为什么民族国家的原则在世界任何地方都不可实行，是极端荒谬的，尤其在欧洲？这个问题把我带回到文化冲突的题目上。如我们大家都知道的，欧洲的人口是大迁徙的结果。远古以来，一批又一批人从中亚的干草原潮水般涌来，在亚洲南部与东南部，尤其是分出的西部半岛——我们称之为欧洲——与早期居民相遇，然后分散到各处。结果是语言、种族和文化的拼合物：一片混乱，可能无法理清。 比较而言，语言是通过这片混乱的最佳向导。但是，有一些或多或少本地的或自然的方言和相重迭的书面语言，它们本身源自被美化的方言，例如像荷兰语所清楚表明的那样。其他语言，例如法语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语，是暴虐的罗马征服的产物。因此，十分清楚，语言的混乱不会是通过种族混乱的真正可靠的向导。对姓氏的考察也说明了这一点。尽管在奥地利和德国许多斯拉夫人的姓氏被日尔曼姓氏所取代，以致许多痕迹已被完全遮盖——因此我认识一个叫博胡沙莱克「Bohuschalek」的人，如果我没有记错，他成了博林格［Bollinger］——斯拉夫－日尔曼同化的痕迹却比比皆是。尤其是，名字以－off或－ow结尾的德国的众多贵族家庭显然在某种意义上是斯拉夫人的后裔。然而，这并未给予我们关于他们的种族来源的任何进一步线索，尤其就贵族家庭而言，对他们来说，与更远方的人结亲是很自然的，他们与农奴完全不同。 但是，现在民族主义的狂妄观念主要在哲学家卢梭、费希特「Fichte］和黑格尔的影响下，无疑也作为对拿破伦战争的反应的结果在欧洲混乱中出现。 当然有民族主义的先驱。但是，罗马文化和古希腊文化不是民族主义的。这些古代文化各自都作为地中海和近东的不同文化的冲突的结果而出现。这也适用于希腊文化，它很可能对我们现今的西方文化做出了最重要的贡献：我是指自由的观念、民主的发现和最终导致现代自然科学的批评的、理性的态度。 甚至流传给我们的最古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德赛》，也是文化冲突的雄辩证明；实际上，这种冲突是它们的实际主题。然而同时它们证明了一种既是理性的又是解释性的态度。实际上，荷马史诗的神明，其确切功能是用一种可理解的心理学理论解释在其他情况下难理解的事物、无理性的事物（例如阿喀琉斯［Achilles］和阿伽门农［Agamemnon］之间的争吵）：即，按照这些很有人性的神的利益和卑劣的妒忌来解释——这些神显然具有人类的弱点，有时也受到批评性评价。战神阿瑞斯「Aries］尤其糟糕。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，对于非希腊人，至少都像对于希腊人、亚该亚人一样同情地对待，这是很重要的。 这种批评的和开明的态度又出现于在希腊人争取自由反对波斯人进攻的斗争影响下最先赞颂自由观念的那些作品中，尤其是埃斯库罗斯和希罗多德的作品中。与高贵的波斯国王们的臣民们所忍受的缺乏自由相对照的不是民族的自由，而是个人的自由，尤其是民主的雅典人的自由。在这方面，自由不单纯是观念形态，而是使生活更美好、更值得度过的一种生活方式。埃斯库罗斯和希罗多德都说明了这一点。他们都是作为这些西方和东方文化、自由文化和专制文化的冲突的见证人而写作的；他们都证明这种冲突的有启发作用的影响，它导致了人们对自己的文化的有意识的和批评性地隔开一定距离的评价，从而导致对传统神话的理性和批评性评价。在爱奥尼亚（小亚细亚的一部分），这导致了批评性宇宙论，导致了关于宇宙体系的结构的批评性思辨理论，最终导致了自然科学，对关于自然现象的真正说明的探索。可以说，自然科学是作为对关于自然的神话式说明的理性和批评性态度的影响的结果而产生的。我谈到理性批评时，是指从真实性的角度来进行的批评：从"这是真实的吗？"和"这会是真实的吗？"的问题的观点。 通过探究对自然现象的这些神话式说明的真实性，希腊人创造了导致自然科学产生的理论。通过探究关于史前期的神话传说的真实性，他们导致历史研究的开端。 但是，被正确地称作历史编纂学之父的希罗多德不仅仅是历史研究的前辈。是他实际发现了文化冲突的批评和启发的性质，尤其是希腊、埃及和米底－波斯［Median－Persian］文化间的冲突。 此刻我想引用希罗多德历史著作中的一段轶事，这部著作实际上是希腊人与近东的居民，尤其与波斯人的军事和文化冲突的历史。在这段轶事中，希罗多德使用了一个极端的、相当可怕的例子表明，一个有理性的人必须了解，甚至最初他认为理所当然的那些事情也可能受到怀疑。 希罗多德写道（Ⅲ，38）："有一次，当大流士做国王的时候，他召来他王宫中的希腊人，问他们要多少报酬就会准备吃掉他们逝去的父亲的尸体。他们回答说，无论什么，绝对地无论什么，都不会诱使他们这样做。然后大流士召来卡拉提耶人[Kallatier]，习惯于吃掉父亲尸体的一个印度民族，当着有一名翻译供其支配的希腊人的面问他们，需要多少报酬就会同意把亡父火葬。听到这个问题，卡拉提耶人发出恐怖的尖叫，恳求他甚至不要说这种亵渎的话。世界就是这样。" 在向他的同时代的希腊人叙述这件轶事时，希罗多德不仅想教导他们尊重异国习俗，而且想使他们能够批评他们认为理所当然的事情。他自己显然通过这种文化的对峙学到许多东西，他希望与读者共享这个经验。 习俗和传统神话中的相似点和不同点深深吸引了他。我的假定和猜想是，正是这些不同点解释了那种批评性的和理性的态度，这种态度对他的一代人和对后来的几代人变得极其重要，我猜想，最终对欧洲文化具有这样决定性的影响——当然，还有许多其他重要影响。 在英国和美国，人们一再要求我对奥地利尤其是维也纳的非凡的创造性和文化财富做出最有可能的解释：伟大的奥地利交响曲作曲家的无比的卓越，我们的巴罗克建筑以及我们在科学和自然哲学上的成就。 路德维希·玻耳兹曼［Ludwig Boltzmann］和恩斯特·马赫不仅是伟大的物理学家，而且是自然哲学家的先驱。他们是维也纳学派的前辈。社会哲学家约瑟夫·波普尔－林科伊斯《Josef Popper-Lynnkeus》可以说是现代福利国家的哲学奠基者，他也生活在这里。但是在维也纳对社会问题的关注并不局限于哲学辩论，而是导致了甚至在君主政体时期的某些惊人的实际成就。这些成就有真正奇异的"人民的大学"（Volk－shochschulen），有"免费学校"[Free School]俱乐部，它成为学校改革运动最重要的根源之一，有社会救济组织，例如保护和救济儿童协会、急救机构、流浪者之家和许多其他组织。 对于这种非凡的文化和社会活动与丰硕成果很可能没有真正的解释。但是在此我想提出一种尝试性假定。也许这种奥地利文化的丰硕成果与我的题目，也就是说与文化冲突有关。古奥地利是欧洲的倒影：它包括几乎数不清的语言和文化的少数民族。这些觉得在乡下很难度日的人中有许多人来到维也纳，在这里他们大都必须尽可能学好德语。许多人在一种伟大的文化传统的影响下来到这里，有一些人能够对它做出新的贡献。我们知道，海顿和莫扎特不仅受到德国、意大利和法国作曲家的影响，而且受到匈牙利民间音乐甚至土耳其音乐的影响。海顿和莫扎特是新来到维也纳的，贝多芬、勃拉姆斯［Brahms］、布鲁克纳［Bruckner ］和马勒［Mahler］也是从别处来到维也纳。这些音乐家的天才仍然未得到解释。是贝多芬承认"舒伯特的天才的火花"，他很可能是出生于维也纳的最伟大的天才。 考虑一下维也纳音乐，甚至会使我们在从海顿到布鲁克纳的维也纳和伯里克利时代的雅典之间进行比较。情况也许比我们最初认为的更相似。似乎由于它们实际上位于东西方之间极其重要的位置，它们都因文化冲突而得到极大的丰富。通过知识获得解放Emancipation through Knowledge 在德国，人们常常认为伊曼纽尔·康德［ImmanuelKant」的哲学，连同他的历史哲学，是陈旧的，已被黑格尔及其追随者所取代。这很可能是由于德国最伟大的哲学家康德卓越的理智和道德境界；因为他的伟大成就本身是他的稍逊一筹的继承人的肉中刺，以致费希特［Fichte］后来还有黑格尔使世人相信，康德不过是他们的先驱者之一，试图以此解决这个令他们沮丧的问题。但是康德并不是他们的先驱。相反，他是整个浪漫主义运动尤其是费希特的坚定的对手：康德实际上是那场遭到许多人漫骂的运动即启蒙运动的最后一名伟大的倡导者。在一篇题为"什么是启蒙运动？"［What is Enlightenment？」（1785年）的重要文章中，康德写道： 启蒙运动使人类从自我强加的受监护的状态中解放出来。在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的理智。这样一种我称之为"自我强加的"「或"该受谴责的"〕受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏不借助于领导的帮助就没有勇气和决心来使用自己的理智。Sapereaude「敢于显示智慧］！要敢于运用自己的理智！这就是启蒙运动的口号。 摘自康德文章的这段文字解释了在他看来什么是启蒙运动的中心观念。它就是通过知识而自我解放的观念。 对康德来说，这种通过知识而自我解放［Self-liberationorse lf-emaneipation］的观念一直是他毕生的任务及向导；尽管他相信这种观念对于每个具有必要理智的人可以是一种鼓励，康德却没有犯这样的错误，即提出我们应当把通过知识而自我解放或任何其他主要是理智上的训练，当作人类生活的全部意义或目的。的确，康德不需要浪漫主义者的帮助来批评纯粹理性，也不需要他们的暗示来认识到人不是纯粹理性的；他知道，单纯理性知识既不是人类生活中的最佳事物，也不是最崇高的事物。他是多元论者，相信人类经验的多样性和人类目标的多样性；作为多元论者，他信奉开放的社会——多元的社会，它会实践他的准则："敢于自由，尊重他人的自由和自主权；因为人的尊严在于他的自由，在于尊重他人的自主的和负责任的信仰，尤其在这些信仰与他自己的信仰迥然不同的情况下。"然而，尽管他主张多元论，他却把理智的自我教育或通过知识而自我解放当作从哲学观点来看必不可少的任务；要求每个人在此时此地立即行动并永远行动的任务。因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出来。因此自我教育的任务尽管没有完全体现生活的意义，他却认为能为它做出决定性贡献。 "生活的意义"和"历史的意义"两个短语的相似是值得考察的，但是我首先将考察"生活的意义"这个短语中"意义"一词的多义性。这个词语有时在更深邃、更隐蔽的意义上使用——有些像警句诗的，或诗歌的，或歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］中的Chorus Mysticus［神秘的合唱］的隐蔽意义。但是一些诗人或许也有一些哲学家的智慧教导我们，"生活的意义"这个短语可以用一种不同的方式理解；生活的意义与其说是隐蔽的、或许可发现的事物，不如说是我们自己可以赋予我们生活的事物。我们可以通过我们的工作，通过我们的主动行为，通过我们的整个生活方式，通过我们对朋友、同胞和对世界采取的态度，赋予我们的生活以意义。（当然，我们会觉得我们能以这种方式赋予生活以意义是一个重要发现。） 这样，对生活意义的探索变成了一个伦理学的问题——"为使我的生活有意义，我可以给自己提出哪些任务？"的问题。或者如康德所说："我应该做什么？"在康德的自由和自主性的思想和只受到法律面前人人平等和彼此尊重自由的观念限制的多元论的观念中提供了这个问题的部分答案。这些观念像通过知识而自我解放的观念一样，可以赋予我们的生活以意义。 我们可以用相似的方式理解"历史的意义"这个短语。对于这一点，人们也常常在构成世界历史进程的基础的神秘或隐蔽意义的意义上，或者也许在历史所固有的隐蔽的方向或进化趋势的意义上，或者在世界力求达到的目标的意义上加以解释。然而我相信，对隐蔽的"历史的意义"的探索遭到误解，如对生活的隐蔽意义的探索遭到误解一样：我们可以把给予历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。我们可以试图给予政治史一个目标——因此给予我们自己一个目标。我们不是去寻求政治史中更深邃的、隐蔽的意义，而是可以询问自己，什么会是政治史的有价值和高尚的目标：既可行又益于人类的目标。 因此，我的第一个命题是，我们应当拒绝在其中隐藏的事物的意义上，或者在隐蔽于神圣的历史悲剧中的道德教训的意义上，或者在某些历史的进化趋势或规律的意义上，或者在也许被某个伟大的历史学家或者哲学家或者宗教领袖发现的某种其他意义的意义上，谈论历史的意义。 因而我的第一个命题是否定的。我坚持认为在历史中没有隐蔽的意义，相信自己发现了一种隐蔽意义的那些历史学家和哲学家在自欺（和欺人）。 然而，我的第二个命题是非常肯定的。我相信我们自己可以试图给予政治史一种意义——更确切地说许多意义，适宜于人的、与人相称的意义。 但是我走得比那还要远。因为我的第三个命题是，我们可以从历史了解到，给予历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。 我说我们更接近了这些目标，当然不是在冒昧地预言我们很快或总会达到这些目标。无疑我们可能失败。但是我认为，至少鹿特丹的伊拉斯谟「Erasmus］、伊曼纽尔·康德、弗里德里希·席勒［FriedrichS chiller］、边沁［Bentham〕、穆勒父子［theMills］和斯宾塞「Spencer」，在德国是贝尔塔·冯·祖特内尔[Bertavon Suttner]和弗里德里希·威廉·弗尔斯特「Friedrich Wilhelm Forster］为之战斗的和平的观念，现在被所有文明国家的外交家和政治家公开承认为国际政治的目标。这超过了为和平观念而战斗的那些伟大战士的期待，而且超过了甚至二十五年前我们所能有的期待。 无可否认，这个伟大的成功只是非常局部的成功，与其说是伊拉斯谟或康德的观念，不如说是对核战争会毁灭人类的认识导致了这个成功。但那并未改变这个事实，即现在人们普遍地、公开地承认和平是我们的政治目标，我们的困难主要是由于外交家和政治家们至今还未找到实现它的手段。在这里我不能讨论那些困难；然而，更详细地解释和讨论我的三个命题，也许能够理解这些困难，正确地看待它们。 我的第一个命题的否定性断言，即在政治史中没有隐蔽的意义——没有我们可以寻找和发现的意义——也没有像隐蔽趋势的事物的否定性断言，与十九世纪各种不同的进步论相抵触，例如孔德［Comte」和黑格尔的理论。但是它也和奥斯瓦尔德·施本格勒［Oswald Spengler」的《西方的没落》［Decline of the West］的二十世纪理论及例如柏拉图「Plato」、乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科[Giovanni Battista Vico]、尼采［Nietzsche」等人所提出的关于循环的古典理论相抵触。 我认为所有这些理论都是错误的，在某种意义上甚至是空洞的。因为它们回答了一个提错的问题。诸如"进步"、"倒退"、"没落"等观念意味着价值判断；因此所有这些理论，无论预言历史的前进还是倒退，或者由前进和倒退构成的循环，一定涉及某种价值尺度。这种价值尺度可以是道德的，或者经济的，或者也许是美学的或者艺术的；在后面的价值领域中它可以涉及音乐或绘画或建筑或文学。它也可以涉及科学的或技术的领域。另一种价值尺度可能基于对我们的健康或死亡率的统计数字，又一种价值尺度基于我们的道德。显而易见，我们可以在这些领域中的一个或和几个领域中进步，同时在其他领域中倒退并退到最低点。（因此，1720-1750年，在巴赫［Bach］创作最伟大的作品的时期，我们在德国没有发现非常杰出的文学或绘画作品。）某些领域的进步——比如说在经济或教育领域中——常常必须以其他领域的倒退来偿还，正如汽车交通在速度、覆盖面和频率上的进步以安全为代价得到偿还一样。 适用于技术或经济价值的实现的，当然也适用于某些道德价值的实现，尤其适用于自由和人类尊严的基本先决条件。因此美国的许多公民觉得在南部各州继续实行奴隶制是不可容忍的，而且与他们良心的要求水火不容；但是他们不得不以十分可怕的内战，以对繁荣昌盛的、无与伦比的文明的破坏来偿还奴隶的解放。 与此相似，科学的进步——其本身部分地是通过知识而自我解放的理想的结果——正在对延长我们的寿命和丰富我们的生活做出贡献；然而它使我们度过在核战争威胁下的那些岁月，它总的说来是否对人类的幸福和满足做出贡献，这是令人怀疑的。 我们可以同时进步、倒退的事实表明，历史的进步论、倒退论、循环论、甚至毁灭的预言，都是同样站不住脚的，因为显然它们提出问题的方式是错误的。它们都受伪科学的理论的支配（如我在别处曾试图表明的那样）。这些伪科学的历史理论，我所称的"历史决定论"的理论，有着自己十分有趣的历史。 荷马的历史理论——如创世纪中的理论一样——把历史事件解释为一些非常反复无常的与人相仿的神明的古怪意志的直接表现。这种理论与后来犹太教和基督教中盛行的上帝的概念水火不容。确实，把政治史——抢劫、战争、掠夺、攫夺和日益增加的破坏手段的历史——看作上帝的直接创造完全是亵渎。如果历史是仁慈的上帝的创造，那么只有他的意志对我们来说不可思议、无法理解、莫测高深，才会如此。如果我们试图把历史看作仁慈的上帝的直接行为，这就使我们不可能理解历史的意义。因此，一种试图使历史的意义对于我们来说真正可以理解（而不是使它深不可测）的宗教必须试图不是把它理解为全能上帝神圣意志的直接显示，而是理解为一些善的和一些恶的力量的斗争——对于我们并通过我们发生作用的力量。圣奥古斯丁［St Augustine］在他的《上帝之城》［De Civitate Dei」一书中就试图这样去做。他不仅受到旧约的影响，而且受到柏拉图的影响，柏拉图把政治史解释为一个最初神圣、完美、和谐和共产主义的城市国家堕落的历史，它的道德堕落是由种族退化及其结果造成的：主要贵族的世俗野心和自私。对圣奥古斯丁的另一个影响源自他自己的摩尼教时期：源自波斯－摩尼教的异教学说，它把这个世界解释为由奥姆兹德［Ormuzd」和阿里曼「Ahriman］所分别象征的善的原则与恶的原则之间的斗争的舞台。 这些影响使圣奥古斯丁把人类的政治史描述为civitasdei［上帝之城］的善的原则和civitasdiaboli「世人之城］的恶的原则间的——即天堂与地狱间的——斗争。几乎所有后来的历史理论——可能除去一些更朴素的进步论之外——都可追溯到圣奥古斯丁的这种几乎是摩尼教的理论。大多数现代历史决定论仅仅是把他的玄学和宗教的范畴翻译为自然或社会科学的语言。因此，它们可能仅仅用道德上或生物学上的优良的种族，或者适于统治的种族，和道德上或生物学上的劣等的种族，或者不适于统治的种族；或者用优良的阶级和劣等的阶级——无产阶级和资产阶级，取代了上帝和魔鬼（"我们共产党人相信"，赫鲁晓夫约1970年写道，"资本主义是劳动人民遭受奴役的地狱。"）。这几乎没有改变奥古斯丁理论的特征。 这些理论中可以承认为正确的一点东西是它们内在的假定，即我们自己的观念和理想是影响我们历史的力量。但是，重要的是要认识到这一点，良好的和高尚的观念有时会对历史产生灾难性影响；相反，有时我们可以发现，一种观念，一种历史力量，欲做坏事却做成了好事（如伯纳德·德·曼德维尔［Bernardde Mandeville」也许最先看到的），正如我们常常可以发现一个错误导致发现真理那样。 因此，我们必须小心提防把我们十分多元的历史看作一幅黑白素描，或看作用几种对比色画成的一幅画。我们必须更加当心不要把可用于进步、循环或毁灭的预言或任何类似的历史预言的历史规律强加到对它的理解中去。 然而遗撼的是，尤其自从黑格尔以来，更尤其自从施本格勒以来，一般大众期待和要求一名真正的学者——哲人或哲学家或历史学家——应能充当预言者或占卜者的角色：他应能预言未来。更糟糕的是，这个需求导致了它自己的供给。实际上，这种一再的要求产生了供过于求的预言家。毫不夸张地说，现今每个有名望的知识分子都感到一种不可推卸的义务，要成为历史预言术的专家。他的极度深沉的悲观主义（因为不做悲观主义者几乎是对职业成规的违反）由他的玄妙启示的极其深奥和普遍地给人深刻印象与之相配合。 我认为，现在该尝试把占卜留在它的所属之地了——它属于集市地摊。当然我不是说占卜者从不预言真理：如果他们的预言足够地模糊，他们的正确预言的数量甚至会超过他们的错误预言的数量。我所断言的只是，不存在会帮助我们提出有些像施本格勒引起对它们的大量需求的那些雄心勃勃的历史预言的事物的科学方法或历史方法或哲学方法。 一个历史预言是否会实现既不是方法的问题，也不是智慧或直觉的问题，它纯粹是偶然性的问题。这些预言是任意的、偶然的、非科学的。但是它们中的任何一个都很可能取得强有力的宣传效果。只要有足够多的人相信西方的没落，西方就会没落；即使若没有对它的没落的宣传它本来会继续兴盛，情况也是如此。预言家，甚至假预言家，可以移山；观念，即使错误观念亦然。幸运的是，也许有一些能够用正确观念反对错误观念的时机。 下面我将表达一些相当乐观的观念，但是非常明显，不应把它们看作对未来的预言，因为我不知道未来包含着什么，我不相信那些相信自己知道的人。我只对我们从往昔和当前之中学习的能力表示乐观，我们可以了解许多事情，既包括好的又包括环的事情，一直是而且仍然是可能的，我们没有理由不再对更美好的世界充满希望，不再为之奋斗，为之工作。 我的第二个命题是，我们可以给予政治史一种意义，提出一个目标；一种意义和一个目标或者几种意义和目标，它们是慈善的、人道的。 给予历史一种意义可以用两种不同的方式去理解：更重要和更基本的方式是提出一种基于我们的伦理学观念的目标。在"给予一种意义"这个短语的另一种、不那样基本的意义上，一位康德学派哲学家西奥多·莱辛[The odor Lessing]把撰写历史描述为Geschichteals Sinngebungdes Sinnlosen［给予无意义的事物以意义］。西奥多·莱辛的命题（尽管与我的命题不同，我却倾向于同意）是这样的：我们可以给撰写的、传统的史书强加一种意义，即使历史本身是无意义的。例如，通过提问我们的观念——比如说，自由的观念和通过知识而自我解放的观念——在整个历史的曲折进程中情况如何。如果我们当心不在"进步的法则"的意义上使用"进步"一词，我们甚至可以通过提问我们取得了什么"进步"，或者我们遭受了什么挫折，尤其是我们不得不为在某些方面取得进步付出什么代价，来给予传统历史一种意义。我们付出的代价的一部分被我们许多悲剧性错误——我们目标的错误和我们手段选择的错误的历史所揭示。 一种类似的观念由伟大的英国历史学家H．A.L费希尔[H．A.L．Fisher]做了极好的表达，他摒弃了历史决定论及所有人们声称的历史发展规律，然而他毫不畏缩地以批评的观点评价历史事件，把伦理的、经济的和政治的进步的尺度应用于这些事件。费希尔写道： 比我聪明和博学的人们在历史上辨认出了一个情节、一个节奏、一个预定的模式……我只能看到一个突然事件紧跟着另一个突然事件，如一浪接一浪，只能看到一件伟大的事实，由于它独一无二，不能对它进行概括，只能看到对于历史学家的一个可靠的规则：他应当承认……偶然事件和意外事件的作用。 在这里费希尔说明没有内在的发展趋势。然而他继续写道： 这不是犬儒主义的和绝望的学说。进步的事实清清楚楚地载于史册；但是进步不是自然规律。一代人获得的进展可以被下一代人失去。 因此，尽管有无意义的、残酷的战争或权力——政治斗争的突发事件，某种进步——费希尔说的进步在这里是指在自由和公正领域中的社会改良，也指经济进步——也可能出现。但是，由于没有历史规律可以确保这种进步的延续，进步的未来命运——及我们自己的命运——将主要取决于我们自己。 我引用费希尔的话不仅是因为我相信他正确，而且是因为我想表明，历史部分地取决于我们的观念，比起历史具有其内在的、不可抗拒的规律——无论是机械的、辩证的或有机的——的观念，或者我们是历史木偶戏中的木偶，或者超人的历史力量的受害者，或者也许是无产者和资本家的集体力量的受害者的观念，远为"有意义"和"高尚"。 因此在撰写和阅读历史或史书的过程中，我们可以给予它一种意义。但是现在我把话题转到"给予历史一种意义"的另一种和更重要的意义：我是指这样一种观念，即我们可以向自己提出任务；不仅作为过个人生活的个人，而且作为公民，尤其是作为世界公民，认为无意义的历史悲剧是不可容忍的，把这一点看作是一种挑战，来尽我们的最大努力使未来的历史具有意义。这个任务是十分艰巨的，主要是因为善良的意图和善良的信念可以悲剧性地把我们引入歧途。因为我支持启蒙运动的观念、通过知识而自我解放的观念和批评的理性主义的观念，我觉得更加有必要强调这样一点，即，甚至启蒙运动和理性主义的观念也导致了最可怕的结果。 是罗伯斯庇尔［Robespierre］的恐怖统治教导了曾欢迎法国革命的康德，可以以自由、平等和博爱为名犯下最凶恶的罪行：正如在十字军时期、以莫须有的罪名进行政治迫害的各个不同时期和三十年战争中以基督教名义犯下的罪行一样凶恶的罪行。和康德一起，我们可以从法国革命的恐怖中汲取一个教训，这个教训无论怎样重复也不过分：狂热总是邪恶的，与多元社会的目标水火不容，以任何形式反对它是我们的职责——甚至当它的目标尽管被人们狂热地追求但其本身在伦理上无可非议时也如此，当它的目标与我们自己的个人目标相巧合时更是如此。狂热的危险，和我们在一切情况下都要反对它的职责，这两点是我们可以从历史中汲取的两个最重要的教训。 但是可能避免狂热及其过分行为吗？难道历史没有教导我们，正是因为只有当人们狂热地信奉并拥护那些目标的时候它们才能起到历史的作用，因此得到伦理学目标的指导的一切尝试都是徒劳的吗？一切宗教和一切革命的历史难道没有表明，狂热地信奉一种伦理学观念不仅会败坏它，而且一再把它转变为恰恰与之相反的东西吗？难道没有表明，它会使我们以自由的名义打开所有牢门，几乎立刻在我们新的自由的新的敌人身后关上它们吗？难道没有表明，它使我们宣告人人平等，也表明一些人"比其他人更平等"吗？难道这种平等不是一个忌妒的神，他命令我们为一些不太平等的父辈的不公正使直至第三和第四代的儿孙受到惩罚吗？难道它没有使我们宣告四海之内皆兄弟；也宣告，我们是我们弟兄的看护人——仿佛提醒我们，我们统治他们的愿望是自相残杀的吗？难道历史没有教导我们，所有伦理学观念都是有害的，它们最好的常常是最有害的吗？难道我们不能从法国的，俄国的，最近还有一些非洲的革命中了解到，启蒙运动的观念和对更美好的世界的梦想不仅仅是胡言，而且是罪恶的胡言吗？ 我对这些问题的回答包含在我的第三个命题中：我们可以从西欧和美国的历史中了解到，我们给予我们的历史一种伦理学意义或目标的尝试未必总是徒劳的。那并不是说我们曾实现或将完全实现我们的伦理学目标。我的主张非常有节制。我所说的只是在伦理方面激发的社会批评在某些地方成功了，它曾能够至少暂时消除社会与公共生活中一些最严重的缺点。 那么这就是我的第三个命题。它是乐观主义的，因为它是对一切悲观主义历史观的否定。因为，如果我们自己有可能成功地强加给历史一种伦理学目标，一种伦理学的意义，那么所有循环进化的理论和没落的理论显然都遭到反驳。 但是，对于强加伦理学目标，对于成功地改良社会关系，有着某些很明确的先决条件。只有在人们学会尊重与自己不同的见解、其政治目标严肃而现实的地方：在他们了解到创造人间天国的尝试很容易成功地把我们的世界变成我们同胞的地狱的地方，社会理想与社会批评才会最后取得成功。 最先得到这个教训的国家是瑞士和英国，在那里，创造人间天国的一些乌托邦式的尝试很快使人们清醒过来。 第一场伟大的现代革命，英国革命，带来的不是天国，而是查理一世「CharlesⅠ］被处死和克伦威尔「Cromwell」的独裁。彻底清醒之后，英国得到了它的教训：它转而相信需要法治。詹姆斯二世「JamesⅡ］强迫在英国重新引入罗马天主教的尝试就建立在那种态度的基础之上。由于厌烦了宗教斗争和内乱，英国乐于听从约翰·洛克［JohnLocke］和启蒙运动的其他先驱关于宗教宽容的观点，乐于接受强制的宗教不会有益的原则；可以引导人们加入教会，但不可试图违背他们的信念强迫他们加入（如英诺森十一世教皇［Pope Innocent XI」所表明的那样）。 美国革命设法避免了狂热和不容异说的陷阱。 瑞士、英国和美国都获得了一些清醒的政治经验，这些国家通过民主改革实现了凭借革命、狂热、独裁与使用武力所不能达到的伦理-政治目标，这几乎不会是偶然的。 无论如何，我们可以不仅从讲英语的民主国家的历史而且从瑞士和斯堪的纳维亚的历史了解到，我们可以为自己提出目标，有时可以达到这些目标——只要这些目标既不过于宽泛，也不过于狭隘，而是以多元论的精神想到的——即，它们体现了对各种具有迥然不同的观念和信仰的人们的自由和信念的尊重。这表明给予我们的政治史以意义不是不可能的，这正是我的第三个命题。 在我看来，肤浅的正是浪漫主义学派及其对启蒙运动的批评，而不是启蒙运动，即使它的名称已成为肤浅的同义语。康德和启蒙运动由于认真对待自由的理想，由于相信民主的观念不仅是短暂的历史现象，而被讥笑为肤浅和天真。现今我们又能听到许多这些观念必然短暂的言论。但是，还是不要解释它们的必然短暂性和预言它们即将来临的衰落，最好为它们的生存而斗争。因为这些观念不仅表现了它们的生命力以及它们经受得住可怕攻击的能力：它们也如康德认为的那样，最终为多元的社会提供了必要的框架。反之亦然，多元的社会是确定政治意义和目标的必要框架；超越当前的任何政策的必要框架；为我们过去的历史强加一种意义，试图给予我们目前与未来的历史一种意义的任何政策的必要框架。 启蒙运动与浪漫主义有一个重要的共同点：它们都把人类的历史主要看作相竞争的观念和信仰的历史，看作观念形态斗争的历史。在这方面它们是一致的。但是，正是在它们对这些观念的态度上，启蒙运动与浪漫主义大相径庭。浪漫主义看重信仰本身的力量：它看重它的活力和深度，同它的真理无关。这似乎是浪漫派如此轻蔑启蒙运动的真正原因。因为启蒙运动以几分不信任的态度看待信仰和信仰的力量。尽管它教导人们要宽容甚至尊重别人的信仰，它最大的价值却不是信仰，而是真理。它教导说有像绝对真理那样的事物，即使它可能不为我们所知；我们可以通过纠正我们的错误而更接近它。这实际上是启蒙运动哲学的基本命题，它与浪漫主义的历史相对主义的最大对比就在于此。 但是接近真理并非易事。只有一条道路通向真理，通过错误的道路。我们只能通过我们的错误进行学习；只有乐于把别人的错误作为通向真理的踏脚石看待甚至珍爱的人，只有寻求自己错误的人才会学习：因为只有当他意识到这些错误的时候，才能使自己摆脱它们，因此试图发现错误的人，才会学习。 因此，我们的通过知识而自我解放的观念不同于我们的征服自然的观念。比较地说，前者是从错误、从迷信和从虚假偶像的精神上的自我解放。它是通过人们自己对自己的观念的批评——尽管总会需要别人的帮助——而达到的自己的精神上的自我解放和发展的观念。 因此我们看到，启蒙运动摒弃狂热和信仰的狂热形式不是由于纯粹功利的原因，也不是因为它发现用更冷静的态度在政治中和实际事务中可以取得更美好的事物。它摒弃狂热信仰倒是我们应当通过批评我们的错误探索真理这种观念的自然结果。只有在多元的社会中，即，在宽容我们的错误及别人的错误的开放社会中，这种自我批评和这种自我解放才是可能的。 通过知识而自我解放的观念是启蒙运动的基本观念，它本身是狂热的劲敌，因为它使我们努力把自己与我们自己的观念相分离甚至相脱离（以便批评地看待它们），而不是把自己与它们相同一。对于观念的有时势不可挡的历史力量的认识应使我们领会到，使自己摆脱虚假或错误观念的难以抗拒的影响有何等重要。为了寻求真理和摆脱我们的错误，我们必须训练自己以看待我们所反对的观念的同样的批评态度看待我们自己所喜爱的观念。 这不是向相对主义的让步。实际上，错误的观念本身以真理的观念为前提。承认另一个人可能正确，我可能错误，这显然并不而且不可能意味着每个人的个人观点都同样地正确或同样地站得住脚，并且如相对主义者所说，在自己的参照系中人人都正确，尽管他在别人的参照系中可能是错误的。在西方民主国家中，我们许多人都了解到，有时我们是错误的，而我们的对手是正确的；但是有过多的领会了这个重要真理的人滑到相对主义方面去。在我们创造自由的多元社会及知识增长和通过知识而自我解放的社会框架的伟大历史任务中，重要的莫过于能够批评地看待我们自己的观念；然而不要成为相对主义者或怀疑论者，不要失去为我们的信念而斗争的勇气和决心，即使我们认识到这些信念应当总是可以纠正，认识到只有通过纠正它们我们才会使自己摆脱错误，从而使我们能够增长知识。历史哲学的多元取向A Pluralist Approach to the Philosophy of HistoryⅠ 可称作历史哲学的学科始终围绕着三大问题： （1）历史的情节是什么？ （2）历史的用途是什么？ （3）我们应如何编写历史，或者历史的方法是什么？ 从荷马和圣经直至现代，人们对这三个问题或含蓄或明确地做出了种种回答。这些回答的变化之小令人吃惊。 圣经和荷马著作中对第一个问题——"历史的情节是什么？"——的最古老的回答是有神论的。这个情节只能隐约地觉察，因为它来自上帝或诸神的意志；尽管它也许不完全无法探测，然而要探测它也并非易事。无论如何，在种种事件背后隐藏着一个奥秘。它与报应和惩罚有关；与一种神性的天平，正义的天平有关；尽管只有目光最敏锐者才能看到做出公平的裁决。 这架天平如果受到搅扰，就像钟摆一样摆回，它在希罗多德「Herodotus」的著作中起着作用，希罗多德在特洛伊战争中看到人们从西方移到东方，而这说明了波斯战争的摆回，在那些战争中人们从东方移到西方。两千三百年后，我们在托尔斯泰[Tolstoy]的《战争与和平》「Warand Peace］中发现了恰恰相同的理论：拿破伦〔Napoleon」移向东方进入俄国换来了俄国人移向西方。 无可否认，希罗多德和托尔斯泰都未提供初看起来像有神论的东西，但是有神论背景——或多或少被抑制的关于神性的正义天平的理论——是确定无误的。 这毕竟符合欧洲思想的整个框架，它的本源基本上是神学的，它固守着它的理论的根本方案，甚至在革命的时代，甚至在这科学兴起的现代也是如此。 因为在我们自己的时代，反对上帝的更早的、自然主义的革命已经用"自然"的名称取代了"上帝"的名称。几乎其他一切都未加变动。神学、上帝之学，被自然的科学取而代之．上帝的法则被自然的法则取而代之；上帝的意志和力量被自然的意志和力量（自然力）取而代之；上帝的设计和上帝的裁决被自然选择取而代之。神学的决定论被自然的决定论取而代之，即，上帝的全知全能被自然科学的全知全能取而代之。 黑格尔和马克思又用历史女神取代了自然女神。因此我们得到了历史法则，历史的力量、威力、趋势、设计与规划以及历史决定论的全知全能。反对上帝的罪人被"妄图抗拒历史前进的罪人"取而代之，我们获悉不是上帝而是历史将是我们的法官。 但是上帝——自然——历史的序列，和相应的世俗化的宗教的序列并不就此而止。黑格尔的（宣称的）发现，即价值毕竟只是历史的事实（因为在上帝身上，价值与事实是一回事）导致了事实的神化——关于人类生活与行为的现存的与真正的事实（恐怕包括仅宣你的事实）的神化——因此又导致存在主义［existentialism 」、实证主义［positivism］和行为主义[be－haviourism]的世俗化的宗教。由于人类行为包括言语行为，我们又被进一步导致对语言事实的神化。求助于这些事实或宣称的事实的逻辑的和道德的权威似乎是我们时代的哲学的最终智慧。 关于在历史中有一个情节的理论——无论这个情节是有神论的还是反有神论的——是我用历史决定论［historicism」这个名称所称呼的事物。这个名称遭到了人们的攻击，那些人认为名称很重要，他们忽略了这样一个事实，我强调地说，名称对我并不重要，它只是个标签；我向来不在词语的问题上争论：在我看来，词语完全不重要——它们只是真正需要说的事情的工具。 我对历史决定论情节理论的批评也因过时而遭到攻击。人们说，历史决定论者已经没有了，因此为什么要攻击他们呢？ 十分正确，尤其是最近，没有什么人公开捍卫历史决定论。甚至汤因比［Toynbee］教授的追随者们，在这方面如果不是被击败的话，也是不那样夸夸其谈了。然而，我仍几乎觉得仿佛淹没在历史决定论的洪流中。我不断地听说我们正生活在原子时代，生活在太空时代，生活在电视时代，生活在传播媒体时代。我不怀疑，最近对大英博物馆[British Museum]的攻击至少部分地由于这样的信念，即在我们具有大众传播的新手段和复印机与其他照相复印本的新时代，书籍的作用越来越不重要了。我也不断听说我们所处的专业化时代，同时还听说新的抽象的革命艺术时代——顺便说一句，自从四十七年前，即1920年，我看到在魏玛的包豪斯［Bauhausin Weimar］展出的实际上它的所有变种以来，这种艺术一直未发生变化，而当时它是反对停滞不前和恪守传统的革命运动。然而，作为生活在既是专业化又是抽象艺术的时代的结果，我听说有一位专家夸耀自己只专门研究自1930年以来的美国抽象艺术史。这样，包豪斯的早期阶段就不属于他的专业。 在我看来十分清楚，所有这些所谓的运动与倾向，时代与时期，都是历史决定论情节观念的产物。然而，我仍感到停滞不前的危险，包括让我自己的思想停滞不前的危险。因此我觉得，指责历史决定论的话我说得和写得已经足够了，现在我不想再说什么指责它的话了。 相反，我要试图重新看一看我们的第一个问题，尽管只是非常简捷地看一看——在人类历史中存在一个情节的问题。 总的来说，我认为对我们的问题的回答是"是的"。自从批评性讨论和写作发明以来，兴起了可称为知识增长的事物，这种知识及其增长在我们的生活中正变得越来越普遍。换言之，存在着知识的进步、技术的进步，在这个意义上存在着一个情节。 只是在最近——大约在过去的几百年中——科学知识这个独特的事物，在人类生活中变得明显重要了。但是回顾起来，我们可以说两件很概括的事情。一件是，我们正是在拥有知识上最明显地区别于所有其他动物。另一件是，我们可以这样看待动物的进化，即，我们知识的增长是动物进化的一种延续，尽管是以全新的手段。 这样看待我们的历史的方法既是明显的又是极其片面的。四百年前，知识的增长不是一个历史事件，而是一位极可疑的预言者弗朗西斯·培根［Francis Bacon］的一个方案，它很快变成了典型的智力时尚。无论如何，至少在这个时刻，它看上去不仅像一个情节，而且像一种普遍的情节，人类历史的主要情节，也许是生命进化的主要情节。 历史学家传统上对科学史所知极少，在这方面这是十分有趣的。因此1945年我在《开放社会》一书中指出，在阿诺德·汤因比的六卷巨著《历史研究》[Study of History]中，完全未提科学史，那时此书已出版。在另一位很著名的历史学家所写的1938年首次出版的另一部有名的巨著中，可以发现下面一个奇怪的句子："……对物质世界的研究被伽利略关于地球围绕太阳转动的断言所彻底变革"。 我读到这个句子时感到很惊讶，因为众所周知，伽利略只是重申了哥白尼的天体运行学说。曾有一会儿我想，"断言"［assertion］一词也许在这儿的意思是"重申"[re－assertion]。然而，下一句话和其他几段文字向我表明这位著名的历史学家真地错把伽利略当作哥白尼或者相反。因为下一句的开头是毫不含混的词语"在伽利略的发现之前"，这是重新提及"伽利略关于地球围绕太阳转动的断言"这个句子的短语。可以成倍增加这类例子，但是我不把抱怨"两种文化"当作我目前的任务。 顺便说一下，几乎一切有创造性的科学家都对他们问题的历史知之甚多，因此对历史知之甚多。伦们不得不这样：不理解它的历史，就不能真正理解一种科学理论。 十分清楚，历史学家很快又会合乎情理地发现，他们不得不对科学及其历史有所了解；他们会发现，不懂一点科学，他们就不可能理解任何最近的历史，尤其不能理解政治或外交史。例如，在丘吉尔[Churchill]的《第二次世界大战》［The Second World War］中，我们发现了对雷达发展的充分论述。根本无法忽略它。 但是让我们回到第一个问题，普遍情节[the universal plot]的问题。 我认为，人类创造了一种新的产物或人工制品，它可望终有一天会在我们这个世界的角落导致和我们的祖先、制造氧气的植物或建造岛屿的珊瑚所导致的同样大的变化。这些明显由我们自己所制造的新产物是我们的神话、我们的思想、尤其是我们的科学理论：关于我们所生活的世界的理论。 确实，我们可以把这些神话、这些思想和理论看作人类活动的一些最独特的产物。像工具一样，它们是在我们皮肤外进化的器官。它们是体外的人工制品。 因此我们可以把尤其是称作"人类知识"的事物看作人的这些独特产物之一。在这里我们是在其客观的或与个人无关的意义上理解"知识"这个词的，在这个意义上可以说它被包含在书籍中，或储蓄在图书馆中，或在大学中讲授。 当在此谈到人类知识时，我心中通常将想着"知识"这个词的这种客观的意义。这允许我们把人们制造的知识看作类似于蜜蜂酿造的蜜：蜂蜜由蜜峰酿造，由蜜蜂储藏，由蜜蜂消费；消费蜂蜜的个别的蜜蜂一般不会只消费它自己所酿造的那一点蜜：蜂蜜也被根本未酿造蜜的雄蜂所消费。 总的来说，这一切对于制造氧气的植物和制造理论的人都适用，只有轻微的差异：我们也不仅仅是理论的制造者而且是消费者；若要继续制造理论，我们就不得不消费别人的理论，有时也许是我们自己的理论。 因此人类知识的增长继续了其他有机体的进化；但是就它几乎完全是体外的并由传统来流传而言，它是新事物，是人类历史所特有的。 我在此试图对我们第一个问题做出很简短、很概括的回答，这个回答似乎是一无论的而非多元论的回答：仿佛我要说，知识的增长，因而也就是科学史，是一切历史的心脏。 这距我的意图甚远。无可否认，现在所有人的生活都深深受到科学的影响。但是科学本身与宗教神话密切联系。我想提出，没有赫西奥德[Hesiod]的神谱，就没有欧洲的科学。尽管人人都受到知识增长的影响，然而对它做出贡献的人却实在少得可怜。从另一方面说，我们有着电影和唱片的现存诸神的新的宗教。星星和小星对希腊人和波利尼西亚人来说曾是神，明星和童星对许多欧洲人和美国人来说又成了神。宗教史——或种种宗教的历史——至少和科学史一样重要。文学史和视觉艺术史，当然还有政治和军事力量史，法律制度史和经济变迁史——这些也都如此。 此外还有经济史和建筑史的相互关系，和宗教史、文学史与艺术史的多重关系。 所有这些都表明一种多元论：有大量的文化问题，大量趣味，也许最重要的是大量个别特征和大量个人命运。Ⅱ 现在我接着谈第二个问题。历史的用途是什么？ 在一篇题为"历史决定论之前的历史哲学"[Philosophy of History before Historicism]的精彩文章中，乔治·H．纳德尔［GeorgeH．Nadel］教授探索了对这个问题的种种回答。这些回答中主要的是他所称的历史的借鉴理论［Exemplar Theory of History」：历史具有教育价值的理论，尤其是对于政治家或将军的政治教育。 纳德尔引用昆体良「Quintilian」的话说，"希腊人擅长告诫，罗马人擅长运用实例，而这更重要得多。"顺便说一下，波利比奥斯［Polybius］同意这种见解，但是把它颠倒过来：他提到柏拉图的要求，哲学家应成为国王，国王应成为哲学家，而且他要求，不仅行动者应成为历史学家，而且历史学家应成为行动者，因为否则他们就不会知道他们在写的事情。 在斯多葛派［Stoic」影响下，人们把历史看作一种道德教育的手段，关于正直的教育的手段。 这种传统对于阿克顿［Acton」勋爵仍然是强有力的，在艾赛亚·伯林［Isaiah Berlin］爵士的著名演讲"历史必然性" [Historical Inevitability]中，我想，也在我的《开放社会》中，可以清楚地感到这种传统的影响。在厄恩斯特·贝迪安［Ernst Badian］论罗马与希腊史的著作中可以发现它的最近的一些最强有力、最睿智的表现。 纳德尔教授概述了有关的理论——西西里的狄奥多罗斯[Diodorus Siculus]说，历史恢复了人类的普遍统一，被时间与空间所割裂的统一。因此它保证了一种不朽性，并保留了好的人和好的事迹的实例。 然而历史的借鉴理论衰亡了。黑格尔否认政治家真地向历史的实例学习。纳德尔教授引用了黑格尔的《历史哲学》［Philosophy of History］中的话： 可以承认，美德的例子可以提高心灵，并可适用于对儿童的道德教诲，在他们的心灵中留下美德的印象。但是人民和国家的命运……不属于这个领域。对于统治者、政治家、国家，惯常着重于用在历史中经验所提供的教训来提醒。但是经验和历史所教导给我们的是这样一点——民族和政府从未向历史学习什么，或根据从历史推导出的原则去行动。 但是，对阿克顿勋爵来说仍十分强大的历史的借鉴理论，实际上在阿克顿之前，已随着阿克顿的老师利奥波德·冯·兰克［LeopoldvonR anke］而终结了。如纳德尔教授所指出的，它被纯粹的专业主义［professional ism］所取代：即历史只为自己而存在的观点，这实际上意味着它为历史学家而存在。纳德尔引用了兰克的著名声明，传统上人们把它看作这一见解的宣言： 人们归与历史以高尚的职责：评价往昔，为了未来而指导现在。这些高尚的职责不是本文所能奢望的：它只想表明实际发生的情况。 简言之，这是如纳德尔所讲述的情况。但是我们不必比阿克顿勋爵作出更多的让步。我又一次提出一种多元论的方法。 我断言，历史本身可以是有趣的。但是，它只是在试图解决有趣的历史问题的程度上才是有趣的。这种问题的例子是：两次世界大战是如何爆发的？它们是可以避免的吗？ 对这些问题的回答无疑对于政治家非常重要。对不起黑格尔，一位政治家不了解一些历史事实和一些关于第二次世界大战的历史推测，就不适合在外交部任职。"绥靖者"错在何处？斯大林清洗的目的是什么？在日本投下两枚原子弹的决定是如何做出的？为什么不至少把第一枚投在停泊着日军军舰的港口？ 对于这些问题，我们都应当感兴趣，即使我们并不渴望在外交部任职：这些本来就是有趣的历史问题，如果我们想理解我们所生活的世界，就更有特殊的趣味了。 但是理解我们自己的世界和我们自己还不够。我们也想去理解柏拉图或戴维·休谟「David Hume」，或伊萨克·牛顿[lsaac Newton]。好的历史学家会增强这种好奇心，他会使我们想去理解我们以前所不了解的人们和情境。Ⅲ 随着"去理解"［to understand」这些词，我开始谈第三个、对我来说也是最有趣的问题：历史方法的问题，尤其是历史理解的问题。 过去的几百年来，人们一直主要从自然科学一方与历史或人文学科一方的方法差异的角度讨论这个问题。人们几乎一致认为两者之间存在巨大的鸿沟。 关于这个巨大鸿沟的细节颇多争议。谈论这个鸿沟的有著名的德国理论家温德尔班德［Windelband」、李凯尔特［Rickert］和狄尔泰「Dilthey］。有英国理论家，其中最重要的是科林伍德［Collingwood」。有特雷弗-罗珀「Trevor－Roper］教授，他反对内在的专业主义，因此也反对自然科学家的影响，为历史是为门外汉的观点辩护，还有艾赛亚·伯林爵士，他告诫我们不要"低估自然科学方法与历史或常识方法间的差异"。 现在我建议再讨论一下这个问题。 我同意艾赛亚爵士的话，即历史的方法是"常识"的方法，我一直确实同意这种观点。我同意特雷弗-罗珀教授的见解，即世界上没有比狭隘的专业主义更糟的东西，我一直确实同意这种观点；我确实同意科林伍德、狄尔泰和海耶克［Hayek」的观点，即我们必须力图理解历史；我同意，历史哲学家迫切需要分析、解释、实际上理解，历史的理解。 但是许多年来我的论点一直是：所有坚持认为在历史和自然科学之间存在鸿沟的历史学家和历史哲学家都对自然科学存在根本上错误的概念。这不应责怪他们：这种概念是自然科学家们自己促成的。因此，完全可以理解，它几乎被普遍接受。应用科学的惊人结果又极大地加强了这种概念。难怪几乎所有的哲学家和几乎所有的历史学家都接受这一概念。 当然，不可否认，科学已成为技术的基础。但是我看作关于科学的正确观点的东西在伟大的物理学家和诺贝尔奖金获得者乔治·汤姆孙「George Thomson」爵士一本书的护封上作了表达，汤姆孙是电子波的性质的发现者之一，是电子及其粒子性质的发现者J．J汤姆孙［J．J．Thomson］之子。汤姆孙的书的题目是《科学的灵感》［TheI nspiration of Science］——注意这个题目！——而且护封上的说明开头一句话是："科学是一种艺术。"并又接着谈到"现代物理学的种种概念"的"内在的美和奇妙"。其他伟大的科学家的言论也用同样的口气，但是没有什么人文学科的研究者们认真看待他们的话。碰巧有一些科学家明确同意关于自然科学的传统主义和专业主义观点是完全错误的。但是除去两个例外，我迄今未能使任何历史学家或历史哲学家相信，他对于科学的直觉概念是错误的，科学远比历史学家所认为的更像历史。这两个例外是贡布里希教授和海耶克教授。 尤其是海耶克教授，许多年来都撰文反对社会科学家，尤其是历史学家，仿效自然科学。他把模仿自然科学方法的倾向称之为"唯科学主义"［scientism］。现在我正像他一样反对这些唯科学主义的倾向；但是我在二十多年前曾指出，实际上，这些"唯科学主义的"倾向是仿效大多数人错误地认为是自然科学方法的东西的尝试，而不是真正的自然科学方法。 因此，当我在海耶克为自己的新著《哲学、政治学与经济学研究》「Studiesin Philosophy，Politics and Economics］撰与的序言中意外地读到下面一段极豁达的话时，感到十分满足和喜悦： 我的一些较早期著作的读者会注意到，我现在讨论我当时称作"唯科学主义"的态度时，语气出现了微小的变化。其原因是……卡尔·波普尔教导我，自然科学家们并非真地做他们大多数人不仅告诉我们他们做的而且极力主张其他学科的代表们模仿的那些事情。从而极大地缩小了这两组学科间的差异 然而几乎其他所有的人都相信自己十分充分地了解自然科学方法：从观察开始，然后归纳成理论，难道这不是众所周知的吗？我们研究历史的步骤与此迥异，难道这不显而易见吗？ 是的，我同意我们的步骤与此迥异。但是我们研究自然科学时也是如此。 在这两组学科中，我们都是从神话开始－－从错误重重的传统偏见开始－－由此再继而进行批评：凭借批评消除错误。在两组学科中，证据的作用基本上都是纠正我们的错误、我们的偏见、我们的尝试性理论，即在批评性讨论中、在消除错误中起作用。通过纠正错误，我们提出新的问题。为了解决这些问题，我们提出推测，即尝试性理论，我们把它提交批评性讨论，以便消除错误。 整个过程可由我称作四个一组的图解的简化的图解表示：P1→TT→CD→P2[问题1→尝试性理论→批评性讨论→问题2] 我们可以从某个问题P1开始——无论理论问题还是历史问题——接着做出尝试性解答——推测的或假设的解答，一种尝试性理论——把它提交按照证据进行的批评性讨论，如果可得到证据的话，结果出现新的问题P2。 当然，这个图解是过于简化的：人们一般会从不仅一个问题开始。对于每个问题一般会有许许多多尝试性推测，许多批评，尤其当我们能把它们与观察的或者例如文献的证据相对照来检验我们的推测时更是如此。换言之，我们的图解应当是扇形的：它应当向右面呈扇形展开。 另一个重点是：由于我们的四个一组的图解仿佛是自动推进的或能动地自我再生的，由于它又以P1开始，因此我们也可以从尝试性推测（TT）或者从批评性讨论（CD）而不是从问题（P1）开始我们的图解。确实，问题一般都在知识背景的衬托下出现：它们以我所称的神话的、或者尝试性推测的、或者历史传统的背景为前提；它们以这些不是被不加批评地接受，而是它们内在的一些困难被注意到为前提；这意味着它们以我所称的批评性讨论为前提。实际上，对于这三个一组的每一个成员，P或者TT或者CD，我都可以证明它是科学的或历史的出发点。难道希罗多德不是以一个问题开始吗？难道像阿克顿勋爵这样的现代历史学家没有告诉我们研究问题，而非时期，即以一个问题开始吗？难道不是只有当我们开始以批评的态度看待周围事物，看待我们在孩提时代不加批评地接受的观点时，我们的研究才开始吗？ 尽管我能对于我的四个一组的每个成员提供证明，尽管从逻辑的观点看，选择四个一组中的一个而不是另一个成员作为我们的出发点意义不大或者没有意义，我个人却有些偏爱从问题开始。首先，在说我们以一个问题开始，以另一个问题告终时，我们表明一个很重要的教训：我们的知识越是增长，我们就越认识到自己所知之少。这个苏格拉底式的教训在自然科学中和在历史中一样正确：受到教育就会略微感到我们的无知有多么严重。 同时，如果让我们的四个一组的图解以P1开始，它就允许我们说，正是P1和P2之间的距离——常常是很大的距离——才是衡量我们知识进步的一种尺度：我们由之开始的问题和我们现在面临的问题间的距离。 赞成选择P1作为我们出发点的第三个理由是，无论需要不需要却给予了我们深刻印象的一些实际问题常常导致了我们的探索。因此可以说，现代经济学理论始于威廉三世[Williamthe Third]统治下的货币危机，始于国内的贫困和威廉对于货币的迫切需要，这种需要在1696年达到顶峰；始于约翰·洛克「John Locke］与牛顿合作为蒙塔古「Montague］提供他在议会使用的支持稳定货币的建议、反对财政大臣关于货币贬值25％的反建议的批评论据。理论最初由之而来的问题常常是实际问题。至少阿基米德「Archimedes」的一些著名问题也如此。但是一旦提供了解决办法，批评便接任，而批评是知识增长的发动机，如我们的四个一组的图解所指出的那样。 我们认识到最糟的问题和错误的推测远胜于无，这是极其重要的。同时，认识到所以如此是因为我们从它们的恰当性的观点批评我们的推测，这也是极其重要的，也就是说从它们的真理性的以及它们的意义或相关性的观点。我们总是想着它们的真理性和它们的相关性，这与我们在一个阶段看来正确的推测在后来一个阶段可能原来却是错误的这个事实丝毫不矛盾。新的文献可能迫使我们重新解释旧的文献。或者它们可能提出新的问题；根据新的问题，从前似乎无意义的记载可能具有了完全出人意料的意义。 这解决了一个著名的但不很重要的方法论问题——历史相对论的问题。无可否认，我们的推测相对于我们的问题，我们的问题相对于我们知识的状况。无可否认，在我们的知识的暂时局面中可能有许多东西是错误的。然而这并不意味着真理是相对的。它只意味着消除我们的错误和接近真理是艰苦的事情。没有真理的标准，但是有像错误标准的事物：在我们的知识中或在我们的知识与事实之间出现了冲突。这样，通过凭借批评消除错误，知识可以增长。我们就是这样更接近真理的。 你们会看到，我可以完全同意特雷弗-罗珀教授的观点，他在挑战性的、引起争论的就职演说中主张，我们应使思想之流从所有的支流中流出，尤其从他所称的外行的支流中流出。我从特雷弗-罗珀教授就职演说中援引一段话： 我本人相信，桑巴特［Sombart］和凯因斯「Keynes］的历史贡献都是错误的。我不相信……"资本主义的精神"，也不相信利润膨胀造成了十六世纪欧洲的扩张以及我们能够产生莎士比亚[Shakespeare]的时候有了莎士比亚。但那又怎样呢？我们所忽略的这些伟大的支流在其他国家导致了巨大的历史发展，如果把它们排除在外，就使我们自己的研究陷于贫困。它们可能是错误的，但是仅仅对错误的纠正所涉及的就首先是新的研究，然后是那个错误所造成的新的兴趣。在人文学科中，有时新的错误比旧的真理更加富有活力，能结出果实的错误比不结果实的正确更加富有活力。 你们会看到，特雷弗-罗珀教授和我本人之间有多么一致-一只有一点除外：他似乎相信他的话只适用于人文学科，而不适用于自然科学。我要说，在这两者中都需要专家，然而，专业化与对于外行或门外汉的傲慢和排外的专业主义的态度一定既导致人文学科研究又导致科学研究的枯竭。 埃尔顿[Flton]教授在他的新著《历史的实践》「The Practice of History］中为专业主义进行了辩护。但是它需要辩护吗？难道兰克一百年前没有赢得这场战斗吗？提醒伟大的专业主义者和专家，无论是历史专家、科学专家还是医学专家，他们也容易犯错误——即专业错误，难道现在这没有成为必要的吗？人们把犯错误者作是不对的，甚至是耻辱的。但是谁没有犯过错误呢？历史学家也许认为伟大的物理学家在他的学科中不犯错误。但是倘若他研究一下物理学史，很快就会发现甚至最伟大的物理学家也犯过错误。爱因斯坦在得出能取代牛顿的理论之前，队1905年至1915年曾致力于重力的问题，这十年的几乎整个最后三年他都花费到他所说的完全错误的思路上。甚至在他发现了他的场方程之后，1917年被克雷奇曼「Kretschmann」告知，他作为主要论点提出的东西是错误的。爱因斯坦立即承认了错误；但是他后来为取代他的论点所说的话（他暗示，把牛顿的方程写成协变形式一定过于困难）又是错误的，如自那以来所表明的那样。 人们都不可避免地会犯错误。重要的是从错误中学习。这件事是由批评来做的，新的问题的发现是由批评产生的。 我认为在埃尔顿教授的著作中含蓄地承认了这一点。他区分了历史分析——对历史问题的分析——和历史叙事。然而他反对阿克顿勋爵在1895年的就职演说中对青年历史学家所说的下面一句杰出忠告，"研究问题而非时期"。 我认为，可以表明，阿克顿勋爵对于方法的观点像科林伍德或特雷弗-罗珀教授的观点一样，本质上与我在为之辩护的观点一致。然而，埃尔顿教授却似乎讨厌它们。但是，仔细读一下他的话就可以看出最终他同意阿克顿勋爵的观点。让我援引一下埃尔顿教授的话： 研究问题而非研究时期是阿克顿勋爵被人频繁引用的训诫，而赞成地引用他的话的人们未能注意到他说那些格言式的话现在已有约七十立之久，实际上他原来无论研究问题还是研究时期都不能得出实际的结论。运用种种记载进行研究、遇到一个又一个未解决的问题的历史学家十分自然地说服自己，真正的工作在于研究这些模糊的实体－－即问题。"但是那并不意味着人们应当给分析戴上特别勋章"，埃尔顿教授又说道，即，人们不应当特别关心问题的解决。人们会看到，至此为止，还未提出反对阿克顿的论点，只是说他的话是"格言式的"，已经过去了七十二年。然而埃尔顿下面的两句话实际上承认阿克顿是对的。埃尔顿的第一句话是："由于历史是对种种事件和通过时间而进展的种种问题的记载，叙事就一定不仅合理，而且是迫切需要的。"在这句话中求助于"通过时间而进展的种种问题"；这作为反对阿克顿强调问题的论点几乎行不通，因为阿克顿从未说过你们不应通过时间探索你们的问题。埃尔顿的下一句话更清楚："唯一决定着选择的一点又是历史学家的目的，他正在提出的问题。"我完全同意。历史学家正在提出的问题是决定性的。但是"历史学家正在提出的问题"不过是"历史问题"这个词语的同义语。因此我们倒退了约七十五年，返回到阿克顿勋爵对问题的强调。 实际上，我们的工作只能从问题开始；这不仅适用于埃尔顿教授所称的"分析"，而且同样适用于他所称的"叙事"。 在此指出利奥波德·冯·兰克著名的历史专业主义革命本身不仅具有海耶克所称的"唯科学主义"的特色，这也许是有用的。 专业科学家所宣称的方法是：从观察开始；观察再观察。专业历史学家所宣称的方法是：从文献开始；读完一份又一份。 这两种宣称的方法恰恰相似，都是无法实行的规则：它们在逻辑上是不可能的。不能从观察开始：首先必须知道要观察什么，即必须从问题开始。而且，没有像末加解释的观察这样的事物。所有观察都被根据理论进行解释。文献也同样如此。我到帕丁顿的往返车票是历史文献吗？又是又不是。如果我被指控犯有谋杀罪，这张车票也许可以为不在犯罪现场提供证据，从而成为重要的历史文献。然而我们不应当建议历史学家以收集废火车票开始他的工作。 一份历史文献就像一项科学观察一样，是仅相对于一个历史问题的文献：像一项观察一样，它必须被解释。人们可能看不到一份文献的意义，把它毁掉，这就是其中的一个原因。或者他们可能弄乱（如埃尔顿教授所抱怨的）某些文献的次序，从而毁掉了对它们作出解释的一个线索，原因也在于此。 到目前为止，我试图提出一些论据来表明在真正的科学方法和真正的历史方法之间存在比大多数历史学家认识到的更多的共同之处。我刚才所作的这些议论是试图通过表明这种相似甚至延伸到对这两种方法的唯科学主义的曲解来证明这一点。 但是，难道没有与理解历史的问题相联系的根本差异吗？ 我将十分简洁地概述一下科林伍德关于同感的理解或可称为移情作用的理论，我们在1946年出版的他的遗著《历史的观念》「TheIdeaofHistory］中发现了这种理论。科林伍德的理论可简述如下：历史知识，或者历史的理解，在于历史学家对过去经历的重新体验。让我援引一下科林伍德著作中的一段文字，我在相当大的程度上同意这段话。 例如，假定［一个历史学家」正在阅读狄奥多西法典「The odosian Code］，并且在他面前放着一个皇帝的某份敕令。单纯阅读词句并能翻译它们并不等于理解了它们的历史意义。为做到这一点，他必须设想那位皇帝试图应付的情境，他必须像那位皇帝当初那样设想它。然后他必须亲自考虑这样的情境可以如何对付，正如皇帝所面临的情境就是他自己的一样。他必须考虑可能的供选择的办法以及选择一个办法而非另一个办法的理由，因此他必须经历皇帝在选定他的特定行动时所经历的过程。因此他在自己的心灵中重新体验皇帝的经历，仅仅就他这样做而言他才具有任何关于敕令的意义的历史知识，这有别于单纯语言学知识。 或者，假定他在阅读一位古代哲学家的一段文字。他又必须在语言学的意义上懂得这种语言，并能作翻译；但是，他这样做还没有像哲学史家理解这段文字那样理解它。要做到那一点，他必须考虑作者在此说明他的解答的哲学问题是什么。他必须亲自仔细考虑那个问题，考虑可以提供什么可能的解答，并考虑这位特定的哲学家为什么选择那种解答而非另一种解答。这意味着亲自再思考他的作者的思想，除此之外，不能使他成为那位作者的哲学的历史学家。 科林伍德在此描述的事物，我已在《历史决定论的贫困》［Poverty of Historicism］、《开放社会》和后来一些作品中试图用情境逻辑或情境分析的名称作了描述。我说，我们不得不做的是设想行动者所处的问题情境，并说明他的行为如何与为何构成了对那一情境的解决办法。 我以前说过，我在相当大的程度上同意科林伍德的这段文字：为什么不是完全同意呢？ 在科林伍德的理论和我的理论之间存在着差异。它似乎是很小的差异，但有着深远的结果。 差异是这样的。科林伍德阐明，理解历史的不可缺少的事情不是情境分析，而是历史学家的重新体验的心理过程。情境分析只充当了这种重新体验的不可或缺的助手。相反，我认为重新体验的心理过程是非必需的，尽管我承认它可以是历史学家的极好的私人助手，对他的情境分析的成功的直觉检验。我认为，不可缺少的不是重新体验而是情境分析：历史学家分析与描述情境的尝试不过是他的历史推测，他的历史理论。这个问题-一"情境中重要的或起作用的成分是什么？"——是历史学家试图解决的中心问题。在他解决问题的程度上，他理解了历史情境以及他试图再体验的那段历史。 他作为历史学家不得不做的事情不是重新体验发生的事情，而是提出客观论据支持他的情境分析。他很可能能够这样做，而重新体验却也许成功也许不成功。同时那个行动也许在许多方面是他力所不及的。它也许是他不能重新体验的残酷行动或英雄主义行动。或者，它也许是超越了他的能力的艺术的、文学的、科学的或哲学的成就。然而这一切并不妨碍他做出有趣的历史发现——发现对旧的历史问题的新的解决办法，或者甚至发现新的历史问题。 科林伍德的重新体验方法与我的情境分析方法间的差异的主要意义是，科林伍德的方法是主观主义的方法，而我所主张的方法是客观主义的。但是这意味着，对科林伍德来说，对关于历史问题的供选择的解决办法进行理性批评是不可能的，因为我们只能理性地批评推测或理论，它们没有成为我们自身的一部分，而是可把它们放到我们的自身之外，因此它们可以受到每个人尤其是持有不同的理论的人的检验。与此相对照，客观主义的情境分析方法允许对我们的尝试性解决办法进行批评性讨论——对我们设想情境的尝试进行批评性讨论，在这个程度上，它确实远比重新体验方法更接近真正的自然科学方法。 让我举一个很简单的例子。众所周知，伽利略不愿接受月球潮汐理论，他做出巨大努力试图用非月球理论解释潮汐。人们也知道，伽利略没有回答开普勒的友好表示。这两件事实提出两个问题，它们可能导致下面的解释性历史推测：伽利略反对占星术，也就是说关于包括月球在内的行星的位置对地球上的事件有影响的理论。文献表明月球潮汐理论确实是占星学的一部分，开普勒是职业占星家这一事实伽利略当然清楚。 现在重读伽利略的《关于两种世界体系的对话》［Dialogue Concerning the Two Chief World Systems］，确实可以立刻发现一段文字——提到了开普勒的最后一段文字——在我看来它是对这种推测的极好的证实。恰巧，当我第一次阅读这段文字时，由于我还没有这两个问题和这种推测，我并不理解，而后来却理解了。 十分清楚，这一点很简单的对于历史问题的解决用的是我所称的情境逻辑或情境分析：它有助于解释伽利略的两种态度——一种是对一个科学问题的态度，一种是对一个人的态度——作为对如他所看到的他的问题情境的推测性设想。然而这种设想并不是在科林伍德的意义上的真正的重新体验。就那些行动在此有趣味而言，它不是对伽利略的行动的重新体验：它既不是对伽利略潮汐理论的再发明，这种行动是我力所不及的；也不是对他未能答复开普勒某些信件的重新体验，尽管未能答复一封甚至两封信是我完全能做到的事情。 伽利略未能答复开普勒显然是简直不值得重新体验的事情之一：它本身是过于微不足道的行动。但是作为征象，并与另一个历史问题相联系，它也许是有趣的；从情境分析的观点看它是有趣的。 因此我主张，情境分析是比科林伍德的重新体验的理论更好的历史理解理论。它不那样严格。它不像科林伍德的理论那样局限于对自觉思维过程的重新体验，而是给行动者不完全理解的问题情境的重建留有余地。而且，它为构想和分析作为我们的行动的无意的和未预见到的结果所产生的情境留有余地——这确实是很重要的一点。它为在情境分析中不仅充分重视个人而且也充分重视制度留有余地；换言之，它甚至比科林伍德的理论更广泛，或者我可以说，远为多元论，而科林伍德已经通过有力地强调问题，以比他的任何前辈更多元论的精神探讨了历史。对科林伍德来说，对任何思想的重新体验可能成为一个问题。对情境逻辑来说，对任何情境的设想，包括对导致另一种情境的一种情境的设想，可能成为一个问题。而且，情境逻辑与行动主体所体验的情境和实际的客观情境都同样有关，因此与行动主体的客观错误同样有关。 这把我带到我的取向和科林伍德的取向间最重要的差异。在科林伍德看来，如几乎所有哲学家看来一样，知识本质上在于认知主体的生活经历，这当然适用于历史知识。在我看来，知识本质上在于体外人工制品，或产物，或制度。（正是它们的体外特点使它们可以得到理性批评）。存在没有认知主体的知识——例如，图书馆中储藏的那种知识。因此可以存在没有认知者认识增长的知识增长。知识增长甚至可以构成我们历史的主要情节，然而或者在我们的主观知识中或者在我们的能力中也许没有相应的增长。甚至我们的兴趣也许没有发生变化。人类［humanbeing］知识可能在人们之外增长。在个人［man］的历史中可能有一个情节，而在人们「men」的历史中却没有情节。 因此，区分单数的个人及其体外知识的进化和复数的人们的历史是可能的；是我们称之为历史的学科和所有人文学科的主要价值和主要特征的东西容许它本身不但对人类及其制度的进化感兴趣，而且对复数的人们的历程及其他们与其制度、与其进化的环境进行的斗争感兴趣，并且对个人及其知识的进化所提出的问题进行的斗争感兴趣，对此我毫不怀疑。因此历史是多元论的。它不仅研究人而且研究人们。首先它允许我们提出知识增长、艺术史和人类的进化多么巨大或多么微小地影响了人们的问题。我认为，这个问题是最伟大的历史问题之一。宽容与知识分子的责任 Toleration and Intellectual Responsibility（剽窃自色诺芬尼与伏尔泰）（Stolen from Xenophanes and from Voltaire） 今天我在这里应邀重复我在蒂宾根发表的关于"宽容与知识分子的责任"的主题的讲演。这个讲演是为着纪念学者、历史学家、成为不容异说与残忍的受害者的宽容与仁慈的人利奥波德·卢卡斯［Leopold Lucas］。 1942年12月，当他七十岁的时候，利奥波德博士和夫人被关押在特莱西恩施塔特［Theresienstadt」集中营，在那里他当一名拉比「rabbi］：这是非常困难的工作。十个月后在那里去世。他的夫人多拉·卢卡斯［Dora Lucas］又在特莱西恩施塔特呆了十三个月，不过，她能够当一名护士。1944年10月，她与一万八千名其他囚犯一起被放逐到波兰。她在那里被害。 这是可怕的命运。这是无数人的命运——热爱别人的人、努力帮助别人的人；被别人热爱的人、别人努力帮助的人的命运。他们属于被分裂、被破坏、破灭绝的家庭。 在这里我不想谈论这些可怕的事件。无论人们试图说什么．或者甚至想什么，它总是似乎在缩小那一难以想象的事件。Ⅰ 但是恐怖在继续。越南难民、柬埔寨波尔布特[PolPot]的受害者、伊朗革命的受害者、阿富汗难民和以色列的阿拉伯难民：儿童、妇女和男人一次又一次成了疯狂的狂信者的受害者。 我们怎样才能防止这些可怕的事件呢？我们能做什么吗？ 我的回答是：能做。我相信，我们有许多事情可做。当我说"我们"的时候，我是指知识分子，即，对观念感兴趣的人，尤其是那些读书也许还写作的人。 为什么我认为我们知识分子能够有所助益呢？只是因为几千年来我们知识分子造成了最可怕的危害。以一种观念、一种学说、一种理论、一种宗教为名的大屠杀——这都是我们的所为、我们的发明：知识分子的发明。只要我们停止使人们对抗——常常怀着最好的意图——就会有很大改进。谁也不能说我们不可能停止这样做。 十诫最重要的是：不可杀人！它几乎包含了整个的伦理学。例如，叔本华「Schopenhauer］系统阐述伦理学的方式不过是这个最重要的诫律的扩展。叔本华的伦理学简单、直率、明晰。他说：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！ 但是当摩西[Moses]第一次持法版从西奈山下来，甚至未及宣布十诫之前发生了什么事情呢？他目睹了一个可怕的异端，金牛犊的异端。看到这个情景，他完全忘记了"不可杀人！"的诫律，喊道（《出埃及记》「Exodus］32）： "凡属耶和华的，都要到我这里来！"……他对他们说："耶和华以色列的神这样说："你们各人把刀跨在腰间，……各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。'"…… 那一天，百姓中被杀的约有三千。 那也许是个开端。但是确凿的是情况继续这样发展，先在圣地，后来在西方，尤其是基督教获得了官方宗教的地位之后。它成了宗教迫害的可怕故事，为了正统地位而进行的迫害。后来——尤其在十七和十八世纪——又有其他一些观念形态竞相为迫害、残酷和恐怖辩护：民族主义、种族、政治的正统派观念和其他宗教。 在正统派信仰和异端邪说的观念后面隐藏着一类最小的罪恶，知识分子尤其容易犯的那些罪恶：傲慢、近乎教条主义的自以为是、理智的虚荣。所有这些都是小的罪恶——不是像残酷那样的大罪恶。Ⅱ 我的讲演的题目，"宽容与知识分子的责任"，是指启蒙运动之父伏尔泰［Voltaire］的一个论点，为宽容辩护的论点。伏尔泰问道，"什么是宽容？"他回答说（我译得很自由）： 宽容是认识到我们人的可错性的必然结果：人孰无过，我们一直在犯错误。因此让我们互相谅解对方的愚行。这是天赋人权的第一个原则。 这里伏尔泰在求助于我们的理智的诚实：我们应当承认我们的错误，我们的可错性，我们的无知。伏尔泰十分清楚，深信不疑的狂信者确实存在。但是，他们的信念真的是诚实的吗？他们是否诚实地审查过自己、他们的信仰和他们持那些信仰的理由？难道自我批评的态度不是所有理智的诚实的一部分吗？难道狂热不常常是一种尝试，要淹没我们压抑住的因此只是半意识到的我们自己不予承认的不信吗？
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