学佛知津 圣严法师着

学佛知津圣严法师著原始佛教一、原始佛教的定义对于佛教思想史的分期法，近代的学者之间，有著各种不同的看法。不过，一般来说，可以分作两大类：佛陀时代的称为基础的佛教，佛陀以后的称为发展的佛教。基础的佛教，可以称为原始的；发展的佛教，则又分为第一期──小乘部派佛教，及第二期──大乘宗派佛教。小乘的思想，着重出家僧团在批注释义方面的努力。大乘的思想，则重于佛陀本怀在精神理想方面的发挥。但此二者的渊源，均不出乎原始佛教思想的延伸。我们研究佛教，若不追本溯源，理解原始佛教，而只是光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教，往往就会误解佛教。乃至使你面对著三藏圣典，亦难免感到莫衷所以而难以决断和取舍。这就是因为发展的佛教之中，均已多多少少加入了历代古人的思想，以及各个时代环境中的特殊成分。因此唯有研究了原始佛教，才能真正了解佛教的根本精神。二、佛陀及其教团（一）出家以前的菩萨我们现在所讲的佛陀，就是距今二千五、六百年前生于印度的释迦牟尼。佛陀是由行了菩萨道而完成的。尚未成佛的佛，通常称为菩萨，此处是指释迦佛的最后身菩萨。出家之前的菩萨，乃是一般人格（凡夫）的榜样。身为太子享尽人间一切富贵尊荣，这是人间福报的模范；自幼好学深思、博闻广识，文艺武功的造诣为当时之极致，这是人间智者的模范；事父母以孝敬，蓄妻生子一如常人，这是人间伦理的榜样。由此可见，成佛的基础，先要具备一般人格的条件。（二）由苦行至成佛这一阶段的释尊，是从一般宗教的信仰和实践，而转为独创思想的过程。他由二十九岁出家，苦行六年，至三十五岁成道。最初修学印度神教的法门，信仰梵天，修禅定，习苦行，由信起修，修禅定而达到最高禅境的非想非非想处定。继之，修苦行（持外道戒）六年，日食一麻，以维生命，形销骨立，而不退心。这确是一般宗教徒的最佳榜样了。修禅定，乃是印度传统的宗教行持法；修苦行（戒），则为印度当时反传统的新兴宗教行持法。释尊的学习过程是沿著历史的轨迹，进入新的天地。最后，他却体认到了，光靠定和戒的方法，不能真的达到解脱的目的，于是主张以智慧的观照，来冲破生死苦海的藩篱；戒、定、慧三学具足，才是求取解脱的唯一法门。低级的宗教，止于盲目的信仰；高级的宗教，则在信仰之后，必进而修行。释尊是由一般的高级宗教之中信行而来，并非否定了一般的宗教而独创佛教，乃是透过一般宗教的信仰和实践而另设佛教。佛教的尊贵和崇高，即在于此。既能肯定一般宗教的价值，又须以智慧的抉择，对之做理性的考察。不像一般的宗教，仅鼓舞人们去服从「神」的「权威」，而不许用历史的方法及科学的角度，对他们的「神」做理性的考察。因此，一般宗教的实践，止于戒和定；佛教的实践，则于戒定之上，增加智慧。所以，释尊是一般宗教徒的最佳榜样，他是超越了一般宗教而始创了佛教。（三）佛陀的一生佛陀成道之后，直到八十岁时进入涅槃，他是作为一个佛教徒的最佳榜样。福慧两足，悲智双运。空我执而断除一切的烦恼──自求解脱；空法执而广度一切的众生──使人解脱。佛是由于行了菩萨道的自度度人而来。成佛之后的释尊，虽已功圆果满，但仍不放弃任何一个说法度人的机会。他以深邃的智慧，配合和平中道的态度，发挥利益众生的精神。他没有作为领袖的希望，由弟子们自然形成的僧团，却在无形中以佛陀作为最高的中心；他不主张以神异怪诞之术作为弘化的手段，佛的神通境界也非任何一人所能企及；他从来不会以权威者自居，佛的言行却为千年万世之所仰止。在佛的一生之中，并非没有不如意事，但他总是以慈祥温和的态度，处之泰然。他的悲心愿力之伟大坚强，却又不是任何一位宗教家所能比拟，和平中正而刚毅不屈。成了佛的释尊，绝不是以此而想求得什么，乃是以身示范，作为弟子们的榜样而已！人若能与释尊一样之时，他也必已成佛了。（四）佛陀的教团释尊成佛之后，席不暇暖地游化于恒河南北的两岸。游化度众的结果，由于弟子们的追随和聚居，佛教的教团便自然形成。教团分子，分为七等，称为七众：1.比丘：出家已受具足戒的男性弟子。2.比丘尼：出家已受具足戒的女性弟子。3.式叉摩尼：由沙弥尼进入比丘尼阶段中的女性出家弟子。4.沙弥：出家但尚未受具足戒的男性弟子。5.沙弥尼：出家但尚未受具足戒的女性弟子。6.优婆塞：在家的男性弟子。7.优婆夷：在家的女性弟子。以上七众，总名之为僧团。他们是以所受戒法的多少而分等次。故在原则上虽然七众均属于僧的范围，真正负起住持佛法及领导僧团之责任的，则以出家僧为主，尤其是以比丘及比丘尼僧为主体。三、原始佛教的教团生活这可以分作三方面来讲：（一）民主的僧伽制度此所谓僧伽，就是教团，就是僧的音译的全音。从佛陀的教团之中，最能看出佛陀是主张民主制度的一位先驱。现举四点如下：1律仪是由于大众的要求而制佛成道后的第一年，就度了好多弟子出家。在最初五年，没有制定戒律的条文。舍利弗尊者请佛预先制定戒律，释尊却回说：「舍利弗，我此众中，未有未曾有（的恶）法；我此众中，最小者得须陀洹（小乘初果）。诸佛如来，不以未有漏（的恶）法而为弟子结戒。」（《五分律》卷一）这是说，佛陀不愿小视他的弟子们，弟子们尚未做出违背佛法的行为之前，他如预先制戒，那就像给尚未犯罪的人，预先加上枷锁一样了。这与神教的信仰者，一开始就由神给他们颁下神约或诫命的精神相比，实在不可同日而语。佛陀成道后第五年，最初有弟子行了恶法，佛在大众的要求之下，便开始为僧团制戒。纵然如此，佛所制的戒律，也非一成不变的。若由于实际的需要，在大众僧的要求议定之下，仍可请求修正，而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的「若比丘与女人说法过五六语，除有智男子，波逸提」这条戒，前后一共修正了十一次之多。若以现代民主政治的术语来说，这就是人民「大众」有创制（立法）的权利，也有复决的权利。宪法是由全民的意见所制定，行使之时，则由总统公布之。戒律是由僧意而制，佛陀不过是顺从僧意而将之公布实行。可见佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度实行了。2僧事诉之于僧断此所谓僧事僧断，就是僧团大众之中所发生的事，应由僧团大众采用会议方式来处理。会议的总名，叫作羯磨。羯磨的种类，共分单白、白二、白四三大类，计一百零一种。所谓单白，是处理常行惯行而应行的事，只要向大众宣告一遍即可。白二是宣告一遍之后，再说一遍以征求大众的同意。白四是在宣告一遍之后，再做三番宣读，每读一遍，均作一次征求同意。若大众之中无异议，即算一致通过，若有一人提出合理的异议，便不能成立，这是采用一致通过的民主议程。因此，羯磨之在佛法中的地位，相当于「民权初步」之在国父遗教中的地位，它是一种会议程序的规定。凡是不尊重会议决定的团体，不会是民主精神的团体；佛教则以为，凡是不注重羯磨的僧团，一定不是清净和乐的僧团。3僧权的取舍及其资格佛教的僧团是民主的，但是在民主的精神下，必有资格的限定，权利的享受及义务的遵守，均有分际。要作为一个民主制度下的公民，他首先要具备行使民主权利的基本条件：年龄太小、智力太低，或者违犯了国法的人，便不能行使民权。因此，沙弥不能参加比丘的羯磨，比丘戒腊在五夏以上始可作为人师，比丘戒腊在十夏以上始可度沙弥出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，虽百夏比丘，也无行使僧权的资格。若自己严重地违犯了戒法，应即接受大众的制裁而放弃一切僧权，直到受制裁的时限届满，再行恢复僧权。也有极严重者，褫夺僧权以至终身的，那叫作「与学波罗夷」。僧中执事的选举与罢免，就是根据这种僧权资格的标准，而决定取舍。4平等的僧权及僧阶的建立民主的社会，必然要以平等的权益作为民主建设的基础。所谓平等，是基于同等的地位、同等的人格、同等的机会而建立各人的事功，这是立足点的平等。人人都有同等的地位、人格和机会，但由于个人天赋资质及后天勤惰之不同，以及进身的先后和对环境抉择与适应之不同，人与人之间，即产生了社会地位的尊卑，伦理辈分的长幼，因缘际遇的悬殊。所以，健全的民主社会，并不是要把全部的阶级一律铲平。在佛教的僧团中，长幼有序，尊卑有次，条理井然。以全体佛弟子来说，所受的戒别越高，地位便越高。以同一种戒别来说，受戒的时间越早，地位便越尊，乃至先后相差日光移动的一根针影。但是，佛教的戒律，不是机械性的，是有伸缩性的。位尊者称为上座，《阿毘达磨集异门足论》卷四，将上座分有三种：1.戒长的生年上座，2.世俗的福德上座，3.道高的法性上座。此三种上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座为准。如果戒腊虽长而无智愚钝，则应尊敬法性上座。所以律中规定，如果戒年浅者，有德多智，戒年高者，愚钝无智，应以无智者亲近有德者，除了不礼其足，一切当如弟子事师。（二）自由的僧伽教育我曾在《正信的佛教》最后一节中说过：「在根本佛教的教团社会，乃是彻底的无政府主义，并没有主从及隶属的分限。大家在佛法的原则之下，人人平等，在佛法的范围之内，人人自主（自由作主）。所以，纵然是创立佛教的释迦世尊，到了将入涅槃时，还对阿难尊者说：『如来不言，我持于众，我摄于众。』（《长阿含经．游行经之一》）」这是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的实行者。现在列举五点如下：1有僧团的实质而无固定的建制出家的弟子们，最初并无寺院可居，他们如闲云野鹤，日中一食，树下一宿，托钵乞化千家饭，身披粪扫百衲衣。他们追随佛陀，周游弘化，或者离佛独行，各化一方。佛陀绝不像后代寺院的住持们，要为大众的衣食张罗。但是，他们每到一处，纵然临时息脚，也要为他们自己划定一个范围，称为结界。凡在这个范围内的出家人，便自然地成为一个僧团，要一同诵戒，一同举行羯磨（会议）。任何人要离开甲地去乙地时，均可自由作主。到了后来，虽有了僧舍的建立以及寺院的出现，但仍流行著这样的一句话：「千年的常住，云水的僧」。寺院永属十方的，僧人可以自由自在地来往于十方的寺院之间，这实在是自由生活的最可爱处了。2佛的弟子可以各随其意而各修其法佛是究竟圆满了的完人，但他对于弟子们的修学指导，绝不做硬性的规定，只要在原则上不违背佛法，弟子们要如何，尽可以照著他们自己的性格和兴趣而修行。不像耶稣对于门徒的选择时，要人人都得学他自己的模样去做（请参阅拙著《基督教之研究》第四章第二节）。因此，我们通常知道，佛的十大弟子，各有一门专长。又在《杂阿含经》卷一六中，举出了佛的十三位大弟子，他们各有一种第一的特殊性格，也各有他们共同修学的伴侣。3随时毘尼与随方毘尼毘尼就是律制。律制的性质和现代各国的法律相同。法律乃为各个国家民族之风俗与习惯的延伸。佛教的戒律条文之中，有的根本不适于在印度以外的地区来实行，这就是它有地方性的色彩。有些规定，根本是由于随顺当时民间乃至外道的习俗而制。后世的律师们，为了尊古崇佛，所以不敢改动。其实，佛在《五分律》卷二二中已经明白地告诉了我们：「虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」这叫作随方毘尼。根据随方而变的原则，自亦可以随著时代的不同而作适应性的求变，仍为佛所许可。4佛法不一定须由佛说佛法的法性，本来如此，永远公开，不是由佛出世而重新创造。佛法是宇宙人生的原理，证此原理者，便能解脱。若能将其所证的宇宙人生的原理说出来，就是佛法。若其所证的程度与释尊相同，他便是佛。所以，佛与佛子的差别，不过是对这原理所解（证悟）的程度不同，而不是本质的不同。证得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修实学而有了心得的佛子，均可将自己的心得，提出向大众报告，那也即是说的佛法。故在佛经中宣称，佛法系由五种人所说：1.佛陀，2.佛的弟子们，3.天仙，4.神鬼，5.变化的人。佛陀常劝弟子们代佛说法。佛也曾说：「已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。」这是说明了佛陀不是思想的专断者，思想乃为众生的公器，岂能君临一切，只许自己发明而不准他人发明呢！5依法不依人由于主张佛法不一定须由佛说，进一步就建立一个观念──不得以人废言。恶人说了好话，恶人虽不可取，他所说的好话，仍应受到重视。同时也要废除思想上的偶像崇拜，佛陀所说的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而说的邪法，我们却不能因了佛陀的名而接受它。再者，佛陀主张弟子们应当依他所说的法去实行，便得解脱；如果仅仅以亲近瞻礼佛陀的身相，那是无大用处的。故在《四十二章经》中说：「弟子去，离吾数千里，忆念吾戒（法），必得道；在吾左侧，意在邪，终不得道。」（三）积极的伦理实践此所谓伦理，就是道德律。一般人误认佛教是逃世和遁世的，少数的人信仰佛教之后，的确也有这样的趋势，所谓看破了、放下了，一了百了、逃之夭夭！这实在是受了中国老庄思想的影响而变成的「逃禅」，绝对不是原始佛教的精神。因为佛陀成道之后，并没有逃避现实的人间。佛陀当时的罗汉弟子们，多半也是以人间游化为主要工作的大宗教家。现举佛教的报恩思想为例而说明如下：佛教是报恩主义的宗教：上求佛道，下化众生，中于人间相处。他们的态度，都是在报恩思想的范围内进行。佛教徒的恩人有四大类：1三宝恩由于僧宝的接引开启而知信佛学佛；由于法宝的信受奉行而有解脱乃至成佛的可能；由于佛宝的慈悲将他经历了三大阿僧祇劫以来而悟得的法宝宣说出来，我们才有成佛的方法可信可学。所以三宝对我们有无上的恩德。2父母恩母有怀胎生育之苦，父有扶养教育之劳。我们自从呱呱坠地，而至长大成人，不知要花费父母的多少心血。最低限度，我们之有这个身体，是来自父母的遗传。平常人送我们一些身外之物，我们也要感恩图报，何况父母是送了我们一个身体呢？平常人救助我们于命危之际，也觉得是恩同再造的父母，那么，真正的生身父母，该有多大的恩德了？因此，佛在《五分律》卷二○中要说：「若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利，并以极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。」《增一阿含经》卷一一则说，吾人供养父母的程度，应当准同供养一生补处的大菩萨。通常说是各人的堂前就有两尊活菩萨，一尊是父亲，一尊是母亲。出家人似乎不要父母的了；其实，佛陀规定，若父母同意你出家而无人供养其生活者，你也必得尽心尽寿供养父母。3国家恩由于国家的国防设施，我们可以不受外强的侵扰；由于国家的法律保障，我们可以不受盗贼及恶人的损害；由于国家的政治制度，我们可以同舟共济而国泰民安。所以我们要爱护国家，报效国家。4众生恩我们生存于天地之间，不能无助，「一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力惟艰。」来处为何不易？物力为何困难？要知道，我们吃一粒米时，或穿一件衣时，其中包括了多少人的智力和劳力。从物种的发明利用、改良培植，到播种、耕耘、施肥、收获、搬运、加工，而到成为粥饭，成为衣服，其间所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫长的文化史。可见，当我们得到一粥一饭与半丝半缕的时候，该是承受了多少人的智力和劳力所赐予的大恩大德了。因而，我们将自己贡献给社会的大众，为的是要报恩而非施恩。这还是仅就人类而言，若透过三世因果及六道轮回的关系来看，一切的异类众生，亦无一不是自己的恩人。所以，菩萨广度众生，是怀著报恩的心情，绝对不敢反以作为众生的恩人自居。所以，众生以菩萨为福田，菩萨则以众生为福田。四、原始佛教的教理思想原始佛教，讲民主，讲自由，讲适应环境，但它万变不得离其本，那就是由佛陀在菩提树下亲证实悟的四圣谛。四圣谛是说明人生生死的原理，以及如何脱离生死的方法。现在逐层介绍如下：（一）什么叫作四圣谛四种由大圣佛陀所开示的真实不易之理，便称四圣谛。要想超凡入圣者，必须明此四种真理并且如此修行，所以叫作四圣谛。这四种真理的大意是这样的：1苦谛生命的现象是苦的果报。一切众生之有生死之苦、病痛的苦、衰老的苦、恩爱离别的苦、怨家见面的苦、欲求不得的苦、种种由于生理和心理互相冲突的苦。整个生命，无非是一大苦恼之海。虽在人的感受之中，并非完全没有愉快欢乐的时日，例如：久旱逢甘霖，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时，乃被古人称为人生的四大赏心乐事。但是从其结果上说，仍旧是苦。佛陀将如上一切现行的苦，叫作苦苦。喜爱的事物，忧虑它们将会损坏消失的感受，叫作坏苦。一切可喜可乐的事物，当其正在出现之际，实则已在转变消失之中，这叫作行苦。世事无常，那有永恒的欢乐？没有不散的筵席，亦无不凋的鲜花。乐事如梦，曲终人散，末了，必以苦的心情向这世间挥手告别。若不解脱，死后又生，生了再死，永无了期！苦由何来？这就要讲到集谛。2集谛是指苦的原因。众生从无始以来，由于愚痴烦恼而造作种种的善业及恶业。善业的果报，生于人间及天上；恶业的果报，生于地狱、鬼趣、傍类众生。因为恶多善少，所以生于人及天上的机会较少。纵然生到天上，寿命仍有极限，仍不能够出离生死的苦海。同时，一边接受苦的报应，正在接受苦报之时，一边又造下了新的生死之业。所以，造业而受报，受报而造业，周而复始，永无了期。受报是苦谛，造业便是集谛。如何不再造业？那是灭谛的境界了。3灭谛灭除了愚痴的根源，灭除了烦恼的根源，证入了无我的境界，不起人我之见，不著善恶之相，不介是非之争，寂寂默默，清清净净，不生不死，无罣无碍，那是灭谛。如何亲自证实这个灭谛的境界？那是要靠道谛的工夫了。4道谛由修行而证悟寂灭（涅槃）之道的方法，称为道谛。也就是断「集」、离「苦」、入「灭」的修行法门。主要有八大项目，称为八正道，此到下面再讲。现在我们要把四圣谛的内容，换一个角度来介绍它，那就是十二因缘、三法印、八正道。十二因缘是解释苦集二谛的，三法印是解释灭谛的，八正道是解释道谛的。（二）十二因缘是什么这是说明人生命之生死循环的原理，共有十二个阶段。由于无始以来的无明愚痴，而引导我们造作种种的善恶行为；由行为的余势（业力）而积聚成为生命之流的主体，叫作识；由识而感受生命的身心现象，叫作名色；名色住胎而渐生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心状态，叫作六入；由六入的出胎而接触到外在的事物；由与外在事物的接触而有苦乐忧喜舍的感受；由感受的分别作用而有瞋爱之心生起，瞋爱之心表现于外，便是取舍求拒的种种善恶行为；由于这种种善恶行为，便又有了必将接受未来果报的业因；既有了今生的业因，当受来生的生命；既有了来生的生，又必有来生的老与死。这是生命之流三世回环的因果定律：造业因的集，受果报的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！现在为便于增加印象起见，再将十二因缘配合苦集二谛的三世因果关系，列表如下【表一】：（三）三法印是什么这是说明宇宙人生之现象及本体的三条定律。在没有介绍这三条定律之前，先要介绍五蕴法。所谓五蕴，就是包摄一切现象的五大要素。这五大要素总摄一切现象而来说明物质世界及精神世界。因此，五蕴法应分作两大类，列表如下【表二】：以五类名目包罗宇宙万象，称为五蕴。可见这个蕴字是当作类别或聚集之义来解释的。在这里，要讲到佛陀圣教的最伟大处，那就是悟透一切现象的生住异灭，均系因缘促成。因缘聚合则生，因缘分散即灭。比如我们今天的讲座，本来是没有的，由于台北佛教界为了响应复兴中国固有文化的号召，所以筹备成立，又因为善导寺提供了弥陀殿作为讲座的场所，又在《中央日报》登了广告，并在市内各处贴了海报；又由于我圣严略通一点佛学常识，所以被邀请来和各位见面。最要紧的，如果各位之中，谁也没有听我演讲的兴趣，这个讲座还是讲不起来。可见，仅仅这个讲座，就要仰仗许多的因缘。以此类推，一切现象，无非因缘的聚散而已。神教徒说宇宙现象是由神造的，佛陀就之观察的结果，便将神造之说彻底否定，而倡因缘生灭的道理。神造之说，是基于信仰的武断，因缘生灭，乃本于理性的考察。因为，由于因缘所生的一切现象，不可能是永恒不变的。古代人相信「天长地久」之说，实则以近代地质学及天文学的观点，天体永远都在变动之中，地球也在逐渐衰老之中。一切现象既非永恒，一切现象所产生的任何价值，当然也不可能属于任何人得而永恒占有。如果看破了万象非永恒，也认明了万象的价值之中不可能有个永恒实在的我，实证了这个无常与无我的道理，当下便可进入涅槃的境域了。无常、无我、涅槃，这便是三法印。为便于了解起见，再将三法印列表说明如下【表三】：这是一切法的准则或原理。所谓佛法，无非是从这准则的基础上开发出来，所以，凡是合乎这个准则的思想，不论出于何人的发明，均可称为佛法。以这三句话来印证一切的思想，只要不违背这三句话的准则，即是佛法。这是佛法与非佛法的度量衡，所以称为三个佛法的印监。亲证三法印，便入解脱门的寂灭道。所以，三法印即是用作四圣谛的说明者。（四）八正道是什么八正道又称八圣道。即是修持解脱圣道的八种正确的方法，这也就是四圣谛中道谛的内容。但这八种圣道，有其演进的轨迹，现在分述如下：1由五戒而成十善所谓五戒，便是1.不杀生，2.不偷盗，3.不邪淫，4.不妄语，5.不饮酒。这五戒的前四条，乃为一切人类的基本德目。印度原来的婆罗门教，以及稍前于佛陀的耆那教，乃至其它如犹太教与基督教，都有类似的规定。佛教是主张智慧，并重视理性的宗教，故以为若要做一个有道德的人，应当于前四条之后加一条不饮酒。不饮酒的确可有防止破犯前四条戒的功用，这是前四戒的防腐剂。由五戒之前四条的伸张，发展为十善，即是将妄语一戒之内分列出为妄言、绮语、两舌、恶口。更发现犯戒的动因，是由于心念中的贪欲、瞋恚、愚痴的主使，合上杀、盗、邪淫，正好成为十种恶业。对治十恶的方法，便是反过来修行十种善业。2由十善会成三业十种善业的表达，是由于身体、口舌、意念而形成，所以称为三业，可以列表如下【表四】：3由三业出八正道从性质上说，十善业尚只是消极的不作恶，到了八正道，才是积极的行善。所以，行十善，仅是修的人间及天上的福业，尚非解脱道。修八正道才是了生脱死的正因。八正道是由身口意三业的积极化，说明如下：1.正见──此为正确的知见，乃以三法印为指导。2.正思惟──对正见作深入的思考。3.正语──用口业来实践正见所指导的修行方法。4.正业──用身业来实践正见所指导的修行方法。5.正命──用正当的谋生方法赚取生活的所需。6.正精进──策励三业，日新又新，至于清净。7.正念──系念于圣道的实践，心不旁鹜，意不散乱。8.正定──心力集中，不动不摇，不受五蕴的诱惑束缚，便可出离生死，而入涅槃。【表五】：4由八正道会成三学此所谓三学，又称三无漏学，就是前面所曾讲过的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修八正道实又不出戒定慧，它们的会合关系，可如下表【表六】：5由三学而出六度六度在梵文称为六种波罗蜜多，即是六种将自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。在五戒十善，是消极的不作恶；在八正道的戒定慧，是积极的修持解脱道；到了由三学而出六度之时，便是修的自他兼济的菩萨行了。例如仅修八正道的人，不做布施，不会有罪。修六度行的，若不布施就算犯戒了。布施分有财物布施、说法布施、以精神的安慰及鼓励（无畏）来布施的三种。有财的出财、有力的出力（智力与劳力），无财无力的，尚必有你的同情心、赞歎心、欢喜心可做布施。这是菩萨以利人为第一要务的原动力。现在将三学开出六度的配属关系，列表如下【表七】：一般人以为六度法门是属于大乘佛教的，其实在原始佛教时代已有六度，例如被传统的中国佛教徒贬称为小教或藏教的《增一阿含经》卷一九，就明白地载有六度法门。同时，大乘佛教的化世精神，也系由六度而继续开展出来的。六度的涵义极其深广，由于时间关系，今天在此已不能和各位详细研究了。如有机会，再和各位研究两个重要的项目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其间先后次第的发展，均有脉络可循。例如由原始佛教因缘生法的基础，后来即成熟为龙树中观系的性空大乘；由原始佛教五蕴分析的基础，后来即成熟为无著瑜伽系的唯识大乘。谢谢各位的光临指教，连续耽误了各位三个晚上宝贵的时间。这几天的台北市，阴雨连绵，各位能够风雨无阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因为准备资料较多，我又未能把握住时间，以致多讲了半个小时，各位仍能毫无倦容地听完为止，太使我感动了。以我的学养而言，实在不够也不敢来向各位演讲，所以，我是抱著向各位请教并求各位印证的心情而来。最使我安心的，我在大陆时代的两位老师也都在座，那就是白圣老法师及南亭老法师，如果我讲错了，他们两位老人家会给我开示和纠正的。最后，谢谢本讲座的主持人道安老法师给我的赞誉和慰勉，谢谢各位，祝福各位晚安。（一九六七年四月二十三日至二十五日讲于台北佛教界「佛教文化讲座」第五次）佛教的伦理观一、何谓伦理观？人与人之间的相处，如果希望彼此能够互相协助与共同合作，就不能没有人与人之间的各种关系。这种正常的关系，可用两个名词来说明，那就是各人应负的「责任」或应尽的「义务」。人与人之间的关系，叫作人伦。人伦的道理，叫作伦理。研究人伦道理的学问，叫作伦理学。伦理学的定义：研究人类的责任或义务的科学。对于这种责任或义务的看法，便称为伦理观。研究伦理学的范围，分有两种：一种是理论的伦理学；一种是实践的伦理学。前者是探究伦理的根本原理或普遍原则，即是说明为何要有应负的某些责任，或应尽的某些义务；后者是研讨人生的行为价值，并指导人类的处世方法，即是说明如何去负起某些应负的责任，或如何去尽到某些应尽的义务。因为人类的思想，各有各的角度和深度，所以对伦理的看法，也各有不同之处。唯其人类总是人类，所以人类的基本观念，一定是相差不多的。二、什么是佛教的伦理学？我们既已知道，伦理学是研究人类的责任或义务的科学，那么，衡之于佛教的整个内容及其全部精神，无非是为了伦理学的配置而作的设施。全部教理的开展，乃系理论的伦理学；一切教仪的遵行，乃系实践的伦理学。理论方面，固然浩瀚博大，若以综合介绍，不出无常无我。实践方面，固有八万四千法门之说，若予归纳来说，也不出戒定慧的三无漏学。现在先谈理论方面的：佛陀成道后，最初说法度人，即是说的无常、无我。因为众生之有苦恼，根源在于有生有死，有生有死的根源，在于迷失了本具的佛性，误将无常的万物现象当作恒常不变的，误将非我的内外事物当作是我及我所有的。因为误认万象是恒常不变，所以生起依赖心；因为误认内外事物是我及我之所有，所以生起执著心。有了依赖心和执著心，便会引起贪、瞋、痴等种种的烦恼心。比如对于可欲的事物，常希望得到它，得到之后，仍嫌太少，又恐怕已得的少许，也会失去；对于不可欲的事物，不希望得到它，得到之后，虽然不多，已够烦恼，何况唯恐将会来得更多。像这种患得患失的心理，便是由于有一个常有之我的观念而来。有了患得患失的心，人便生活在烦恼苦痛之中了。而且继续制造出永无了期的更多的烦恼之果与痛苦之因。首先将他人与我对立起来，再将自我用烦恼与苦痛，筑起一个生死的牢狱，把我关进了生死的牢狱。事实上，真所谓「世间本无事，庸人自扰之」。若能细加考察，一切现象，无非因缘的假合而暂有。一切现象的价值之中，也根本不可能有一个恒常不变的自我。一切现象的存在，是由于各种因素或关系的配合及分散。关系配合时，产生暂有的现象；关系变更时，现象即随著变动；关系分散时，现象即归于消失。我们举一个例子：像我圣严身上穿的这件长衫，它原来是没有的，当我们人类需要它的时候，人们即利用棉花，纺成纱，织成布，染上色，裁剪缝纫，即出现了这件长衫。我人需要长衫，是长衫出现的主因。利用棉花、纺纱、织布、染色、裁缝，是长衫出现的助缘。如果愿意分析这件长衫的话，那么，除了它的主因和助缘的聚集，就没有长衫这样东西可见了。再进一步看，我这件长衫完成之后，是不是就能永远存在于世呢？这又是不可能的。因为当我穿著它的时候，它就开始旧了，多穿一次便更旧一次，穿上几年，它就被我穿得破旧不堪而不能再穿了；纵然我不穿它，做好之后就藏在箱底，可是，过了几十年后，它也会渐渐地毁败。因此，据科学家的实验，若用精微的仪器观察一切现象，无一不在刹那刹那的生灭变化著它们各自的组织关系。可见世间的一切现象，无非假有和暂有，并非永恒的常有。既非永恒的常有，若要对它们生起依赖之心，岂非可笑！世间的一切现象，既非永恒的常有，「我」及「我所有」的观念，也就无从立脚了。所谓「我」及「我所有」的观念，可分精神和物质的两方面来说，这在佛学的专有名词，精神的部分称为「正报」，即是生命的主体；物质的部分称为「依报」，即是生命所赖于显现的附属品。我们先说物质部分的我及我所有：这可分作身内和身外的两部分。我们的自我感，首先是对自身的肯定为「我」。以身体就是「我」的表征，有人损害到自己的身体，就会起而与之对抗乃至反击，这是把物质组成的身体，当作「我」了。再进一步，对于身外的资生之物，也看成为我，若有他人对我的资生之物或爱好之物，加以损伤或侵夺，我人就会对他起而抗拒卫护，乃至有人可以牺牲性命，而去争取身外的财物，真是所谓要钱不要命。又有所谓人为财死，鸟为食亡。把外在的我执再扩大出来，就有争王、争霸、争江山、打天下的事情发生，而且层出不穷。事实上，我们如愿稍加考察，物质部分的我，根本不是「我」的主体，而是「我」的所有物，比如我们的身体，粗看起来好像就是「我」的主体，其实，我们的身体是由五官四肢、五脏六腑、血肉筋骨、皮毛爪发等所聚合而成，如说身体是「我」，那么究竟是身体的那一部分是「我」呢？显然地，把它们这些零件拆散开来，固然无「我」可求。把它们集合起来，依旧不见有「我」。否则，经过外科手术切割下来的断肢腐肉，应该仍然是「我」，而当听从「我」的心意去动作；剪下的头发甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也该仍然是「我」，而当听从「我」的心意去动作。可见，我们的身体并非即是「我」，要不然，人也不应死，因为人皆不希望死，当该决定自己不死。纵然死了的尸体，也该和活人一样才对。由此推知，身外的资生之物或爱好之物，更加不是「我」了。身体是「我」的所有属物，身外之物或爱好之物，乃是身体的所有属物。对于身体误以为「我」，是由于内在「我」的移情；对身外之物误以为「我」，更是移情之「身我」的外延和膨胀。总之，这都是一种虚幻的妄情所现，因为尚有一个「我」的主人翁躲在幕后哩！那就是俗说的灵魂，在佛法来说，即是「正报」精神部分的心识。现在再看我们那个精神的「我」及「我所有」，是否真的存在？在前面已说过，世间的一切现象都是无常的。物理现象、生理现象，即是如此，属于精神的心理现象，亦复如此。我们的心念之波动起伏，好像长江大海的水面，真所谓无风三尺浪，而且后浪追前浪，一浪接一浪，相继不已，瞬息变化。所以，虽在我人身体的幕后，有著这么一位大导演。这位大导演的面貌，却也是变变不已，捉摸不定的。这在佛教，称它为「识」而不是俗称的灵魂。因为俗称的灵魂观念，是固定性的生命的主体。人的生死死生，一般人即以为，不过是这个灵魂从这个肉体搬到那个肉体之中，肉体虽可搬来换去，灵魂却永远是固定而不变的。这在佛教，便把存有这种想法的人们，称为「常我外道」。佛教所说的「识」，即是心的异名。心的现象，既是变易无常的，识的内容，必然也是变易无常的。心识的活动，必定要对它自己负责。识的状态，有点像近代的录音带，一方面它能把外在声音录进去，一方面又能把已经录进去的声音放出来。我人的心识也是如此，它把我人的行为影像（业）记录进去，同时又把已经记录进去的行为影像（业）显现出来。前者是造业，后者是受报。有业报的身心，必将继续造作新业。继续造作了新业，又将再受业的果报。因此，我们的心识，就成了使我们轮回于六道之中，生死而无了期的中心。但它又与录音带的性质不同，因它绝不是一个固定不变的「我」。因为心识的功能，即在进进出出地接受记录与把记录拿出来销帐，所以心识的内容，也是在变化无穷的状态下存在。作一个比喻：心识的存在，好像挂在悬崖上的一匹瀑布，远看固然有点像一匹白布，永远挂在那里。但若近看瀑布的内容，乃是由于水流的相续。水既然不断地流下山来，瀑布的内容当然也是变更不已的了。可见，精神部分的「我」，以及由心的活动所产生「我所有」的种种喜怒哀乐等的心理现象，也是无从可求的东西了。不过，上面所讲的无常与无我，从理论上说，已经非常明白。唯其要想亲证这种无常无我的境界，尚须加上修持实践的工夫。否则，虽然口头学著说无常无我，一旦诱惑的外境，或不愉快的逆境，出现在你面前时，你就把握不住自己，而要接受它们的扰动了。同时，无常无我的理论，即是实践的佛法的基础。因为佛教所讲的无我，是去掉自私的我，而不是将应负的责任或应尽的义务也去掉。唯有去掉了自私的我，方能真得解脱。唯有去掉自私的我，才能更积极更深广地担起应负的责任或应尽的义务。三、什么是佛教的伦理观？在没有说明佛教的伦理观之前，我愿先来约略地介绍一下中国儒家及西洋耶教的伦理观。因为佛教并不反对它们，而且是包括了它们又超胜了它们。中国的儒家以孔子为代表，是以人间之「我」为中心的人间伦理观。从个人向外推展，便是修身、齐家、治国、平天下。人与人之间的关系，则以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦来网罗了一切。儒家的推己及人，虽也讲到推仁及物，然于对物的仁爱心，终究不是这么深刻。再从个人向内做工夫，便是正心、诚意、格物、致知。用心的次第，则为静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。这种观念，乃是人本主义的伦理思想。至于西洋耶教的伦理观，是以求上帝赐福音给「我」为中心的天国伦理观。儒家是以人间之「我」为伦理的中心；耶教乃以天国的神为中心。信神有恩典赐福音给信他的人，人因神的恩典而得救升天。但是，神有权威决定何人可得救及何人不可得救。信他的人虽有得救的希望，却也未必一定可以得救。为了祈求神将升天国的福音赐给信他的人，信他的人，就不得不遵守他给信徒们立下的「约」命，那就是《旧约》和《新约》。约中的主要规定，就是摩西的十诫。十诫的遵守，不是为了造成人间的幸福，而是作为升天的条件之一。这不是人类自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理论上，为了求升天国的理由，必要时可以牺牲人间的和平与安乐。可见，耶教虽然也以人间的「我」之要求为起因，在他们的想法上，却是倒果为因的。是假想天国的上帝无中生有地造了世界万物及人类，再以恩人的姿态来教人去升他的天国；人类为了求升他的天国，就不敢不听信摩西假托上帝之名而编造的一套神话。所以我说耶教的伦理观是以天国的上帝为中心的。在境界上说，天国固然比人间高了一层，但在伦理的实践上说，以天国的上帝救「我」为中心的伦理观，远不及以人间之「我」为中心来得贴切可取。因为耶教在必要时，可以为了升天国的「理由」，而牺牲人间的伦理。再说佛教的伦理，乃是从有限到无限的伦理观。这可分作三点来说明：（一）由消极的到积极的持戒佛教的人天善法是五戒十善。所谓人天善法，即是做人和升天的基本德目，因为佛教主张，要从人的本位上走向成佛之道。成佛超胜于做人，若不先把人做好就想成佛，那是不可能的。人的进一步是生天，生天是由于为善的结果。为善的最高结果，是生到天上享受天福的报赏。但是，佛教的目的，并不教人以生天享福为究竟，因为一定的天福享完之后，又得接受苦的折磨。所以，佛教教人应以解脱生死，乃至求成佛道为目的。不过，要想保住人天的境界，也有它必守的条件，持五戒者，不失人身。五戒即是不杀生（主要不杀人）、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在此五戒之中，但能把一戒或两戒持守清净，转生仍可为人。五戒全部清净，即可于来世成为富贵尊荣和寿考的人。若能守十善，即可生天。十善即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不愚痴颠倒（邪见）。粗看五戒十善，乃是消极的，不作恶就是善。实际上，在不作恶之后，进一步努力，必须要尽量地行善。例如布施、供僧、放生、济贫、修桥、筑路、穿井、植树，以及种种社会福利事业。修五戒十善者，成就人天福报。以人天善法为基础，用解脱生死的要求，去为一切众生的解脱生死而努力，那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的过程之中，即被称为菩萨，所以也可名之为菩萨道。对菩萨来说，但问结果，不拘方法。以人天善法的立场，犯了五戒十善，均为不善。犯了不善，即不得善报。但在菩萨道的立场，仅仅消极的「不」是不够的，还要做到积极的不「不」，故在《瑜伽菩萨戒本》轻戒第九条之下，有明文规定：「若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪，少分现行，由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德。」此所谓性罪，就是指的前面所讲十善行的上来七项，也即是说，菩萨为了适应度众生的机缘，杀、盗、淫、妄的方便善巧，也不得不用。例如杀一恶人而救多数好人是应该的。又如《瑜伽菩萨戒本》轻戒第二条，规定菩萨不得贪取名利。接著第四条，却又规定不得不去应供受衬。第五条，更加规定不得不受贵重的宝物布施。这是说，菩萨不当为个人来贪取名利，但是如果为了接引众生，却不得放弃任何一个有利的机会，来接受他们的好意。佛教主张忍辱，如《梵网经菩萨戒本》重戒第七条说：「应代一切众生，受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。」但在《瑜伽菩萨戒本》轻戒第十三条，却要规定菩萨不得不护雪(护持雪耻)外来的「恶声、恶称、恶誉」。这是说，为了爱护众生，应代众生受怨受辱；为了维护三宝，应该护雪恶意的中伤。再说，菩萨对众生，当存慈悲心，但在必要时也应以威慑的方法，使得众生驯服。所以《瑜伽菩萨戒本》轻戒第四十二条规定，菩萨若见到有些人应加诃责、治罚、驱逐、默摈（不和他说话），而不如此处置的，便犯戒。（二）由个人的到一切众生的推善菩萨度众生，虽有只为众生而不为自利的存心，但从佛法的常理上说，总以健全了自己之后，更容易发挥度他的效果。身教总比言教更能够感人，身教配合了言教，乃是佛法化世的常轨。所以，作为一个佛的弟子，他本身的言行，必须要一致。他的言行必须是：说佛所应说的话，做佛所应做的事。然后才可谈到影响他人而摄化众生。从个人的自我教育与自我修持，而到度脱众生，这是上求佛道以自度，下化众生以度他的菩萨之道。但是菩萨的精神，绝不是只在于自度的工夫之中，乃是于一边修行自度，同时也要从事于兼度众生的工作。并且他们在基本观念上，没有自度的存心。他们之将自己健全起来，目的是在利用健全的自己以度众生，而不是要使自己首先度脱生死的苦海。个人健全之后，便可影响他的家人亲友，感化他的家人亲友，进一步影响他所处的时代和环境，形成一种佛化的风气，造成佛化社会的人间净土，这是菩萨行的主要任务和目的。作为一个菩萨，他的境界越高，他所能够影响的范围也就越大；他的悲愿力越大，他能应化的众生类别也就越多。一般的菩萨，仅能在人间的文明地区教化；圣位的大菩萨们，却能不离于圣位的本处而随类示现，乃至深入最低下的众生如傍生、饿鬼、地狱道中，应化救济。这比儒家的推己及人与推仁及物的观念，更要积极贴切到不知多少倍数了。（三）由「我」到「无我」的自在佛教虽以无我为目的，但也绝不是不分层次的虚无主义者。佛教讲无我，乃是修学的宗旨而非出发点。因为佛法的修行阶段，大略可分为五个等级，称为人、天、声闻、缘觉、菩萨（佛）的五乘。在人与天的阶段，仍是有「我」的。声闻与缘觉的阶段，「我」的意识便可解脱。到了最高菩萨（佛）的阶段，才是彻底「无我」的大自在境界。现在就把他们分作三个小题目来加以说明：1人天乘法的五戒十善是有「我」的伦理观在没有超越三界的生死之前，均受善业及恶业的支配而上下浮沈于天、人、修罗、傍生、鬼、地狱的六道之中。这种由于「业」所积聚而成的生命主体，在悟界的圣人看来，虽然不是真实的「我」，在迷界的凡夫而言，因果的造作与报应，却是历历不爽的。唯有恐怖「我」于未来受苦，所以不敢纵情作恶；唯有欣求「我」于未来享福，所以必须尽力作善。站在凡夫的立场，如果把这业所积聚的假我否定了，那他便是不信因果的唯物论者，便是空前绝后的断灭论者。若无社会法律的制裁，他们便可肆无忌惮地为非作歹，纵有社会的法律，他们也会想尽方法去钻法律的漏洞了！2二乘法的四谛是「我」之解脱的伦理观声闻与缘觉，合称为二乘。他们重于自求解脱而淡于救度众生，所以通常把此两阶，称为小乘圣者。所谓四圣谛，就是苦（凡夫是苦的活动）、集（苦的原因）、灭（苦的灭除）、道（灭苦的方法）。修四圣谛，即能灭苦而入于不生不死的涅槃境界。既入不生不死，便从业所积聚而成的「我」中解脱。但是，个人的我虽解脱了，众生仍在其「我」的束缚之中，受著苦难的煎熬，要为众生脱苦，那就得由菩萨的化导了。3大乘法的四摄六度是「无我」自在的伦理观菩萨不以自度为目的，而以救度一切众生为心愿，所以称为大乘。菩萨道是成佛的正因，故也可将菩萨道称为成佛之道。菩萨道首重化他自度，四摄与六度，就是化他自度的方法。爱语（安慰、鼓励）、布施（财物、智慧）、利行（福利人群）、同事（深入各阶层去），称为四种摄化众生的方法；布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，称为六种菩萨自度的方法。自度是将自己从「我」的束缚之中解脱出来。解脱出来超然于众生的生死大海之外，那是小乘的境界，小乘圣者若想成佛，他们必得再到生死的大流之中，来救度生死不已的芸芸众生。这就是回小乘而入大乘的菩萨精神了。凡夫由于各自所造的业力而受生死果报的束缚，是有我的境界；小乘圣者，解脱了生死，乃是无我的境界；大乘圣者虽已超越了生死，却仍以悲心愿力，进入生死界中，化度生死界中的凡夫众生，以愿力进入生死，乃是无我而自在的境界。这是佛教伦理观的逐级升华，也是佛教伦理观的特别超胜之处。四、佛教伦理的实践法佛教伦理的实践方法，广义地说有无量法门，或泛称为八万四千法门。统摄起来说，不出戒定慧的三无漏学，现在我只能把它们的大致内容介绍一下：（一）持戒持戒的内容，既是消极的止恶，更要积极的行善。所谓「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」，这四句话，就把持戒的全部精神说明了。从五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩萨戒的内容，无不尽备于此。（二）习定这是一种思想过滤或心念沈淀的方法。不习定，浮妄的心境便平静不下来；心境的混乱，便会引生烦恼而造作罪业。心境平静，会启发智慧而远离烦恼；习定的工夫，则由于身体安适而达成心念的静止，主要作用在调伏粗重的心病。（三）修慧智慧的最高境界，是在亲自证悟体验到诸法的实性，也就是无常无我的缘生空性，因为无我而得大自在的最胜佛性。初修之时，则从听闻佛法与阅读三藏入手，以此听闻及阅读的所得，来指导持戒与习定，再从持戒与习定之中，启发智慧。将此戒、定、慧的工夫，连成一个连环回转的螺旋状态，互为因缘，奔向成佛之境。诸位先生，我非常抱歉，因为时间关系，未能将本题多作发挥。在座诸位虽不完全是佛教的信徒，但我知道，贵会的会员，都是当今的知名之士，或为教授学者，或为高级公务员，对于佛学均有相当的研究和认识，今天我能有此机会，来向诸位先生请教，作为贵会第三十次集会的主讲人，内心感到万分的高兴。最后谢谢贵会主持人李誉先生的邀请，并谢谢赵茂林居士的介绍。谢谢各位。（一九六七年四月十七日讲于台北市甲辰学佛粥会）怎样做一个居士？一、前言在家人信仰了佛教，通常被称为居士。那么，做一个居士，跟普通的在家人又有什么不同呢？佛教在中国，信仰的人最多，误解的人也最多，多数人以为的佛教，就是那些供奉偶像的寺庙，那些为死人念经的僧尼，那些木鱼，那些钟磬，那些……就代表了佛教。所以，也就认定佛教是消极的，是逃避现实的。其实，那些只是出家人的佛教，而且还是变质流俗了的佛教。佛教的根本精神，几乎已被这股流俗的浪涛所吞没。佛教的信徒，分有出家与在家的两大类，出家人的本务是修道与传道，并住持佛教，至于表达大乘入世的菩萨精神，并做佛教的外护者，却是在家的居士。二、三类法门修学佛法的法门虽多，若从大体上说，可分三大类：第一是人天道。第二是解脱道。第三是菩萨道。学佛的宗旨，是在求取解脱道；学佛的著力点，却在于人天道。尤其是人道，乃是生死与解脱的最大关键。所以，学佛的人，不能离开了人天道而另求解脱道。解脱道的求取，也不等于佛果的圆成，解脱生死的人，并不就是成了佛的人，要想成佛，必须将人天道与解脱道兼顾并重，这便称为菩萨道。从性质上说，人天道是偏重于福业的经营，比如布施、救济、放生、戒杀、社会公益等事；解脱道是偏重于慧业的修持，比如持戒、修禅、拜佛、念佛、听经、看经等等。最要紧的，还是在于恋世与出世的区别：如有恋世的心，虽修慧业，仍是人天福报；如有出世的心，虽营福业，也归解脱之道。毫无疑问地，学佛的目的，不在人天道；佛教的态度，也不仅在解脱道。自求解脱，也要使得一切众生求得解脱，自求解脱是慧业，助他解脱是福业，福慧双修的，便是菩萨道。可见，佛教的宗旨虽是出世的，佛教的方法却是入世的。因为自求解脱，是求解脱世间的种种苦恼，所谓出世，也是为了出离世间的苦恼。救济众生，是为帮助众生解脱世间的种种苦恼，虽然出世，却不逃世。同时，佛教所谓的解脱，是重于心──精神的自在，不受五欲（粗）的烦恼的束缚，这便是心解脱，便可离欲界而生色、无色界，乃至出离生死；若能不受无明（细）的习业及无知的束缚，便是慧解脱，便可超脱生死，乃至成佛。因此，解脱了的人，固然不受生死的束缚，但也并不就是不受生死，因为为了度众生，他们仍须生死。不过，他们的生死，是出于自由意志（愿力）的自主，不同于一般凡夫的生死，是由于烦恼造成（业力）的牵引。正像一个去监狱为犯人讲演的自由人，虽也进入监狱，接触了犯人，但他的心里感受，与被法律制裁而监禁在狱中的犯人，是不同的。所以，已经解脱了的人，虽入生死，仍不以生死为苦；虽在生死，却不受生死的束缚。三、解脱道与菩萨道修持解脱道，毫无疑问，是佛教的本意；解脱道的修持工夫，也毫无疑问，是以出家的身分为宜，至少，出家人的牵挂没有在家人那么多。所以，出家人可证小乘四果，在家人最多只能证到三果，南传的北道派，虽主张在家人也可证到四果，但其既证四果，必然就会出家。说到菩萨道，无疑地，菩萨道的精神，是佛教的根本，菩萨道的修持者，则以在家的身分更为相宜。至少，在家人的生活范围，可比出家人更大更广，深入群众而接触群众，正是摄化群众的最佳方便。所以佛经中的菩萨，除了极少数之外，都是现在家相，乃至最后一生在兜率内院的菩萨，也是现天人相，而非出家相。当然，现在家相的菩萨，并不即有男女性的差别，三界内的色界天，已经没有男女欲，何况是圣位的菩萨。菩萨多现在家相的原因，乃在说明菩萨道的修持者，最适合在家人的身分。解脱道是可贵的，但还不如菩萨道更加可贵。因为菩萨道的修持者，除了自求解脱，还要助人解脱；既是解脱道的求证（或已取得）者，也是人天道的实行者。从实质上说，菩萨虽现在家身，却比出家圣者更伟大。这也正是大乘佛教一向责斥小乘心行的基本原因。但是，在家人，实践人天道的福业是容易的，只要出钱出力，多做社会公益的慈善事业就行了。至于要求在家人能像莲花生于污泥而不为污泥所染──修持解脱道，那就比较难了。如果只行人天道而不修解脱道，那仅仅是人天道而非菩萨道，只能换取来世人天界中的福报，不能解脱生死，更不能自主生死。这也就是出家人比在家人更加尊贵与超胜的因素之一。根据这一要求，便可进一步的知道，同样的在家人，信佛与未信佛的人是不同的。未信佛的在家人，纵然他是最伟大的慈善家，那也仅可获得人间及六欲天的福报，福报享尽，仍要堕落三涂──傍生、饿鬼、地狱中去受苦。至于信了佛的在家人，纵然不能确实修持解脱道，也能对于解脱之道，生一向往之心，所以也必将进而修持解脱道，今生修不成，来生、乃至许多许多的来生之后，必将有修成解脱道而得到解脱的希望。信佛的在家人，纵然不能积极地经营人天福业，最低限度，也不致积极地造作三涂的恶业。所以，同样是在家人，信佛的要比未信佛的，前途更有希望，也更有保障。四、居士宜修菩萨道到此，我们就要谈到居士的问题了。在一般人的观念中，多以为「居士」这个名称，是佛教称呼在家男女信徒的专有名词，其实不然。在佛教的原始圣典中，尤其是在律部之中，居士乃是俗人的通称，梵语称为迦罗越，不论信佛、不信佛，凡是居家之士，便可以称为居士。男的称居士，女的称居士妇，是对已婚俗人的通称。故在罗什法师的解释是：「外国白衣多财富乐者，名为居士。」《十诵律》卷六则说：「居士者，除王、王臣，及婆罗门种，余在家白衣，是名居士使者。」在中国，运用居士一词的，也不是以佛教为始。在《礼记》中就有「居士锦带」一语，那是指的为道、为艺的处士，含有隐士的意义，所以在中国古籍中，往往见到一些文人雅士，每喜以居士自号，但那并不表示他们是佛教的信徒。佛教习以居士称呼在家的信徒，大概是从维摩诘居士而来，维摩诘居士，确可称为居士，但也因此而被后人附会，如慧远大师《维摩义疏》卷一说：「居士有二：一、广积资产，居财之士，名为居士；二、在家修道，居家道士，名为居士。」正因如此，居士一名，渐渐地，也就成了佛教的专用。清朝的彭际清，编写一部在家佛徒的传记，也以《居士传》来命名。实际上，以居士称呼学佛的居家之士，固然没有什么不可，若以中国人的观念，以隐士的涵义，来比附学佛的居家之士，那是不妥当的，甚至是意义相反的。因为，隐士是过独善其身、明哲保身的生活；而居家的学佛之士，应该是菩萨道的实行者，为度众生，可以不惜生命，自求解脱，也必助人解脱，这，怎么可以与隐士同一意义？然而，既已相沿成习，我们也只好随俗称呼了。照理，一个名副其实的在家居士，便是一位大乘的菩萨。虽然，要做一个名副其实的菩萨，并不是简单的事，太虚大师曾说：「正须入祖位者，乃能弘大乘教，否则……但能令得人天权小之益，及种大乘善根，不入大乘。」（《佛法导言》）要到禅宗的破了三关，相当于六根清净位，才入祖位，入了祖位，才能弘扬大乘佛教，大乘佛教的菩萨道，真是难能可贵。可是，我们总不该因了菩萨道的难行而就不行，虽然不能即生成就优入圣位的大乘菩萨，如若继续种下了大乘的善根，终究必将成为优入圣位的大乘菩萨。所以在家的居士们，不要气馁，在家人虽在解脱道的求取上比出家人相差一阶，然在菩萨道的实践上，却比出家人的条件优胜得多。五、菩萨道的重心我们知道，人天道的主要德目是五戒十善（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒为五项必戒的德目，故称五戒；不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不贪欲、不瞋恚、不邪见，称为十善。详细内容，请参阅拙著《戒律学纲要》第三篇〈人间天上的护照〉）；解脱道的主要德目是戒、定、慧的三学；菩萨道的主要德目是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度。六度包含了三学，三学又包含了五戒十善。所以，菩萨道才是佛教的根本道。然在六度之中，乃以布施为首，可见，菩萨道的实践，是以布施为重心。因为要度众生，必须先要安慰众生，先使众生在物质上与精神上得到了安慰，然后才能对你发生好感，接受你的化导，并也信任你的化导。布施，分有财施、法施（离苦的方法）、无畏施（给怯弱者鼓励）三种。财施属于物质的，法施与无畏施属于精神的。理想的布施工作，最好能三种并重，但在一般的众生（人），在现实生活的驱迫之下，对于物质的要求救济，远比对于精神的要求寄托，更为急切。因此，首先使他吃饱了、穿暖了，才能再谈精神的追求。近世基督教在中国的风行，原因也在于此，不管基督教的教义怎样肤浅，能给人群以物质的实惠，总是真的，除了破衣、面粉的诱惑，他们也办了许多的医院和学校。一般人，那能都是神学家或哲学家，会去研究它的教义和内容？所以基督教的分子，传教士的群中，有以信教为职业的伪善者，而信徒的多数，多是出于盲目的附从（他们的确需要宗教的安慰，但却未得到正确的引导），另有一些则是出于醉翁之意不在酒的别有用心。在佛教，以布施的工作来说，居士要比僧尼更能做得彻底，因为根据律制，出家人是不该有财富也不会有财富的，既然没有财富的积蓄，对于物质的布施，就无法做到。即或今日的僧尼，未见有几人是把银钱一戒持得清净的，但是除了公有的寺产，也不致有太多的私产。所以，出家人只能以佛法布施，以无畏的精神鼓励，却不能利用物质来救济。虽在佛经中说，布施的功德，以佛法的布施最为殊胜。但在前面说过，接引众生的先决条件，应以物质的布施为优先。至于教化众生离苦得乐──走向解脱之道，那才是佛法的功能，这个功德虽大，却不是解除现实贫困的直接方法。同时，在所有的出家人之中，能以佛法及无畏来布施的百分比，也是相当低的。我们在原始圣典中可以得到证明：佛世的出家弟子，经常随从的，约有一千人左右，那些多数是大阿罗汉，此外的凡圣僧尼，当然还有很多很多，但在僧团中能起领导作用的，不过数十位而已，至于弘化方面有大成就并有名字记载的人，比数上也是非常之少，虽然圣典的记载，不免挂一漏万，但在法施方面真起大作用的人，确实不会太多，那当属于事实。后世的僧尼，当然更加不用说了。因为出家人是以修持解脱道为主，行有余力，才能谈到救济众生的工作。至于居士，如果是一位名副其实的菩萨道实行者，也便可以做到三施并重了：那就是自己有财富，可用物质救济贫困，自己也深通佛法的胜义，可以用来教化众生，安慰众生，鼓励众生。所以，真正的大乘精神，虽由出家的大菩萨乃至佛陀来摄化，一般凡夫的出家人则不能充分表达出来，唯有发大心的在家居士，才是菩萨道的理想实行者。当然，这里所说的理想居士，在历史的记载上，也是数得清的。至于一般的居士，确实不容易做到理想那样的境地。有钱的居士，能够以财物布施，但也仅止于财物的布施，未必能够深达佛法的胜义而用佛法布施。若期望他们进一步地对于解脱道的欣求，那是难上加难了（当然不是没有）；所以，他们的布施，仍是局限于人天福业的经营。对于深达佛法胜义的居士，虽可做到法施，但他们未必就是大富长者，对于物质的布施，也就力不从心了。大多数的正信居士，是在人天道与解脱道的交叉路口徘徊，既向往解脱道，却又无法摆脱人天业；乃是在人天业中，慕求解脱之道。他们当然还是幸运的，也是可敬的，最低限度，他们必将走上解脱之道，乃至走上真菩萨道的。六、居士应具备的条件上面是讲理想的居士。理想的居士，是从一般的居士中产生的，也是要从一般居士的立足点上做起的。那么，一般的居士，应具备一些什么条件呢？在《杂阿含经》卷三三第九二七经等的规定，在家居士，应该具足五个条件，称为五法具足，那就是：（一）信具足信心第一要紧，如不建立深切的信心，一切的问题，都是不必谈的。对佛教，首先要有正确的信仰，信仰的中心是佛法，佛法能使我们离苦得乐，所以要信仰。佛法是由佛说的。佛法是由僧众结集（编辑）、传流、住持、弘扬的，所以也要信仰。合起来，便是信仰「佛、法、僧」，称之为三宝。信仰的入门，便是皈依三宝，皈依三宝，是将整个的身心，无条件地汩没在三宝的光辉与恩德之中，皈依三宝之后，便能从三宝的启导之下，得到人生大道的指归──正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定──八正道。（二）戒具足主要是指五戒──不杀生（不杀动物，而非即是吃素）、不偷盗、不邪淫（不与夫妇之外的异性交媾）、不妄语、不饮酒。五戒本是三皈弟子的必修德目，皈依三宝与受持五戒，本不该看作两个阶段的两层意义，如果皈依了三宝而不受持五戒，好比只向学校登记注册，而不真去上课求学，那只是种善根而得不到现实的利益。五戒十善是人天道中的人天业，如果不能受持五戒，那就连人天道中的人天果位都保不住，岂能解脱生死？如果向往出家生活，而又为现实环境之所不许，那也不妨于五戒之外，可以另于每月阴历的六斋日（初八、十四、十五、二十三，及月底最后两日），受持以一日一夜为期限的八关戒斋，所谓八关戒斋，是指：1.不杀生2.不偷盗3.不淫（一日一夜不可与异性交媾）4.不妄语5.不饮酒6.不著香花鬘，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听7.不坐卧高广大床8.不非时食（俗称持午，过日中之后，只许饮水，不得进食──这一条戒的详细内容，请参阅拙著《律制生活》一书中的〈佛教的饮食规制〉）有关八关戒斋的详细内容，请参阅拙著《戒律学纲要》第四篇〈了生脱死的门径〉。如果修菩萨道的居士，另外可以加受菩萨戒，这虽不是《阿含经》中的规定，但在大乘佛教的居士，确有受持菩萨戒的必要，因为受戒一事，相似于宣誓，且比宣誓的意义更庄严，比宣誓的效用更宏大。戒的力量乃是抗恶性极强的防腐剂。菩萨戒的主要内容，请参阅《戒律学纲要》第七篇〈三世诸佛的摇篮〉。（三）施具足施的内容，是以尊敬心供施父母、师长、三宝；以悲悯心布施孤苦、贫病；以公益施舍促成社会大众的福利。（四）闻具足持戒、布施，是重于福德的培养与经营，若要求得佛法的正知正见，并期如理奉行佛法的话，那就必须从闻法入手。看经也是闻法之一，但是，经义博大精深，亲近善知识，「往诣塔寺，专心听法」的点化讲授，仍是必须。这也是居士进寺院的最大目的。（五）慧具足这是对于真谛的体会或领悟，也是从闻法的精进实践而得的一种实证经验。佛陀时代，每对俗人说一次法，便有很多人，由闻法而见谛，证得初果，那就是慧具足的典型。七、居士的家庭生活一个居士，虽然皈依了三宝，但他仍是在家的俗人，既是俗人，就该照著俗人的生活轨范去生活，而且要比没有信佛的俗人生活得更积极、更和谐、更美满、更有朝气、更有活力。唯有如此，才能使得自己愉快，使得他人敬仰，并使他人乐意来接受自己的影响。俗人生活的第一要务，便是建设和乐的家庭。对父母要尽孝，对子女要慈爱，敬与养，教与育，做到自己最大的可能，才算尽了父母与子女的责任。夫妇是家庭的重心，彼此之间，一定要坚守贞操，要敬爱对方，要体贴对方，夫妇间的感情融洽了，纵然是菜根布衣的生活，仍是一个可爱的家庭。家庭和乐，主要是建立在夫妇之间的感情上；家庭的幸福，主要是赖于经济收支的平衡。居士应当从事各种正当的职业，来谋求生活的所需，除了屠业（包括渔业及荤菜馆等）、盗业（包括赌业及走私等）、淫业（包括酒家、舞场、妓院等），其它的或农、或工、或经商、或公教，都是可以选择的。有了收入，必须量入为出，在《善生经》中，佛为居士的收入，分作四份来处理：一份为饮食（家计的生活），一份为田业（营业的资本），一份为贮藏（家中的储蓄），一份为给予耕作商人而生利息（放款的利润）。以这样的经济计画，来计画家庭的经济，实在是最安全也是最科学的分配。但是，经济的作用是在促成生活的幸福，是在达成道德的目的。所以，佛陀责斥收入超过支出的守财奴，把他们喻为饿死狗；更责斥支出超出收入的人，把他们喻为没有种子的优昙钵果。先把家庭经济的基础巩固了以后，除了家庭正常生活的所需，如果仍有余力的话，就该用于家庭以外的福德──供养三宝及公益慈善等的事业中去了。所以《杂阿含经》中也说，居士的财产，应该分作三种用途：一是供养父母；二是养育妻子儿女乃至賙济亲属、朋友、仆从等；三是供养沙门、婆罗门（三宝即在其中）。一个居士，应该时常亲近三宝，但如不顾家庭的事务，放弃了对于父母子女及夫妇的责任，专来亲近三宝，那不是佛所希望的事，除非已经尽了对于家庭的责任。一个居士，应该无条件地供养三宝，但如克扣了父母的所需，减少了子女的营养，节省了丈夫或妻子的生活费，降低了仆人的工资等等，拿来供养三宝，那也不是佛所希望的事。除非得到了对方的心许，或者是出自各人的自动。因为，一个居士，不能由于信佛而破坏了家庭的和乐，应该由于信了佛的缘故，而使家庭更加和乐起来。否则的话，你的家人，因为不满你的不顾家庭而只顾三宝，他们不但对你起反感，也连带著对佛教起反感。这样一来，你本为了恭敬三宝，却使你的亲人变成了三宝的反对者，这是非常不幸的事。我在前面说过，居士是理想的菩萨道实行者，菩萨是以救度众生为要务。如今，你把自己的亲人，拒之于三宝的千里以外，还谈什么救度众生呢？八、居士的社会生活有人说，人类是社会的动物，所以凡是人的生活，便不能脱离社会。所谓社会的定义，应该是「有组织的团体」，所以我们最大的社会，可以包括全体人类，最小的社会，可以小到仅仅是二人以上的结合因此，家庭是社会的基础，社会是家庭的扩大。家庭可以小到仅仅是夫妇两人的结合，社会可以大到全人类的组织，乃至在未来的太空世纪，可将星际的人类也概括在内。所以，社会的涵义是不受空间及时间所限制的。从佛教的立场说，一个在家的居士，他所活动的范围，可比一个出家的僧侣深广得多，他所隶属的社会，也比出家的僧侣繁复得多。所以，就居士而谈社会生活，乃是必须的。一个居士，在家庭中，有著很多的身分：对父母而言是儿女，对儿女而言是父母；对弟妹而言是兄姊，对兄姊而言是弟妹；对配偶而言是夫妻；对父母的父母，对儿女的儿女，乃至对亲属的亲属等等，皆会成为各各不同的身分。由一个家庭扩大而成为一个家族，再扩大至家族以外的社会：对老师而言是弟子，对弟子而言是老师；对长官而言是属下，对属下而言是长官；对政府而言是人民；对团体而言是团员、党员、社员、会员；尚有朋友的朋友，关系人的关系人等等，都是形成社会形态的因素。一个居士，就是生活在如此繁复的社会关系之中。一个理想的菩萨道实行者，便很乐意生活在如此繁复的社会关系之中。因为，有了关系，才有接触的机会，有了接触的机会，才能引导他们皈向解脱之道的唯一处所──佛法僧三宝。但是，要度众生，单凭一股宗教狂热的情绪是不中用的。宗教的狂热，固然能使人们生出赴汤蹈火的勇气，去宣传、去辩论、去冲锋、去陷阵、去战斗、去牺牲，但那决计不能持久，也决计不能产生深远的良好影响。佛教，是以服务社会为菩萨道的表征。佛在往昔的无数生中，以种种身分、种种形态、种种方式，深入种种的族类群中，每每能居王的地位。所谓王，就是领袖，那些领袖的地位，不是仗武力打得来的，全是以服务大众的道德价值所感召而致的。因此，唯有真正能为大众谋幸福的人，才是最够资格做大众领袖的人，才是最能赢得众望所归并心悦诚服的人。否则，那不是王，而是贼、而是盗、而是匪、而是枭！所以，一个理想的居士，虽然不必在任何场合都要以领袖的姿态出现，至少，他该是受到任何场合所欢迎的人，乃至是能受到任何场合所尊敬的人。可惜不幸的很，就我所知，有些居士，当他们信佛学佛之后，竟与他们的社会关系疏远了、冷淡了、隔阂了，甚至被人视为孤独、冷漠、不近情理的怪物了。当然，这是由于他们的慕道心切，他们一心向往解脱之道的出世生活，所以跟他们的社会关系渐渐地脱节、接不上了。但是，我要告诉他们，这不是一个居士应有的态度，修道的居士，也是不该如此的。纵然是出了家的人，对于名利物欲固然要冷，对于社会公益仍当要热。事实上，在佛教史上，凡是有大成就证大果位的人，对于社会的大众，无一不是热烘烘的。这种热，就是悲心──菩提心的流露。信佛学佛，是为发菩提心，信佛学佛之后的居士，反而放下了菩提心，岂不成了背道而驰？最低限度，一个居士，不该是惹人讨厌的对象。要不然，那就是他没有尽到应尽的义务，乃至是亏辱了职守！既然不尽职守，仍然享受职守上的待遇或权利，便是一种债务，便是一种罪行，便是一种因果！那绝不是一个居士的本色。实际上，人，凡有生活的权利，必然也有生活的义务，即使出了家的人，也不能例外。一个佛教徒的本色，应该是多尽义务，少享权利，才能获得他人的爱戴。因此，佛为统摄一切团体（社会）的要求，说了四种德目，称为四摄法。摄是统摄和摄受，也就是领导或化导的意思。所谓四摄法，就是领袖人物所不可缺少的四种处世方法，切实地做好了四摄法的工作，便能感化群众，也能领导群众。四摄法的名称，就是：（一）布施布施的重要性是非常大的，佛教凡是涉及社会人群的德目，无不注重布施，凡是有关居士的德目，无不鼓励布施，所以在《优婆塞戒经》中，虽列六度，但却特别着重布施一度的反复阐扬。因为唯有布施，才能使得社会的贫富得到适当的调节，也唯有布施，最能表达佛教的慈悲精神。一般人，误会了布施的原义，以为施主的名称，是居士对于寺庙所专用。事实上，为三宝出钱，最好称为恭敬供养，为贫病孤苦的赈济，才是名副其实的布施。居士以财物布施，可以称为施主，僧尼以佛法布施，何尝又不是施主？说也难怪，末世的僧尼，多数只知劝请居士们给寺院出钱，而积极举办佛教公益事业的鼓励，却又很少做到，这是今后中国佛教的一大课题！当然，布施是一种福业，佛将福业的对象分为八类，称为八福田，那就是：佛、圣人（是大小乘未登佛位的圣者，小乘初果以上，大乘初地以上）、和尚（亲教师──是指出家人受戒时的主持人，居士没有和尚），阿阇梨（轨范师──是教读师、依止师、戒师、皈依师等）、僧宝、父、母、病人。在这八种福田之中，居士在家应当首重父母，其次是佛、圣人等，不供养父母而来供养三宝，那不是佛所希望的事。但是《梵网经》中又说：「若佛子，见一切疾病人，常应供养，如佛无异；八福田中，看病福田，第一福田。」这就是鼓励大家多做慈济事业。供养三宝当然要紧，救济贫病于死生的边缘者，尤其要紧。平时除了父母，当以供养三宝为第一；遇到特殊情况，若有余力，当以济困扶厄为第一。这是居士们必须明白的事。（二）爱语所谓爱语，不是谈恋爱，也不是阿谀谄媚，而是用和悦的态度，来与他人共同谈论，这是由于悲心的自然流露。因为，菩萨看众生，没有一个不是自己的至亲骨肉，没有一个不是大善知识，没有一个不是未来的佛。所以，只有敬之爱之而唯恐不及。这里佛教所说的爱语，不仅是谈话的技巧而已，而是一种真诚恳切、和蔼融洽、感人肺腑的谈话。这，就是得到了佛化实益之后的一种受用、一种智慧、一种修养。比如，对于苦难者的慰问，对于失败者的鼓励，对于成功者的赞美，对于顽劣者的劝勉（必要时也可以诃斥来达成劝勉的目的）等等。一种和悦而恳切的谈话，总是受人欢迎的，这种谈话，便能促成社会的和乐、进步、安宁。我们知道，最善于调解纠纷的人，也必是最适宜做领袖的人，至少也是最受欢迎的人。万一遇到不可理喻的人，那也只好由著他去，不必勉强。（三）利行所谓利行，是指对团体公益的谋求和促进，用现代名词来说，就是为社会服务。现代民选的官员，竞选时也都是说为了服务国家、服务人民、服务乡里等等。实际上也的确应该如此，我们在任何一个团体，均可体验得到，凡是最能为团体利益着想，并且最能帮助大家解决困难的人，必然也是众望所归的人，一个伟大的领袖，必然有他对于社会所付出的贡献──服务。（四）同事所谓同事，是将自己融入于他所处的社会，将自己变为社会所公有的人，随著社会的需要而改变自己，而变成社会所需要的一个人。释迦世尊在菩萨阶段的随类应化，观世音菩萨的三十二应身，都是同事的最佳典型。但是，将自己融入社会，并不等于随著社会的感染而消失了自己。融入社会的目的，是为了领导社会、感化社会。所以日本的道元禅师把同事的定义这样解释：「初使自己同于他，后则使他同于自己。」（《正法眼藏．四摄法卷》）总之，四摄法是社会生活中不可缺少的德目，小至一家，大至全人类，能有多大程度的实践，必有多大程度的效果。一个居士，应当随分随力地去做，才不致被教外的人误以为佛教徒是消极的逃世者，才能进一步地化导社会而净化我们的社会。九、居士的宗教生活从原始圣典阿含部及律部中看，居士的宗教生活，也就是三皈、五戒、八正道、五法具足、四摄法等的生活，居士与一般俗人生活的不同处，也是从这些德目的实行之中表露出来，这些德目，上面已讲过了。所未讲的，是修持解脱道的问题。解脱道不离戒、定、慧，这可参阅我的另一篇拙作〈怎样修持解脱道？〉，便可获得一个概要。在此不再赘述。但是，在一个居士的日常生活中，必须每日抽出最低限度的时间，来将身心全部交给自己的信仰，如能定时定数那是最好，至少每天不得少过两次。这样才能得到修持的力用。配合自己的生活环境，拜佛、静坐、诵经、念佛（如环境嘈杂，观想默念即可）、忏悔（包括毫不容情地反省，至诚恳切地悔过，以及对于三宝恩德的感仰），选定一两种，作为日常的恒课，但于忏悔一项不能缺少。唯有在不断地忏悔之中，才能不断地改往修来，才能不断地迈向成佛之道；唯有天天都是生活在「觉今是而昨非」的新境界中，才是最能变换气质的人，才是最有新希望、最有新发现的人。古人的宗教经验，往往也是从忏悔之中得来的。忏悔不一定要仪式，跪著、坐着、站著，均无不可。不过，凡在功课之时，必须放下万缘，一心皈命，纵然少到每次仅仅数分钟，行持久了，日子长了，必有效验可观，至少，对于人生的境界，必将开朗豁达。这也就是解脱道的实践工夫。如果时机因缘许可，应当设法多参加寺院中比较长期的法会，全力精进。但也不能仅靠参加法会，否则便成一曝十寒，得不上力。居士如果希望吃素，那是很好的，但你一定先要求得家人一致而充分的谅解；如果希望在每月的六斋日受持八关戒斋，那你至少要预先征得你丈夫或妻子的同意。否则，因了学佛而使家庭失去和乐，那是不应当的。总之，一个居士应当是一位菩萨道的实行者，首先要变换自己的气质，再来佛化家庭，然后佛化社会。居士当拥护三宝，切不可毁谤三宝。附记：本篇及下一篇〈怎样修持解脱道？〉，系应佛教文化处的要求而写，曾于一九六四及一九六五年单行印刷两版。列为法鼓小丛刊的两种。怎样修持解脱道？一、什么叫作解脱？解脱的意义，可以很广，也可以很狭；可以高，也可以低。从基本的定义上说，所谓解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚，便不自由；解脱了束缚，便是自由。因此，解脱的定义，也可以说就是自由的定义。但是，自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由，所以自由不等于放纵，自由也有其限度。要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。动物园的禽兽，更不用说，绝不是牠们的自愿；野生的动物乃至昆虫，牠们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家畜，也没有不为牠们的生存而奋斗的。人类，对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然，由于文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨。但是，动物的层级越高，对自由的要求也越大，人类的文化越高，对于自由的要求也越复杂。生物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲而已；人类的原人，大概又比高等动物的要求略胜一筹。人，总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。一个文明人的自由倾向，是基于肉体的生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲。所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出「不自由毋宁死」的呼声，那就是指的肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽，他已不是一般的人，但这项要求，却是人人该有的，否则，他的人生是盲目的、昏沈的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个的宇宙间了，他们称这种作法为将小我化入大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。最能普遍适应于人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂，众生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的实在吗？〉），在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。这在神教徒说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种却不会消失，它将带著我们去接受另一阶段的生死过程。因此，不论神教的升天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都是由于人类要求精神不朽而得到有力的脚注，这也是解脱思想的必然途径。但依据佛教来说，凡有一个「我」的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自由范围总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道，目的是在解脱这一个「我」的观念，而能得到绝对的自在。二、佛教的解脱思想上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等、高低不同的。不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别的自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放、绝对的大自由，那就是无我。无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离「我」的观念，仍然有一个希望「不朽」的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了、空了的。所以从深处考察，这不是无我，而是我的扩大肯定。因此也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的「我」字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算；至于解脱，也是为了我的解脱；即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土、诸佛的法身、报身、化身。因此证明佛教讲无我，乃是我的观念的强烈化。事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，绝不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。佛教讲的空性是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说，讲求三轮体空──对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心念。因为行善救生乃是菩萨的本分，做不到的人便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。