哲学史教程-哲学史教程-17

① 参阅《全集》卷四，第 93 页起，第 127—132 页，第 240—241 页，第 248 页起；此外，也可参阅泽勒《德国哲学史》，第 844 页。② 参阅《全集》卷四，第 71 页起。③ 在霍布斯和斯宾诺莎那里，“ suumesseconservare”[ 保持自我生存]是个体的基本本能，而在赫尔巴特那里表现为实粒的形而上学活动，实粒凭此产生幻相世界，即经验。① 在这种形而上学基础上赫尔巴特树立起一种内在的联想心理学的结构。关于形成观念过程的机械的必然性的假设和关于据此得出意志活动是必然发生的关系的观点都证明自身是对于科学教育学有利的基础；这个原则赫尔巴特又使之依赖于伦理学，因为伦理学讲述教育目的（塑造伦理品格），而心理学则讲述实现此教育目的的作用过程。由赫尔巴特奠定基础并发展起来的教育科学成为德国十九世纪整个教育运动的出发点（无论从友好的意义上说还是从敌对的意义上说），并引起了范围极其广泛的文献的出现。关于此事，可在种种教育史中找到详细的记载。贝内克采取了没有赫尔巴特形而上学的联想心理学的立场，用类似的方法找到了通向系统的教育学的道路。② 在阐述这种思想时赫尔巴特假定观念在相互抑制时丧失的强度为其中最弱者所有的强度，这个抑制总数在个别观念中按照与它们的原始力量成反比的原则分摊；因此，在简单的情况 a＞ b 时，通过抑制， a 降至， b 降到。关于这种武断的公理式的假定，关于整个“心理演算”的错误性质，可参阅 A. 兰格《奠定数学心理学的基础》（ Die Grundlegung der mathematischen Psychologie），杜伊斯堡， 1865 年德文版。-----------------------------------------------点。当组成灵魂的实粒的自我保存抵制其它实粒的干扰从而产生观念生活的现象时，根据赫尔巴特的自然哲学，若干实粒的相互自我保存和“部分的相互渗透”便为旁观者的意识产生物质的“客观幻相”。在此由于这种形而上学假设用无可名状的烦琐的演绎，各种心理现象和化学现象都被曲解了③，— —这种企图今天已为人忘却，在自然科学中以及在哲学中毫无成就。9.另一位哥廷根教授布特韦克使用另外的武器攻击物自体。他在《确然真理》一书中证明：如果认真考虑一下《纯粹理性批判》的理论，对于“与主体有必然关系的客体”除了完全不可思议的 X 之外，一无所剩。关于物自体或种种物自体我们不能谈些什么；因为在此包含着只对现象有效的关于本质、一和多 ① 以及现实性的范畴。先验哲学必然成为“消极的斯宾诺莎主义” ②。先验哲学只能证明，“一般的某物”与“一般意识”对应，关于前者在绝对知识中根本没有可肯定的东西（关于斯宾诺莎，见前面第三十一节，5）。与此相反，这种绝对现实的东西通过意志的意识在整个相对知识中表现出来 ③。意志意识无处不表现出个性的活力。我们认识到 506 主体，因为它意愿着什么；我们认识到客体，因为它出面反对这种意志。这种力量与反抗力的对立就奠定了认识我们自身的现实性和其它事物的现实性的共同基础——自我和非我的基础 ④ 。这种理论布特韦克曾称之为绝对的德性主义。我们认识自身的现实性在于我们在意愿着什么；我们认识他物的现实性在于在他物身上我们的意志发现一种抵抗力。对这种反抗力的感觉就驳斥了纯粹的主观主义或唯我主义，但是这种对现实事物的特殊力量的相对知识加上对我们自身意志的意识就构成了经验的科学 ⑤ 。10.叔本华在费希特的影响下，把这位哥廷根教授的思想发展成为一种形而上学。他从“德性主义”的立场果敢地跃进到对万物本质的认识。当我们认识到在我们的内心里的意志就是真正的现实的时候，我们据以认识到它物的现实性的反抗力也必然是意志。这是出于统一解释整个经验的“形而上学需要”的要求。“作为观念的世界”只能是现象；客体只有在主体中才有可能，客体被主体的形式所决定。因此，世界在人的观念或心灵的表象（正如叔本华多次以令人忧虑的矛盾和漫不经心的措词提到的“脑髓现象”）中表现为被安排于时空中的多样性，这种多样性的关系只有按照因果律来思维， ——叔本华认为在康德的诸范畴中，因果律是唯一具有与纯粹直观同等的创造力的范畴 ① 。概念知识同这些形式连结在一起，它的对象只可能是存在于个别现象之间的必然性：因为因果性是现象彼此之间的关系；科学不认识绝对的东西，无条件的东西。因果性的主要线索，从一个情况到另一个情况，决③ 《普通形而上学》，第 240 节起，第 331 页起；《全集》卷四，第 147 页起，第 327 页起。在赫尔巴特的形而上学中，普通本体论分为心理学初步和自然哲学初步，分别取名为幻相学和环境生态学。① 特别参阅《确然真理》， I. 第 261 页，第 392 页起。② 同书，第 385 页起。③ 布特韦克仿效康德和费希特，将其理论性的《确然真理》归结为怀疑论或完全抽象形式的绝对知识；首先获得内容与现实的关系的就是“实践的”必然真理。④ 《确然真理》， II. 第 62 页起。⑤ 同上书， II. 第 67—68 页。① 参阅他的博士论文《充足理由律之四重根》和他的《世界是意志和观念》卷一中的《康德哲学批判》。-----------------------------------------------不中断，决不可能被武断地掐断 ② 。因此，科学的概念工作绝不可能将自己超越于现象的无穷尽的系列之上。只有对整个观念世界的直观解释，只有艺术家对经验的天才洞察，只有直接领悟，才能穿透真正的本质，本质在我们的观念中只呈现为受空间、时间和因果性规定的世界。但是，这种直观是这样一种直观：凭借它“认识主体”通 507 过自身直接呈现为意志。这句话也解决了外部世界之谜。因为根据这个唯一直接被呈现之物的类比，我们必然能理解作为观念间接呈现于时空中的整个事物的涵义了 ① 。物自体就是意志。当然，在此使用的“意志”这词必须从广义上来理解。在人和动物身上，意志表现为被观念或表象所决定的动机因素。在有机体的本能和植物性的生活中表现为刺激敏感性，在经验世界的其它形体中表现为机械的变化过程。这些不同的内在的或外在的种种因果关系所共有的总的涵义，根据它用以直接为我们所认识的唯一形式，应该先天地命名为意志。据此，这位哲学家明确地强调这一点：意志借以呈现于人类自我直观中的特殊特性（即为表象和概念所决定的动机因素），必须与作为物自体的意志保持十分远的距离—— 要满足这个要求，对于叔本华本人来说，的确是够难的了。此外，物自体与现象之间的关系决不按照知性原则即因果关系来考虑。物自体不是现象之因。即使在人身上，意志也不是他的肉体或他的肉体活动之因；不过这一实体，通过时空直观中的表象间接表现为肉体，并在认识中被理解为有因果必然性且依赖于其它现象的东西；这同一实体在自我直观中却直接被我们认作意志。因为物自体不受充足理由律的约束，所以出现这样的难题：人感到他自己作为意志是直接自由的，而在观念中却又知道自己必然是被决定的。所以叔本华采纳了康德关于思维的品格和经验的品格的学说（见前面第三十九节，4）。然而现象世界无处不以同样方式必然被认为是客观化，即被认为是意志或直接实在体的直观表现方式和概念表现方式，但决不可认为是意志的产物。本质与现象的关系不是因与果的关系。再说，意志作为物自体只能是单一的、普遍的宇宙意志。所有多和繁多性属于时空中的知觉；时空是个体化原则（Principium in-dividuationis）。因此事物只有作为现象在观念中和在认识中才彼此不同、彼此分离，而其实质是同一的。意志是■[一与全]。在此存在着叔本华的形而上学的道德根源。是现象的欺骗性使个人区分他自己的祸福与他人的祸福并使两者互相对立：在道德的基本情感中，他人的悲痛也是自己的悲痛，在此同情感中，整个实在体的先验的统一意志显露出来了。最后，意志不可能将经验中显现于意识的特殊内容当作自己 508 的对象，因为这样的每一内容已经从属于它的“客观性”了。宇宙意志只以自身为对象；它愿望只是为了愿望。它只愿望成为现实，因为整个实际存在的东西其本身只是一种意愿。在这种意义上，叔本华命之为生存意志。宇宙意志是物自体，它在无时间限制的永恒的过程中创造自身；就这样，宇宙意志体现在现象无休止的变化中。② 在此，叔本华与耶可比完全一致（参阅本节， 4）。① 参阅《世界是意志和观念》， II. 第 18—23 节。-----------------------------------------------第四十二节理性体系费希特敢于扬弃物自体概念，他所规定的原则决定了唯心主义发展的主要路线的方向。存在与意识的关系只能用意识来解释，只能根据下述事实来解释——意识“注视自己的行为”从而既创造了经验的现实系列又创造了经验的观念系列，即既创造了对象，又创造了有关对象的知识。因此，知识学问题就是把世界理解为理性活动必然的关联整体，解决此问题的方向只能这样进行：在进行哲学推理的理性方面，“反省”意识到自己的行为以及为此而不可缺少的东西。因此，在这理性体系里起作用的必然性不从属于困果关系，而从属于目的论。独断思想体系将理智理解为事物的产物，而唯心主义思想体系则将理智发展为行为的内在的合目的的关联，其中有些行为有助于产生对象。哲学思维的进展不应基于这种认识：因为某物存在，所以另一物存在；而应按照这样的主导思想发展，即为了要某物发生，另一物也必须发生。每一理性行为有一个任务；为了要完成这个任务，它就需要另外的行为，从而又有另外的任务：为了完成这些任务所需要的所有活动的统一的合目的的关联系列便是理性体系，即“意识史”。整个存在的根源寓于“应该”之中，即寓于自我意识的合目的性之中。1.阐述这种思想的模式是辩证法。如果将世界理解为理性，那么理性体系就必然从一原初任务发展而来。理智所有的特殊行为必然会归结为完成此任务的手段。根据费希特所说，这种“实际行为”就是自我意识。哲学家[所据以推理]的出发点不需要前提，这样的出发点不应通过一个断言或一个命题去发现，而应通过一个要求，这个要求每一个人都能满足，那就是：“想想你自己吧”。哲学整个任务便基于：弄清楚在这行为中发生了什么，又为此而不可缺少的是什么。只要证明了：在应该发生的东西与为此而发生的东西之间还存在一种矛盾，从这矛盾中又产生新的问题，如此等等；那么这个原则还可继续深入下去。辩证法就是这样的一种体系，在其中每一问题或任务又创造出新问题或新任务。在理性本身存在着一种抵制理性力图得到的结果的反抗力；为了克服这种反 509 抗力便产生了新的任务。这三个因素命名为正题，反题和合题。如果康德为了阐述和批判形而上学曾主张过理性问题不可能解决的必然性，那么唯心主义的形而上学现在就将此思想变成了一种积极的原则。理性世界凭借这种方式变成无穷尽的自我生产；任务与实际行动之间的矛盾被宣称为理性本身的真正本质。这种矛盾是必然的，不可能免除的。它从属于理性本质；因为只有理性是现实的，所以这个矛盾被宣称为现实的。因此，辩证法，即对康德先验逻辑的这种形而上学改造，越来越尖锐地陷入与形式逻辑相对立的境地。知性规则的普遍原则存于矛盾律中，知性规则对于知觉进行一般的加工改造成为概念、判断和结论也许够用了，但对于哲学推理的理性的知性的直观来说，并不够用；在“思辨结构”的问题前面知性规则沦为只具有相对的重要性了。这种理论已经在费希特知识学中表现出来了 ① 。后来他的弟子们和同伴们，如 Fr.施勒格耳，越来越大胆地宣传这种理论；最后，思辨理性在受限① 《全部知识学的基础》，第 1 节；《全集》， I. 第 92 页起。-----------------------------------------------于矛盾律的知性的反省哲学面前显出示高贵优越的模样。谢林 ② 曾求助于库萨的尼古拉和布鲁诺的 coincidentiaoppositorum[对立统一]；黑格尔 ③ 在“狭义的知性”对理性的胜利中看出了过去整个哲学的传统失误 ④ 。康德曾经证明形而上学对于知性是不可能的，形而上学力图在知性的直观中找到自己独有的器官，在辩证法中找到自己的形式。对于多样性的东西的创造性的综合必须保持其统一高于其分解自身而形成的对立面。精神的本质就是内部的自我分裂，又从这种分裂状态归返原始的统一。这种三段式完全基于上述（费希特）关于心灵（作为自我注视）的基本规定。理性不仅是作为简单的、理想的实在体的“自在”，而且是“自为”：它对自己而言，表现为“他物，异己的东西”，它自身成为与主体不同的客体，这种“他性”（柏拉图的■[另一个]；见前面第十一节，10）是否定的原则。扬弃这种差异，否定的否定，就是上述两个因素的综合：上述两个因素在“被扬弃”中，在这三重关系中，它们的片面性被克服了，它们的相对真理性被保存了下来，它们原初的涵义转化成更高一层的真理（negare [否定]，510conservare [ 保存]，elevare [ 升华]）。仿效这个模式：“自在”， “自为”和“自在和自为”，黑格尔以极高超的精湛技艺发展了他的辩证法①，他把每一概念“转变成自己的对立面”，又从两者的矛盾中产生出更高一层的概念，此更高的概念又经历着同样的命运找到其对立面，此对立面需求还要更高一层的综合，等等。这位大师本人，在运用这种方法时，特别在《精神现象学》和《逻辑学》中，融合着惊人的渊博知识，融合着对于概念关联无与伦比的敏感以及出类拔萃的综合思维能力，然而有时他的深奥又陷入晦涩，措词呆板。在他的弟子们那里，便因此产生了难懂的哲学行话，将整个思想压挤进上述三段式模式，并利用曾一度被三段式广泛利用过的没有思想性的外在化，——这足以使哲学名誉扫地，夸夸其谈，空无一物 ② 。2.费希特的理性体系在他的哲学活动的第一时期（1800 年左右）就其内容而言也完全符合于辩证法。自我意识的原初的实际行为只被它本身所决定，这种自我意识意味着：“自我”本身只有通过和“非我”的区分才能被 “确定”。然而，因为非我只在自我中“确定”——即从历史上表述，对象只在意识中确定——所以自我和非我（即主体和客体）必须在自我中相互决定。因此使得出结论：自我意识的理论系列或实践系列是按照非我或自我谁是决定者的一方而定。费希特用这种方式发挥理论理性的职能：各个特殊阶段来源于意识对它自己过去行为的反省。意识不受外在的限制，意识依靠本身的活动激奋往外挤，越过了“自我”在作为对象的“非我”中为自身所设置的每一个界限。纯直观、空间、时间、作为知性规则的范畴，以及理性原则被当作这种自我② 第六《论学术研究方法的讲演集》，《全集》， V. 第 267 页起。③ 特别要参阅他的《论信仰和知识》的论文，《全集》 I. 第 21 页起。④ 就是从这观点出发我们能够最好地理解赫尔巴特反对绝对唯心主义的论战。他也在经验的基本概念中发现矛盾，但是正因为如此，经验的基本概念应该进行改造，直到无矛盾的实在性为人所认出。见前面第四十一节， 7 。① 参阅 E.v. 哈特曼《论辩证法》（( ber die dialektische Methode），柏林， 1868 年德文版。② 参阅 G. 吕梅林幽默的描绘，《讲演与论文》（ Reden und Aufsatze），第 47—50 页，弗赖堡， 1888 年德文版。-----------------------------------------------规定的几种形式处理。费希特用下述原则代替康德曾经在这些特殊层次之间树立起来的对立：在每一高一层的阶段里，理性以更纯的形式领悟那在更低一层的阶段里所完成的东西。认识是理性自我认识的过程，从感官知 511 觉开始，上升到完整的知识 ① 。但是理性整个系列的先决条件是自我原初的“自我限制”。如果“自我限制”是既与的，那么根据自我直观原则，这全部系列是可以理解的，因为每一活动的对象其根据即存在于前一活动中。与此相反，第一个自我限制却没有前一活动可提供根据，因此从理论上说，就无任何根据可言。它是无根据的自由活动，但它本身却是一切其它活动的根据。这无根据的自由活动是感觉。因此，感觉进入意识仅就其内容而言；感觉内容成为知觉的对象。感觉虽是一种活动，但它像所有无根据的活动一样，是无意识的 ① 。感觉之“既与性”即基于此；凭借此既与性，感觉表现为异己的 “来自外部的”东西。因此，代替物自体而出现的是自我的无意识的自我限制。费希特称此活动为创造性的想像力：它是理性的创世活动。然而费希特本人非常清楚，他之摧毁物自体概念，他之从自我推导出感觉，根本无意解释意识在感觉中的既与物质的特性，无意推导出意识的一般形式。就这点而言，他从来没有接近过谢林的绝对唯心主义或逻辑的唯理主义；相反，他却明确地强调②：知识学虽然能够推导出下述事实及其目的——自我在感觉中限制自身，同时从自身中解脱出来，但是绝不能推导出自我在形形色色的感觉中实际上是如何行动的并且具有何种特殊内容。在此知识学的理性推论的极限与康德认识论的极限完全一致，在此存在着费希特同他的伟大的继承人之间最本质的差异 ③ 。因此，对于感觉，不存在决定它的根据；它之存在具有绝对的自由；它在这方面，在内容上决定着所有知识。因此它只有通过它的国的才能被理解 ——在实践的知识学中去理解；实践的知识学应该探索自我限制本身的目的何在。要理解这点又只有假定我们不将自我理解为静止的存在而理解为就本质而言是无终止的活动 512 或冲动。因为一切活动均指向与它自身发展有关的对象，“自我”发现自身的对象不像经验意志那样是既与的，所以为了继续作为冲动和行为而存在便必须自己设置对象。此事发生在感觉中：感觉没① 费希特没有受到莱布尼茨直接明显的影响，他的关于不同认识能力的关系概念在此表现出与康德的划分成为对照。要重视的只是，在莱布尼茨那里，这种“理性发展史”是由因果律决定的，而在费希特那里，是由目的论决定的。哈曼和赫尔德（参阅前面第四十一节， 2）在莱布尼茨主义意义上作为理智的形式统一所需求的东西，费希特和谢林在完全不同的意义上完成了。① “ 无意识的意识活动”这种悖论是在于词句而不是在于事物。德国哲学家们往往很不善于处埋他们的术语，而且最不善于处理的又恰恰是在他们想赋予词汇以新的涵义的地方。费希特不仅不加区分地乱用意识和自我意识，而且他所理解的意识，一方面是指个人或“经验的自我”的实际观念或表象（在这个意义上，意识是“无意识的”），但在另一方面是指“一般意识”的机能，先验统觉的机能或“普遍的自我”的机能（在这个意义上他谈到的却是“意识史”）。费希特论述中的大部分困难以及从而引起的误解都基于这些文字关系上。② E. 拉斯克（《费希特的唯心主义和历史》）曾经表明：此事特别出现在 1797 年以后费希特的阐述中（从知识学第二篇引论起），最强烈地表现在《对最新哲学的昭如白日之解说》（ Sonnenklaren Bericht (ber das Wesen der neuesten Philosophie， 1801 年），有时出现在极端经验主义、近乎实证主义的措词中。③ 在这意义上，费希特后期理论的发展，坚定地反对无限制的唯心主义或绝对的唯理主义，而谢林（他之后有黑格尔）认为按照辩证法从一般中推论出特殊是完全可能的。-----------------------------------------------有根据，但有一个目的——为自我冲动创造一个极限，自我为了变成自身的对象便越出了这个极限。现实的经验世界，连同万物以及它为理论意识而具有的“实在性”，才是实践理性活动的质料。因此，自我最内在的本质只是自身的活动，只以自身为对象，只被自身所决定，——这就是伦理理性的自由性。理论体系的最高峰是直言律令。自我是伦理意志，世界是义务的感性化了的质料。世界在那儿存在着，以便我们可以活跃于其中。存在不是行为之因；而是为了行为，存在才被创造出来。一切存在的东西只有根据它理所应该的观点才能被理解。在通常意识看来，知识学的要求充满矛盾，这种要求导致剥夺了实体性范畴在朴素的感性世界观上所具有的基本涵义。 ① 从这种世界观看来，人们总认为有某种“存在着的东西”作为行为的支柱或原因；与此相反，在费希特那里，“行为”被认为是原初的东西，而存在却被认为只是为达到此目的而设置的手段 ① 。这种对立在费希特本人认为十分重要的无神论辩论中鲜明地暴露了出来。知识学不容许把上帝当作“实体”；在这种观点上，上帝必然是某种派生的东西；知识学只能在“普遍的自我”中、在绝对自由的创世活动中去探索形而上学的上帝概念；与独断主义的 Natura naturans[能动的自然] 成为鲜明的对照，知识学称上帝为道德世界秩序②，ordoordinans [ 起整饬作用的秩序]。据此，对于费希特来说最主要的哲学学科是伦理学。费希特的伦理学体系虽然并未依赖于康德所拟订的道德形而上学，但他采纳了直言律令的公式：“按照你的良心行动吧！”，以此作为严格规定的义务学的出发点，此义务学从在经验的自我中出现的本能冲动与道德冲动之间的矛盾出发，阐发人的一般任务和特殊任务。人的感性也可作为理性产物而维护自己的权利；据此，康德主义的严肃性得以缓和。二元性虽然仍然存在，但已在被克服的过程中。理性合目的性的关联整体通过自然现象将预定的天命分配给它自己的每一组成部分；基于这种思想，导致伦理学对“履行义 513 务的质料”进行更深入的钻研，赋予“既与者”（经验资料）更深刻的价值。这一点表现在费希特对于职责的解说中，表现在他的关于更高尚的婚姻家庭生活的观点中，表现在他对人生关系多样化所进行的更精细的伦理探讨中。费希特以同样方式处理社会生活问题。在这里，一股朝气蓬勃的活力掌握了康德的基本思想，他对这些思想的清楚的阐述比康德本人的阐述还更使人感受深刻：而康德在老年时期才系统地阐述了这些思想。在个人外部社会生活中，自由范围相互限制，在费希特看来，这也是天赋人权的原则。他认为个人的“基本权利”有：个人身体自由的权利，身体是完成义务的工具；个人财产所有权——为达到此目的的外部活动范围；最后是，个人作为人格的自我保存的权利。但是这些基本权利只有通过国家（成文）法的规定才能① Fr.H. 耶可比站在这个立场上反对这种“编织不是编袜子，而是编编织”（《文集》，卷三，第 24 页起）的说法。关于相反的观点，参阅 C. 福特拉格，《心理学论文集》（ Beitr(ge zur Psychologie），莱比锡， 1875 年德文版，第 40—41 页。① 这种逻辑观点早已潜存于康德的物质动力论中（见前面第三十八节， 7）：在此早已涉及到力，“此外，我们需要主体”（见康德《未来形而上学导论》，第四十六节）。② 《费希特全集》卷五，第 182 页起，第 210 页起。此外， E. 赫希《费希特的宗教哲学》（ F.’sReligionsphilosophie）， 1914 年。-----------------------------------------------成为像强制性法律一样有效。费希特将作为国家基础的契约观念分析为公民、财产和自卫等契约。在这方面，极有趣的是，在他的政治学中，他的这些思想发展到了顶点，得到这样的原则：国家应制定一条法规，规定每个人都能靠工作生活，——在他以后，此法规被人称为工作权 ① 。工作是人的道德义务，是人的肉体生存条件：工作必须由国家无条件地提供。因此，有关劳动的规章制度一定不能听任供求关系的自然活动（按照亚当匪姑艿脑颍?的支配，劳动所获一定不能听任社会利害冲突的机械作用去支配；国家的合理法律一定要在这些地方进行干预。费希特从这种思想出发，认真考虑经验所根据的条件②，设计了理想的社会主义国家③，即“封闭的商业国家”；这个国家掌握所有生产和制造活动、所有对外贸易，以便分配给每个公民适当工作和优厚的待遇。这位哲学家的强有力的唯心主义不惜建立一种影响深远的强制制度，如果他能希望借此可以保证给予每人自由履行义务的场所 ① 。3.关于将宇宙理解为理性体系这个问题基本上在知识学中得到了这样的解决；将外部感性世界推断为在经验的自我中出现的“一般意识”的产物；在这个意义上，费希特的理论同康德的一样，其特征后来被人描述为“主观唯心主义”。可是，在这方面，费希特的根本意思却是这样的：他的主观愿望是将“自然”规定为一有机整体②；与个体观念相对照，“自然”应具有理性客观产物的涵 514 义。他在陈述此事时，缺乏他在人生关系中所拥有的那种深刻的专门知识。因此，当谢林着手解决这问题的另一方面并认真地建构或推论自然是理性的客观的体系时，这对于费希特无疑也是一种值得欢迎的补充。根据知识学和康德的自然哲学，只有假定自然能成功地被理解为作用力的有关联的整体，其最终目的在于为实现理性命令而服务，上述推论才是可能的。康德的动力论必然以此结构为出发点；康德动力论从吸引力同排斥力之间的关系推导出物质的存在（见第三十八节，7），其目标由自然现象所规定，只有在那种自然现象里实践理性才能显示自己：人类的有机组织。在这两者之间自然异常丰富的种种形式和职能的整体必然展现为统一的生命，其理性意义必须寓于：从物质本原中有机地发展着最终目的。自然是变化过程中的自我——这是谢林的自然哲学的主题。此种扎根于哲学前提中的任务似乎同时受到自然科学条件的制约，自然科学又一次达到这样的地步：分散的个别[自然力]活动渴望一种有生命的自然整体概念。又正当十七世纪之后人们对于机械解释自然的原则寄予的期望的调子很高，而经验科学的进步又很难满足，此时这种渴望就表现得更为强烈了。这种从无机体产生出有机体的推论，正如康德所言，至少可说依然未可预断。在这种基础上来讲有机体的生成和发展是个难以处理的问题。对于当时已经经历过巨大运动的医学来说，也还找不到一个窍门去适应机械的世界观。此外，当时发现的电磁现象还不可能预测用伽里略力学观点来解释电磁现象的神秘性质。与此相反，斯① 《天赋人权基础》，第 18 节；《全集》，卷三，第 210 页起。《封闭的商业国家》， I；《全集》，卷三，第 400 页起。② 参阅 G. 施莫勒《费希特研究》，载于希尔德布兰特《国民经济与统计年鉴》， 1865 年； W. 文德尔班《费希特关于德意志国家的观念》（弗赖堡， 1890 年）。③ 参阅 M. 韦伯《费希特的社会主义及其与马克思主义的关系》，蒂宾根， 1900 年。① 参阅后面本节， 6 。② 《费希特全集》卷四，第 115 页。-----------------------------------------------宾诺莎却给有智慧的人们以强大深刻的印象，这正是因为他认为自然（人不排斥在外）是一有关联的整体，神的存在充分地体现于其间。又加上歌德采用了这种观点，这对于德意志思想的发展来说起着决定性的影响。确实，正如我们在这位诗人光辉的箴言集《自然界》里所发现的，他以他特有的方式一再阐述了这种观点；他用自然的有生命的统一这个具体观念代替了“数学结论”及其机械的必然性。文艺复兴时代的世界观在这里复活了，尽管没有用抽象思维的公式。这种富有诗意的斯宾诺莎主义 ① 成为唯心主义体系发展的基本关键。515所有这些动因在谢林的《自然哲学》中产生影响；其结果，生命成为该哲学的中心概念，它力图从有机体的观点来认识自然，并从产生有机生命的总体目的来理解自然作用力的关联。自然不可描述，不可用因果律来解释，但特殊现象的意义或涵义是可在整体的合目的的体系中来理解的。“自然的种种范畴”是一些形式，理性就用这些形式将自身客观化。自然的种种范畴构成发展体系，每一特殊现象在其中找到自身逻辑地被决定的位置。在贯彻这种观点时，谢林很自然地依赖于他那个时代的自然科学条件。关于力的关联，关于力的相互转化（这是他主要兴趣所在），当时的思想观念还很不完善，这位哲学家毫不犹豫地用假说来填补这些知识的空白；他的假说取之于目的论体系的先无结构。在许多场合下，这些观点证明是很有价值的启发性原则（见前面第四十节，6）；但在另一些场合，这些观点又证明是些错误的见解，以此进行研究工作不可能得到有益的结论。在《自然哲学》中有历史意义的因素是对德谟克利特—伽里略纯机械地解释自然的原则的统治所进行的反抗。在这里，量的规定性又被认为只是外部的形式和现象，因果关系的机械关联只是符合于知性的表象形式。自然结构的意义即是这些结构在整体的发展体系中所具有的含义。因此，如果谢林把目光转向有机世界的形式关系，如果他利用歌德在其中起过重大作用的比较形态学的初步成果以求揭示自然在生物世界的序列中所遵循的计划的统一，那么对他说来，有时也对他的弟子们如奥肯说来，这种关联体系其实并不是时间上的因果关系的发展过程，而是连续不断地逐步实现目的的表现。按照奥肯的意见，在生物不同序列中分别地显露出自然在有机体上所表现出的意向是什么，自然首先在人身上所取得的完全的成功是什么。此种目的论解释并不排除时间上的因果关系；但在谢林那里，至少没有包括进去。在他那里，关键不在于要问，是否一物种产生于另一物种，他只想证明一物种是完成另一物种的初级阶段 ① 。从这里我们可以了解到，对自然的机械解释，在十九世纪重新取得了胜利，而在“自然哲学”时期常常看见的却只是一些过度的目的论[倾向]，现在虽然顺利地克服了，但却曾阻碍了平静的研究工作。但是自从德谟克利特 —柏拉图时代以后，整个自然观的历史 516 充满着对这一问题的争论，此争① 诗意的斯宾诺莎主义使赫尔德着了迷，此事由他在《上帝》（ 1787 年）的标题下对于斯宾诺莎体系的谈话所证实。参阅狄尔泰《歌德对斯宾诺莎的研究》（《文库》， 1894 年；《文集》， II）。① 无可置疑，对现象的此种“解释”从科学观点看是一有害的原则，它把自然哲学之门开向诗的幻想，浮光掠影。这些“不速之客”（幻想和浮光）甚至撞入谢林的心靡，在他的弟子如诺瓦利斯，斯蒂芬斯和舒伯特那里，情况更为严重。特别是在诺瓦利斯的《神秘的唯心主义》这一剧本里我们看出一种魔术的、梦幻的自然象征主义，这一剧本从诗的角度来看，令人喜爱，但从哲学的角度来看，却大成问题。-----------------------------------------------论至今尚未结束。质归因于量，在数学的旗帜下胜利地奋勇前进，但却一再遭遇到这样迫切的需求：需求在空间运动的后面探索一种理性意义的实在性。这种对自然活生生内容的追求正是谢林学说的目标；这位伟大的哲学家深深地感到自己为这一目标所吸引，他力图证明在迷人的五彩缤纷的游戏中真正的实在不是原子运动而是本来属于质的东西。这便是歌德“色彩学说” 的哲学涵义 ② 。在谢林那里，自然体系受到这样的思想支配——在自然界中“客观的” 理性通过大量的形式和力的转化从自然的种种物质表现样式上升到自然在其中觉醒的有机体 ③ 。感觉灵敏的生物是自然生命的终极，而知识学体系即从感觉开始。自然达到这目标走了一条迂回曲折的道路，谢林在他的自然哲学里，往往在个别地方改变了路线，不过主线还是没有改变。特别是，来源于知识学的关于力的对抗的二元性概念构成“自然结构”的基本模式，这两种对抗力在更高一级的统一中相互否定；从这观点出发谢林的同代人所从事研究的电磁现象的极化性作为新发现的谜团对他说来具有特殊意义 ① 。4.当谢林除他的“自然哲学”之外还想以“先验理念论”的名义对他自己的知识学进行改造时，耶拿唯心主义者们的共同思想中已经发生了重大的变化，对于这种变化他提出了第一次系统的表述。促成此事的动力来自席勒，来自席勒对《判断力批判》的思想的发展。逐步变得更加明朗的是，为了唯心主义理性体系必须在审美功能中圆满实现；现在又出现了审美理念论，取代了知识学所宣讲的伦理理念论，取代了自然哲学所陈述的自然的唯心主义。康德思想通过席勒所获得的具有丰硕成果的改造绝不只涉及这位诗人所最关切的美学问题，而且同样还涉及伦理问题和历史问题，从而也涉及整个理性体系。席勒的思想，即使在他结识康德以前（正如他的《艺术家》一诗所表现的诸多形象之一），就早已转向人类理性生活的整体关联及其历史发展中的艺术和美的意义的问题，他凭借康德的概念去解答这个问题，使知识学的理念论得到决定性的转化。这事开端于席勒为康德的美的概念所找到的新形式。在审美 517 理性中理论理性与实践理性的综合（见第四十节，2）也许找不到比席勒的定义“美是现象中的自由”更为恰当的表达式了 ① 。此定义表明：审美直观领悟其对象并不使其对象屈从于有认识功能的知性规则，其对象并不从属于概念，我们并不关心它在其它现象中的情况。我们觉得对象似乎是自由的。后来叔本华是这样表达这一观点的：美的享受就是对与充足理由律无关的对象的静观。席勒后来更加强调这一点：审美行为与实践理性无关，同样与理论理性无关。美的事物（区别于愉快的事物和善的事物）不能作为感官的对象，正如它不能作为道德冲动的对象一样；它缺乏经验冲动的生活需要，正如它缺乏实践② 参阅 J. 斯蒂林在《斯特拉斯堡人歌德的讲演集》（ Straβburger Goethe-vor-tr(ger）（1889 年），第 149 页起； H. 格格克勒《歌德色彩学说中的哲学问题《（ Das Phi- los， Problem in G.’sFarbenlehre），1924 年）。③ 参阅刊于《谢林的通讯生活》（ Schellings Leben in Briefen）中的美丽的诗， I.，第 282 页起。① 关于歌德论极化思想的重要性，见 E.A. 布克《歌德的世界观》（ G.s Weltan-schauung），1907 年。① 主要参考 1793 年 2 月给克尔纳（所谓“论美”）的信；此外还有随笔《论艺术美》，附载同年 6 月 20 日的信——这些都是未写完的“论美”（ Kallias）的对话的片断。-----------------------------------------------理性的严肃态度一样 ② 。游戏冲动开展于审美生活中③；所有意志的情绪波动在不计利害的静观中销声匿迹了。在这里也一样，叔本华仿效席勒，他在克服不幸的生存意志中、在主体纯粹的无意志的活动中发现审美状态的幸福 ④ 。从这里，席勒首先总结出：无论何处当我们要教育一个沉溺于感性的人转向道德意志的时候，审美生活便提供了达到此目的的有效途径。康德曾将此种“冲动的逆转”定为人类的道德任务（见前面第三十九节，6）。为了从感性规定向意志的伦理规定过渡，康德提出宗教作为支援，而席勒却提出艺术 ① 。一个人在道德上还不成熟的时候，信仰和审美观至少能使他的行为不致违法。情感与美的事物相通就变得优雅高尚；其结果，天生的粗鲁逐渐消逝，人逐渐觉醒，认识到自己更高的天职。艺术是培育科学和道德的土壤。席勒在《艺术家》中就是这样教导的；而在《审美教育书简》中，他探索得更为深刻。审美状态由于完全不计利害关系，便消除了感官欲念，从而为道德意志的可能性准备了可容之地。审美状 518 态是从需求所控制的自然状态过渡到道德状态的必要的转折点。在自然状态中人忍受着自然的威力；在审美状态中，人摆脱了自然的威力；在道德状态中人控制着自然的威力。然而在《艺术家》中，美的事物被赋予第二种更高的任务：还要最终给予道德文化和理智文化以最高的完美。当这位诗人将这种思想想像为批判的概念体系时，他就从充实康德学说转变为改造康德学说了。如果道德冲动必须克服感情冲动的话，人性的这两个方面便不会协调。在自然状态和道德状态中，人性的这一方受压总有利于另一方。完整的人性只存在于：这两种冲动中无一方胜过另一方。人之为真正的人只在于：他逍遥自得；他的内心斗争是寂然无声的；他的感性升华到如此高尚的情感，以至无需再希求庄严与崇高。康德的严肃原则在感性倾向与义务对立的地方无处不发生作用；但是存在着美的灵魂的更高的理想的地方，并不理会此种内心的矛盾，因为它的本性变得如此高尚和完美，它遵循道德律完全出自自身的倾向。只有通过审美教育，人类才能得到此种高尚和完美。只有通过审美教育，人性中感性与超感的斗争才得以消除；只有在审美教育中，完美的人性才得以充分实现。5.莎夫茨伯利的“艺术鉴赏力”（见前面第三十六节，6）在“美丽灵魂” 的理想中克服了康德的二元论。人的完整就是在人内心中两种本性的审美协调与和谐。文化教育理应使个人生活成为艺术作品，使通过感官所呈现的东西崇高化，与道德天职完全协调一致。莅这条思想路线中，席勒典范地表达了他那个时代与康德严肃主义相对立的理想的人生观。他从抽象思维中争取得来的审奏的人本主义发现，除他之外，还有来自其他方面的丰富而独特的模型。然而在所有这些人中，歌德表现为高大的人物，歌德在生活行为的审② 席勒在《审美教育书简》（第 11—12 页）中力图奠定先验心理学的基础，这使人鲜明地回想起莱因霍尔德—费希特时代，在那时“耶拿关于形式与质料之争甚嚣尘上”。③ 对游戏冲动学说的这种描述其实在原则性上超过了康德。在康德那里，恰好在对“人类超感基础”的思辨（审美判断的普遍有效性似乎就在其中奠定了基础）中，美的事物又重新变成“善的象征”，见《判断力批判》第 59 节。在康德那里，一切价值归根到底从属于伦理的品格，而在席勒那里出现了美的内在价值，虽然他还没有抛弃康德的道德化观点。④ 《世界是意志和观念》， I. 第 36—38 节。在这方面，叔本华无疑要求科学知识有同样的价值。参阅后面第四十三节， 4 。① 参阅《论审美风尚的道德利益》（( berdenmoralischenNutzen āsthetischerSitten）一文的结论。-----------------------------------------------美完善中，也在他的诗歌创作的伟大作品中，以生动的形象表现了这种人性最理想的崇高。在天才观方面，首先与席勒情投意合的是洪堡的威廉 ① 。他力图从这种观点来理解伟大诗作的本质。他在感性与道德性的和谐中找到了人生的理想，在他为语言学奠定基础的论文中 ② 他应用了这个原则，他宣讲道：语言本质应从这两种元素有机的相互作用来理解。519耶可比在他模仿歌德的人格而写成的小说《阿尔威尔书信集》中，站在莎夫茨伯利的立场上，更加尖锐地反对康德的严肃主义。道德天才也是“示范性的”；他（道德天才）不受制于传统规律和原则，他生活放荡不羁，从而给他自己制定道德律。这种“伦理自然”是人性范围内所存在的最高尚的品质。康德伦理学所标志的格言式的抽象体系开始让位于个人生活价值观。在浪漫主义学派中这种伦理“天才创造观”理论上和实践上都发展到登峰造极，百花盛开。在此，道德天才发展成为与启蒙运动道德的民主功利相对立的审美的文化贵族。席勒著名的关于“道德世界贵族”的言词意味着：市侩庸人，其工作受一般规律所约束，不得不去进行受目的所规定的活动，而一位天才，摆脱了外界的来自目的、来自规律的一切束缚，在激荡不平的内心深处，在不计利害的游戏中，在不断创新的幻想形式中，尽情发挥自己个人才智，发挥价值寓于自身的个性。在他的天才道德中，感性（在此词的最狭义的意义上）应该不受限制，应该得到充分发展的权利，并应该通过美的升华提高到内心世界最纤巧的感情冲动，——这是一种崇高思想，但并未阻止施勒格耳在他的《露琴德》中描述此思想时陷入貌似风趣而实庸俗的色情中 ① 。浪漫主义道德通过施莱尔马歇的伦理学恢复了席勒信念的纯洁性 ② 。施莱尔马歇的伦理学是那个伟大时代的生活理想的完整表达式。据他看来一切道德行为似乎目标都指向理性与自然的统一。这种统一决定了一般道德律，道德律只能是理性生活的自然规律；这种统一又决定了每个个人的具体任务，每个个人应以他的特殊方式表现这种统一。施莱尔马歇在系统地阐述这种思想时（根据智力的器官因素和理智因素；见第四十一节，6），根据自然与理性的统一是通过追求而获得或者只是预测，区别为组织活动与象征活动；其结果产生四种基本的伦理关系，与之对应的是：国家，社会，学校和教会 ① 。个人必须从这四方面自觉地发展以达到和谐的私人生活。最后，赫尔巴特以完全独创的方式又将伦理学归之于审美理性。对他来说，道德在方法论上是普通“美学”的一个分支。他认识到，除了理论理性（包含对存在认识的原则）以外，只有按照审美理念来评判存在物才是最根① 1767 年出生， 1835 年逝世。《全集》，七卷集，柏林， 1841 年起。柏林科学院新版， 1898 年起。除通讯集（特别同席勒的通信）外，主要参阅《美学研究》（不伦瑞克， 1799 年）。此外，还可参阅 R. 海姆《洪堡的威廉》（柏林， 1856 年）和 E. 施普兰杰《洪堡与人性观念》（ W.v.H.und die Humanit(tsidee，柏林， 1909 年）。② 《论爪哇古语》（( ber die Kawi-Sprache），柏林， 1836 年。① 另外，见 P. 克鲁克洪《浪漫派的爱》（ Die Liebe in der Romantik）， 1912 年。② 也可参阅施莱尔马歇《论露琴德的密信》（ VertrauteBriefe (ber die Lu- cinde）， 1800 年。① 霍尔斯坦《施莱尔马歇的政治哲学》（ Diestaatsphilosophie Sch.s），1922 年。-----------------------------------------------本的。这种评判，与认知活动一样，同 520 意志和经验自我的需要没有多大关系。“审美力判断”必然地、普遍地直接明显有效，而且总针对存在物的关系：在这些关系中寓有原始的快感或不快感。赫尔巴特只不过暗示过将这些原则应用在美的事物的较狭窄的范围内，而第一次公开形成“形式主义” 美学的是他的弟子们，特别是 R.齐默尔曼 ② 。在赫尔巴特看来，伦理学是审美力对于人类意志关系的判断的科学。伦理学不应解释任何事物（那是心理学的事），只应确定上述评判所依据的准则。关于这样的准则，赫尔巴特找到五种道德理念：自由，完美，仁爱，正义，平等。他力图据此排列道德生活的体系；相反，对于发生学的研究，他总坚持使用联想心理学的原则，因而在国家的静态和结构方面，他又力图陈述人类社会生活赖以维持的意志运动的机械主义。6. 从席勒的审美道德又产生了历史哲学，使卢梭和康德的观点在新的结合中出现了。这位诗人以完全独特的方式发挥了这种新的结合；他在论“朴素的诗和感伤的诗”的论文中，通过揭示历史上的矛盾和设计这些矛盾运动的一般方案，获得审美的基本概念。根据他的意见，不同时代不同种类的诗的不同特征是通过精神同自然领域以及精神同自由领域的关系呈现出来的。如在“阿卡狄亚”①，人们根据本能生活，不受道德命令的束缚，因为人的两种本性的矛盾还未在意识中展开；又如“极乐世界” ② 的目标表现出这样高度的完美——人性洁化，将道德律融化于自身的意志中。而在两者之间却存在着两种本性的斗争，——这就是现实的历史[生活]。然而，诗的正当任务是描绘人，诗无处不取决于这些基本关系。如果诗能使人的感官的自然本性表现出与他的精神本性和谐一致，那它就是朴素的；相反，如果它所描绘的是两者之间的矛盾，如果它以不拘何种方式在人身上表现出来的是现实与理想之间的不协调，那它就是感伤的，可能不是讽刺的就是哀伤的，或者也许又以田园诗的形式表现出来。本身就是自然的诗人便朴素地表现自然；没有掌握自然的诗人对于自然有种感伤的情绪，要想召回从生活中消逝的自然，召回作为诗中的理念的自然。自然与理性的和谐 ——在前者是既与的，而在后者是被提出来要解决的问题；前者是现实，后者是理想。根据席勒，这两种表达感觉的诗的方式之不同，其特性表现在古代与近代的区分中。希腊人的感觉很自然，而近代人却感觉到自然像失去的天堂，有如病人向往康复。因此，古代朴素的诗人按照自然本来面目表现自然，不掺杂自己的情感；521 而近代的伤感的诗人则只与他自身的反省发生关系。前者消逝在他的对象后面，正如造物主消逝在他的创造物后面一样；后者却在他的质料造形中表现出他自己的人格追求理想的力量。前者现实主义占优势，后者理想主义占优势。而艺术的最高成就是两者的统一，即朴素的诗人表现伤感的题材。席勒就这样刻画了他的伟大朋友即近代希腊人的形象。这些原则被浪漫主义者们紧紧抓住不放。具有评论家技艺的艺术大师们，如施勒格耳兄弟就是，乐于利用这种哲学模式进行批评和刻画特征，并② R. 齐默尔曼《作为形式科学的普通美学》（ Allgemeine (sthetik als Form-wissenschaft），维也纳， 1865 年。① “Arkadien”：古希腊地名，居民多以牧羊为生，风景幽美，风俗淳朴，被喻为乐土，世外桃源。——译者② “elysisch”：据希腊神话， Elysium 为善人死后所归之乐土，被喻为天堂，极乐世界。——译者-----------------------------------------------用这种哲学模式全面改造文学史。在这一点上，弗里德利克肥├崭穸秤?席勒思想以特殊的“浪漫”气息；为此，他知道如何机动灵活地、巧妙地利用费希特的动因。当他用新名词“古典的”和“浪漫的”来描述席勒所提出的对立时，他利用了他的讽刺论又实质性地改造了这种对立。古典派诗人完全沉浸在他的题材中；而浪漫派诗人则像至高无上的人格在题材上空翱翔，他以形式消灭了内容。当他以自由的幻想蔑视他自己选定的题材时，他只不过在题材上玩弄他天才的无拘无束的游戏。因此，浪漫派诗人趋向无限，趋向永不完结的未来，他本人总永远超过他的任何对象；而讽刺即在其中显露出来。浪漫主义者用无目的的创造而又随之毁灭的、无穷尽的幻想游戏代替了费希待所教导的道德意志的无穷无尽的行为 ① 。席勒学说中的历史哲学因素吸收了费希特不少东西②，并在费希特那里得到充分的发展。由于这些因素影响的结果，费希特让他的“知识学”的矛盾消融于审美理性之中。在他的耶拿讲演集《论学者的本质》中，在《伦理学体系》的对教师和艺术家的职责的探讨中，我们觉察到这些动因；在费希特的埃尔兰根讲演集中，这些动因成为中心主题。当他进一步描绘《现时代之特征》时，他用道劲而粗犷的线条刻画出了世界史。在第一个（“阿卡狄亚的”）人类状态中，出现了“理性的本能”或“本能的理性”的状态，其代表人物被认为是正常的人民。在这个时代普遍意识以直接的、无可争辩的、自然必然性的确实性在个人之中、在个人之上统治着；但是自由的个人自我的天职是摆脱风俗习惯的控制，一任自己的冲动和判断行事。因此就开始了罪孽的时代。在社会生活的理智崩 522 溃和道德败坏中，在思想的混乱中，在私人利益的“原子论”中，这种罪孽发展到登峰造极。这种“完全的罪孽” 用清晰的线条被刻画为启蒙时期的理论和实践的特征。人类生活共同体在此堕落为“基于需要的国家”，只限于使人们在外表上能共同生活，——只应限于此，因为国家与道德、艺术、宗教等更高级的人类利益无任何关系，而且必然将它们付诸个人的自由领域。但是正因为如此，个人对这样的“现实的”国家没有强烈的兴趣；他的活动天地是世界，也许还是在任何时候都站在文明顶峰的国家 ① 。但是，这种文明的本质是：个人从属于已知的理性规律。从这个人的邪恶的任性中必然产生理性的自主性，必然产生对于此时在个人意识中已自觉占有主要优势的普遍有效的东西的自我认识和自我立法。“理性统治”的时代就从此开始，但是要等到理性成熟的个人的全部力量都致力于为“真正的国家”服务时，理性统治的时代才能圆满完成，而共同意识的戒律也才毫不受阻地得以实现。这种（“极乐世界”的）最后国家就是“理性的艺术”或“艺术的理性”的国家。它是“美丽的灵魂”转入政治和历史的理想。实现这个时代并在其中由理性领导“社会”和“王国”便是“教师”、① 参阅黑格尔《美学讲演录》（《全集》卷十， I），《导言》第 82 页起；还可参阅 F. 施特里希《德国古典派和浪漫派》（ DeutscheKlassikund Romantik）， 1924 年，第二版。② 费希特原为席勒的文艺杂志《时序》（ 1794 年）所写的论文《论哲学中的精神和文字》最好不过地证明了费希特很早就强烈地影响了此种美学的发展。参阅 G. 坦佩尔《费希特的艺术观》（ Fichtes， StellungzurKunst）；梅斯， 1901 年。关于费希特的历史哲学，除杜斯克以外，参阅 E. 赫什《费希特哲学中的基督教和历史》（ Christentumund Geschichte in F.s philosophie）. 1920 年。① 十八世纪文化世界主义的典范章节可在费希特作品中找到，《全集》卷七，第 212 页。-----------------------------------------------学者和艺术家的任务 ② 。费希特生气蓬勃的理想主义所看见的“理性统治的开始”也正是罪孽和贫困已达到顶点的地方。在他的《对德意志民族的讲演集》中，他赞扬他的人民是唯一能保持创造性并注定要创造真正文明国家的民族。他唤醒他的人民想一想欧洲命运放在他们肩上的天职，唤醒他们通过崭新的教育从自己内心升高到理性王国并将自由归还世界。然而费希特认为“理性王国”并不是个人活力消灭于其间并受普遍生活原则支配的抽象统治，而是融贯于其中达到有机统一的个人内在价值的丰富多样性。在他的后期，关于生活权利和个人天职的观点与浪漫主义—审美伦理学的最优秀形式相符合，与耶可比和施莱尔马歇相符合；因此他的历史哲学把不可能在理论上推导出来的个性置于伦理价值的观点之下：他的历史学与那些以各种方式在普遍符合规律性中寻求历史意义的观点形成最明显的对立。与此相对应，他的历史哲学异常坚决地将历史发展当作唯一的这样的过程，即个人有价值的现象结合于其中成为由目的决定 523 的总过程。因为历史作为上帝的“现象”只能是自由王国，而自由王国只能是个性王国 ① 。7.审美理性的观点通过谢林在整个唯心主义哲学体系中达到完全的统治地位。在他制定《先验唯心论体系》时，他通过“自我”的有意识与无意识之间的关系发展了费希特关于理论知识学与实践知识学之间的对立（参阅本节，2）。如果有意识为无意识所决定，自我是理论的；相反，自我是实践的。但是理论的自我注视着无意识的理性的创造性，体现于感觉，知觉，思维，并决不在此停步；同样，实践的自我在个人道德、政治社会、历史进步的自由活动中也改造无意识的宇宙现实，这种实践自我的活动目标存于无限之中。在两种系列中理性的整个本性都永不会充分实现。要充分实现只有通过艺术天才的无意识的和有意识的活动才有可能，上述对立即在其中消失。在这种创造活动无目的的符合目的性中必然会找到理性所有活动的最高综合，这种创造活动的产物是“现象中的自由”。如果康德曾把天才定义为能像自然一样活动的才能，如果席勒曾把审美的游戏状态刻画为真正有人性的，那么谢林则宣称审美理性是唯心主义体系的顶峰。艺术作品是理性在其中得到最纯洁最充分的发展的现象：艺术是哲学的真正的工具。只有在艺术中“旁观者的思维”才认识到理性是什么。科学和哲学都是片面的，决不可能完成主观理性的发展系列；只有艺术（在所有艺术作品中的艺术）才是完善的，它是完全被实现了的理性。谢林写完《先验唯心论体系》之后，在耶拿开设讲座，讲授艺术哲学（《艺术哲学讲演集》），阐述这种基本思想，对于艺术特征和创作方法特别是对于诗创作表现出令人钦佩的精湛的欣赏力和深邃的理解力。这些讲演录在当时虽没有付印，但通过对耶拿文坛的影响决定了尔后的美学发展。后来出版的版本所采取的形式是谢林几年后在维尔茨堡发表这些讲演时定下的形式。在后一形式 ① 中，这位哲学家在那段期间内提高的一般观点上的变化得到更加充分的表现。② 在费希特思想最后的宗教转化中，这种未来的理想国家的蓝图呈现出愈来愈多的神权政治的特征：学者和艺术家此时变成了牧师和预言家。参阅《全集》卷四，第 453 页起；《遗著集》卷三，第 417 页起。① 参阅费希特《政治学讲演集》， 1813 年，《全集》卷四，第 488 页起，特别是第 541 页。① 在《全集》卷五，第 353 页起， 1859 年第一次印刷。-----------------------------------------------8.在寻求自然哲学和先验哲学的共同体系基础中，审美动机 524 至少在形式上也起了积极作用。前者论述客观理性，后者论述主观理性；然而两者的最终本质应该是同一的；因此唯心主义这一阶段被称作同一体系。据此，自然和自我需要一种共同的原则。谢林在标题为《我的哲学体系阐述》这部著作中，称呼这共同原则为“绝对理性”或“自然与精神无差别，客体与主体无差别”；因为这最高原则既不可规定为现实的，也不可规定为观念的，在其中所有对立都必然被抹掉了。在此谢林的“绝对”就其内容而言不为它物所规定②，正如从前在“消极神学”中，在 coincidentie oppositorum [ 对立统一]中，在斯宾诺莎的“实体”中一样。关于最后一个概念，“实体”共有这样的特性：它的现象显现分化为两类系列：现实的和观念的，自然和精神。谢林与斯宾诺莎在思想上的这种血缘关系，通过形式上的关系，通过他在《我的哲学体系阐述》中模仿（斯宾诺莎的）《伦理学》的图式①，变得更加牢固了。然而这种唯心主义的斯宾诺莎主义在世界观上是同原来的斯宾诺莎主义彻底不同的。两者都想表明绝对永恒地转化为世界；但是在这一点上，斯宾诺莎认为物质和意识两种属性是完全分开的，而每一有限现象只不过从属于两种领域之一。相反，谢林要求在每一现象中必须包含“现实性”和“观念性”；他根据两种因素组合程度以及一种因素压倒另一种因素的程度来构建特殊现象。绝对唯心主义的辩证原则是现实因素与观念因素之间的量的差别。根据此理，绝对本身就是完全无差别（即完全中立） ② 。现实系列是客观因素占优势，它通过光、电和化学作用从物质通向有机物——在自然界中相对说来最精神的现象。在观念的系列中，主观因素占优势，在其中，道德和科学发展到艺术作品——在精神领域中相对说来最自然的现象。因此，绝对的表象总体，宇宙，既是最完善的有机体，又是最完美的艺术品 ③ 。9.谢林想把以前备条分歧路线的研究成果都包括进他的体系中。他将绝对自我分化的不同阶段最初称为“因次”④，但很快又引入新的名称，同时又引荐物质的另一概念。这关系到在十八世纪末至十九世纪初的转折点时浪漫主义思想所进行的宗教的转 525 变。引起此事的诱因来自施莱尔马歇。他向 “有教养的宗教蔑视者”证明：理性体系只有在宗教中才能完满实现。在此也隐寓着审美理性的胜利。因为施莱尔马歇当时所宣讲的宗教（见第四十一节，6）不是人的理论行为，也不是人的实践行为，而是一种对“世界本原” 的审美关系，一种绝对的依恋感情。因此对他来说，宗教也局限于虔诚的感情，局限于个人的内心世界完全沉浸于“普遍”之中；宗教否定整个理论形式和实践结构。同理，宗教应该是有关个性的事，正统宗教被追溯于创教人的“宗教天才”。鉴于这种血缘关系，我们就能理解施莱尔马歇的《论宗教》一书对于浪漫主义的影响；因此就导致了浪漫主义倾向，它指望以宗教统一解决人类的所有问题，盼望把过去分离的文化活动领域在宗教中重新联合起② 表达此思想非常典型的是谢林的学生奥肯，他（《自然哲学》，第一部分，第 7 页起）把他早已称作上帝的“绝对”确定为＝?0 。① 参阅前面第三十节， 6，第 332 页起。② 谢林利用磁石为例公式化地解释了此观点，在磁石各个部分都出现磁性强度不同的南极和北极。③ 《全集》卷一，第 4 页，第 423 页。④Potenzen，或译幂或乘方，系数学术语，谢林在此借以表示他所谓主客同一中量的差别的层次或环节。 ——译者-----------------------------------------------来成为内在的亲密的统一体，最后在宗教控制生活各个领域中寻求中世纪所获得的那种永恒的福祉。正如席勒创造了理想他的希腊，后期浪漫主义者创造了理想他的中世纪。谢林以高度敏感性追随着这条思想路线。他像斯宾诺莎将绝对命名为“上帝”或者“无限”，又正如斯宾诺莎曾经在“实体”与特殊有限实体之间插入“无限的样式”（见前面第三十一节，5），同样“因次”现在被视作上帝永恒的现象显现，而经验的特殊现象是这些“因次”的有限摹本。但是当“因次”在这种意义上被谢林称作理念（在他的著作《布鲁诺》和《论学术研究方法讲演集》中）时，其中还显露出另外一种因素。施莱尔马歇和黑格尔（黑格尔自 1801 年后曾对谢林产生个人的影响）都同样指向柏拉图；但是当时的哲学界是通过新柏拉图主义来认识柏拉图的，而新柏拉图主义将理念理解为上帝的自我直观 ① 。就这样，谢林的学说回复到新柏拉图学派的理念主义，据此，“理念”构成绝对转化为世界的中间环节。谢林理念论的这种宗教唯心主义具有许多平行的和相继的现象。就个人而言，最有趣的是费希特的后期学说，在那里，费希特歌颂斯宾诺莎主义的胜利，歌颂它使自我的无限冲动发源于“绝对的存在”而又指向“绝对的存在”。对于有限事物他坚持推导出它们是意识的产物；但是现在他从“模仿” 绝对存在（神性）的目的推导出意识的无限活动；因此在他看来，人的天职和命运不再是直言律令的无休止的活动，而是沉浸在对神的原型的静观中的 “极乐生活”，——这是这位思想巨人的生命的神秘挽歌，这挽歌烘托出审美理性的崇高伟大。526谢林的弟子克劳塞更进一步地追求这种宗教动因。克劳塞极想将唯心主义的泛神论世界观与神的人格结合起来，即使在当时谢林还（甚至以斯宾诺莎主义的方式）捍卫着泛神论世界观。克劳塞又将世界视作神的“本质”的发展，而神的“本质”又清楚明显地显现在理念中；但是这些理念是最高人格（神）的自我直观。“本质”（这是克劳塞对上帝的用词）并不是无关紧要无所谓的理性，而是世界自身的生命本源。克劳塞把他自己的思想体系描述为“万有在神论”（panentheismus）；在他阐述这一体系时，他几乎没有任何独创性，他的独创性只是令人十分怀疑引起反感，那就是，他利用他自己杜撰出来的、并宣称是纯粹德意志的而实际却是愚昧的术语词汇来陈述整个唯心主义发展的共同思想。特别是，他从“有机体”（Gliedbaus）的观点来阐述整个理性生活的概念。他不仅像谢林一样把宇宙视作“本质有机体” （神圣的有机体），而且把社会结构视作在个人之上的有机生命运动的延续：每一“结合”就是这样一个有机体，它自身作为一个成员进入更高一级的有机体；历史发展过程就是产生越来越完善、越来越全面的结合的过程 ① 。最后，谢林的新理论对于浪漫主义美学来说产生这样的结果：新柏拉图主义关于美是理念在感性事物中的显现的观点又被拥为权威。有限的现象同① 参阅前面第十九节， 4 。关于赫尔巴特独创的特殊立场，其意义恰恰在同谢林和黑格尔的对立中才变得清楚明白的。见前面第 502 页注释。① 最后几年唯心主义和基督教问题讨论得异常热烈。参阅 W. 吕特格特《德国唯心主义宗教及其终结》（ DieReligion des deutschen Idealismus und ihr Ende），第二版， 1923 年起，三卷集； E. 赫希《唯心主义哲学和基督教》（ Die idealistische phi-losophie und das Christentum）， 1926 年； H. 格罗斯《德国唯心主义和基督教》（ Derdeutscheldealismusund das Christentum）， 1927 年。-----------------------------------------------无限的理念之间的不适应的关系与施勒格耳的讽刺原则符合一致。尤其是索尔格尔将这种思想作为他的艺术论的基础，他的艺术论在上述不定应的关系中找到理解悲剧极有价值的观点。10.圆满完成这种丰富多采的整个发展的是黑格尔的逻辑唯心主义。他主要强调从谢林回到费希特的第一个立场，扬弃这样的思想——世界生动活泼和丰富多采得之于绝对无差别的“无”②，而又企图将此空洞的实体拔高到精神，拔高到自我决定的主体。这种知识不可能具有费希特和谢林曾要求于自我或绝对的直观形式，而只能是概念形式。如果凡是现实的东西都是心灵的 527 表象，那么形而上学就与逻辑 ③ 合一，逻辑必须作为辩证必然性去发展精神的创造性的自我运动。心灵用以剖析自身内容的概念是现实的范畴，是宇宙生活的形式；哲学的任务并不是将这些形式领域作为既与的“多”来描述，而是将这些形式作为单一的统一的发展因素来理解。因此，在黑格尔那里，特殊现象是精神自我开展的环节，辩证法利用特殊现象所具有的这种涵义以规定特殊现象的本质。黑格尔又用理念或上帝来代替精神。哲学所担负的最崇高的任务就是将世界理解为神圣的精神所规定的内容的开展。在此，黑格尔对整个早期文化运动的关系以及对德国哲学的关系类似于普罗克洛对希腊思想的关系①：在肯定、否定和否定之否定的“三段式”模式中，人类理智所用以思考现实或现实的特殊类的所有概念交织成为一个统一的体系。其中每一个概念占据指定的位置，在此位置上该概念的必然性和相对的合理性显而易见；不过每一概念表现出只不过是一种因素，这种因素只有与其余概念联系起来并并入整体时才获得真正的价值。必须指出的是，概念之间的对立和矛盾从属于精神本质本身，从而也从属于从精神本质发展而来的实在的本质；而概念的真实性恰恰基于范畴相互之间从中产生的系统的联系。“现象是生成和消亡的活动过程；生成和消亡本身并不生成和消亡，而是‘自在’，并构成真理生活的现实性和运动” ② 。因此，黑格尔哲学本质上是历史的，是对整个历史思想材料的系统改造。他既具备必需的渊博知识又具备综合能力，敏于发现他认为重要的逻辑关系。他的哲学所关注的还不在于他自两千年来从脑力劳动中得到的个别概念，而更在于他在概念之间建树的系统的组合；他正是用了这种方法才知道如何出色地描述具体事物的涵义和重要性，如何令人吃惊地阐明长期积累的思想结构。的确，他联系到既与的材料展示[先天的]结构性思维的武断性，这种武断性显示出来的现实并不像在经验中实际呈现出来的那样，而是像在辩证运动中应该是那样的现实：当他在自然哲学中，在哲学史中，在一般历史中力图将经验材料转化为哲学体系时，这种对 528 事实真相的歪曲就可能遭到反对。在哲学探索只明显地反映可靠的既与材料而不涉及对经验现实的历史记载的地方，渗透着历史精神的思维力量证明自身更加耀眼明确。因此② 黑格尔《精神现象学》序言，《全集》卷二， 14 。③ 这种形而上学逻辑当然不是形式逻辑，按其规定性而言，应该是康德的先验逻辑。唯一的区别只是：在康德看来“现象”是人的表象方式，而在黑格尔看来“现象”是绝对精神的客观的外在化。① 参阅前面第二十节， 8 。② 这种早已潜存于费希特行为论中（见前面笔四十二节， 2）的赫拉克利特主义在赫尔巴特的爱利亚主义（见第四十一节， 7，8）中碰上最强劲的敌手。这种古代的对立构成德国唯心主义两大流派关系中的基本因素（见前面第 487 页注释）。-----------------------------------------------黑格尔提出，美学是由人类审美理想所组成的历史结构。他采用席勒的方法，在内容上紧紧依靠席勒的结论，展示这门科学基本的系统的概念，秩序井然地排列为象征的、古典的和浪漫的，并仿此将艺术体系分为建筑、雕刻、绘画、音乐和诗歌。在宗教方面也是如此，他的宗教的基本观点乃是将宗教视为有限精神与在表象形式中表现出来的绝对精神之间的关系；从这一基本观点出发，他的宗教哲学发展了积极实现宗教的几个阶段：在自然宗教中分为巫术，火崇拜，动物象征；在精神的个性的宗教中分为崇高，美，理解力；最后在绝对宗教中，上帝显现他本来的面目，三位一体的精神。在此，黑格尔以他精深的专业知识，在各方面都刻画出主要的线索，以后在经验中处理这些学科时便遵循这些线索向前发展，并从总体上为研究历史事实创建哲学范畴。他又将这一原则应用于阐述世界史。黑格尔所谓的客观精神。942 是指个体的有积极感应力的生命联体，此联体不由个体创造，相反却是在精神生活方面产生个体的根源。此联体的抽象形式称作法①；法是“自在”的客观精神。这位哲学家将个人主观意向服从于公共意识的命令称作“道德”；他把 “伦理”[社会道德或道德秩序] 这一名称保留下来专指征国家中实现的公共意识 ② 。在人类理性内在的生动活泼的活动中国家居最高位，超越于国家之上的只是趋向绝对精神的艺术、宗教和科学。国家是伦理理念的实现，国家是变得可以看到的人民精神；国家是按照国家理念而创造的活生生的艺术品，人类理性丰富的内心世界即在其中显示为外部现象。不过，政治生活所由产生的这种[国家] 理念在现实世界中只以国家的具体结构表现出来，它既产生又消失。它唯一的圆满的真正实现是世界历史③；在这世界历史洪流中，种种民族相继出现，它们在种种国家结构的活动中充分发挥自己的作用，然后又退出历史舞台。因此，每一时代的特征就是某一特定民族的精神优势，其特征铭刻在各种文化活动上。如果整个历史的任务就是了解这种连贯的秩序，那么政治就不应认为可以根据抽象的需求去制定和颁 529 布政治制度；相反，政治必须在稳定的民族精神发展中去探索政治运动的动因。因此，在这位“复古哲学家”——黑格尔身上，历史世界观起而反对启蒙时期革命的理论空谈。黑格尔在处理自然哲学和心理学问题方面，成果较少；他的思想能量放在历史领域。他的体系的外部总体模式的粗略轮廓如下：就精神的绝对内容而言，“自在的精神”是范畴领域；《逻辑学》将此领域发展为存在论，本质论和概念论。就精神的异在和外在化而言，“自为的精神”是自然：自然的种种形式分为力学，物理学，有机体学来阐述。第三个主要部分是精神哲学，自在自为的精神，即精神的自觉生活[由外在] 回复到它本身。在此区分了三个阶段，即主观（个人的）精神；作为法、道德、国家和历史的客观精① 因此，黑格尔在《法哲学》的标题下阐述关于客观精神的学说。参阅 H. 温克《黑格尔的客观精神学说》（ H.sTheorie des objektiven Geistes）， 1927 年。② 参阅 Fr. 罗森茨韦克《黑格尔与国家》（ Hegel and Staat），两卷集， 1927 年； Fr. 比洛《黑格尔社会哲学的发展》（ DieEntwicklung der H.schen Sozialphiloso-phie），1920 年； G. 吉斯《黑格尔的国家观念》（ HegelsStaatsidee）， 1925 年。③ 参阅 G. 拉森《历史哲学家黑格尔》（ HegelalsGeschichtsphilosoph），《黑格尔论世界历史哲学讲演录全集绪论》， 1917 年起； K. 利斯《黑格尔历史哲学》， 1922 年。-----------------------------------------------神；最后是作为艺术中的直观、宗教中的表象、哲学史中的概念的绝对精神。在哲学的所有这些部分中他重复阐述的不仅是概念结构的形式辩证法，而且是构成连续的概念内容的材料。因此《逻辑学》在第二、第三部分中已经发展了自然哲学和精神哲学的基本范畴；因此审美理想的发展总是指向宗教表象的发展；因此逻辑的整个发展过程与哲学史相对应。正巧这种关系从属于理性体系的本质，在这里理性体系不仅像康德一样包括形式而且包括内容，并力图在自身前面在“现实世界形式”的多样化中展现这种归根结底自身无处不相同的内容。发展过程是同一的，那就是，“理念”通过本身的外在化又“回复到它本身”。因此范畴从无内容的存在开始进展到内在的本质，又从这里进展到自我理解的理念；因此经验世界的形式从物质上升到无法估量之物，逐步上升到有机物，意识，自我意识，理性，法，道德，国家的社会道德；在艺术、宗教和科学中领悟绝对精神；因此哲学史从物质存在的范畴开始，在经过各种命运之后完成于自我理解的理念学说；因此，最后，通过人们自己弄清楚了人类精神如何从感官意识开始并受到意识矛盾的驱使越来越高、越来越深刻地把握自己，直到在哲学知识中、在概念科学中找到自己的宁静——只有通过人们自己弄清楚了这些，人们才最好地找到“理性体系”入门的途径。所有这些发展路线的相互交错，黑格尔在他的《精神现象学》中，用晦涩难懂的言语、神秘莫测涵义深刻的暗语表达了出来。在这理性体系中，每一特殊事物只有成为在整体发展中的 530 一个要素时才具有真理性和现实性。照此每一特殊事物只有 inconcreto[具体地]才是现实的，照此它才为哲学所理解。但是如果我们抽象地对待它，如果我们把它置于孤立状态中去思考，在此孤立状态中它不是按照实际而是按照主观的理智观点而存在，那么它就会失去与它的真理性和现实性所依存的整体的联系，此时它就表现为偶然的，无理性的。然而照此，它只存在于个人主体有限的思维中。对于哲学知识来说，有效的原则是：凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的 ① 。理性体系是独一无二的现实。① 《法哲学原理》，序言；《全集》卷八， 17 。-----------------------------------------------第四十三节非理性的形而上学“历史辩证法”要求理性体系必然转化成自身的对立面，从一个基本原理推导出所有现象的企图必然碰到不可逾越的界限；历史辩证法要求认识这种不可逾越性；而这认识又引起除已经阐述过的唯心主义理论以外的其它理论的产生，这些其它的理论发现自己被迫坚持世界本原的无理性。第一个通过这过程的是这条主要发展路线多方面的代表人物谢林，唯心主义的普罗狄斯 ① 。这个运动新颖之处并不在于认识到：理性的意识最终总是找到某种只单纯地存于自身而又不可传述的东西作为内容：这样的界限概念是先验的 X，在康德那里是物自体；在梅蒙那里是意识的微分，在费希特那里则是无理性根据的自由行为。新颖之处在于：这种不能为理性所理解而又阻碍理性活动的东西现在又被认为是某种非理性的东西。1.谢林之所以被迫走上非理性主义的道路，最今人注目的正是因为他在绝对理念论中采纳了宗教的动因（第四十二节，9）。如果“绝对”不再被认为仅仅是斯宾诺莎式的、所有现象普遍的中立的本质，而被认为是上帝，如果要区分事物的神圣的原则与自然的原则以使永恒的理念作为神的自我直观形式被赋予与有限事物脱离的独自的存在，那么上帝转化为世界又必然重新成了问题。这实际上也是黑格尔的问题；黑格尔后来说，依他看来，哲学与宗教有相同的任务；他这样说时，他是对的。他利用辩证法帮助了自己，辩证法力图以更高级的逻辑形式证明：理念按照自身特有的概念本质怎样脱离自身走向“异在”，即走向自然，走向有限的现象。谢林是用通神论的方法力图解决这同一问题；通神论法是一种神秘的思辨的理论，它将哲学概念转化为宗教直觉。他之所以偶然利用此法是因为他是在企图以宗教限制哲学的形式中碰上这 531 个问题的，是因为他自认为有责任极力反对以哲学的名义来解决宗教问题。要做到此事，当然只有哲学逐渐变为通神论的思辨。这同一体系的一位信徒埃申迈尔 ① 曾表示，哲学知识尽管能够指出世界内容的合理性以及哲学知识与神的原始理性协调一致，但却不能证明世界内容如何能取得独立于神性的存在，而世界内容又是在有限事物中才具有这种独立存在的。在这里，科学终止，宗教开始了。为了还要保持和维护哲学领域，为了恢复哲学与宗教的统一，谢林特别要求以宗教直觉当作哲学概念，从而按照这样的要求改造哲学概念，使之表现出对于两方都是适用的，他这样做时大量地利用了康德的宗教哲学。事实上②，从绝对到具体现实并不存在持续不断的转化；感官世界来源于上帝，这只有通过飞跃、通过与绝对状态决裂才可能思考。在这里，谢林还表明，此根据既不可在绝对中也不可在理念中寻找：但在理念的本质中至少给予了可能性。因为理念是绝对在其中自我直观的“对型”（Gegenbild），原型的独立自主，即“自在存在”的自由，传给了理念。在“自在存在”的① Proteus 系希腊神话中的海神，据传能变多种形状，后喻反复无常三心二意之人，又指具有多种兴趣和能力的人。——译者Eschenmayer（ 1770—1852 年）《哲学向非哲学的转化》（ DiePhilosophiein ihrem 黚ergange zur Nichtphilosophie）， 1803 年。② 谢林《哲学与宗教》，《全集》卷一， 6，第 38 页起。①-----------------------------------------------自由中隐寓着理念脱离上帝而堕落的可能牲，隐寓着理念的形而上学的独立自主的可能性，理念借此变成现实的和经验的，也就是有限的。但是这种“堕落”不是必然的，不是可以理解的：那是一件无理由根据的事实，但却不是一次仅有的事件，而是与绝对和理念本身一样永恒，一样无时间限制的。我们看得出来，这种理论的宗教色彩来自康德关于根本罪孽是思维品格的行为的理论；另一方面，哲学色彩来自费希特关于自我的无理由根据的自由行为的概念。因此，理念在世界中实现即以此背离为根据。因此，现实的内容是理性的，神圣的；因为在其中实现的就是上帝的理念；而理念固有的现实性就是背离、罪孽、无理性。理念脱离上帝的这种现实就是自然。但是自然的神圣本质力求回到原初的本原，回到原型，这种事物回复到上帝便是历史，是在上帝精神中创作的史诗，它的《伊利亚特》是人离开上帝越来越远，它的《奥德赛》是人回归上帝。自然的最终目的是背离的和解，是理念与上帝的重新结合，是理念独立自主的终止。个性也遭受到这种命运：个性的自我性是思维的自由，自我规定，脱离绝对；个性的解脱是沉没在绝对中。弗里德里克肥├崭穸?① 以同样方式使无限、有限、有限回到 532 无限，这“三段式”成为他后来的学说的原则，公开主张现实矛盾是事实，并从堕落出发解释这些矛盾，通过服从于神圣的天启协调这些矛盾；然而在巧妙的阐述后面极为艰苦地掩盖着作者在哲学上的无能。2.与此相反，谢林的敏捷并不能从这已经发现的问题中摆脱出来。始终控制着他的思想的一元论逼着他思考这样的问题：[理念脱离上帝的] 根源是否最后要在“绝对”本身中去寻找；而只有当非理性的东西移人绝对本身的本质中，这种根源才可以肯定。从这种思想的观点出发，谢林就与雅各布凡?墨的神秘主义结成友好关系（见前面第二十九节，7）。他与这种神秘主义的接近是通过同巴德尔的交往。巴德尔本人既从波墨那里又从波墨的法国先知圣马丁 ① 那里得到激励，他坚持天主教信念，他用机智而晦涩的幻想主义和随意地从康德、费希特那里吸取来的思想来改造自己的神秘主义。激动他内心的根本观念是：人是上帝的影子，人能认识自己的只有上帝认识自己的那样多，人生的途径必然类似于上帝的自我发展。现在因为人的一生被决定于以堕落为开始以赎罪（灵魂得到拯救）为目的，所以上帝永恒的自我生成发展基于上帝出自他晦暗的，非理性的原始本质通过自我启示自我认识向着绝对理性发展。在这些影响下谢林在他论自由的论文（1809 年） ② 中开始谈到神性中的原初本原，非理性或深渊；它被描述为纯存在和绝对的“原初偶然事件”，被描述为黑暗中的追求，无限的冲动。它是无意识的意志，而整个现实世界归根结底是意志。这种只以自身为目标的意志作为自我显示创造了理念，创① 在温迪史曼编辑的《哲学讲演集》（ 1804—1806 年）中以及后来在《人生哲学》和《历史哲学》（ 1828 年和 1829 年）中。① 圣马丁（ St.Martin1743—1803 年）这位“不知名的哲学家”是启蒙运动和革命的严峻的敌人，他彻底地被波墨的学说感动了，他翻译过波墨的《曙光》。他的主要著作有《有欲望的人》（ 1790 年），《新人》（ 1796 年），《论万物之灵》（ 1801 年）；也许最有趣的是那部奇怪的著作《鳄鱼或路易十五统治时期发生的善恶之战，具有史诗般魅力的诗篇》（ 1799 年）。参阅 A. 弗朗克《外国和法国的现代哲学》（巴黎， 1866 年）；也可参阅奥斯顿—萨肯《巴德尔和圣马丁》（莱比锡， 1860 年）。② 据此，谢林后期哲学通常被称为“自由论”，而早期哲学被称为“同一体系”。-----------------------------------------------造了意志自我直观于其中的影象——理性。世界便起源于这种黑暗的追求同其理想的自我直观之间的相互作用。世界作为自然容许我们认识合目的性的形式结构与非理性的冲动之间的矛盾③；世界作为历史过程在内容上取得理性中显露的普遍意志对于特殊意志的天然的非理性的胜利。就这样，现实的发展从原初意志（deus implicitus[不显露的神]）发展到理性的自我认识和自我规定（deus explicitus[显露的神]）。 ① 5333.这样一来，对谢林说来，宗教像过去的艺术一样最后变成了“哲学的工具”，因为上帝的自我发展是在启示中进行，凭借启示上帝在人类精神中注视自己；所以神性的所有因素必然出现在人类关于上帝的一系列的观念中。因此在谢林晚年的作品《神话哲学和天启哲学》中，对于上帝的认识得自全部宗教史；在自然宗教发展到基督教及其各种形式的过程中，上帝的自我显现从晦暗的非理性向着理性精神和爱的精神前进。上帝通过向人类显现自己来发展自己 ② 。按照有计划的形式这种原则使人强烈地想到黑格尔关于“历史哲学”的概念，在其中“理念回复到本身”；在这些讲演录中谢林用以归纳和掌握庞大的宗教历史资料的巧妙的综合和锐敏的感觉表明自身完全与黑格尔的行为风格血缘相同，门第相当。但是在基本哲学观点上却完全不同。谢林将他这种最后的理论观点命名为形而上学的经验主义。此时他将自己早期的思想体系和黑格尔的思想体系取名为“消极的”哲学；消极哲学确有能力证明：如果上帝一度显示自己，他是在自然现实和历史现实的种种形式中显示自己的，这些形式具有辩证的先天的结构能力。但是辩证法不能推断：上帝显示自己并从而转化为世界 ③ 。此事完全不可能推论却只能体验，从这样的方式中体验出来：上帝在人类宗教生活中显示自己。由此来理解上帝、理解上帝发展成为世界便是实证哲学的任务。那些在当时和在以后嘲笑谢林的《神话哲学和天启哲学》为“诺斯替教” 的人们也许还不知道这种比喻所依据的理由是多么深刻。在他们眼里只有神话观念与哲学概念两者奇异的结合，只有宇宙演化结构和神统结构的独断。然而它们之间真正相似之处却基于：正如从前诺斯替教赋予各种宗教之间的斗争以世界历史和统治宇宙的神圣力量的意义①，谢林在此时则将人类关于上帝的观念的发展描述为上帝本身的发展 ② 。4.叔本华通过清除宗教因素使非理性主义发展到高峰。他将那种只以本身为目标的、晦暗的本能冲动取名为生存意志，将它当作万物之本，当作物自体（见第四十一节，10）。就概念而言，这种只以本身为目标的意志在形式上与费希特的“无限行为”相类似，也正如施勒格耳的“讽刺”一样（见第四十二节，6）：只是在两种 534 情况中，差别越来越大。只以自身为目标的行为，在费希特那里是伦理的自我规定的自主性（自由意志），在施勒格③ 谢林《论人类自由的本质的科学研究》，《全集》卷一， 7.376 。① 参阅前面第二十三节， I 。② 参阅康斯坦丁犯ダ蚀摹缎涣值氖抵ふ苎А罚频牵?1879—1880 年）。③ 这是费希特知识学最初观点的彻底颠倒。见前面第四十二节， I. 第 508—509 页。① 参阅前面第二十一节， 2，3 。② 关于这种学说对有趣的政论家康斯坦丁犯ダ蚀牡挠跋欤刹卧?E. 施塔姆《弗朗茨传记》（卷一：海德尔堡， 1908 年）。-----------------------------------------------耳那里是随意的幻想游戏，而在叔本华那里则是一种无对象的意志的绝对无理性。因为这种意志只无穷无尽地创造它自己，所以它是从不得到满足的意志，它是不幸的意志。又因为世界只不过是这种意志的自我认识（自我显示 ——客观化），所以这个世界必然是一个悲惨和苦难的世界。在这样的形而上学基础上建立起来的悲观主义，此时由于叔本华 ① 对生活本身进行享乐主义的评价而得到了巩固。整个人生河流在欲望与满足之间不断滚滚向前。但是欲望就是痛苦，就是“得不到满足”的痛苦。因此，痛苦是基本的正面的感觉，而快乐只在于基本消除了痛苦。因此，在任何情况下，在意志生活中痛苦总占优势，而实际的人生就证实了这个结论。野兽吞食野兽，你对比一下吞食者的快乐与被吞者的痛苦，就会大体上正确地估计在这世界上快乐与痛苦之间的关系了。因此人生总以悲怨而告终，最好的命运是根本不出生。如果人生即受苦，那么只有同情才可能是基本的伦理情感（见第四十一节，10）。如果个人意志增加了他人的痛苦，如果对他人的痛苦漠不关心，那么这种个人的意志是不道德的。如果个人意志视他人的痛苦为自己的痛苦并谋求减轻这种痛苦，那么这种个人意志就是道德的。叔本华从同情观点出发提出他的关于伦理生活的心理学解释。不过这样来减轻痛苦只是治标而非治本，不能消灭意志：意志存在，不幸便存在。“太阳烧灼着永恒的中午。” 人生的苦难总是相同的；不同的只是苦难的表现形式。个别形式改变了，但内容永远不变。因此，谈不上什么历史进步；在人类意志生活中，理智的完善不会改变任何东西。历史只表现出生存意志无穷无尽的哀愁。生存意志以不断更换的人物在自身面前不停地表演同样的悲喜剧 ② 。基于这种原因，叔本华对历史不发生兴趣；历史只表现个别事实；不存在关于历史的概念的科学。从意志的不幸中解脱出来唯一的道路只有通过意志本身的否定才有可能。但是此种否定是一种奥秘。因为意志，■[一与全]，这唯一的实在，按其本质的确是自我肯定的，它怎么会否定自身呢？只不过这种解脱的理念出现在神秘的禁欲主义中、自身消灭中，出现在对生活及一切财富的蔑视中，出现在万念俱消的灵魂安谧中。叔本华认为，这就是当时在欧洲已开始为人所知的印度宗教和印度哲学的内涵。他赞赏这最古老的人类智慧与他的学说殊途同归，认为这种同一性是一种令人高兴的发现；现在他又将观念世界称为“虚幻的面纱”，称生存意志的否定为进入 Nirwana[涅槃]之门。但是这种非理性的生存意志还不愿放开这位哲学 535 家。在他工作末期，他表明：在消灭意志从而消灭世界之后，所剩下的东西对所有还充满欲念的人来说肯定空无一物。但是圣徒们对生活的探索向我们表明：当拥有无数太阳、无数银河的宇宙对于他们空无一物的时候，他们就获得了福祉和安谧。“在无中我希望找到一切。”据此，如果“绝对解脱”不可能（如果可能，那么按照叔本华的理论，① 《世界是意志和观念》，卷一，第 56 节起；卷二，第 46 章：《附录与补遗》，卷二，第 11 章起。② 因此要将黑格尔发展体系的乐观主义仿照谢林的自由学说的模型移植于叔本华此种意志—非理性主义之上，这种想法是错误的，其错误程度恰如希图利用归纳的自然科学的方法达到思辨的结论。由于这两种不可能性有机的结合，即使像爱德华?冯饭芈庋呕嵋纭⒃诿羧竦奶剿髦腥绱松羁倘绱硕嗖哦嘁?的思想家可能取得的成就也只不过是刹那闪光的流星。（《无意识的哲学》，柏林， 1869 年）。——英译本-----------------------------------------------由于时间的观念性，就根本不可能有意志肯定的世界），还有一种相对的解脱：在不计利害的静观和不计利害的思维中纯粹的无意志的认识主体十分活跃（见前面第四十二节，4）；在这样的理智状态中，便存在相对的苦恼解脱。不计利害的静观和不计利害的思维两者的对象不存在于个别现象中而存在于意志客观化的永恒的形式（理念）中。然而这种柏拉图式的（也是谢林式的）因素（此情况有如关于思维品格的假定一样）要适合叔本华的形而上学体系极其困难；按照叔本华的形而上学体系，整个意志的具体化被认为只是一种时空中的观念；但是这种因素却给予这位哲学家一个机会以最有利的方式运用席勒关于不计利害的静观的原则以完成他的人生观。当意志能够无目的地显现、直观、思维自己的客观化时，它就从自身中解脱出来了。非理性的世界意志的苦难被道德所缓解，在艺术和科学中被克服。-----------------------------------------------第七篇十九世纪哲学 536M. 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