通过知识获得解放-3

Ⅶ　　但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。　　其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。　　值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德那里也许可以看到这种观点的端倪。　　希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。　　这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人又有另一种真理，等等。　　我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。　　文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要的东西可选择。　　只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东西。　　当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗，情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。　　依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它常常被人们忽视。　　尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。　　这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述："真实的即合理"和"合理的即真实"。此处"……的"［whatis］或"真实的"［whatisreal」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「theWorldSpirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。　　这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。　　黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。　　按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。　　Ⅷ　　黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。　　当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。　　这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德·塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。　　但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？　　对这个问题的回答是"不是的"。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。　　然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。　　当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。）　　然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说"保罗高"［Paulistall］和"彼得矮"［Peterisshort」，而不是"保罗比彼得高"[paul is taller than Peter］。　　比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明·李·沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopilanguage]的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。　　沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译：　　"Fred began chopping wood"，和"Fred began to Chop Wood"。［弗雷德开始劈柴」　　如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说"Fred began chopping"；他会使用由"Fred began to Chop"所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语："Fred began sleeping"［弗雷德开始睡觉」。它与"Fred began to sleep"截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。　　这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的"本体论的相对性"[ontological relativity]"　　我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的"本体论的相对性"中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。Ⅸ　　显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。　　我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。　　我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。　　在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。　　沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。　　结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。　　牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。Ⅹ　　在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。　　自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。　　我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。　　我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。　　这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。　　非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。　　因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。　　这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是"不可比的"［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯·库恩在这方面所引入的。　　（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是"可比的"。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。）　　例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。　　我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。XI　　有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。　　这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔·曼海姆［Karl Mannheim］曾称作"整体观念形态"［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是"规范科学"［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作"规范科学家"［normal scientists］。　　那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似"进步"的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的"优点"也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。　　人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由"支配性理论"所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。　　这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中是理论至上。我不想否认有"科学态度"这种事物，或科学的"生活方式"；即，献身科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所谓"不可比性"那样的东西。　　在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明，一个"框架"的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythagoreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动力学与现象学理论交战；恩斯特·马赫[Ernst Mach]和马克斯·普朗克「Max Planck］间的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hibert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Systems］是这样；爱因斯坦的一些"通俗"著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[deBroglie]、伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。''　　因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会，这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。　　框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。　　毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压力。　　我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。　　然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。XII　　将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果——即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method of trial and error］的结果。两种方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolutesense of up anddown」——无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正的格式塔的转变。　　但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能。　　然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。　　正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它，即使它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。XIII　　我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过"界定我们的术语"来做到这一点。　　我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓"可使用的定义"，只能把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限后退，除非我们承认所谓"原始的"术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大部分被界定的术语一样问题重重。XIV　　在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微恙的逻辑诊断的东西。　　框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。　　在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。　　看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有理性选择。　　但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。　　因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下，批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们来说都可接受吗？　　因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困难的任务，但决非不可能完成的任务。概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。1972年10月于英国白金汉郡佩恩社会科学的逻辑　　The Logic o fthe Social Sciences　　1961年蒂宾根德国社会学学会会议上的开场演讲。我的讲稿最初在《科隆社会学与社会心理学杂志》[Kolner Zeitschrithfur Soziologie und Sozialpsychologie]（2，14，1962年，第233－248页）上发表。人们料想我的演讲会引起一场辩论。阿多诺教授［Pofessor Adorno］已被请求在他的补充论文中继续这场辩论，而在补充论文中他实质上同意我的观点。然而，当《德国社会学中的实证主义辩论》[The Positivist Disputein German Sociology]一书出版时，首先发表了阿多诺的两篇辩论文章，共计约占一百页；然后是我的讲稿，随后是阿多诺的补充论文及会议上未发表的论文。凡是阅读《实证主义辩论》一书的人都未必会认为是我的演讲引起了这场辩论，而阿多诺开头的一百页咄咄逼人的文字是很久以后（专为该书）才写的。　　我打算在我的论社会科学的逻辑的论文中首先提出两个命题，它们表达了我们的知识与我们的无知的对比。　　第一个命题：我们拥有大量的知识。而且，我们不仅知道其在思想上的重要性令人可疑的细节，而且尤其知道那些不仅具有相当大的实际意义，而且还提供给我们深刻的理论洞见及令人惊讶的对世界的理解的东西。　　第二个命题：我们的无知是无限的、令人清醒的。确实，正是（我的第一个命题所提到的）自然科学的这种势不可挡的进步不断提醒我们自己的无知，甚至在自然科学本身领域内的无知。　　这给予苏格拉底关于无知的观念一种新的发展。随着前进的每一步，随着我们解决的每一个问题，我们不仅发现新的、未解决的问题，而且我们也发现，正当我们相信自己正站在坚实可靠的根基上之时，一切事物实际上却是不可靠、不稳固的。　　当然，我的关于知识与无知的两个命题只是看上去好象彼此矛盾。这种表面的矛盾的主要原因在于这样一个事实，在这两个命题中各在颇不相同的意义上使用了"知识"这个词。然而这两种意义都是重要的，两个命题亦然：因此我打算在下面的第三个命题中阐明这一点。　　第三个命题：每一种知识论都有一个十分重要的任务，甚至可以将其视为对它的判决性检验：它必须阐明我们非凡的和不断增加的知识和我们不断增长的关于我们实际一无所知的见识之间的联系，从而正确对待我们的前两个命题。　　如果我们稍加思考，那么几乎不言而喻，知识逻辑必须针对知识与无知之间的这种张力。在我的第四个命题中系统阐述了这一见识的一个重要结果。但是在我提出这第四个命题之前，我想为仍将提出的许多命题表示歉意。我的歉意是有人曾向我提议以编号的命题的形式组织这篇论文。我觉得这个建议很有用，尽管这种风格会造成教条主义的印象。下面就是我的第四个命题。　　第四个命题：就人们能够说科学或知识始于某个事物而言，可以说下面的话：知识并非始于感觉或观察或数据或事实的收集，而是始于问题。人们可以说：没有问题就没有知识，但是没有知识也就没有问题。这意味着知识始于知识与无知间的张力：没有知识就没有问题——没有无知就没有问题。因为每一个问题都产生于对在我们假定的知识中都有些差错的发现；或者，从逻辑上看，产生于对我们假定的知识的内在矛盾或者对我们假定的知识和事实间的矛盾的发现；或者更确切地说，产生于对我们假定的知识和假定的事实间明显的矛盾的发现。　　尽管我的前三个命题由于其抽象性也许造成这样的印象，即它们稍微远离了我们的主题——即社会科学的逻辑——我却想说正是我的第四个命题把我们带到了我们主题的中心。这一点可以在我的第五个命题中系统阐述如下。　　第五个命题：和在所有其他科学中一样，我们在社会科学中或成功或不成功，或有趣或无趣，或富有成效或徒劳无益，恰与我们所涉及的问题的意义或趣味成比例；当然，也恰与我们处理这些问题时的诚实性、直接性、简单性成比例。这一切都不仅限于理论问题。严重的实际问题，例如贫困问题、文盲问题、政治镇压问题或者合法权利的不确定的问题，是社会科学研究的重要的出发点。然而这些实际问题导致思索，导致建立理论，因而导致理论问题。在所有情况下，都毫无例外地是问题的特点和性质——当然还有建议的解决办法的大胆与独创性——决定着科学成就的价值有无。　　因此，出发点总是一个问题；观察只有暴露了一个问题才成为类似出发点的事物。换言之，如果它令我们惊讶，如果它向我们表明我们的知识，我们的预期，我们的理论有些不太正确，它才成为出发点。因此一项观察只有与我们的某些自觉的或不自觉的预期相矛盾时才造成一个问题。但另一方面构成我们科学工作的出发点的与其说是纯粹而简单的观察，不如说是起特定作用的观察；即，造成一个问题的观察。　　现在我已到了可以系统阐述我的作为第六个命题的主要命题的一步了。其内容如下：　　第六个命题（主要命题）：　　（a）社会科学的方法像自然科学的方法一样，在于试验我们对我们的研究以其为起点的那些问题的尝试性解决办法。　　人们提出解决办法，并对之进行批评。如果对提出的解决办法不可进行客观批评，那么就会被认为不科学而遭排除，尽管也许只是暂时的。　　（b）如果对提出的解决办法可以进行客观批评，那么我们就尝试驳倒它，因为一切批评都在于驳倒的尝试。　　（C）如果提出的解决办法通过我们的批评而被驳倒，我们就提出另一个解决办法。　　（d）如果它经得住批评，我们就暂时接受它，首先，我们认为它值得进一步讨论与批评。　　（e）因此科学的方法是由最严格的批评所控制的解决我们的问题的试探性尝试（或妙想）之一。它是"试错"方法在批评上的发展。　　（f）所谓科学的客观性在于批评方法的客观性，即，首先在于理论无一不遭到批评这一事实，进一步，还在于批评的逻辑工具——逻辑矛盾——是客观的。　　我的中心命题后面的基本观念也可以用下面的方式表述。　　第七个命题：知识与无知间的张力导致问题和尝试性解决办法。然而张力是永远不会被克服的。因为原来我们的知识是在于对暂时性和尝试性解决办法的建议。因此原则上知识观念本身包含着这样的可能性，即它结果会是错的，因而是一件无知的案例。证明我们的知识正当的唯一方式是它本身仅仅是暂时的，因为它在于批评，或者更确切些，在于求助于这样的事实，即到目前为止我们的尝试性解决办法看来甚至经得住我们最尖锐的批评。　　不可能从正面证明其正当：没有超出这个范围的证明方式。尤其是，不能表明我们的尝试性解决办法是可能的（在任何满足概率演算法则的意义上）。　　也许可以把这个见解描述为批评主义。　　为了更好地说明我的主要命题及其对于社会学的意义，把它与属于一种常常被十分无意识地吸收的被广泛接受的方法论的某些其他命题相对照可能有些用处。　　例如，有误入歧途的和错误的自然主义或唯科学主义的方法论取向，它强调该是社会科学向自然科学学习科学方法是什么的时候了。这种误入歧途的自然主义规定了这样一些要求：从观察与测量开始；例如这意味着先收集统计资料；然后再经过归纳得出概括并形成理论。人们提出，只要这在社会科学中是可能的，你就会接近客观性的理想。然而，在这样做的时候，你应当意识到这个事实，在社会科学中要达到客观性（如果能达到的话）比在自然科学中要困难得多。因为要做到客观，就要求人们不因自己的价值判断而带有偏见——即（如马克斯·韦伯［MaxWeber］所称）要"排除价值判断"［value－free」。但是只是在最罕见的情况下社会科学家能使自己摆脱他自己的社会阶级的价值体系，因而达到甚至程度有限的"排除价值判断"和"客观性"。　　我在此归于这种误入歧途的自然主义的每一个命题在我看来都是完全错误的：这些命题都基于对自然科学的方法的误解，实际上基于一个神话——令人遗憾的是，这是人们太广泛地接受的、太有影响的神话。它是自然科学的归纳特征和自然科学的客观性特征的神话。我打算在下面用由我支配的宝贵的时间的一小部分对这种误入歧途的自然主义做一下批评。　　无可否认，许多社会科学家会否决我归于这种误入歧途的自然主义的这个或那个命题。然而这种自然主义目前似乎在社会科学中占据优势（也许要除去在政治经济学中之外）；至少在讲英语的国家中如此。我想在我的第八个命题中系统阐述这一胜利的表征。　　第八个命题：第二次世界大战前，人们把社会学看作一般理论社会科学，也许可与理论物理学相比，而把社会人类学看作非常特定的即原始的社会的社会学。今天这个关系已完全颠倒过来，人们应注意这个事实。社会人类学或者文化人类学已成为一般社会科学，而社会学越来越沦为社会人类学中的一个成分：即非常特定的社会形式的——高度工业化的西欧的社会形式的社会人类学。更简洁地重述一下，社会学与人类学的关系已完全颠倒过来。社会人类学已由应用专门学科上升为基础科学。人类学家已从谦恭的、有些目光短浅的现场工作者上升为目光远大的、渊博的社会理论家和社会深层心理学家。然而，先前的理论社会学家一定愉快地得到了现场工作者和专家的工作：他的职责是观察和描述西欧国家和美国的当地白人的图腾和禁忌。　　但是，也许不应过分认真地看待社会科学家命运的这一变化，尤其是因为根本就没有科学学科的本质这种事物。这使我提出第九个命题。　　第九个命题：所谓科学学科不过是以人工的方式划分的问题与尝试性解决办法的混合物，真正存在的是问题和科学传统。　　尽管有这第九个命题，社会学与人类学之间关系的完全颠倒也是极其有趣的，这不是由于科目或者它们的称号，而是因为它指明一种伪科学方法的胜利。因此我提出我的下一个命题。　　第十个命题：人类学的胜利是一种据称观察的、据称描述的方法的胜利，它声称使用的是归纳概括。首先，它是一种据称更客观的方法的胜利，因此是人们所认为的自然科学方法的胜利。它是皮洛士胜利「Pyrrhic victory，即付极大代价而得到的胜利——译注］：又一次这样的胜利，而我们——即，人类学和社会学——失败了。　　我欣然承认，我的第十个命题的系统阐述可能稍微过于尖锐了。我当然承认，社会人类学是非常有趣和重要的，它是最成功的社会科学之一。而且，我欣然承认，对我们欧洲人来说，为了变换一下，通过社会人类学家的眼镜观看一下自己，会是一种非常引人入胜的、有趣的经历。但是，尽管这种眼镜也许比别的眼镜更有色，然而这却使它更不客观。人类学家不是来自火星的观察者，虽然他常常自以为是，常常（不无热忱地）试图扮演这种社会角色；我们也没有一丝理由假定火星居民看我们会比我们看自己更加"客观"。　　在这个方面，我想讲一个故事，无可否认，这个故事是极端的，但决非特例。尽管这是一个真实的故事，但在目前的场合中这一点却不重要：如果这个故事在你们看来是不可能的，就请把它看作虚构，看作是用极度夸张的手段来说明重要之点所随意虚构的例证。　　几年前，我参加了由一名神学家组织的为期四天的会议，由哲学家、生物学家、人类学家和物理学家参加——每个学科有一两名代表；我们共计八人。题目是"科学与人文主义"。在开始的暂时困难和以其高论给我们留下深刻印象的尝试失败之后，大约四五位与会者共同努力，在三天内成功地把讨论提高到异乎寻常的水平。我们的会议达到了这样的阶段——或者至少在我看来如此——我们都有正在相互学到一些东西的愉快感觉。无论如何，当一位社会人类学家出人意料地发挥出他的作用时我们都沉浸在我们辩论的主题之中。　　"也许你们会感到惊讶"，他说，"到目前为止我在会上还一言未发。这是因为我是个观察者。作为人类学家，我参加这次会议与其说为着参与你们的言语行为不如说为着研究你们的言语行为。我一直在这样做。结果，我不总能够领会你们讨论的实际内容。但是像我自己这样研究了许多讨论的群体的人总会了解到讨论的话题比较起来是不重要的。我们人类学家学着［（据我所记得的）这几乎是原话］从外部，从更客观的观点看这样的社会现象。令我们感兴趣的是如何：例如，一个或另一个人如何试图支配群体，他的尝试如何被其他人或者各自地或者联合起来予以抵制；在做过各种不同的此类尝试后，如何出现了等级秩序因而出现了群体的均衡，连同词语表达的群体仪式；无论充当讨论题目的问题看上去如何多种多样，这些情况却总是非常相似。"　　我们聆听了我们的火星的人类学来访者所要说的一切，然后我向他提出两个问题。首先，他对我们讨论的实际结果是否有什么评论；其次，他是否看不出存在诸如可能有效或无效的非个人的理由或论点这种事物。他回答说，他必须全神贯注地观察我们的群体行为，因此不能详细领会我们的论点；而且，如果他去领会论点，他就会危及（他就是这样说的）他的客观性；因为他可能会卷入争论；如果他允许自己醉心于争论，他就会成为我们中的一员——他的客观性也就完了。而且，他受到过训练，不去判断言语行为的字面内容（他常常使用verbalbe－haviour［言语行为］和verbalization［词语表达］这些术语），或者不把它看作是重要的。他说，与他有关的是这个言语行为的社会和心理功能。他继续说："尽管论点或理由给你们留下印象，然而作为讨论的参与者，令我们感兴趣的是这样的事实，即通过这样的手段，你们可以相互留下印象，相互影响；当然尤其是这种影响的表征。我们关心的是诸如强调、踌躇、调停和让步之类的概念。我们从不真地关心讨论的实际内容，而只关心各个不同的参与者在充当的角色：关心戏剧性的相互作用本身。至于所谓论点，它们当然只是言语行为的一个方面，并不比任何其他方面更重要。可以清楚地区分论点和其他给人深刻印象的词语表达，这种观念纯属主观幻想；关于客观上有效的论点和客观上无效的论点的观念亦然。最多可以把论点分为在一定的时间内某些社会或群体把它们作为有效或无效来接受的这样分类。曾在诸如目前这样的讨论群体中被接受的所谓论点在后面的一个阶段仍然还会遭到参与者之一的攻击或否决，这个事实也揭示了时间因素起着作用。"　　我不想拖长对此事的描述。我想象，在目前的集会上没有必要指出，我的人类学家朋友有些极端的见解在其思想根源中不仅表明了行为主义的客观性理想的影响，而且表明了生长于德国土壤中的某些观念的影响。我是指哲学相对主义的观念：历史相对主义，它认为没有客观真理，只有对于这一时代或那一时代的真理；和社会相对主义，它教导说有对于这个或者那个群体或阶级的真理或者科学，例如无产阶级的科学和资产阶级的科学。我也相信所谓知识社会学在我的人类学家朋友所仿效的教条的早期历史中起着很大作用。　　无可否认，我的人类学家朋友在那次会议上采取了有些极端的立场。但是这个立场，尤其是如果人们稍加改变，就既非不典型又非不重要。　　但是这个立场是荒谬的。由于我在其他地方详细地批评过历史和社会学的相对主义，还有知识社会学，在这里我就不重复了。我只简短地讨论一下构成这种立场的基础的天真的、误入歧途的科学客观性的观念。　　第十一个命题：设想一门科学的客观性取决于科学家的客观性，是完全错误的。相信自然科学家的态度比社会科学家的态度更客观，也是完全错误的。自然科学家正和任何其他人一样有所偏袒，除非他属于不断提出新观念的少数人，否则，十分遗憾，他就常常极端有偏见，以片面和有所偏袒的方式赞成他自己的观念。几位最杰出的当代物理学家甚至建立了学派，形成对新观念的强大的抵抗力。　　然而，我的命题也有积极的一面，这更为重要。它构成了我第十二个命题的内容。　　第十二个命题：可被描述为科学的客观性的事物完全建立在批评传统之上，这种批评传统总是不顾任何反对，使人们能批评占统治地位的教条。换言之，科学的客观性不是个别科学家的事情，而是相互批评的社会结果，科学家中友好与敌对的分工的社会结果，他们的合作的社会结果，也是他们的竞争的社会结果。由于这个缘故，它在某种程度上依赖于使这种批评成为可能的整个一系列社会的和政治的环境。　　第十三个命题：所谓知识社会学在个别科学家的行为中去看客观性，按照科学家的社会所在解释客观性的缺乏，它完全忽视了下面的决定性的一点：客观性完全依赖于批评这一事实。知识社会学所忽略的正是知识社会学本身——科学的客观性的理论。客观性只能按照诸如竞争（既有个别科学家的又有各种不同思想学派的）、传统（即批评传统）、社会制度（例如，各种不同的相竞争的刊物中的文章和各种不同的相竞争的出版者的出版物；会议上的讨论）、国家权力（即它对自由讨论的政治宽容）之类的社会观念来解释。　　例如，诸如研究者的社会所在或观念形态所在之类的微小细节往往终究被这个过程所消除，尽管无可否认它们总在眼前来说起着作用。　　所谓"排除价值判断"［Valuefreedom，此处也可译"价值自由"，以与后面的"自由"一词呼应——译注〕的问题，正像客观性的问题一样，可以用比通常自由得多的方式解决。　　第十四个命题：在批评性讨论中我们可以区分这样一些问题：（1）一个断言的正确性问题；它对于我们感兴趣的问题的关联性、趣味和意义的问题。（2）它对于各种不同的科学范围以外的问题的关联性、趣味和意义的问题，像人类幸福的问题或者国际的或者侵略性民族主义政策的，或者工业扩张的，或者获得个人财富的结构迥然不同的问题。　　在科学研究中消除这样的科学范围以外的趣味显然是不可能的。在自然科学研究中——例如在物理学研究中——消除它们，和在社会科学研究中消除它们，同样是不可能的。　　可能的、重要的和给科学以特色的不是消除科学范围以外的趣味，而是要区分不属于对真理的探索的趣味与对真理的纯粹科学的趣味。但是，尽管真理是主要的科学价值，它却不是唯一的价值。关联性、趣味和种种陈述的意义对于一个纯科学问题的情境也是第一位的科学价值；诸如富有成效性、解释能力、简单性和准确性等价值亦然。　　换言之，存在着那些纯科学的正面的和反面的价值和那些科学范围以外的正面的和反面的价值。尽管不可能把科学工作与科学范围以外的应用与评价相分离，但是，与价值范畴的混淆作斗争，尤其是在真理问题中消除科学范围以外的评价，是科学批评和科学讨论的任务之一。　　当然，这是不能凭借法令一劳永逸地达到的，它反而仍然是相互的科学批评的持久任务之一。纯科学的纯洁性是可能无法实现的理想，但是它是我们凭借批评不懈地为之奋斗——而且应当为之奋斗——的理想。　　在系统阐述这个命题时，我说过从科学活动中消除科学范围以外的价值实际上是不可能的。关于客观性情况也相似；我们剥夺科学家的偏袒性一定也会剥夺他的人性，我们抑制或破坏他的价值判断，也一定会毁坏作为人和作为科学家的他本身。我们的动机和我们的纯科学的理想，像纯粹对真理的探索的理想一样，深深地固定于科学范围以外的，在某种程度上深深地固定于宗教的价值判断。客观的和"排除价值判断"的科学家不是理想的科学家。没有激情我们会一事无成——在纯科学中尤其不行。"热爱真理"这个用语不仅仅是隐喻。　　因此，不仅客观性与排除价值判断对个别科学家来说实际上是达不到的，而且客观性和"排除价值判断"本身就是价值。由于排除价值判断本身是一种价值，因此对无条件的排除价值判断的要求是自相矛盾的。这个异议不很重要，但是应当指明，如果我们把暴露价值的混淆，把真实性、关联性、简单性等等纯科学价值问题与科学范围以外的问题分开，用这种要求（它应当是科学批评的任务之一）取代对排除价值判断的要求，这种自相矛盾就会自行消失。　　到目前为止，我试图简洁地展开这个命题，即科学的方法在于问题的选择和对我们的解决这些问题的试探性的和暂时性的尝试的批评。我试图用两个人们频繁讨论的社会科学中的方法问题为例进一步表明，这种对方法的批评性取向（如可以称呼的那样）导致了十分合理的方法论结果。但是，尽管我谈了一些认识论，谈了一些知识逻辑，对社会科学的方法论说了一些批评的话，我至此实际上对我的题目，社会科学的逻辑，却只做出了很小的积极的贡献。我不想耽搁你们，来讲述我认为把科学方法至少十分近似地与批评方法相等同的十分重要的原因或理由。我现在倒想直接转移到一些纯逻辑的问题和命题。　　第十五个命题：纯演绎逻辑的最重要的功能是作为批评的工具。　　第十六个命题：演绎逻辑是逻辑推理的有效性的或者逻辑后承［consequence］的关系的理论。逻辑推理的有效性的必要的和决定性的条件如下：如果有效推理的前提是真实的，那么结论也一定是真实的。　　这也可表达如下。演绎逻辑是从前提「premisses］到结论［conclusion］的真理传输的理论。　　第十七个命题：我们可以说：如果所有的前提都是真实的，而且推理是有效的，那么结论一定也是真实的；所以，如果在有效推理中结论是假的，那么不可能所有的前提都是真实的。　　这个琐细的但非常重要的结果也可以用下面的方式表达：演绎逻辑不仅是从前提到结论的真理传输，而且同时也是从结论到至少一个前提的假理再传输。　　第十八个命题：这样，演绎逻辑成了理性批评的理论。因为一切理性批评都采取这样一种尝试的形式，即要表明可由我们正试图批评的断言得出不可接受的结论。如果我们成功地由一个断言合乎逻辑地得出不可接受的结论，那么就可能认为对这个断言应予反驳。　　第十九个命题：在科学中，我们是以理论为工作对象，也就是说，以演绎系统为工作对象。这有两个原因。第一，一种理论或者一种演绎系统是进行说明的尝试，因此是解决科学问题的尝试。第二，对一种理论即一种演绎系统可以通过其结果进行理性批评。因此它是尝试性解决办法，它要经受理性批评。　　关于作为批评推理工具的形式逻辑就谈到这里。　　我在这里使用的两个基本概念可以简明地阐释为：真理的概念和说明的概念。　　第二十个命题：真理的概念对于这里展开的批评性取向是不可或缺的。我们在批评的是对于一种理论是正确的宣称。我们作为一种理论的批评者试图表明的显然是这个宣称是没有理由的：它是错误的。　　没有调节的真理观念就不能理解我们能够从我们的错误中学到的重要的方法论观念：任何错误都只在于它未能达到我们的目标，即我们的客观真理的标准，这是我们的调节观念。　　如果它与事实一致或者与事实相符，或者事物如命题所描述，那么我们就称一个命题为"真"的。这就是人们所称的真理的绝对或客观的概念，我们每个人都经常使用这个概念。这种真理的绝对概念的成功恢复是现代逻辑的最重要的结果之一。　　这句话意味着真理的概念曾遭到了破坏。确实，破坏真理概念的名誉正是产生我们这个时代占支配地位的相对主义的观念形态的动力。　　我倾向于把逻辑学家和数学家阿尔弗雷德·塔尔斯基［AI－fredTarski］对真理概念的恢复描述为现代数理逻辑最重要的哲学结果，原因即在于此。　　我在这里当然不能讨论这个结果；我只能十分武断地说，塔尔斯基成功地对陈述与事实的一致何在的问题提供了能够想象得到的最简单、最令人信服的说明。但是过去正是由于没有希望能解决这样一项任务，导致了怀疑论的相对主义——及我确信我在此无需详细阐明的社会后果。　　我使用过的并可能需要阐释的第二个概念是说明[expla－nation]的概念，或者更确切些，因果性说明的概念。　　纯理论的问题——纯科学的问题——总是在于发现一种说明的任务，对一件事实或者一个现象或者一个值得注意的规律性或一个值得注意的在规则之外的特例的说明。我们希望说明的事物，可称作被说明项［explicandum」。问题的尝试性解决办法即说明总是由一种理论、一种演绎系统所组成，它允许我们通过在逻辑上将其与其他事实（所谓初始条件）相联系来说明一个被说明项的过程。充分明确的说明总是在于指出被说明项是从某些初始条件所加强的理论中得出的逻辑推导（或者可推导性）的过程。　　因此每个说明的基本逻辑图式由一种逻辑演绎推理组成，其前提由一种理论和一些初始条件组成，其结论即被说明项。　　这种基本图式有许多值得注意的应用。例如，可用它表明特设性假说与可独立检验的假说的区分。更进一步——你们也许对此更感兴趣——可以用一种简单方式逻辑地分析理论问题、历史问题与应用科学问题的区分。这表明理论的或者订立普遍法则的［nomothetic］科学和历史的或者表意文字的「ideo－graphic」科学间的著名区分有着完全合乎逻辑的正当的理由——假如人们认为在这个上下文中"科学"意味着对一组明确的、逻辑上可辨别的问题的关注。　　以上是我到目前为止所使用的逻辑概念的阐释。　　这两种概念，真理的概念和说明的概念，都导致了以后的概念的合乎逻辑的发展，它们对于知识逻辑或者对于方法论也许更加重要。这些概念中第一个是接近真理的概念，第二个是一种理论的说明能力或者说明含量的概念。　　这两个概念是纯逻辑概念，就是说，它们可以借助于一个陈述或者一个陈述的内容的真实性——即一种理论的逻辑后承的类别——的纯逻辑概念来界定。　　它们都是相对的概念。尽管每一个陈述都仅仅是真或假，然而一个陈述可以比另一个陈述更接近真理。例如，如果第一个陈述比第二个陈述有"更多的"真的逻辑后承，"更少的"假的逻辑后承，就会如此。（在此假定两个陈述的后承集合的真的和假的子集合是可比较的。）这样就可以很容易地表明为什么我们正确地设想牛顿的理论比开普勒的理论更接近真理。　　与此相似，可以表明牛顿理论的说明能力大于开普勒理论的说明能力。　　因此我们在获得一些逻辑概念，它们构成对我们的理论的评价的基础，并允许我们富有意义地谈论科学理论的前进或倒退。　　关于一般知识逻辑就谈到这里。尤其关于社会科学的逻辑，我想再提出几个命题。　　第二十一个命题：没有纯观察的科学这种事物；只有我们（或多或少自觉地或者批评地）建立理论的科学。社会科学亦然。　　第二十二个命题：由于我们的思想和行动主要依赖于社会条件，因此心理学是一门社会科学。诸如（a）模仿，（b）语言，（c）家庭的观念显然是社会观念；十分清楚，学习与思考的心理学，还有例如心理分析，不利用这些社会观念中的这个或那个观念便不能存在。因此心理学以社会概念为先决条件；这表明，完全从心理学方面说明社会，或者把它归结为心理学，是不可能的。因此我们不能把心理学看作社会科学的基础。　　我们原则上不能用心理学说明的和在每一个心理学说明中都必须以其为先决条件的是人的社会环境。因此，描述这个社会环境的任务（即借助于说明性理论，因为——如前所述——没有理论的描述是不存在的）是社会科学的基本任务。把这项任务分配给社会学很可能是适当的。因此我在下面以此为先决条件。　　第二十三个命题：在相当大的程度上，社会学能够而且必须使自己独立于心理学，在这个意义上，社会学是自律的，除了心理学对社会观念的依赖外，也是由于这样一个事实，即社会学不断地面临说明人类行动的非故意的、常常不希望得到的社会结果的任务。例如：竞争是一种社会现象，它通常对于竞争者来说是不想得到的，但是能够而且必须把它说明为竞争者的（自觉的和有计划的）行动的（通常不可避免的）非故意的结果。　　因此，即使对竞争者的一些行动可以有心理学的说明，竞争的社会现象也是这些行动的用心理学不可说明的社会结果。　　第二十四个命题：但是在另一种意义上社会学也是自律的，即作为常常被称作客观理解的社会学（verstehende Soziologie ）的事物。　　第二十五个命题：对经济学方法的逻辑研究产生了一种可应用于所有社会科学的成果。这个成果表明，在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。朝向客观理解而创始的一门社会科学可以不依赖于一切主观的或心理学的观念而发展。它的方法在于充分地分析行动者的情境，以致能在没有来自心理学的任何进一步帮助的情况下按照情境解释这个行动。客观的"理解"在于认识到这个行动客观上适合于情境。换言之，对情境进行非常充分的分析，以致最初似乎属于心理学的因素（例如愿望、动机、记忆与联想）被转化为情境的因素。带有特定愿望的人因此成为可以用他追求特定客观目标这个事实表示其情境特征的人；具有特定记忆或联想的人成为可用他客观地拥有特定理论或者特定信息这个事实表示其情境特征的人。　　这样它就允许我们在客观意义上理解种种行动，结果我们可以说：无可否认，我具有不同的目标，我持有不同的理论（比如说与查理曼[Charlemagne]不同）；但是如果我被置于这样分析的他的情境——在这里情境包括目标与知识——那么我，可能还有你们，就会做出他所做的事情。情境分析的方法无疑是个别的方法，然而它无疑不是心理学的方法，因为它原则上排斥了一切心理学的因素，用客观情境因素取代了它们。我通常称之为"情境的逻辑"［logic of the situation」或者"情境逻辑"[situational logic］。　　第二十六个命题：对这里所描述的情境逻辑的说明是理性的、理论的重构。它们过于简化和过于图式化，因此大体上是假的。然而，它们可以拥有相当大的真理含量，它们可以在严格的逻辑意义上十分接近真理，甚至比其他可检验的说明更接近真理。在这个意义上，接近真理的逻辑概念对于使用情境分析方法的社会科学来说是不可或缺的。然而，首先，情境分析是理性的，在经验上可批评的，能够改进的。因为例如我们可能发现一封信，表明查理曼所掌握的知识可能与我们在分析中所假定的完全不同。相比之下，心理学或者性格学的假定几乎是不可批评的。　　第二十七个命题：大体上，情境逻辑以我们在其中行动的物质世界为先决条件。例如，这个世界包括由我们所支配、我们对其有所了解的物质资源以及我们对其也有所了解（常常知之不多）的物质障碍。除此之外，情境逻辑也必须以由我们对其目标有所了解（常常知之不多）的其他人居住的社会世界为先决条件，而且，以社会制度为先决条件。这些社会制度决定了我们社会环境的特定社会特征。它们由社会世界的所有社会现实所组成，即由与物质世界的事物相一致的现实所组成。在这种意义上，杂货店或大学机构或警察或法律是社会制度。教会、国家和婚姻也是社会制度。例如像日本的切腹自杀的某些强制性的风俗也如此。但是在我们欧洲社会中，在我使用这个词和我断言这个范畴很重要的意义上，自杀不是社会制度。　　这是我最后一个命题。下面是建议和简短的结束语。　　建议：我们也许可以尝试性地把首先对一般情境逻辑的研究，其次关于制度和传统的理论当作纯理论社会学的基本问题。这会包括如下这些问题：　　1．制度不行动，只有个人在制度之中或代表制度行动。这些行动的一般情境逻辑会是制度的准行动的理论。　　2．我们可以建构有目的行动的故意的和非故意的制度化结果的理论。这也会导致制度的创造和发展的理论。　　结束语：我相信认识论不仅对于个别科学而且对于哲学也是重要的，我们时代的宗教和哲学的不安，无疑与我们大家都有关，主要是关于人类知识的哲学的不安。尼采[Nietzsche]称之为欧洲的虚无主义，而邦达「Benda」称之为知识分子的背叛。我想把它描述为苏格拉底关于我们一无所知的发现的结果，即我们永远不会理性地证明我们的理论正确。　　但是，这种除许多其他微恙外还产生了存在主义微恙的发现只是半个发现；虚无主义可以被克服。因为尽管我们不能理性地证明我们的理论正确，甚至不能证明它们是可能的，我们却可以理性地批评它们。我们可以区分较好的和较糟的理论。　　但是甚至在苏格拉底之前，色诺芬尼[Xenophanes]就知道了这一点，他告诉我们：　　诸神自始就未向我们昭示　　万物的秘密，但随着时间的推移，　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。反对大词Against Big Words（一封最初未想发表的信）　　（A Letter not OriginalIy Intended for ublication）　　前言大约十四年前，我收到一位名叫克劳斯·格罗斯纳先生「Hers Klaus Grossner］的人的来信，我以前从未听说过他。他提到我的朋友汉斯·阿尔贝特［Hans Albert〕，要求与我就（德国）哲学状况进行笔谈。他信中的许多地方我都同意，尽管有一些我不同意，我仍认为它值得讨论；因此，尽管有所保留，我还是回答了他的问题。在随后的一封信中，格罗斯纳先生请我允许他在正筹划的一本书中发表我那封信的下面刊印出的几个部分。尽管有些进一步的担忧，我还是应允了，但只允许在他的书中使用：我保留了我的全部版权，并强调，他的书中我所写的部分没有我的特别许可不得重印。然而不久，未经我许可，也未提到我的版权，在《时代周刊》「DieZeit］上就出现了一段摘录（标以极好的题目，"反对大词"［Widerdiegro Ben Worte］）。（在德国和奥地利，版权常常相当程度地被滥用。）由于我那封信的摘录已被刊印过两次，在许多场合被误引，我决定在此不加任何修改地重新刊印先前发表过的部分，尽管它有些咄咄逼人。我写道：　　首先。回答你的四个问题（或四组问题）。　　1．我最初上中学时是社会主义者，但觉得学校不很令人兴奋。我十六岁离开学校，只是回来参加了大学入学考试（Reifepruefung）。十七岁时（1919年）我仍是社会主义者，但是（作为与共产主义者几次接触的结果）我已成为反对者。进一步的（对于官僚的）经历使我甚至在法西斯主义出现之前就得出这样的见识，国家机器日益增长的权力对个人自由构成最大的危险，因此我们必须不断与国家机器斗争。我的社会主义不仅是一种理论立场：（与我的信仰社会主义的知识分子朋友们相比）我学习过家具制造并参加过技工考试；在儿童之家工作过；当过小学教师；在完成我的第一本书之前（"认识论的两个基本问题"[The Two Fundamental Problems of Epistemology]，未出版，（1979年由莫尔[Mohr]在蒂宾根出版）我无意成为哲学教授。（《科学发现的逻辑》［The Logic of Scientific Discovery］出版于1934年；1936年圣诞节我在新西兰获得一个职位。）　　我在晚年保留了许多我信仰社会主义的青年时期的观念和理想。尤其是：　　每个知识分子都有一个很特殊的责任。他拥有学习的特权和机会。作为回报，他对于同胞（或对于社会）有责任尽可能简单、清楚、谦虚地描述他的研究结果。知识分子所做的最糟的事情——主要罪过——是试图对同胞自命为伟大的预言家，给他们留下令人迷惑的哲学的印象。任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口，继续下些功夫，直至能这样做为止。　　在维也纳哲学会议期间（1968年），我应邀参加了两次哲学家之间的电视讨论，惊奇地发现布洛赫[BIoCh]参加了其中一次讨论。我们发生了一些小的冲突。（我十分诚实地说，我十分愚笨，不能理解他表达自己的方式。）讨论结束时，主席沃尔夫冈·克劳斯博士[DrWolfgang Kraus]对我们说："请用一句话告诉我们，在你看来，什么是最需要的。"我是唯一做出简洁回答的人。我的回答是："更多理智的谦虚「Rather more intellectual modesty〕。"　　我是自由主义者。但是我承认马克思和列宁都是以简单和直接的方式写作的。对新辩证学家的浮夸的言词他们会怎样评论呢？他们会找到比"浮夸"更严厉的词语。（在我看来，列宁反经验批判主义的著作是非常杰出的。）　　下面回答你关于构成我的著作的基础的社会问题的问题：　　我的所有哲学著作都与非哲学的问题有关。我于1952年写过这一点（参见《猜想与反驳》［Conjectures and Refutations ］，第72页）："真正的哲学问题总是植根于哲学之外的迫切问题，如果这些根基腐烂，它们也就消亡。"我列举了问题植根于其中的领域的例子，政治、社会生活、宗教、宇宙论、数学、自然科学和历史。　　在《猜想与反驳》第一章（1957年）第33－38页可以发现对我的"科学发现的逻辑"的这些"根基"的描述。（《猜想与反驳》尚未译为德文，因为我找不到胜任的译者。［给你的」一本正在邮途中。）　　至于"历史决定论的贫困"[The Poverty of Historicism]请参见我的以此为名的著作的题献（第Ⅴ页），我的德文版序言的结尾（第Ⅷ页最后一段至第Ⅸ页末尾）。　　2．关于这一点后文将予以详述。　　3．此刻我正致力于保罗·阿瑟·希尔普［Paul Arthur Schilpp编辑的"在世哲学家丛书"［Library of Living Philosophers］的一卷中由我所写的部分。（我认为这些书有几卷也在德国出现了，包括爱因斯坦卷。）我所致力的一卷称作"卡尔·波普尔的哲学"[The Philosophy of Karl PoppeR］，它包括（a）一篇所谓"思想自传"，（b）大约二十五个人的批评文章（包括几名科学家以及哲学家）和（C）我的答复。　　我目前的著作主要致力于反对物理学及其他科学尤其是社会科学中的非理性主义与主观主义。我的著作和通常一样，是尽可能准确地系统阐述棘手的问题然后加以解决的尝试。（甚至我的科学的、逻辑学的著作——例如，关于物理学的著作——也是解决与我们的社会和政治弊病相关联的问题的尝试。）