学佛知津 圣严法师着-3

常常有人问起出家人：「请问宝刹在那里？」这很容易理会，这是问你的道场、你的寺院在那里。那么，宝刹的意思，便是寺院的别名了？其实不然，宝刹并不即是寺院。在佛典之中，刹（Ketra）是土地的意思，世界由土地而成，刹又可以当世界解释，所谓「百千刹土」，亦即百千世界的意思，又谓「尘尘刹刹」，便是微尘之数的无量世界，因此，所谓宝刹者，即是众宝所成的国土或世界了，唯有诸佛的国土世界，才是众宝所成的，所以宝刹一词，亦即诸佛国土的尊称了。故在《庄严经》中，有「遍覆如来宝刹中」之句。另外，宝刹也是宝塔的异名，依照《杂事律》中的造塔规定，凡为如来造塔，必须要在塔中安置宝瓶，所以称为宝塔。同时，凡是造塔，多为供养三宝、安置三宝而设，故也称为宝塔。宝塔而称为宝刹者，最初见于史册记载的，是《南史·虞愿传》：「帝以故宅起湘宫寺，费极奢侈，以孝武庄严刹七层，帝（宋明帝）欲起十层，不可，立分为两刹，各五层。」这可能又是塔──窣堵波的另一讹传了。至于以僧舍而称为刹的，乃有《宋史·危稹传》的记载：「漳俗视不葬亲为常，往往栖寄僧刹。」同时，佛弟子亦有以梵刹来称僧舍的，为什么要以刹来作为佛教道场的名称？不外是对佛教道场的一种尊敬，视每一僧舍即为一个佛国净土。因为住在僧舍中的人，将来必定成佛，僧舍中的清净庄严，亦如佛国净土。（二）宇的意思，是四方上下，也就是一种世界观。但是俗称「庙宇」者，是指寺院，又称「梵宇」者，更是显明指出佛教的清净寺院了，但以四方上下而称寺院者，究竟怎么讲呢？原来，宇字也可当作房屋。《易经》系辞有「上栋下宇」之句，是说屋上为栋，屋下为宇，宇者屋的边缘也。《说文解字》释为：「宇，屋边也。」刘熙的《释名》，解释宇字是这样的：「宇，羽也，如鸟羽翼自覆蔽也。」可见，宇者又可当作屋盖、屋檐或飞檐解释了。但是，如称「宇内」者，一定是指天下，而不是屋檐内。因此，以僧舍而称为宇者，有两种原因：第一，佛法之大，无所不包，佛法之妙，无微不藏，佛法之奥，奥在大小无碍，广狭兼容，所谓「须弥纳芥子，芥子纳须弥」，因此凡有僧舍之处，即有佛法存在，僧舍虽小，佛法无边，故以四方上下，而来名称僧舍了。第二，中国佛教寺院的建筑，多效宫殿规模，所以画栋飞檐，也是佛教寺院一大特色，故以清净的画栋飞檐──梵宇来区别王家五欲享受的画栋飞檐。（三）菴本来是一种草的名字，原名菴闾，形似蒿叶，菴闾老了以后，可以用来盖屋。以僧舍称菴，佛典中无考。但有一个根据：四分比丘戒单堕法第二十条，有谓比丘做大房舍，指授覆菴，齐二三节。也就是说比丘起大房舍，教人以草盖屋，不得超过二到三层。所谓菴者，便是以草盖屋的意思。中国古人盖小房子多用草覆，并以菴闾为主，故称草寮为菴，中国比丘在山野静居，也以草寮栖止，这与所称的「茅棚」有密切的关系，渐渐习以为常，便将小型的僧舍，称之为菴了。又因有的小型僧舍并不用草覆盖，而是用砖瓦，于是，菴字又变成了庵字。在佛典中，以菴为道场的，只有一个菴罗树园，但菴罗（mrapālī）不是草名，而是一个女人的名字，她献出了一座园林，供养佛陀。《维摩经·佛国品》说：「佛在毘耶离菴罗树园，与大比丘众，八千人俱。」此一菴罗树园，虽是佛时道场，但与中国所称的菴，并无瓜葛。（四）堂者，庙堂、公堂、明堂，都是中国王臣所居或官署之处。但据《说文解字》称：「殿也，正寝曰堂。」那么，凡是正殿，便可称之为堂。事实上官署办公，主管所在，总是以正殿为准（这与现代的机关，没有殿堂，只有厅室，是不同的）。唯有一个原则，古代所称的堂，只是一片建筑物的中心或重心，不会有单独存在的堂，这与现代的教堂，有所不同。佛教之有佛堂，也是僧园之中的一个建筑，不是单独存在的。丛林中以接待客比丘处为客堂，禅修之处为禅堂，吃饭之处为斋堂，但是供奉释尊及诸菩萨圣像之处不名为堂，而名为殿。殿的位置要比堂的位置为高，这是根据中国王室的观念而来，因为王者临朝之处乃是金鸾宝殿，臣属断事之所称为公堂。佛堂的来源，佛典中可以找到好多，比如《四分律》中有几处提到，佛在旷野城的讲堂，以及毘舍离猕猴江边的楼阁讲堂。据《维摩经》中说，维摩居士曾以他的神力，将菴罗树园变成一座大讲堂。还有《梵网经·卢舍那佛说菩萨心地戒品》中，千百亿化身的释迦佛，现身十处说法，第一处便是金刚座及妙光堂（亦名普光明殿）。然而，丁福保的《佛学大辞典》，对于「佛堂」的解释是这样的：「佛堂，安置佛之殿堂也。梵名设怛缚矩果然。直指称佛者非，宜乎为香堂。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二六曰：『西方名佛所住堂，为健陀俱知，健陀是香，俱知是室，此是香室、香台、香殿之义。不可亲触尊颜，故但唤其所住之处，即如此方玉阶陛下之类。然名为佛堂佛殿者，斯乃不顺西方之意也。』」以此可见，佛陀在世之时，讲堂早就有了，讲堂是供佛陀说法，尤其是说戒时用的（说戒不许外众偷听，故以室内为宜）。讲堂之中供养佛塔，是次要的事，唯有佛堂，才是安置佛的所在。可是依照《根本说一切有部毘奈耶杂事》而言，佛的处所，只能称为香室、香堂或香殿，却又不直呼之为佛堂。因此，这也说明了室、堂、殿三者，在印度并不严格区别它们的高下等第。（一九六二年二月五日于朝元寺，刊于《香港佛教》二三期）今后佛教的女众问题一、重男轻女的问题从佛教史上看，似乎佛教是轻女重男的宗教，自从佛灭之后，比丘尼中，未曾出过一位大思想家。但是，这个症结并不全在女众本身，乃在于受了上座部小乘佛教的钳制，尤其是迦叶尊者所领导传承下来的佛教学系，重男轻女的色彩比较强烈，这就是因为头陀行的迦叶尊者厌离女性而形成。以致把女众之中的人才，高压得抬不起头来，并且流沿迄今，女众也总是甘心雌伏而不敢有所创建。其实，佛陀当世，乃是主张男女平等的。当然，女性的本质，偏近于优柔寡断，依赖羞涩，这也是事实。从生理到心理，她们有著许多男人所没有的先天缺陷，所以任便佛陀倡导男女平等，女众的人才，在比例上，仍不及男众。比如《增一阿含经》卷三所列的四众大弟子，各个皆有一门第一的特长，比丘一百位，比丘尼五十位，清信士四十位，清信女三十位。又在阿含部的《佛说阿罗汉具德经》中，声闻比丘九十九位，大声闻比丘十位，大比丘尼十五位，大信士二十三位，大信女十七位，都是女的少于男的。但是，不论在阿含部也好，律部也好，记载佛世女众的活动，可谓不一而足。她们除了由于生理方面的缺陷，在戒律上给她们基于保护而制的规定，不同于比丘之外，说法、行化、度众、修证，根本和男众一样。当然，由于印度的原有风俗观念，也使女众在心理上感到有些不如男众的地方。但是，佛陀极力保障女权的平等，乃是无可怀疑的。圣比丘尼之中，比如：大爱道、莲华色、妙贤、法与等，都是杰出的人才；圣优婆夷中，比如：鹿子母、末利夫人、修摩提女等，也都是对于佛教教团极有贡献的人才。当然，女人有「五障」的遗教，使得女众姊妹们自惭形秽。特别以为女人之身是不洁的中国古老迷信，也使得女人不敢抛头露面。所谓女人的五障，便是不能以女人之身做转轮王、做帝释、做梵王、做魔王、做佛。（《增一阿含经》卷三八〈马血天子问八政品〉第四十三第二经）在《法华经》卷四〈提婆达多品〉，也有如此的记载，可是，《法华经》的目的，倒是否定了呆板的女人五障说的观念，因为年始八岁的龙女，事实上是在「忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华上成等正觉」去了。这是告诉我们，不要看不起女人，只要她的福智资粮够了的时候，成起佛来，与男子汉同样快速。另有大乘经中说到伟大的佛教女性之处，也是很多：「如《宝积经》中的胜鬘会、妙慧童女会、恒河上优婆夷会等；《大集经》中的〈宝女品〉；《华严经》中善财童子所参访的善知识中，有休舍优婆夷、慈行童女、师子嚬呻比丘尼等；《法华经》的龙女；《维摩经》的天女等。大乘经中的女性，是从来与男性平等的。」（印顺法师的《胜鬘夫人师子吼经讲记》）小乘阿含部及律部中虽可见到一些批评女人的文字，比如说女人是：「臭处不净行，瞋恚好妄语，嫉妒心不正，如来之所说。」（《增一阿含经》卷三五第十经）又说：「夫为女人，有九恶法。」（《增一阿含经》卷四五第一经）但是我们应当明白，这是教诫比丘的话，同时也确是女人犯的通病，是藉此希望比丘们对女人生起不可乐不可爱想，以期不对女人生起染心而破净戒，这种教诫的性质，跟「不净观」的作用一样，并非轻贱女人的意思。如果硬要歪曲它的宗旨，而说是轻贱女人，那是很不当的。在大乘经中，不唯男女平等，往往还有现了女身的大菩萨捉弄声闻的比丘罗汉，比如《维摩经》的天女，就捉弄了舍利弗尊者，并且以此而显出了大乘精神的伟大处。站在佛的立足点上看，根本是平等平等，男女差别的执著，不过是出于凡夫的愚妄之见而已，何必把它看得如此地严重。大菩萨为了化度有缘，往往随类应化，观世音菩萨的三十三身之中，即有比丘尼身、优婆夷身，以及长者、居士、宰官、婆罗门家的妇女身、童女身等。我们怎可轻贱女人？二、八敬法的问题当然，比丘尼的永远抬不起头来，还有一个重大的约束，那就是比丘尼的八敬法。我曾说过：「在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国佛教的环境内，充其量，只能做到前面的一、二、三条，其余的就没法实践了。」第四条「比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了……至于第五、第六、第七、第八的四条，因为中国佛教殊少实行羯磨法，也殊少遵制安居，故也无从做到了。」（《律制生活》第十四篇〈比丘尼与八敬法〉）因为我对未来的中国佛教抱有很大的愿心，所以对于女众的力量也特别关切，并寄于殷重的期望。但是一想到八敬法，就使我感到困惑，因为八敬法的规定，使尼众失去了独立性，变成了男众的附属品，比如受戒、出僧残罪、安居毕求作见闻疑罪的三自恣，均要向比丘僧中作，把女众的一切行事作法，全部纳之于男众的安排之下。这从佛陀本不许女人出家的观点上看，是有理由的，若从佛法的根本精神上看，似乎是不太相符的，因为那等于是否定了女人的独立人格，如果这是佛世早就盛行的规制，佛世的尼僧之中，就不可能产生那么多伟大的圣比丘尼了。正像小乘佛教以后的女众一样，尽管佛灭之后，有著许多的伟大的比丘罗汉及比丘菩萨，但是伟大的比丘尼就太少了，尤其是在佛教思想的开发工作上，尼众的功绩更是出奇的少！迦叶尊者之后的上座部佛教，确是呆板而不活泼的，所以学者以为印度大乘佛教的振兴，乃是佛世精神的复活，所以大乘经中对于女人的地位，跟男人是平等一般的。虽然在伦理上──在佛法住世的形态上，男女七众，必须各有分际，并且应以比丘僧为中心，但从八敬法的限制而言，总觉得有点勉强。恨我自己的智慧不够，对整个佛法的探究也尚说不上「深入」二字。今日中国的佛教界中，真能深入佛法核心的，并且真能从佛法的根本精神及历史线索上做考察分析的人，印顺长老算是一人。所以我将我对八敬法的困惑感触，写信请教印老，非常欣喜地，他老人家的看法竟与我的想法相近，而且他的看法比我明朗深切得多，他的回信中说：座下为今后建僧计，提及八敬法，印以为不必过分重视。从好处说，八敬法为对女众之严加管教，从坏处说，反使真心为道之女众，自惭形秽而雌伏。佛世多有善说法要，神通之女众，佛后殆不闻于印度，得非此耶？……考释尊律制，因事而制，从不预拟规章，而八敬法则与此原则相悖。依经律说：初由佛自教诫尼，后乃令僧差次教诫，乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子，乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时，释尊如何能预定半月求教授，及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固欲深论，为日后计，当重视平等性。（一九六五年三月二十二日覆圣严的信）可见，八敬法的成立或出现，似乎是在佛灭之后的事了。因为这与佛法的精神相背，也与佛陀制戒的原则相背，我们在阿含部及律部之中看到，佛陀制戒是因事而制，乃至说法也是因了时机而说，遇到什么样的事、见到什么样的人，就给他们说什么样的法，何况《五分律》卷一也明白地告诉我们：「诸佛如来，不以未有漏法而为弟子结戒。」释尊怎么偏偏又给比丘尼们一上来就规定了一个八敬法呢？从戒律性质的要求上说，八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特别戒，因为传说大爱道及五百释女出家时，就是由于八敬法而得戒的。当然，我的意思并不是主张废除八敬法，它虽使我困惑并觉得它的来历有些问题，但我只能存疑而不敢确信它是出于后来上座长老们的编造，因为八敬法在原始经律中，都有记载，虽其内容不尽相同，它的出现之早，当可想见。如今的我们，既然无法要求比丘尼们全部实践它，那又何必再去强调它呢？所以我现在主张保留它而不必强调它，否则，对于今后女众才能的展望，将是一大障碍。不过，我的意思更不是否定了男女的界限，打破了男女的位次，因为男女的次第，乃是人间的习惯法，也是伦理法，何况尼众请上座比丘做半月一教诫的规定，乃是绝对可靠的佛制，女众在许多方面，也确必须接受男众的扶助，如果以为八敬法不用重视了，比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的头上去了，那就不成体统了！所以，比丘尼应礼敬比丘，正像沙弥应礼敬比丘尼一样，也像在家众应礼敬出家众一样。至于八敬法第一条「不骂、不谤」比丘，那是应该守的，事实上，比丘也是不得「骂、谤」比丘尼的，否则便犯波逸提罪或僧残罪了。至于「比丘尼不得举比丘过，比丘得举比丘尼过」，那是所学律典范围的不同之故，比丘如果不通二部大律，他也照样不够资格举比丘尼的过失。八敬法的问题解决了，我们就该研究女众姊妹的态度问题了。一般而言，女性的意志力普遍地较男性薄弱，往往不能拿定自己的主张，弄成半途而废，我也看到好几位颇有希望的比丘尼，结果并没有成就。三、对女众的希望女性的忍耐性是够的，但在意志力的磨链上，却是不够刚毅。女性的自卑感是与生俱来的，但她们的优越感也比较男性更容易满足。因此，世上的男女数字是几乎相等，成功的伟大女性，比较起来，总是太少了！纵然在今日的西方，高唱男女平等，提高女权，叫喊女人走出厨房的口号，可是女人的成就，仍然不多。不过出家的尼众，要比在家的女人多一个优点，在家妇女的黄金岁月，差不多是花在生儿育女的工夫上，出家尼众，既无儿女之累，复无家事之烦，应该是能够用出功来的。因此，当我展望到未来佛教的时候，就想到了尼众的潜力。希望将来的中国比丘尼众，至少能够组成属于尼众自己的僧团。（《觉世》二九三期）附记：比丘尼出家，一般说是由于阿难尊者的请求，佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是这有年代上的问题。据《中阿含经》卷八《侍者经》及《大智度论》卷三，均说阿难生于佛成道日；《长阿含经》卷三也说阿难侍佛一共二十五年，《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三七则说阿难随佛二十余年。可知阿难为佛当侍者，已在释尊成道后二十至二十多年，因为佛成道后，说法的时间是四十五至四十九年。可是佛陀座下之有尼众出家，据《五分律》及《佛本行集经》说，佛父逝于佛成道后第四年，佛陀回祖国而有诸释子出家从佛，大爱道亦因而求佛出家，当时虽未获得佛的认可，但也不致于再等二十年或十六年之后，才由阿难代求而获准出家。又在《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二六、《四分律》卷五一、《大智度论》卷一一说，佛陀于去忉利天为母说法之后还来人间之时，莲华色比丘尼欲先见佛而化作轮王的记载，据说此事发生于佛成道后第七年，可见此时即已有了比丘尼僧，由此证明尼众出家，似又与阿难尊者无关了。不过，佛典的记载，往往疏忽年代的考察性，因为印度民族的历史观念极淡，现存的佛典又多是先由口传而后记录成文。所以我们仅可供作参考，不能取作确证。阿难及八敬法与尼众出家的关系，纵不能确信为事实，其间也必有其背景存在，凭空捏造的事，佛典中是不会有的。化缘怎么讲？化缘一词，本极庄严，比如释迦世尊，是为一大事因缘而出现于世，此一因缘，即为化缘，即为化度众生的因缘。教化众生度过生死大海，便是化缘。如来入灭之时，还说「应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘」。也就是说：佛为化缘而来世间成佛，佛虽入灭，化缘未绝。此一尚未完满的化缘，有待后世的佛子来继续完成。佛因化缘而现，佛子亦皆有其化缘，故在《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷五中，有如此的记载：「时舍利子，为『化缘』故，便往婆罗门家，频频到彼。夫妇皆来，请受三皈五戒。」后来并将他们的儿子，舍给舍利子出家为侍者。又于《根本说一切有部毘奈耶》卷四三中，亦有如此的记载：「邬陀夷观知彼妇，『化缘』时至。持衣钵，到彼家……因为说法，便获初果。」以此可知，所谓化缘，乃指化度的因缘。因缘这样东西，非常微妙，如果往昔生中，未曾结过佛法的缘，即使遇到佛陀，佛陀也无可奈何，佛陀是大觉智人，但亦无法化度一个无缘的人。所以在佛陀时代，有很多不受佛度的人，竟在佛的弟子面前接受了化度。因此，佛及佛的诸大弟子，每见一个可度的人，往往总在事先以神通观察，先看他的化缘属谁，便由谁去化度。现在，每一谈起化缘，总会联想到募捐上去。出家人化缘募款，往往是为起庙。这一观念，本来也与教化因缘是一样的。在佛陀时代，除了佛陀，其余的大弟子们，为了僧团的四事──衣、食、卧具、医药，也曾向在家人去劝募，有时为了住的问题，也会劝募。但他们很少向老信徒动脑筋，他们是向未曾信佛的人施于方便的教化，当其接受了教化，皈依了三宝，甚至证得了圣果之后，自然会来大力施舍，所以在佛时的许多精舍，多数是由一人独捐的。这在中国，大陆上的许多大寺院，由一人独捐而建者，也不乏其例。故在大陆上也有一种极其良好的古风：有些出家人，为了要在某地兴建或重建一座寺院，便向当地的首富着手，即使是不信佛教，也要设法来感动他，教化他；往往是用苦行感动，比如风雪之夜，赤足踏雪，敲著木鱼，唱著佛号，终夜不息。有的连续数年，才能使之受化，一旦受化之后，那就成为虔诚的大力护法。如此的化缘，始可称为真正的化缘。建寺做什么？佛陀创教，不主张以苦行来求解脱之道，一味的苦行，终亦无从求得解脱之道。但是，佛陀鼓励弟子们的头陀行，并亦赞歎弟子们的头陀行。其实，佛陀是既不主张苦行，更不主张生活得富裕的。所以佛陀成道后的最初数年，没有住处，在何处坐下说法，何处便是道场，乃至连茅棚都没有。印度的气候，印度的热带树林，使人能在树下居住而不以为苦，故在弟子们求度出家时，比丘有四依止：1.粪扫衣，2.常乞食，3.树下住，4.陈弃药。人不能离了衣食住药而活命，但以最低的要求来达到活命的目的，所以规定依此四事，称为四圣种。比丘尼的形体太弱，所以不许树下住，而只有三依止。由树下住的规定，可以见出佛教生活的基本精神。然而到后来，僧团中的人数多了，分子也复杂了，尤其是释迦族的许多贵族子弟出了家，就有些人过不惯经常在树下露宿的生活。第一所房子是阐陀比丘造的，但被佛陀命令阿难尊者捣毁。可是终究未能坚持下去，因为有人病了，所以佛陀准许比丘可以造房。有的自己做，有的则由信施做。不过有规定，那就是长不过佛的十磔手，广不过佛的七磔手（佛的每磔手约为二尺）。并且还要求得僧团的审查通过。至于规模宏大的寺院，是从竹林精舍及祇园精舍开始，此后的大寺院，也就陆续地建起来了，舍利弗、目犍连、大迦叶，都是有名的督建大寺院的营事比丘。于是，也有造寺的建筑规定了，例如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一○中说：「如佛所说，造苾刍寺，僧房应作五层，佛殿应作七层，门楼七层；若造尼寺，房应三层，佛殿五层，门楼五层。」不但建筑大寺院，并且许可在寺中的壁上作画。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一七中说：佛许给孤独长者于寺中壁上画。并示「于门两颊作执杖药叉，次傍一面作大神通变，又于一面画作五趣生死之轮，檐下画作本生事，佛殿门傍画持鬘药叉，于讲堂处画老宿苾刍宣扬法要，于食堂处画持饼药叉，于库门傍画执宝药叉，安水堂处画龙持水瓶著妙璎珞，浴室火堂依天使经法式画之，并画少多地狱变，于瞻病堂画如来像躬自看病，大小行处画作死尸形容可畏，若于房内，应画白骨髑髅。」这是寺院有壁画的最初记载。因此，在比丘的四依止中，树下住的规定，又有开缘了：比丘应在树下住，若有庄严宏伟的寺院可住者，也可受住，不算违犯。有了建寺的风气之后，又为僧团中带来了一项纠纷：僧制是以戒腊的先后而序长幼的，一些戒长而又不愿营建寺舍的比丘，便找机会，见到戒小的比丘建好寺舍，便去占居，弄得一些下座比丘辛苦不堪，而竟无寺可住。于是佛陀制定，营事比丘有住寺的优先权。在《五分律》卷二六中有这样的记载：「佛言：应量其工夫多少，极多听至十二年住。应白二羯磨与之……若治房工夫，极少三分之一，听从僧求随意住。」也就是说：对于营建寺舍的负责比丘，寺院建成后，仍不属己，仍须向僧团中求索，大众通过后，最多不得优先住过十二年。这与中国比丘负责建寺之后，即以开山祖师自居，且有权终身支配乃至左右以至后代者，便不能同日而语了。佛制僧产公有，中国却多变质了。至于一般俗人建寺而后成为董事长或管理人者，更是佛法之所不容的事。建寺的目的，不外两种：第一，是安众修持，第二，是为弘法度众。所以，寺院的是否壮丽雄伟，可以说明此一地区精神生活的高下。大家重视宗教精神的道德生活，宗教的寺院必定建筑得富丽堂皇，否则便可说明那是一个道德堕落的社会。所以有一位西洋的旅行家曾说：「看一个国家是否有前途，但看其两项建筑物即可，一是教堂或寺院，一是议会。由教堂与寺院的建筑物，看其精神生活，由议会的建筑物，看其民主政治。」这一点，在我们中国现代与过去颇有不同，过去的中国大陆，寺院之多而且大，名山之伟而且盛，是众所周知的事实；但以议会来说，因为民主政治未上轨道，故还谈不上，因此有一辈鲁莽激进之士，倡议将寺院改为政府的办公所（今日的大陆，已是如此了）。唯以目前的台湾来说，情形适巧相反，台湾的议会大厦，已在日渐壮观之中，这又是众所周知的事实。至于寺院，虽有很多人在募款建筑，但皆小家子气，故有人说，大陆最小的寺院，也比台湾最大的寺院大。这虽不是绝对的事实，但也并未夸张了多少，原因是没有人才。古来高僧避处山林，虽不广事募化，仍能感得龙天拥护，信施源源不绝而来。由于道风的感召，一天天地人众多了起来，人多了必须加建房舍，于是寺院的规模也就日渐宏大起来。只要发心成就人众，便自然有饭吃，自然有房舍居住。故于高僧驻锡之地，每每皆是从荒山平地中兴起伟大的建筑物来，他们虽然人众事多，仍有修持学习的机会。所以越化越多，也越化越大。在今日，发心建寺者，未必皆为安众与化众着想，特别是一些出家不到一年半载，不知佛法为何物的人，他们募化建寺，只凭一股热心而已。当然，佛教的寺院能够日益多起来，总是好的，最低限度，寺里供的有佛菩萨圣像，能让人家礼拜生信，总是好的。不过，寺院的建筑，总也不能与其本来而应有的作用完全脱节。如果寺院建好之后，既不安众修持，也不化众弘法，那就无异是多余的浪费了。可歎的，现在的建寺者，多半是为安他自己而非安众，住众而使之修持或指导修持者，那就更加少了。至于弘法度众，除了以经忏应赴，也多无法可弘。因此在今日谈建寺，建寺者的精神是可佩的，在其目标或宗旨上，则应该更提高一层。也就是说：除了安己也要安众，除了自修也要化众。「大师」考名萧惠元居士对于三宝极其虔敬，所以当他读到张廷荣居士在《菩提树》杂志发表的文字中，将杨仁山及欧阳渐居士称为「大师」，感到非常的不满，故在《觉世》二六一期上写了一篇〈向张廷荣居士进一言〉。同时又引起了其它多人的反应，这是很好的现象。不过，「大师」一词，究系何指，我想趁此机会，做一点正名的工作。本来，大师一词，并非佛教所专用，例如《周礼·春官》中就有这样的记载：「大师下大夫二人，小师上士四人。」这是一种乐官的职称，后来演变为「太师」，太师是乐官的指挥者。到了汉朝，大师一词又变成了对于学者的尊称，例如《汉书·伏生传》中，就有这样的一句：「山东大师亡不涉尚书以教。」在印度，大师一词是对一切学派或教派的领袖的尊称。各派的徒众，对于各自的领袖，通常都以大师称呼。例如《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷二，裸体外道的徒众称他们的教主为「大师晡刺拏」。《长阿含经》卷一五，究罗檀头婆罗门，亦被五百婆罗门弟子，呼为大师。《长阿含经》卷一六，沸伽罗沙婆罗门及多梨车婆罗门，亦各被他们的弟子称为大师。《增一阿含经》卷三○〈六重品〉第十经，尼健子外道的五百弟子，也称他们的领袖为大师。因此，在佛教而言，当时的印度，只有佛陀一人可以称为大师，其余的僧俗弟子，均不够被称作大师的资格。例如《大坚固婆罗门缘起经》中，帝释天主憍尸迦，口口声声都称：「如来大师出现世间。」外道婆罗门，对释迦世尊，也是看作佛教的大师，例如《根本说一切有部毘奈耶》卷二八，记载佛弟子将佛像供在上首，一天忽然下雨，大众忙著躲雨，竟忘了把佛像请走，于是给婆罗门居士讥笑了一句：「仁等何故掷弃大师？」根据佛教的原始看法，唯有众师之师，才可称为大师。在佛教，那只有佛陀一人可称大师。并且，依照《佛阿毘昙经．出家相品》的记载，凡是在称谓之上冠一「大」字的，也都是指的佛陀，比如：大医王、大商主、大沙门、大勇猛、大敛摄、大威德、大将导、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在《瑜伽师地论》中也说：「能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师；又为化导无量众生，令苦寂灭，故名大师；又为摧灭邪秽外道，世间出世间，故名大师。」佛在《杂阿含经》卷六第一三○经中也对弟子们说：「欲断（色受想行识）五受阴者，当求大师。」《杂阿含经》卷一○第二七一经也有「佛告低舍（比丘名），佛为大师」之句。在宋代灵芝律师的《四分律行事钞资持记》卷上一上称：「大师者，所谓天人之师，即十号之一，以道训人，故彰斯目。然以师通凡小，加大简之，是则三界独尊，九道依学，唯佛大圣，得此嘉号，自余凡鄙，安可僭称！」唯在《大般若经》的常啼菩萨，对法涌菩萨也称大师。因此，中国的佛教也比较方便，例如《僧史略》卷下，有这样的记载：「唐懿宗十一年十一月，左街云颢，赐为三慧大师；右街僧彻，赐为净光大师；可孚，赐为法智大师；重谦，赐为青莲大师。是其始也。」这是朝廷对于僧官的册封大师。于是从此以后，「大师」一词，也就逐渐地成了对于凡僧的尊称。所以在晚唐以来的许多僧人，多被加上了「大师」的嘉号。要是愿意研究的话，这倒是个很好的题目：晚唐以前的高僧已有被称大师的吗？我尚未暇细考，如果我的判断不错，晚唐以前唯有宗师，方被称为大师，此如天台智者，被隋代的晋王称为大师，便是一例。（见《唐高僧传》卷二一）至于居士被称为大师的，就我所知，还不是今日的张廷荣居士的发明，那是由于欧阳竟无居士的门下，对于欧阳竟无居士的恭维，才开了头的。欧阳竟无跟太虚大师同是杨仁山居士的学生，他们后来所走的路向却颇有不同，欧阳竟无很有以现代维摩自居的气概，他根本看不起出家人，也不恭敬出家人，并且主张比丘当拜居士，这个问题曾经引起太虚大师的纠正，但也不生效果。欧阳居士对于近世的佛学，尤其是对唯识一系的贡献卓著，他的门下也都是些有名的学者，欧阳竟无之被称为大师，就是出于这班人的好心。他们是以学术领袖的身分去衡量欧阳竟无的，正像章太炎被称为国学大师、张大千被称为国画大师一样，那是出于纯中国的观念，是从《汉书·伏生传》称为大师以来的传统观念。最要紧的，这一观念跟佛教无关。我跟张廷荣居士，已有近十年的友谊，像他那样的热忱和勤恳，在今日的居士群中，实在是难能可贵，所以我对他的尊敬，正像尊敬所有我的其它师友一样。他称杨仁山及欧阳竟无为大师，已不是新近发生的事，只是新近因此事而发生了对于这个问题的争论，所以写出了我的所知所见。（一九六四年九月一日，刊于《觉世》二六三期）「舍利」考原《中央日报》一九六四年六月二十五日第三版，有这样一段新闻：「联合传播公司创办人与中影监察人吴申叔致祭时，曾以两粒舍利子奉献陆氏夫妇灵前，这两粒舍利子，为陆氏夫妇陪葬，用来祝祷陆氏夫妇早生佛地，并慰陆太夫人慈怀。」「吴申叔是革命元勋吴公忠信先生哲嗣，吴忠信在民国三十一年（公元一九四二年），以蒙藏委员会委员长身分，入藏主持西藏十四辈转生达赖喇嘛坐床（登基）大典，返回之时（按其入藏应系二十八年秋，至二十九年夏季东返重庆），达赖之父以十颗活佛舍利子为赠，其中三颗舍利子则为二千五百年前释迦牟尼佛之舍利子，色白圆净……为佛家稀世之宝。」「昨天下午三时，穿了黄色袈裟□□法师率领了六位法师，到了灵堂，向陆氏夫妇行『佛陀舍利那礼』。」《中央日报》一九六四年六月二十四日第三版，则说：「今天陆运涛夫妇大殓时，□□法师将把两颗西藏活佛的舍利子，放在陆氏夫妇遗体的口腔中以陪葬。」又说：「这十颗舍利子，曾于吴忠信夫妇逝世时各陪葬过一颗。」我读到以上两天有关以舍利子陪葬的新闻之后，除了对吴申叔先生的孝心及其情谊表示崇高的敬意之外，却也觉得这是一桩做得并不能算理想的佛事。舍利子，是佛教徒从修持身心方面所得的一种特殊结晶物，佛经中对于佛陀舍利的重视，乃是跟佛陀在世现身时一样神圣，凡有佛陀舍利的所在，就等于佛陀所在的地方，并且规定要建塔供养；否则亵渎了佛陀的舍利，罪过是很大的。至于高僧的舍利，佛经中也有明确规定，应该建塔供养，不过佛的舍利塔跟圣僧的舍利塔，在建筑的规模上是有差别的。事实上，佛教之有宝塔，就是由于供养舍利的要求而来。舍利子的本身，并没有太大的神秘性，凡是有了相当修持工夫的凡夫僧尼乃至俗人，同样可以烧出或多或少的舍利子来。对于佛陀及圣僧舍利的神圣性，那是由于他们本身所修证的功德而来。所以，在佛教史上，除了建塔供养，尽其最大能力做最上庄严的供养，比如浙江的阿育王寺，就是因了一颗佛陀舍利而成名，故也从未见用佛陀或圣僧的舍利子给凡夫陪葬的记载。佛教对于佛陀及圣僧的遗物，都要行五体投地礼，要顶戴受持，岂可将佛陀或圣僧的舍利子，置于凡夫遗体的口中陪葬？用珍宝陪葬的习俗，几乎是世界各民族共通的原始信仰，这与用活物乃至用活人来殉葬的信仰是同一个源流。但在佛教的葬礼中，不但不主张用宝物殉葬，甚至不主张用高贵的棺木及新做的衣服，如果有钱有衣，应该布施贫穷及供养（佛法僧）三宝，这才是功德，将这功德回向亡灵，才能使亡故的亲友得到实益而超生福地。现在，由于吴申叔先生的孝心及热忱，竟把佛陀及圣僧的舍利子，拟作世俗的珍宝，以世俗的想法，给死人陪葬，祈亡者超生。其实，佛在经中说：「弟子去，离吾数千里，忆念吾戒，必得道；在吾左侧，意在邪，终不得道。」这就是说，实践佛陀教法的人，虽远隔佛陀数千里，也等于在佛前；若不实践佛陀的教法，纵然天天伴著佛，也没有用。佛教不是迷信神秘的宗教，佛教完全是着重在人生行为的善恶价值，如果对于佛法能够信受奉行，扶困济弱、布施放生、供养三宝、持戒、习定、修慧，那是必定超生的，乃至能够解脱生死而超凡入圣。否则的话，即使抱住了二千五百多年以前的释迦佛脚，乃至与佛同处同时火葬，也无多少功德可言，也无超生佛土的希望。用舍利子陪葬，又有什么用呢？这样当可安慰并不了解佛法真义的陆氏夫妇亲属。所以，说得明白一些，这是一种可敬而并非可法的事。本文曾于一九六四年七月发表于《觉世》旬刊二五八期，但到一九六七年夏季，吴申叔先生自己也病逝之后，仍请那位法师在他口中安放舍利，可知那是出于一种信仰的行为。因此，当本书出版之时，便将它修改补充了一些。现在且对舍利的观念略加考证如下：根据《大乘金光明经·舍身品》中说：「是舍利者，即是无量六波罗蜜功德所重。」又说：「舍利者，是戒定慧之所薰修，甚难可得，最上福田。」这是将色身舍利比同法身舍利的智慧功德而成的观念。在比较原始的经律中，所称的舍利，大抵是死人的尸骸。例如《长阿含经·游行经》将佛陀入灭之后尚未火化时的色身，即称为舍利，火化时有些人还怕佛的舍利烧光了，故有诸末罗等各相谓言：「今火猛炽，焰盛难止，阇维舍利，或能消尽。」火化后的遗骨也均称为舍利，所以同经把分取佛陀舍利，称为「来请骨分」。《杂阿含经》卷四六第一二二七经，波斯匿王的祖母死了，阇维之后，也有「供养舍利毕」之句。可知舍利也不仅限于出家圣贤才有，在家凡夫的尸骸，同样是称为舍利。因此，在《玄应音义》卷六说：「舍利正音设利罗（arīra），译云身骨。舍利有全身者，有碎身者。」《四分律行事钞资持记》卷下四之一释瞻病篇也说：「舍利此翻遗身，即死尸也。」我国唐朝的韩愈，谏宪宗皇帝迎佛骨，其实那佛骨就是舍利。到了宋仁宗时，还有印度僧人善称等九人，带来梵经、佛骨、菩萨像等。此所称的佛骨，其实即是舍利。所称全身舍利与碎身舍利之分，出于《菩萨处胎经·常无常品》等所说，其源出印度的梨俱吠陀时代，有两种葬法，埋葬的是全身舍利，火葬的即成碎身舍利。由于火葬所得的碎身舍利，《法苑珠林》卷一四，将之又分为三种：一是骨舍利，其为白色；二是发舍利，其为黑色；三是肉舍利，其为赤色。这是因修持功德而于火化之时，使身体的若干组织凝为结晶物的结果。正因此为结晶物，所以在《法苑珠林》卷四○又说：「若是佛舍利，椎打不碎；若是弟子舍利，椎击便破矣。」这个椎打不碎的记载，最初是由「金刚不坏身」的思想而来，本系指其法身。佛的法身不坏，故称金刚不坏，实则佛的色身照例也要示现无常败坏。例如《浴佛功德经》中说到，佛舍利分有身骨舍利及法颂舍利的两种，佛的遗骨为身骨舍利，佛的遗教为法颂舍利，此处的法颂舍利，实即法身理体的表现。后人将佛的法舍利与骨舍利的价值，同等看待之后，便信仰佛的身骨舍利，也是椎打不碎的。佛舍利椎打不碎的记载，初见于梁朝僧佑所撰的《出三藏记集》卷一三，叙述康僧会在东吴初化孙权的时候，因为孙权问他佛法的灵验，康僧会便于三七日中，虔诚祈请，感得佛陀舍利，打击不碎。此在梁朝慧皎所撰的《高僧传》卷一康僧会传中亦作如此记述：僧会将舍利呈给孙权，因见舍利瓶上出现五色光炎，所以赞谓：「希有之瑞。」僧会则进而言曰：「舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。」孙权便命当场试验，乃将舍利置于铁砧鎚上，由力士击之，结果「砧鎚俱陷，舍利无损。」此一舍利不是由印度带来，而是由康僧会的虔诚祈求而感得，其有神力加持，打击不碎，深可置信。其次，在日本佛教史上，也有类似的记述，例如《日本书纪》第二十所载，敏达天皇十三年条下，说有司马达等，于斋食之上感得舍利，献于马子宿祢，马子即将舍利置于铁质之中，再用铁鎚击打，试其真伪，结果铁质及铁鎚俱毁，舍利依然无恙。这一舍利，也是虔诚感得而非来自印度。由其打击不破，故又有个「坚固子」的称呼。因为舍利可凭虔诚心祈求感得，不必要到印度去求，于是在中国佛教的传记之中，便有许多人感得各种各样的舍利，最普遍的是油灯烛火上出现的灯花舍利。有人写经时，笔端出现舍利；洗面时，脸上落下舍利；扫榻时，床上也能发现舍利。这种由神异化现的舍利，若按之于梵文的原义，倒有商榷其名称的余地了。当然，舍利的神异不可思议的事迹，乃为史不绝书的事实。最显著的，佛陀的真身舍利，能够从一粒大的生出许多小的，小的渐次又长成大的，如此辗转，生生不已，所以自佛灭度以来，佛的真身舍利，曾为广大的地区及众多的信徒迎请供养。最初分为八国各建一塔；阿育王时建八万四千塔，就八万四千舍利；《大唐西域记》卷一二说玄奘三藏自印度东归，也请回了如来肉舍利一百五十粒。奘师当时在印度所见的佛舍利，据《大唐西域记》所载，迦毕试国由龙王所建的窣堵波（塔）中，供有如来骨舍利一升余；王城西北大河之南岸旧王伽蓝中，供有如来顶骨一片；西南旧王妃伽蓝的窣堵波中，安有如来舍利升余；西南比罗娑洛山的象坚窣堵波中，也藏有如来舍利一升多。这些塔中的舍利，竟达一升以上，必系历年的新生，否则佛陀的舍利，既已广泛分布，不会尚有如此之多的。在中国，供养如来真身舍利的，自古即有不少，据《广弘明集》第十五所举，共有十七座塔；又据《法苑珠林》卷三八所载的，则有十九座塔。（有关塔与舍利的关系，请另参阅本书第十篇〈佛教的道场名称〉）总之，舍利的原义是人的遗骸尸骨，梵语arīra，音译为设利罗、室利罗、实利、舍利，遗骸的任何部分，不论是什么形状，均名为舍利。「龙象」考物龙的记载，在东西方的典籍之中都有很多，但据近世地质学家及考古学家从地层下的发掘，只知有恐龙的化石，那是生存在数十万年以前的动物。直到近四十年来──自一九二八年一月起，又有人在英国北部苏格兰地方，一个叫作洛霍纳斯的湖泊中，陆续地被人发现了藏有几只仍然活著的恐龙的踪迹；一九六二年，又有英国的空军人员，曾在马来亚西北岸海外的桑桑岛及提洛岛，也发现有恐龙的存在。恐龙的形状类似蜥蜴而且巨大，在洛霍纳斯的湖泊中，有一只身长约二十公尺。这些史前的动物，是水陆两栖而又惯于水中生活的。这是关于龙的记载有科学根据的部分。但在东西方的传说中，龙的形态，与恐龙不尽相同。中国对龙的传说很多，但都以为是一种能够兴风作浪与驾云行雨的神物，所谓神龙见首不见尾，在民间于暴风雨前，往往有人见到乌龙戏水的自然景象，那也只是在云层下垂时所见的一种形似的龙尾而已，至于龙的全貌是看不到的。但在传说中的龙，那是蛇身、狮头、鹿角、人须，而有四只鸡脚的，平时潜之于深渊，居之于龙宫，在必要行雨之时，牠便飞腾于虚空，凌云而御风，所以风调雨顺全赖于龙的恩惠。故在古代，对于龙的观念，特别神圣。古之圣王如伏羲氏，《左传》郯子就说：「太皞氏（即伏羲）以龙纪。」以后的帝王，亦以龙自况。皇帝穿龙袍，便是一征。在西洋，亦以龙为神兽，为一种能飞翔的大蛇，并为战胜的象征，且有帝王用龙为徽帜，其流传的观念，跟中国几乎是一样的。在印度，龙的传说也是很多的，但是龙的形态，则与中国的传说略异，如《善见论》卷一七中说：「龙者，长身而无足。」在律中有龙子进佛寺听法：比丘们见之如小蛇，便以绳系而弃之于外，龙子哭告其母，龙母转求于佛，佛遂告诸比丘不得伤蛇。以此可见，龙之与蛇，形状相同，并且无足，这与中国的龙有四脚的观念是两样的。又在慈云之《天竺别集》卷上中说：「天龙，一鳞虫耳，得一渧之水，散六虚以为洪流。」可知龙的神力很大，龙要降雨兴云，并不要从海中吸水之后，再去降雨。龙在佛典之中，共分四类，那就是天龙、空龙、海龙、陆龙。天龙居于天界，是天界的守护神，是介于天人与畜类之间的众生，有天的福报，也同时受有畜类的业报。佛教的护法天龙，多是这一类。空龙居于空，陆龙居于陆，海龙居于海。佛陀初在拜火的迦叶处降伏毒龙，目犍连尊者所降伏的难陀与邬波难陀两恶龙、沙伽陀尊者所降伏的毒龙，都是陆居而水陆两栖的，并且也可进入大海；陆龙可以入海，入海之后，身体长大了，仍可复归陆。这倒有点象是恐龙的性能，但其并不即是恐龙，也是显而易见的。佛典中的龙都能变形，随心所欲，要变什么，就变什么，有的受了佛的感化，竟然变了人形来向僧团中求受比丘戒。由于龙的业报，有五时不能变形，那就是：出生时、睡眠时、行淫时、瞋恨时、死亡时，所以佛陀不许非人出家，非人的主要分子便是龙。龙在佛陀时代是非常活跃的，多半是受了佛及佛的大弟子们的降伏而皈依了三宝，所以成了三宝的护法。龙皆有其眷属，眷属的首领便是龙王，这与另外传说的四海龙王管理一海的观念稍有不同。所以，凡有一个龙的首领皈依了三宝，就会有更多的龙子龙女也来皈依三宝。龙虽是福报、罪报相杂的一类众生，但是龙的果报则有千差万别。比如《法华经》中的龙女能够一时转女成男而为佛身。另有伊罗钵龙王，虽有神力，能将自己变为转轮圣王身而见佛陀，但他由于在迦叶佛时做比丘而轻慢佛所说法，便堕龙身受极大苦，身有七头，头上生树，风吹树摇，身出脓血，痛苦无穷，而又寿长一劫，至弥勒佛出世，人寿八万岁时，才能舍此长寿龙身。龙是畜类中的神灵之物，故在佛典中，佛虽不许非人出家，龙却每有求受三皈五戒，乃至八关斋戒的，龙对佛法的领纳与受益，简直与天人相似，佛度的第一个畜生弟子就是龙。所以佛教对于龙的地位，也很重视，比如尊称佛的诸大罗汉弟子，为僧中的龙象，因为象是地面的大力者，龙则兼为水空的大力者。龙在佛典中的记载极其丰富，龙的梵语称为那伽（Nāga），它是八部鬼神之一类，有恶的、有善的。释尊初成道，即在优楼频螺聚落，降伏害人的毒龙，此后又有愚路尊者于失收摩罗山，降伏侵扰人畜的毒龙。可是释尊降生之时，即有难陀及邬波难陀龙王，在虚空中吐清净水，一凉一热为太子浴身。因此，《正法念处经》卷一八〈畜生品〉说，龙王为畜生所摄，乃为愚痴瞋恚者所受的果报，其有法行及非法行的二种。法行的龙王，瞋恚心薄，忆念福德，随顺法行，所以不受热沙之苦，常以善心降雨，成熟世间五谷；非法行的龙王不顺法行，常行不善，不孝父母，不敬沙门婆罗门，故其常为热沙所烧，于南阎浮提现大恶身，起暴风雨，摧坏五谷。据《长阿含经》卷一九〈龙鸟品〉，说龙有卵生、胎生、湿生、化生，常受卵、胎、湿、化四生的金翅鸟所吞食。《佛母大孔雀明王经》卷上，则说龙王有行于地上，有住于水中，有常居空中，有恒依妙高山王而住。其形或一头、二头乃至多头，或无足、二足、四足乃至多足。同经卷中，举有一百六十余个龙王，都是具大福德，若称其名，便可获大利益。龙虽畜道众生，却有许多是大菩萨的权现龙身，所以在《大智度论》卷三○等叙述龙也具有不可思议的神通境界。在《海龙王经·授决品》，佛陀为龙王之子威音及龙王之女宝锦授记做佛；《法华经·提婆达多品》，记载八岁的龙女往南方成佛。龙既有如此不可思议境界，故其居处的龙宫也极庄严，例如《长阿含经》卷一九〈龙鸟品〉中说，娑竭龙王之宫在大海的水底，纵广八万由旬，有七重宫墙、七重栏楯、七重罗网、七重行树，周匝严饰，皆是七宝所成，乃至无数众鸟，相与和鸣。又据《正法念处经》卷六八〈身念处品〉也说，阎浮提南方有一大海，海水之下五百由旬有龙王宫，是以种种珍宝庄严而成。这些龙宫已如天宫，所以这些龙王也信受佛法，并做外护，例如《大方等大集经》卷四五，即记载有娑伽罗龙王，抄了《日藏授记大集经》，置于龙宫；又据《龙树菩萨传》中称，大龙菩萨，将龙树菩萨接入龙宫，开七宝藏，授予诸方等深奥经典。可知，龙王仍是大乘经典的守护者。在中国，也有龙的信仰，《翻译名义集》卷四说：「龙为鳞虫之长，能幽能明，能小能大，能长能短，春分登天，秋分入地。」《广雅》则说：「有鳞曰鲛龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙，又能升天者曰蟠龙。」故以龙为神物，乃中国古来的信仰，且以天子比龙，尊龙的思想可以想见了。但是古来所称的龙，近代人殊不得见，纵然龙的遗骸，也未发现过（中药处方内的龙骨，是动物化石，不是真的龙骨）。这是由于龙既属于神物，寿必长而隐必秘的缘故了。据近代学者研究，龙在印度，原为蛇崇拜的神格化，故有以蛇作龙的记载。印度土族之中，由于蛇图腾的信仰，故有一种龙族的人民，现在的东北印度阿萨姆（Assam）地方，尚有龙蛇崇拜，同时各地至今尚存有龙城的名称，因此就有人以为，龙树所入的龙宫，可能是人间的龙族之居，而非海底。不过从许多的佛典记载，考察龙宫的所在，有的固在海底，也有在陆地的，或在沼泽地带，或在山间。再说「龙象」。其实，龙象并非二物，佛典中所称的象，除了指明四蹄的大象，如果龙象并称，必是一物而已，因为「那伽」一语，可译作龙，亦可译作象，佛世的罗汉弟子中，凡是修行勇猛、有最大力的，释尊即称他们为龙象。例如旧译《华严经》卷七中说：「威仪巧妙最无比，是名龙象自在力。」《大智度论》卷三则说：「那伽，或名龙，或名象，是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言如龙如象。水行中龙力大，陆行中象力大。」但在中国古德的解释，恰巧与上说的相反，认为龙象即是象而别无龙。例如《维摩经·不思议品》的「譬如龙象蹴踏」一句，僧肇的注释是：「象之上者，为龙象也。」嘉祥对此也疏说：「此言龙象者，只是一象耳，如好马名龙马，好象云龙象也。」若按梵文那伽的原义来说，僧肇及嘉祥的解释，或有重行审察的余地了。回向　　【补阙真言】南谟喝啰怛那，哆啰夜耶。佉啰佉啰。俱住俱住。摩啰摩啰。虎啰，吽。贺贺，苏怛拏，吽。泼抹拏，娑婆诃。【补阙圆满真言】唵，呼嚧呼嚧，社曳穆契，娑诃。“人身难得，佛法难闻。”经书法宝之编辑流通，辗转抄印，其间若有所错漏，亦属难免。加上不同版本之藏经，文字有所不同，难以定论。印光祖师开示：“校经一事，甚不容易。......须有出格见识，十分细心，再三详审，勤加考稽，方可一正讹谬，令其芜秽尽除，天真彻露。否则宁可依样葫芦，庶不至大失其本真矣。”（），末学乃一在家学佛三宝弟子，后进晚学、才疏学浅，因此在制作佛教电子书过程中，始终以印光祖师开示为校书宗旨，多方参校，小心谨慎，不敢懈怠，除非经不同版本校对发现属明显的错别字外，其他经书原文基本保持原貌。如有错漏之处敬请十方大德体谅，并慈悲指点。本书法宝资料来源于圣严法师网站《法鼓全集》，特此鸣谢！末学恭敬校对制作电子书，仅供佛教内部个人学习使用，版权归作者或出版社所有，请不要使用在商业用途，如果您觉得侵犯了您的权益，请联系告知，末学会尽快去掉您认为侵权的书籍，谢谢支持！电子书稿未经资深大德审阅，仅供参考。欢迎转载！广泛传播，修行自我，布施他人，随缘推广，功德无量！感谢您的下载读诵受持辗转流通！愿此法施功德回向给所有赞助、流通、读诵、受持、随喜、见闻者各人父母、师长，以及法界一切众生，愿生者消灾免难，增福延寿，阖家平安，生活幸福，身体健康！社会和谐，大家都能了生脱死，百年以后能往生极乐，各人各姓堂中亡者老祖宗、历代宗亲、各人过去七世父母、冤亲债主齐超生，得见弥陀！愿消累劫诸业障，愿得福慧日增长，愿尽此身出娑婆，愿佛接引生安养。