《宗镜录》开卷第一句话：「祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归，是以先立宗章。」检看全文，凡与此宗章有关之文字，都是「出语成双」──一关宗门，一照教门，禅宗所本，绝对是佛法之真谛！这种自信，在其自序中一而再，再而三：　　　曹溪一味之旨，鹄林不二之宗。　　　因指见月，得兔忘罟；抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在　　　身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微　　　瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意全彰。　　后北宋杨杰于元和六年（1092）为《宗镜录》作重版序说：「以佛为鉴……知戒定慧为诸善之宗……以众生为鉴……则知贪嗔痴为诸恶之宗……返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通，无为无德，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。」可谓知音。　　但是，第二，延寿并不认为时下流行的禅宗各派都是得到了「曹溪一味之旨」，如圭峰宗密一样，他对当时宗门之内「罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意」的情况心忧如焚。如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么延寿则是沿著宗密的足迹再向前跨了一大步──他要求去行！所以，不是狭窄的「禅净合一」，而是更大范围的「教禅合一」；不是单一地提倡「唯心净土」，而是更广泛的号召「万善同归」。这才是延寿著作的主题和核心！也是延寿一生的功绩所在！　　如前节所述，宗密的时候，禅宗分枝已有百家之多。百年之后，到延寿之时，禅宗勃兴，门派之多，更是数不胜数，《万善同归集》中「略标」邪见，就有一百二十种之多。邪在何处？归根结蒂，毛病还是出在同一根子上──绝对的内省自证，没有一个统一的、外在的真理标准。被称为「禅徒」的那帮人，假冒悟境的不肖之徒不说，余下的也是非僵即狂。所以延寿的药方：真正的「禅宗之骨髓」，也就是「教网之纪纲」，传诸佛祖，载于经典，见于僧行。欲得般若者，修行六度为唯一正道；已达化境者，修行六度更是唯一的证明和必然的体现。因此，万善即禅，禅即万善。所以「万善同归」，而非「禅归于净」　　《万善同归集》三卷，延寿设一百零九问答，以理事合一为理论武器，竭力提倡教禅合一、回归传统，以期造就笃履践行、信解可证的新禅风。延寿此旨，涵盖全局，气魄恢宏，堪称继往开来。　　诚然，延寿对净土宗之念佛法门，全力拥戴。《万善同归集》中凡五见：　　　一、卷上第十三问（按，原文问答并无编号，序数是笔者所加）──　　　问：经云：观身实相，观佛亦然，一念不生，天真朗然。何得唱他佛　　　号，广诵余经？……　　　答：……且如课念尊号，教有明文，唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖　　　净土。既契之后，心佛双亡；双亡定也，双照慧也；定慧既均，亦何心　　　而不佛，何佛而不心。心佛既然，则万境万缘，无非三昧也，注复患　　　之，于起心动念高声称佛哉！　　　二、卷上第二十七问──　　　问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台寄形安养，而兴取舍之念，岂　　　达无生之门？欣厌情生，何成平等？　　　答：……又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，并乃力量未充，观浅　　　心浮，境强习重，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道……　　　三、卷上第二十九问──　　　问：一生习恶积累因深，如何临终十念顿遣？　　　答：……是垂死时心，决定勇健故……真金一两，胜百两之叠华；爝火　　　微光，热万仞之草。　　　四、卷上第三十问──　　　问：心外无法，佛不去来，何有见佛及来迎之事？　　　答：唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所　　　念无非佛也……心佛两亡，而不无妄相，则不坏心佛。空有无阂，即无　　　去来，不妨普见。见即无见，常默中道，是以佛实不来，心亦不去，感　　　应道交……　　　五、卷上第三十一问──　　　问：庞居士云：事上说佛国，此去十万里，大海渺无边，动即黑风起，　　　往者虽千万，达者无一二，忽遇本来人，不在因缘里。如何会通而证往　　　生？　　　答：若提宗考本，尚不说有佛有土，岂言达之不达乎？……若约事论故　　　非一等，九品往生上下俱达……今古俱载，凡圣俱生，行相昭然，明证　　　目验……　　若单独引此五条，确能给人强烈印象──永明延寿之鼓吹禅净合一，不遗余力！（明清以还，这样做的人一而再、再而三。）但若综观延寿思想全体，就会持不同见解──此不过是延寿所鼓吹的「万善同归」之一部分而已！　　在《万善同归集》之一百零九问中，除了从理行、权实、真俗、性相、体用、空有、正助、同异、修性、因果等十法门入手，立圆修真义之外，具体的万善众行，绝非只提净土一门。不必长篇引文，只要罗列名目，即能窥得全豹。　　　卷上第十五，问何必唱诵。　　　卷上第十七，问何必礼拜。　　　卷上第二十三，问何必持戒。　　　卷上第二十四，问何必忏悔。　　　卷上第二十五，问何必灭罪。　　　卷中第一，问何必燃指烧身。　　　卷中第二，问何必舍身投岩。　　　卷中第三，问何必布施。　　　卷中第十三，问何必坐禅。　　　卷中第十五，问何必读经。　　　卷中第十六，问何必求善知识。　　　卷中第十七，问何必说法。　　　卷中第二十三，问何必度众生。　　　卷中第二十五，问何必发心。　　　卷中第二十六。问何必供佛。　　　卷下第十六，问儒道释三教高下。　　　卷下第三十三，问在家菩萨如何修行。　　由此可见，延寿之立论，禅是单独的一极，教是另一极，净土仅是「教」中的一分子；且即使是教，与禅的地位也不是完全平等的，请看延寿自己的说明：　　　夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂　　　到清凉之池？禅是「目」，教是「足」，而净土更是众多之万善中的一「足」。故说延寿倡禅净合一，实在是失之于窄。　　　　　　第三节　　永明延寿的「四料简」　　读者至此，肯定会有一大大疑问──延寿大师的「四料简」简单扼要、清楚明白，从来就是禅净合一最响亮的口号。如这也不能算禅净合一，那什么才叫禅净合一？　　这确是个大问题，说永明延寿，「四料简」是绕不过、避不开的。　　　有禅无净土，十人九蹉（或作错）路，阴境若现前，瞥尔随他去。　　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。　　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。　　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。　　或是不知天高地厚──我一直怀疑，数百年来，人们是怎样读此「四料简」的？目不识丁的小脚老太太，把它当作「南无阿弥陀佛」一样去念，应是情有可原。但众多的高僧大德，文人学士，如果他们流览过延寿大师的《宗镜录》、《万善同归集》，应当一眼就看出它们与「四料简」味道不一样。即使没有空闲捧读大师之鸿蒙巨著，也应一念即知：「四料简」之立论，绝不止于禅净合一！说得不能再明确了──净土之功，远胜于禅！　　因此，只要稍具考据知识者，就会怀疑这「四料简」到底是否永明所说；就会想到是否需要考证一下，这「四料简」到底是怎么一会事。　　我猜想肯定有人想到过这一点，但除了笃信净土之信仰阻止他们去怀疑或正视他们的怀疑之外，还有一个很具体的技术上的困难──几乎是公理，「四料简」系永明延寿之法语；至于其出处，大多数人是避而不谈，明洪武十四年（1381）独庵道衍（即姚广孝）编《净土简要录》并赋《诸上善人咏》滥觞于先：「（永明延寿）有《宗镜录》一百卷行世，有四偈劝禅人兼修净土」，行文含糊其事，但二者前后相连，颇会令人视为一事。至清僧济能，于乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，则直言：「（永明延寿）为《宗镜录》一百卷，中有四料简」──《宗镜录》一百卷，上百万字，谁敢保证自己读时没有漏掉些什么？人家白纸黑字，信誓旦旦；你找不到，是你的问题。我想，这大概是庐山烟雨浙江潮，云雾弥漫直至今的原因所在吧？　　笔者当年考及此题，便为此深感困扰。每有机会，向同行或法师请教，往往被「你的问题，我们不敢回答。」或「你也搞不出结果，惶论我辈」之类的客气话，将球传回。到美国后，又曾匿名去信给美国和台湾两个专奉净土的寺院，两处的主持僧人都是当代有名的净土大德，或许他们能告诉我，延寿大师之「四料简」出于《宗镜录》第几卷，或是另有出处。但是，也没有回信。　　于是乎，虽然凭自己的感觉和经验，我相信自己的判断不会错──禅宗中人，最喜欢伪造、增益历史，把自己的见解和创作，附会于某一名头很大的祖师，藉以振作声势，推动宏传。而今，轮到净土中人以同样的手法，来蛊惑禅宗的后人了──这「四料简」是后人所造，安置于延寿大师名下，以达到抬高净土地位的目的。　　我的部分理由前文已反复提及：永明的佛教立场，从而《宗镜录》、《万善同归集》二书的主题，乃是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如「四料简」中那净高于禅的思想了。　　更进一步的论据来自《宗镜录》自身。学者著书，在同一主题的烛照下，不应有违背主题的论点和内容，因而全书的内容应具同一性，不会有自相矛盾的情况。现在我在《宗镜录》中找到了与「四料简」无法相容的材料：　　《宗镜录》卷三十六，专讲观门。开卷立论：　　　夫观门略有二种：一依禅宗及圆教，上上根人，直观心性，不立能所，　　　不作想念，定散俱观，内外咸等，即无观之观，灵知寂照。二依观门，　　　观心似现前境，虽权立假相，悉从心变。如观经中，立日观水观等十六　　　观门；上生经中，观兜率天宫弥勒内院等。虽然承认净土的地位，但却是置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格。何能想象，同一书中，会出现如「有禅无净土，十人九蹉路」之类的话？　　《宗镜录》卷三十九，专讲福罪报应：「夫宗镜是实相法门，若信得何福？若毁得何罪？」设此问题，若是净土中人，则三经一论，往生西方；临终一念，金台来迎……绝对是「得福」的现成答案！但延寿的回答：「故知若不信宗镜中所说实相之理，则如胜意比丘，没魂受裂地之大苦；若有信如是说，则如文殊师利智慧演深法之妙辩。信毁交报因果无差，普劝后贤应深信受。」崇尚无相之智慧，显然禅门嫡传。延寿于此，引《大般若经》，提及「东方过十万亿佛土有国名宝庄严」，却只字不提西方净土。如此立场，可能唱出「带角虎」之高调？　　《宗镜录》卷九十四至卷一百，乃是全书「后引真诠，成其圆信」的第三部分。「更引大乘经一百二十本，诸祖语一百二十本，贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠；一一标宗，同龙宫之遍览；重重引证，若鹫岭之亲闻。」然而，一百二十本经中，与净土有关者，唯《弥勒成佛经》；六十本集中，唯《天台无量寿佛疏》和《安乐集》入选。无论如何，延寿所「标」之「宗」，不会是净土宗吧！　　但是，就是因为缺乏考据上最重要的「本证」，我就一直不敢把自己的判断作为一学术见解公诸于世。　　然而，柳暗花明，因缘际会，问题居然解决了！　　凡读过拙著《禅宗六变》者，应都知道，我于九二年应哈佛大学燕京学社邀请以访问学者身分赴美，九三年应沈家桢居士之邀，到纽约上州庄严寺内世界宗教研究院任客藉研究员，《禅宗六变》就是在那儿完成的。到九四年底，沈家桢居士发起把中文佛经输入电脑，制作多媒体光碟之项目，我很荣幸地负责文字编辑工作。拜现代科技之赐，我终于得以肯定地说：《宗镜录》中没有「四料简」！　　当我们把《宗镜录》输入电脑之后，我迫不及待地马上作全文检索。因为怕《宗镜录》中的原文在长期的流传中或有改动，故我把「四料简」折开检索，结果如下：　　　「有禅」──凡七见，皆与「四料简」无关。　　　「无净」──凡十六见，同上。　　　「无禅」──凡一见，同上。　　　「有净」──凡十四见，同上。　　　「万修」──无。　　　「蹉路」──无。　　　「错路」──无。　　　「阴境」──无。　　　「瞥尔」──凡一见，与「四料简」无关。　　　「戴角虎」──无。　　　「角虎」──无。