哲学史教程-哲学史教程-15

① 1751 年至 1752 年。载于《杂文集》（ VermischtenSchriften）， 1773 年柏林德文版。② J.F. 韦斯《人类心灵本质论》（斯图加特， 1761 年）。③ 在此，门德尔松在他的《论感觉的通信》一书中直接提到莎夫茨伯利。④ 参阅门德尔松《黎明时分》， 1785 年，第七章（ W.， I， 352）。⑤ 参阅特顿斯《对人性及其发展的哲学探索》， X，第 625 页起。⑥ 参阅 1780 年至 1790 年间写的那篇论文，它最初是被打算用作《判断力批判》的绪论，其摘要转载入题名为《哲学总论》一书中，参阅第六篇第一章。-----------------------------------------------瞩地考虑了个人以及社会的关系和需要，他设计了一个快乐和痛苦的对照表以计算对人类活动和社会机关有益和有害的结果。在休谟那里也一样（参阅后面，12），对伦理价值的估计归入理智测量的范围，但此工作赖以进行的因素只不过是快乐和痛苦的感觉。10.从历史上看，自霍布斯以后功利主义与利己体系（即假定人性本质上的利己品格）的紧密关系必然导致两种问题的分离，即有关道德标准及其认识的问题与有关道德命令的制裁及服从道德命令的动机的问题的分离。对于形而上学来说，道德命令的制裁基于自然律的永恒真理。从心理学方面来说，对于完善的追求，对于人格的充分发展，对于遵循先天伦理倾向，似乎并不需要更进一步的特殊动机；在这些前提下，道德的[意义] 不解自明。但是，如有这样一个人，他较悲观地思考人生，他认为人的本性早已根本固定，在他自身的本性里只考虑个人的祸福——那么他必然要问：根据什么权利对于这样的人要求一种利他主义的行为方式？采取什么方式才能使这样的人服从于这种需求？如果道德不是人性本身固有的，就必须说明它是怎样从外部进入人心的。440在这里霍布斯和洛克早已提出的权威原则此时起着作用。它的最明显的观念是种学观念，巴特勒用较细致的概念结构，佩利用未加修饰的通俗易懂的语言，阐述了这种观念。对两者说来，效用是道德行为的标准，神的命令是伦理需要的权利基础。但是，当巴特勒在天然的良心中追求有关这种神的意志的知识的时候，他（仍然用“反省”这个术语）重新解释莎夫茨伯利的反省情绪；而对于佩利说来起着权威性作用的倒是神圣意志的传统天启；据他看来，我们能够说明服从这种命令只是因为这种权威性力量已经把它的戒律与报酬允诺和惩罚威胁联系起来了。这是伦理原则最激烈的脱离，也许最符合于基督教世界的常识：道德标准是他人的幸福，道德认识基础是被上帝启示的规律，提供“制裁”的真实基础是上帝的意志；人心中的道德动机是上帝早已为服从和叛逆所规定的对报偿的希望和对惩罚的恐惧。11.佩利就这样用下述假设说明了道德行为的现实性：本性是自私，但沿着神学动机所指出的弯路，通过同样自私的希望和恐惧的动机的媒介，最后达到上帝所命令的利他主义的行为方式；而感觉主义的心理学则用国家的权威和社会集体生活的约束力代替了神学的媒介。如果最后可以决定人的意志的是他自身的祸福，那么他的利他主义行为只有在下述假定下才能为人所理解：他只在利他行为中看出了在一定条件下可能实现他自身幸福的最准确、最简单、最明智的方法。因此，当神学功利主义主张应该以报之以天堂罚之以地狱来驯服天然的利己主义的时候，而经验主义者似乎认为由国家和社会所安排的生活秩序就足以达到这个目的。在这样的关系中，入自己发现：当他思考正确，他就会看出通过服从现存的道德和法律他将找到自己最大的利益。据此，道德命令的认可基于效用原则所指令的国家和公共道德的立法，而服从动机则基于只有服从才能找到自己的利益。孟德维尔、拉美特利和爱尔维修就是这样发挥他们的“利己体系”的；特别是拉美特利，他带着庸俗的冷讥热讽，力求把低级的感官意义上的“饥饿和爱情”表述为整个人生的基本动力——一种因矫揉造作变得可悲的对古代享乐主义的抄袭。据此，德行表现出不过是享乐主义的机智的行为、“老于世 441 故”、深有社会修养的利己主义，深谙人生的狡狯——这种人认识到为了幸福除了行为要有道德（即使实际上不道德）此外别无他路。这种观点在启蒙运动哲-----------------------------------------------学中表现为当时“世界”的人生原则：——无论在切斯特菲尔德勋爵给他儿子的著名的信札中表现出的愤世嫉俗的坦率自白，——或者还是以道德说教的思考形式出现，如拉罗什富科的《箴言与反省》（1665 年，1678 年增订版）和拉布吕耶尔的《人物志》（1687 年），在这些书里道德行为的假面具无情地被撕破了，无论何处都泄露出赤裸裸的利己主义是独一的推动力量，—— 最后，或者是辛辣的讽刺，如在斯威夫特那里，格列佛最后在雅虎 ① 群中发现了人的真正兽性。与这种关于人的天然劣根性的阴暗观点同时存在于启蒙运动时代的还有另一种观点：对人的道德教育正应乞助于这种低级的冲动力，通过权力和权威，借助于恐惧和希望，才能奏效。这一点甚至典型地表现在那些人身上，他们要求成熟的有高度教养的人有一种高于整个利己主义的德行。比如，莎夫茨伯利就认为用奖惩进行道德说教的正统宗教就完全适合于教育广大群众。所以，普鲁士哲王弗里德里希大帝 ② 自己就具有一种责任感，非常严格纯洁，毫不考虑个人得失，并宣称这就是最高的道德的善，然而他认为关于国家对人民的教育则应从人民的最密切的利害关系开始，即使这些利害关系是十分庸俗微小的：因为他向百科全书学派学者们承认，人作为一个“种”，绝不可能被除个人利害以外的任何东西所决定。在这方面，法国启蒙运动家们特别要求分析国家赖以争取公民们顾全整体利益的动机。孟德斯鸠用精致的心理学证明，在不同的心情下这种关系所表现出的形式又有多么不同。拉美特利与孟德维尔一样指出荣誉感是在文明民族中社会意识的最强大有力的因素。而爱尔维修又进一步阐明了这种思想。但是如果感觉主义心理学只希望从国家那里获得人的伦理教育，那么此种教育取得成功的程度就必然会成为衡量国家机关的价值的标准。这个结论由霍尔巴赫在《自然的体系》一书中得出。这本枯燥无味的书还能引人入胜，其特色也许是它赖以力图证明下述观点的真诚和毅力：当时社会生活的腐化形势多么不适于使公民意识超过谋求私利的庸俗观点。12.休谟的道德哲学可以被认为是这次运动最全面的体现，并且是对这次运动中相互争执的思想动机最敏感的审察。它也完 442 全建立在心理学方法的基础上：要理解人的道德生活必得从发生发展观点来研究情感、感觉和意志。休谟学说中最有意义的因素是功利主义摆脱了利己体系。在他那里，道德的认可和否定的标准是效果，即有待判断的性质或行为适宜于以苦乐感觉形式产生的效果；与古代人和莎夫茨伯利一样，他在最广泛的意义上解释这种观点，因为他认为道德上的快乐的对象不仅是“社会美德”，如正义、仁爱等等，还有“天生的才干”①，如机智、胆量、刚毅、干劲等等。但是，即使当这些品质完全与我们的福利无关，或者甚至对我们的福利有害时，我们也觉得要认可；而且这也不可能仅仅通过联想心理学的媒介就可归源于利己主义。另一方面，这些判断与错综复杂的经验之间的关系不容许假定这些判断具有先天性。相反，这些判断必然归源于一种简单的基本形式，那就是同① 斯威夫特著有小说《格列夫游记》（ Gulliver’sTravels），雅虎（ Yahoo）是书中出现的人形兽。——译音② 特别参阅策勒《哲学家弗里德里希大帝》，第 67 页起，第 105 页起；并特别参阅弗里德里希的《反马基雅维里》。① 在这里也一样，起着影响的是古时模棱两可的名词 Virtus（ virtue）[善行] ＝德行，也＝才干。-----------------------------------------------情②，即我们首先能感觉到（至少有些微的感觉）他人的祸福也是我们自己的祸福的能力。然而，这种同情感不仅是促进道德判断的基础，而且还是道德行为最原始的动机，因为情感是意志判决的诱因。还有，只有这些原始冲动还不足以解释道德判断和道德行为。对此更复杂的人生关系，还需要对情感因素进行澄清，整理，比较，估价；而这就是理性的任务。因此，从理性反省便产生了除天然价值和原始价值以外的派生的“人为的”美德，正如体谟处理正义以及权利和法律的整个体系的典范一样——在这里，明显地仍然依赖于霍布斯。然而，归根结蒂，这些原则之所以有影响判断和意志的能力并不是由于理性反省本身，而是由于理性反省所乞助的同情感。就这样，“道德感”的粗俗概念，通过休谟的研究，提炼为分支精细、概念分明的道德心理学体系，其核心即是同情原则。这同一理论在亚当匪?密的伦理著作中得到进一步的阐述。通常的功利主义曾将道德判断标准置于行为的苦或乐的结果中，与此表面现象相反，休谟果断地将注意力集中于这样的事实：道德的认可和否定更关系到体现在行为中的意向，就意向所指的目标即上述结果而论。因此，亚当匪姑懿唤鲈诰哂型榈娜说耐兄校?而且在将心比心、情感与人相通的能力中寻找这种同情本质。这种 443 移情思想扩大得越来越远，个人对自己的判断被认为是一种承受于他人、影响于他人的判断通过同情感的媒介在自己良心上的反射作用。——这种思想早在巴特勒关于“反射情绪”的学说中有了准备基础。根据休谟和斯密，所有道德生活现象扎根于社会生活，其心理学基础是同情。这位政治经济学的创始人同他那位伟大的哲学家友人在同情感转移的作用过程中看出了个人生活利益的协调一致；这种协调一致他相信在外部商品交换领域中已经发现，商品交换之进行是根据生活条件的短缺与劳力竞争有关的供求关系的作用过程。 ① 但是随着他洞察到个人完全依赖干他不能创造而自己又实际生存于其中的社会集体，启蒙运动哲学便超出了自身的范围。② 参阅《人性论》， II， 1，11；II，2，5 。① 《原富》（伦敦， 1776 年）。-----------------------------------------------第三十七节文化问题A.埃斯皮纳斯《十八世纪社会哲学和革命》（La philosophie sociale du 18 siecle et la revolution），1898 年巴黎法文版。W.格雷厄姆《从霍布斯到梅因的英国政治哲学》（English Political Philo sophy from Hobbes to Maine），1899 年伦敦英文版。启蒙运动哲学，通过对自然科学的形而上学的依赖，通过自身的心理学路线，为人类社会的巨大组织及其历史发展勾画出基本思想的轮廓。在这些组织中可以看到个人活动的全部成果，并从中产生了这样的倾向：挑选出那些人们可从这样的普遍社会组织中盼望得到的利益；并用发生发展观将这些利益当作形成上述组织的动机和充足理由；与此同时从批判观点出发将这些利益当作评定这些组织的价值的标准。凡是人们有意地创造出来的东西都应该证明是否真正实现了他们的目的。1.霍布斯首先把这种概念引入政治和法律的轨道。国家表现为个人的人工制造物；人们在彼此争斗中，在为生活和物资的担忧中，在迫切需要中，建立了国家。国家的整套权力体系应建立在契约上，公民们出于以上动机便相互订立了这个契约。伊壁鸠鲁的与这同样的契约论在中世纪后期复活了，通过唯名论一直传到近代哲学，又将其影响扩展到整个十八世纪：这不仅包括自霍布斯以来的统治契约和服从契约，而且包括社会制度本身的制定过程。但是霍布斯在契约论的基础上建立了专制制度，这种人为的专制主义结构经过多次政治事件之后越来越让位于人民主权原则。这 44 原则扎根干由英国、法国、荷兰的新教徒的宗教意识所决定的信念中；这原则在实践上得到强大的发展，成为 1688 年英国宪法的基础以及洛克的政治形式的基础，洛克提出国家三权（即立法、行政和外务）分立平衡的学说。这个原则作为理想的需要也成为孟德斯鸠著作的主导思想。孟德斯鸠考虑到他当时腐朽的裁判权，要想让司法权完全独立，而他想到行政部门和外务部门（分别为对内对外的政权）应统一在一个君王之下；最后这个原则在卢梭的《社会契约论》一书中发展为完全的民主制度。在这本书里，委托权和代表权应受到最大程度的限制，主权行使权也应直接交给全体人民群众 ① 。在霍布斯学说的所有这些改造中（正如在斯宾诺莎 ② 曾经根据亚里士多德的共和政体路线所提出的改造中）历史政治上的影响是显而易见的，但是霍布斯与卢梭之间的对立也有其理论背景。如果人的本性被认为是天生自私的，那么他必然要被国家的强大臂力所强制去遵守社会契约；但如果人在他的感情上是善良的，合群的，正如卢梭的看法那样，那么，人们就期待他自动地站在整体的立场上永远按照契约所规定的内容行事。此时很有趣的是，十八世纪的契约论又与不具备纯心理学基础的法哲学学说相通。此时的“天赋人权”也从个人权利而来，并力求从此论点推论出在相互关系中的个人权利。但是在贯彻这个原则时，在德国哲学结论中表现出迥然不同的两种倾向。莱布尼茨仿照古代人的范例根据实践哲学最普遍的① 参阅 G.D. 维奇奥《论社会契约说》（ Sula Teoria del contrattosociale）, 波洛尼亚， 1906 年意大利文版。② 在《政治论文》一书中，此书在理论上完全建立在霍布斯原则上；参阅前面第三十二节， 5 。-----------------------------------------------原则得出法律的概念 ① 。沃尔夫也在这方面仿效他，不过他认为政治契约的目的是为了保证个人相互完善、启发和幸福而彼此促进：因此根据他的意见，国家不仅要关心对外的安全，而且要关注最大范围内的公共福利。其结果是，沃尔夫指定国家有权利和义务对被错误和感情所左右的广大的愚昧群众进行彻底的管教，并甚至用教育的方式干预他们的私人生活。因此，沃尔夫给善心的警察国家的“慈父”专 445 政提供了理论基础，当时的德国人民在这种政权的统治下感情十分复杂。与此观点针锋相对的结论在理论上与法哲学同道德的分离联系在一起。托马休斯以他的 justum[正义]与 honestum[德行]的绝然的分离早为此铺平了道路。在这条路线上，托马休斯的弟子冈德林（1671—1729 年）主张，法律必须单独作为个人外在关系的秩序来处理。它以维持对外和平作为自己的目标；因此它的法令只对外有强制性。国家活动局限于对外的法律保障，这种局限性最明显不过符合于启蒙运动的个人主义精神。如果个人只出于需要勉强同意政治契约，那么他显然会倾向于尽可能地对国家让步，而且只有在国家要实现的目标对他绝对需要时他才会向国家献出自己最根本的“权利”。这不仅是一般世俗庸人的思想，他们在有事时就动辄去叫警察，而私下又把法令视若仇敌，尽可能敬鬼神而远之；这也是理智高度发展的启蒙运动者们的感觉，在他们丰富的内心生活里关心的只是毫不受人干扰地沉醉于艺术和科学的享受。事实上，当时德国的现实，四分五裂，精神上缺乏理想，这就产生了对政治社会生活漠不关心的态度，这种态度就这样找到了它在理论上的表现。在这方面文化人对周家的估价达到最低点，也许洪堡的威廉的《论对国家效力范围的规定》①（Ideen zu einem Versuch，die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）出色地刻画了这一点。在这里，人的高尚志趣都被谨慎地排除于国家权力范围之外，政府的任务局限于更低级的事务：保护公民的生命和财产。2.在这方面德国哲学仍然对政治现实抱着十分冷淡的态度，但在另一方面在德国哲学中又出现了启蒙运动的普遍倾向：根据哲学原则评价和组织社会生活和个人生活。如果说，这个时代的光荣是成功地清除了积压在欧洲人民历史仓库中的破烂，那么，托马休斯、沃尔夫、门德尔松和尼古拉应受此荣誉而无愧（参阅第三十六节，5）。但是在法国启蒙运动者们那里，问题的这一方面表现得还要激烈得多，有效得多。在这里只消回忆一下伏尔泰就够了。伏尔泰具有第一流的文学才能，他百折不挠地、胜利地维护着理性和正义，但是他在整个欧洲公众舆论审判台前在一定程度上所进行的斗争由他的同胞们通过批判社会制度和提出改进意见详尽地被接续下去了，哲学思考通过广泛而且往往热情的讨论走向改造国家的道路。在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生 446 了。和往常一样，启蒙运动从人或方物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则：因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块 tabuia rasa[白板]，以便根据哲学原则建立完整的社会。根据这个精神，启蒙运动文学，特别是在法国，铺平了与历① 参阅他的《万国外交法典》（ Codex Juris Gentium Diplomaticus， 1693 年）绪论，《选集》（厄尔德曼），第 118 页起。① 写于 1792 年， 1851 年由 E. 考尔出版。-----------------------------------------------史实际破裂（革命）的道路。有代表意义的是自然神论的发展过程，因为没有一个正统宗教能经受住自然神论的“理性”批判，自然神论取消了一切传统宗教，代之以自然宗教。因此，法国革命根据美利坚合众国发展过程，根据卢梭的《社会契约沦》的精神①，力图宣布“自由、平等、博爱”的抽象的自然状态是“人权”的实现。无数二三流人物迫不及待地提起笔来维护和歌颂这种看法 ② 。他们大多数都是肤浅的伊壁鸠鲁主义者，站在孔狄亚克实证主义立场上说大话吹牛皮。因此，沃尔内以《自然体系》在[自我]完善能力一直受到宗教压抑的人的愚昧和贪婪中探索一切社会罪恶的根源。当所有“幻觉”连同这些宗教都被驱散的时候，新组织起来的社会的最高行动原则将是：只有能促进人的利益的东西才是“好的”；公民教义问答手册可概述为下述规律：“自存——求如 ——克己——为他人生存，也让他人为你生存” ① 。但是，还更带唯物主义性质的是在圣朗贝尔那里出现的革命理论；从他那里出现了后来文学中经常为人所讨论的定义：“人是有感觉的有机实体，他能理解周围的环境，以及自己的需要” ② 。他对历史极其朕浅他进行了探索，以此颂扬革命是理性在历史上的最后胜利；同时这位伊壁鸠鲁的信徒推断：这次伟大事件以民主开始，将以独裁政治而告终！关于这个问题，在加纳那里，这种对议会制度的一知半解已达到沾沾自喜，狂妄自大的顶峰 ③ 。与此相反，边沁以其认真的求实精神力求利用功利主义原则 447 为立法服务，此种精神极端善意地讽刺那种空洞的老生常谈、侈谈人民福利和理性第一。他力图完成这项工作，把苦乐的价值规定（参阅第三十六节，9）应用于思考特殊法规的目的，在每一事件中慎重考虑现存条件 ④ 。正在这一点上，他表现出一种洞见：在政治运动中争论的问题不仅是政治权利的问题，而且最主要的是社会利益问题。正是在这一条路线上崛起了一位热情奔放的成功的骑士，受过边沁影响的极端个人主义者戈德温 ⑤ 。但是在另外的路线上，在革命文学里也听得见社会大风暴有如在远处逐渐消逝的低沉的雷声。关于政治经济学问题的研究，内容越来越丰富、越广泛，越来越摆脱实验原则的依赖，在法国政治经济学问题的研究主要得到重农学派的推动和提倡。然而正① 参阅 G. 杰林尼克《人权和民权的论述》（ DieErklarung der Menschen-undBurgerrechte），1919 年德文第三版。② 这种文学的特色是对教义问答手册（教会教育的特定形式）的偏爱。① 沃尔内，在《教义问答手册》之末，《文集》， I.310 。② 圣朗贝尔《教义问答手册》绪论，《文集》， I.52 。为了说明此文献的特色，不得不提一提，在圣朗贝尔的《教义问答手册》一书中，在第二卷里《男性分析》（ Analysede l'homme）的后面是《女性分析》（ Analyse de la-femme）。③ 参阅《师范学校会议纪要》，第一卷。这次运动最受人尊重的喉舌是《哲学十年》，它在革命中认识并捍卫了十八世纪哲学的成果。参阅毕卡维《观念学派》（ Id'eo-logues），第 86 页起。④ 更令人遗憾的是，边沁在他后来的《道义学》中力图提出一种功利主义道德学的通俗的教义问答手册，这种手册抱着对其它道德体系的过激偏见、深仇大恨、缺乏理解，实际上是革命时期最劣等的产物。⑤ 威廉犯甑挛拢?1756—1836 年）， 1793 年出版了他的《政治正义》或《探索政治正义及其对一般德行和幸福的影响》（ Inquiry concerningPolitical JusticeanditsInfluenceon Virtue andHappiness）。参阅 C. 基根繁?罗《戈德温及其友人和同代人》（ 1876 年伦敦英文版）； L. 斯蒂芬《英国思想》， II. 第 264 页起；最近，H. 塞泽夫《戈德温及十九世纪无政府主义的萌芽》， 1907 年海德尔堡德文版。-----------------------------------------------当政治学压倒一切需要保证财产所有权的时候，从社会深处冒出了关于私人财产所有权的问题；正当哲学家们关于社会利益如何与个人利益协调一致的问题的意见越来越分歧的时候，便冒出来了这样的思想：人类万恶的根源在于追求个人财产，首先要铲除此种原罪才会开始有一个社会道德和有道德的社会。这种共产主义思想由马布列和摩莱里公之于世。有一个巴贝夫 ① 在法国督政府 ② 的统治下，为了实现这种思想，举行了一次流产的政变。3.然而社会问题在此之前已经从最低层掀起大浪。穷奢极欲的豪富与凄凉悲惨的穷困之间的阶级矛盾在大革命的起因中起着十分重大的作用，这种阶级矛盾在开始时可能更明显，更有影响。这种阶级矛盾，由于有文化和无文化之间的对立，达到最尖锐的程度，此与欧洲人民生活全部发展过程紧密相关。而这种对立正是在启蒙运动时期发展成最深刻最明显的裂痕。这个时代越炫耀自己的“文化”，就越更明显的是，这种文化主要是有产阶级的特权。在这观点上，英国的自然神论以其特有的坦率领头走在前面。理性宗教正如自由美好的德行一样只应为有教养的人保留着；另一方面，莎夫茨伯特认为，对于普通人说来，正统宗教的许诺和威胁仍然是刑车和绞架。托兰德也一样，他把他的世界主义的自然崇拜描述为“奥秘”理论。当后期自然神论者开始用通俗著作在人 448 民群众中传播这些思想时，博林布鲁克勋爵（他自己就是一位具有鲜明特色的自由思想家）宣称这些思想是社会的灾祸，最好采取最毒辣的手段对付之。在德国自然神论者中，像塞姆勒等人，非常仔细地区分作为私人事务的宗教与作为公共机构的宗教。正如伏尔泰同博林布鲁克的关系所表现的一样，法国启蒙运动从一开始就坚定地更民主主义化：的确，它具有鼓动性的倾向，嗾使群众的开化与人数仅万的上层阶级孤高的利己主义进行斗争，从中渔利。但却因此发生了启蒙运动转而反对自身的转变。因为，如果在最初受到启蒙运动的激励的阶层里，“文化”所产生的结果也不过像在“上层”阶级的豪华生活中所暴露出来的一样，如果启蒙运动能为广大群众的需要所产生的成果又是如此之少，那么启蒙运动的价值就越更使人怀疑，哲学就越更把“最大多数人的最大幸福”当作衡量事物和行为的标准。在此关联中，形成了近代哲学的文化问题：所谓文化即理智的逐渐完善（这是历史事实）、与之相联的人的冲动力的变化和人生关系的变化；—— 这种文化是否并在多大程度上有助于促进道德和人类真正幸福？一般的启蒙运动者越骄傲自大、越沾沾自喜地夸耀人的精神进步，夸耀人的精神在他那里在理论上和实践上都达到了清晰明确的理性生活的顶峰，那么这个问题就变得越更棘手，越更今人讨厌。首先提出这问题的是孟德维尔，虽然他的提法并不直接，不确切。在他的心理学里他是一位利己体系的极端信徒；与莎夫茨伯利相反，他力图证明：社会制度整个迷人的生活活力完全依存于追逐个人利益的人们的斗争，——① 巴贝夫（ Baboenf），原名弗朗索瓦放蛋６?FrancoisNoel），是空想共产主义杰出的代表人物。 1795 年冬组织秘密革命团体“平等会”，准备发动推翻督政府起义，后因叛徒告密被捕，次年 5 月被处死。— —译者② 法国督政府（ Directorium）又称五人执政内阁（ 1795—1799 年）。 1795 年 11 月，以巴拉斯（ Barras）为首组织内阁，系资产阶级反动政府，对外进行侵略，对内压榨人民， 1799 年 11 月 9 日波拿巴发动政变，解散了督政府。——译者-----------------------------------------------这个原则也影响了亚当匪姑艿墓┣罄砺?① 。如果我们想像一个人完全除掉了一切个人主义冲动（这是《蜜蜂的寓言》的涵义），只具备利他主义的“道德”品质，那么社会机能就会由于完全的忘我无私而停止不动。文化动力是纯然的利己主义，因此如果文化展开活动，并不是通过提高道德品质而只是粉饰和伪装利己主义，我们就不要吃惊了。个人幸福正如个人道德一样很难通过文化得以提高。如果个人幸福[因为文化提高]而果真增加了，那么文化进步所依靠的利己主义便会削弱。事实上，情况与此相反，物质条件通过理智提高而获得的每一进步都在个人心里唤起新的更强烈的欲望，其结果人变得越来越不满足 449 了。因此，结果证明：表面上整体得到如此辉煌的发展，只不过是牺牲了个人的道德和幸福才得以实现。4.在孟德维尔那里，这些思想一方面用温和的暗示表现出来，另方面用颂扬利己主义形式表现出来——“私人的罪恶是公共的福利”。这些思想通过卢梭赋予的出色的改造获得世界文学的重大意义。在卢棱那里，有关问题不多不少只是整个人类历史的价值——个人道德和个人幸福的历史价值。他毫不客气地当面谴责启蒙运动：整个知识的增长、人生的美化只是使人越来越不忠实于他的天职和他的真正本性。纯粹理性的启蒙运动听不见或窒息了天然感情的声音因而达到它的无神论和利己主义的道德，就是在这纯粹理性的启蒙运动中卢梭看见了时代最不利的弊端和人类最令人悲痛的迷途。历史以其文明社会人为的结构败坏了人的品质 ① 。人来自自然，善良，纯洁；然而他的成长一步一步使他脱离了自然。卢梭根据他第二部《论文》 ② 在[私有] 财产所有制的建立中找到了这种“败坏”的起源，财产所有制引起了劳动分工，因而引起阶级的划分，最后唤起一切邪恶的激情。那就是争取理智行为永久为谋求私利服务。与此种文明化的野蛮的违反自然状况相比，自然状态首先表现为有如失去的天堂；在这种意义上，享乐过度，在理智上道德上变得萎靡呆滞，便产生多愁善感的渴念，此种渴念在卢梭的作品中，特别在《新爱洛游丝》中，找到了营养。沙龙里的太太小姐们沉醉于田园诗；但是在这一点上他们听不见这位伟大的日内瓦人的告诫。因为他并不想回到没有社会的自然状态。他确信，创造主赋予人有不断完善自己的能力（perfectibilite），使人的天赋的发展成为既是义务又是自然的必然性。如果这种发展被自古迄今的历史进程引入迷途，导致腐化堕落和悲惨穷困，历史就必须重新开始。为了找到一条发展的正确道路，人就必须远离理智傲慢的骄揉造作的不自然状态，回到纯朴的天然的感情中去，远离社会关系的狭窄和虚伪，回到纯真的、生气勃勃的自我中去。根据卢梭的意见，为了达到此种目的，整个人类需要一部国家宪法，在法律面前人人平等的原则下，赋予个人在整体生活中充分自由活动的权利；人 450 类，作为个人的集体，需要一种教育①，让个人的天赋丝毫不受限制地发展自己的生① 参阅 A. 兰格《唯物主义史》， I.285 。① 英国自然神论的宗教史观（参阅三十五节， 8）被卢梭扩展到所有历史领域。② 即《论人间不平等的起源和基础》一书。——译者① 在《爱弥儿》一书中，户梭往往使用“思想”一词对教育作详尽的表达；洛克提出此词原是为了一种狭窄得多的目的：为了教育上流社会的青年。在那里充分发展个性仍是主要的任务；在此不言而喻得出结论：抛弃高深莫测的偏见，注意力集中在现实的实际生活上，求助于感性，教诲和教育具体化，等等。卢梭采-----------------------------------------------命力。卢棱在上帝赐予人的天然本质结构中发现的这种乐观主义使他抱有这样的希望：我们的生活会变得越来越好，我们会发展得更自由、更纯真。5.这样，当我们发现卢棱强烈地反对历史发展，满腔热情地力图代之以 “本乎自然的”新的发展的时候，要综合和协调启蒙运动时期种种思想就得努力把人类历史本身以往发展过程理解为人性自然的发展。站在这个立场上，十八世纪哲学以这种思想剔除了自身的片面性而达到自身发展的最高峰。关于此事最初的活动是以原则性地激烈反对自然科学理智的启蒙运动而开始的，散见于意大利文学中，维科 ② 的作品中。维科一开始便离弃了笛卡儿的数学化主义（Mathematizism），与之相比，他更喜欢康帕内拉和培根的经验主义思想。然而他根本不相信自然科学。按照这个原则——人只能认识自己创造的东西，只有上帝才可能认识自然，而人只不过略窥（conscienza[共知]）神的智慧（sapienza）而已。人自身所创造的数学形式只是抽象化和虚构，不能掌握真实存在，不能掌握活生生的现实。人实际创造的是人的历史，只有历史人才能理解。构成这种理解力的最终基础是人对于自身的精神本质的认识，其规律性处处均匀地显示于历史过程中。经验的历史研究证实了这种猜测，因为历史研究用归纳法证实了所有民族政治形势 451 一再出现的系列。在此，对于维科特别重要的是这样的发展：文化从原始状态中摆脱出来，由于自身的过度发展最终又重新陷入更恶劣的野蛮状态。罗马史被视为此事的典型过程。维科把他分析问题的精辟细致同对于历史生活诗意般的萌芽近乎浪漫主义的偏爱结合起来。但是由于带着各不同民族各具自身重复发展过程的观点，这位孤独的苦思冥想者视而不见人类历史过程的统一性：他更进一步通过原则性地区分“世俗”历史和“神圣”历史来掩盖这种统一性。为了后者这位虔诚的信徒维护着彻底的反理性主义的权利。然而在宗教领域里，维科还不理解关于各民族历史自觉地相互交错的思想。与此相反，此种思想早已在博苏埃特 ① 那里找到更加有力的支持。这位法国高级教士以这种方式继承早期教父规定赎罪超度为世界事态中心的历史哲学（参阅前面第二十一节）——即通过查理大帝帝国将各民族的基督化视作世界决定性的最后的时代，其全部过程是神的天命活动的过程，其目标是一个天主教会的统治。这样一种神学观和历史观现在实际上已经被近代哲学果用这些为上流英国人设计的原则作为力求发展人（不是某一特定阶级的人或某一未来从事某种职业的人，而只是“人”）的教育因素。卢梭的这种教育学精神传至了德国的博爱主义学派。在贝斯多（ 1723—1790 年）的领导下，德国博爱主义将天然发展原则和功利主义原则结合起来，并为社会设计出一种合乎目的的一般的教育形式，通过这种教育利用自然的方法把个人培养成为人类社会有用的成员。② 乔巴蒂斯特肺疲?1668—1744 年）变成有影响的人物主要是通过他的著作《关于民族共同性的新科学原理》（ Principjd'unascienzanuova d'intornoallacom- munenaturadella nazioni， 1725 年和 1730 年）。 1924 年由 E. 奥尔巴克译成德文。参阅 K. 沃纳《乔巴蒂斯特肺啤苋撕脱д摺罚?1879 年，维也纳德文版）；R. 弗林特《维科》（ 1884 年，爱丁堡和伦敦，英文版）；以及弗林特《欧洲历史哲学》卷一（ 1874 年初版， 1893 年新版）。论维科的，还有 O. 克莱姆《历史哲学家，民族心理学家维科》（ 1906 年，莱比锡德文版），特别是， B. 克罗齐《维科哲学》（ 1911 年，巴里意大利文版； 1927 年，蒂宾根德文版）。此外还有， A.佐托里《论文化》（ 1911 年，罗马，意大利文版）：格米根男爵《维科，汉曼和赫尔德》（ 1918 年，慕尼黑文集）。① 博苏埃特（ J.B.Bossuet，1627—1704 年），这位著名的宗教雄辩家写过《论世界史》（ DiscourssurL L’HistoireUniverselle， 1681 年，巴黎法文版），原为法皇太子学习课本。-----------------------------------------------断地撇在一边，然而我们从艾斯林 ① 烦琐的详尽阐述中（尽管他根据卢梭的理论）看出，近代哲学从个人主义的心理学出发用处理人类社会生活来思考历史问题，收获又多么贫乏。在这方面卢梭思想首先在赫尔德关于普遍的敏感性和灵敏感觉的思想中找到肥沃的土壤。但是赫尔德在莱布尼茨和莎夫茨伯利的气氛中成长起来的乐观主义不容许他相信这位日内瓦人（卢梭）视为过去历史特性的那种偏离正轨的可能性。在他思想成熟时期他更相信：人的自然发展正如在历史中所实现的一样。当卢梭关于人的可完善性的观点被这位日内瓦人的法国信徒们，如圣朗贝尔，特别如孔多塞，当作美好未来的保证、当作种族完美化的无限远景的时候，赫尔德用这种观点——反对卢梭——作为解释人类过去的原则。历史只不过是从不间断的自然发展的延续。根 452 据历史这个定义，自然科学原则与历史研究原则就不能区分了，特别是机械论观点和目的论观点之间的矛盾就被抹煞了，这就必然引起像康德这样敏锐的方法论思想家的反对②；另一方面，完全按照莱布尼茨单子论就能得出关于世界调和的思想结论，这种思想结论一直是哲学进一步发展的有影响的基本前提和起着调节作用的观念。最重要的是，这种新原则涉及历史的起源。社会生活的起源既不得理解为人类思维的独断行为也不得理解为神的规定的独断行为，而要理解为自然关联逐步形成的结果。它既不是被杜撰出来的，也不是受命令行事的，而是[自动]变成的。独特的是，关于历史起源的这些对立的观点最早体现在语言学说中。联想心理学的个人主义（特别在孔狄亚克 ① 那里所显示出来的）在语言中看出了人的创造，——在德国被聚斯米尔奇 ② 所捍卫的超自然主义发现神的灵感；在这里，当卢梭看出了人的本性在语言中自然地、不自觉地发展的时候，他就已经说出了打破僵局的话 ③ 。赫尔德不仅将这种观点吸取为自己的观点（参阅第三十三节，11），而且坚持将此观点扩展到人的一切文化活动中。因此，在他的历史哲学中，从人在自然中的地位出发，从地球提供给人的生活条件出发，从人的独特素质出发，他进而理解历史发展的起源和方向。在他阐述世界史的进程中他同样认为每一民族的特性及其历史意义的特性来源于它的自然秦质和自然关系。但是与此同时在他的阐述中各民族的发展并不像维科所说的那样彼此孤立分离。恰恰相反，所有不同民族的发展有机地组织在一起，像一条升向完善的巨大锁链，并在整体的关联中越来越成熟地实现人性一般的素质。由于人本身是万物之冠，因此人的历史就是发扬人性的过程。人性的观念阐明了各民族历史命运的复杂变动。① 巴塞尔的艾萨克钒沽郑?Iselinl728—1782 年）在 1764 年出版了他的《关于人类历史的哲学猜测》（ PhilosophischenMutmassungen uberdieGeschichteder Menschheit），两卷集。此书的烦琐庸俗引起激烈的矛盾，招致赫尔德在比克堡时期的观点和著作的对立。参阅前面第三十五节， 10 。参阅 P.M.A. 雷格里《艾斯林的人类历史》（ 1919 年，慕尼黑文集）。② 参阅康德对赫尔德的评论《论人类历史哲学》一书（ 1785 年）。① 《逻辑学》和《演算语言》。② 《关于人类语言起源出自神的证明》（ 1766 年，柏林德文版）。③ 根据他的论据（尽管有些是别人的意见），神秘主义者圣马丁反对加纳对孔狄亚克学说粗俗的阐述；参阅《师范学校会议纪要》， III. 第 61 页起。-----------------------------------------------站在这种立场上，作为启蒙运动特征的非历史的思维方式被克服了，在这伟大发展过程中每一形式都被誉为它自身条件的自 453 然产物：各个民族的成就和发展联结在一起形成世界史的谐和，而人性就是世界史的主题。从这里便产生未来的任务（正如赫尔德在《关于促进人性的通讯》一书中按照各种不同路线所勾画出来的一样）：越来越丰富、越来越充实地发扬人性的一切情触，并在生气勃勃的统一中使历史发展中的成熟果实成为现实。席勒充分意识到“世界文学”的此种任务，完全摆脱平庸的启蒙运动的矜骄，充满对新时代的期盼，他在对“哲学世纪”的告别词中，唱出欢乐之声：“人呵！你多美！在旧世纪夕照余辉里，挺立着你孔武的英姿，手持着胜利的棕枝，高尚，自豪。” ①① 德文原诗：“ Wieschon， O Mensch， mitdeinemPalmenzwcige Stehst duandesJahrhundertsNeigeIn edler,stolzerMannlichkeit！”-----------------------------------------------第六篇德国哲学 454除德文版第 298 页和 375 页上的文献资料外还有：H.M.沙利波斯《从康德到黑格尔思辨皙学的历史发展》（Historische Entwicklung der Speculativen Philosophie von Kant bis Hegel），1837 年，德累斯顿，德文版。F.K.比德曼《从康德至现代的德国哲学》（Die deutsche Philosophie von Kant bis auf unsere Tage），1842 年至 1843 年，莱比锡，德文版。K.L.米歇勒《最新德国哲学发展史》（Entwicklungs-geschichte der neuesten deutsche Philosophie），1843 年，柏林，德文版。C.福特拉格《康德后的哲学发展史》（Genetische Geschichte der Philosophie seit Kunt），1852 年，莱比锡，德文版。O.利布曼《康德及其追随者》（Kant und die Epigonen），1865 年斯图加特，1912 年诺依德鲁，德文版。Fr.哈姆斯《后康德哲学》（Die Philosophie seit Kant），1876 年，柏林，德文版。A.S.威尔姆《康德到黑格尔的德国哲学史》（Histoire de la Philosophie allemande depuis Kant jusqu'a Hegel），1846 年起，巴黎，法文版。H.洛采《德国美学史》（Geschichte derAstherik in Deutschland）， 1868 年慕尼黑，1913 年诺伊德鲁，德文版。E.V.哈特曼《后康德德国美学》（Die deutsche Asthetik seit Kant）， 1886 年，柏林，德文版。米利安肥┟滋亍洞永巢寄岽牡较执牡鹿难贰?（Geschichteder deutschen Literatur von Leibniz bis auf unsere Zeit）， 1896 年新版。W.文德尔班《近代哲学史》（Geschichte der neueren Philosophie），卷二《德国哲学黄金时代》，1914 年德文第三版。R.克罗内尔《从康德到黑格尔》（Von Kant bis Hegel），卷一（1921 年），卷二（1924 年），德文版。N.哈特曼《德国唯心主义哲学》（ Die Philosophie des deutschen ldealismus），卷一（1923 年），德文版。W.狄尔泰《施莱尔马歇的生平》（Leben schleiermachers），卷一（1870 年），1922 年第二版；《体验与文学创作》（Das Erlebnis und die Dichtung）， 1906 年；《黑格尔青年时代及其它有关德国唯心主义史论文》（ Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus），《全集》第四卷，1921 年，德文版。R.海姆《浪漫主义学派——论德国精神史》（Die romantische Schule.Ein Beitrag Zur Geschichte des deutschen Geistes），1870 年初版，1914 年第三版德文版。E.特勒尔奇论文《德国唯心主义》（Deutscher Idealismus），载于《新教神学实用百科全书》（《全集》，卷四），德文版。H.诺尔《德意志思潮与唯心主义体系》（Die deutsche Bewegung und die idealistischen Systeme，《逻各斯》卷二，1912 年）。E.卡西雷尔《自由与形式》（Freiheit und Form），1916 年；《观念与形象》（Idee und Gestalt），1921 年。W.梅茨格《社会、法律与国家》（Gesellschaft，Recht und Staat），-----------------------------------------------载于《德国唯心主义伦理学》，1917 年德文版。H.A.科夫《歌德时代精神》（Geist der Goethe-Zeit），卷一，1923 年德文版。-----------------------------------------------导言十八世纪末十九世纪初在德国各种思潮幸运地汇合在一起，出现了哲学的黄金时代，在欧洲思想史上只有自苏格拉底到亚里士多德的希腊哲学的巨大发展才堪与匹配。在短短的四十年（1780—1820 年）间德国精神，无论在深度上和广度上都有巨大的发展，出现了哲学世界观种种体系，枝繁叶茂，五彩缤纷；历史上从未有过在这样短的时期里[人才]如此密集。在所有这些世界观体系中前一世纪各种思潮汇合成为独具特色的、给人印象深刻的结构。它们注总体上表现为长期成长的成熟的果实，从这果实中必将迸发出至今仍难猜测的新发展的嫩芽。这种辉煌灿烂的景象究其根源总的在于德国民族的精神活力，当时的德国民族以此精神活力重振旗鼓，接替了在文艺复兴时 455 期开始后又遭到外力破坏而中断了的文化运动并使之达到完美境地。正当德国民族内部[精神] 发展达到顶峰的时候（这是史无前例的事件），它的外部历史却处在最低沉的境地。当它政治上地位低下软弱无力的时候，它却培养出世界第一流的思想家和诗人。而它的战无不胜的力量恰恰存在于哲学同诗歌的结合。康德和歌德诞生于同一时代，两人的思想又融合于席勒一身，——这就是当时时代起决定作用的特色。通过这种最高的文化的渗透作用，文学和哲学相互促进，创作园地百花盛开，致使德意志民族发展成为一个崭新的完整的民族。在此，德意志民族再一次发现自己的精神实质；从此精神实质进发出无穷无尽的理智力量和道德力量，通过这些力量使得德意志民族在下一世纪里有能力使其新获得的民族性在世界上发挥巨大作用。哲学史在这时与一般文学最紧密地联结在一起，相互影响，相互激励，延续不断，翻来覆去。关于这点，十分显著地表现在美学问题和美学观点中，这具有深刻的、最终具有决定性的意义。哲学发现在她前面展现出一个崭新的世界，这个世界过去她只偶尔瞥见，而令她可完全占有这片幸福的乐园。无论在实质上或在形式上，美学原则都占居统治地位，科学思维动机同艺术观的动机互相交织，终致创造出在抽象思维领域里的光辉诗篇。文学施予哲学的迷人的魅力基于历史普遍性。从赫尔德和歌德起开始了我们后来所称的世界文学：有意识地从整个人类历史伟大思想创造的熔冶中塑造出真正的文化来。在德国，浪漫派就是作为此种使命的代表出现的。与此类似，哲学从丰富的历史启发中向前发展。她以深刻的思想意识追溯古代和文艺复兴的思想观念。她充满智慧，专心致志于启蒙运动所指出的思想途径。她归结于黑格尔，将自身理解为系统地探索和创造性地总结人类理智迄今所思考过的所有一切。但是对于这种巨大的工作还需要一种新的概念基础，没有这种概念基础一切来自一般文学的启示都不可能找到生动的统一，因而便会继续不起作用。掌握历史思想材料的这种哲学力量寓于康德学说中，这是哲学不可比拟的崇高的历史意义。康德，就其观 456 点之新，观点之博大而言，给后世哲学规定的不仅有哲学问题，而且有解决这些问题的途径。他是在各方面起决定作用和控制作用的精神人物。他的直接继承者在各个方面发扬了他的新的原则并通过同化过去的思想体系而完结其历史使命。他的直接继承者的这项工作按其最重要的特征在唯心主义的名义下得到最好的总结。据此，我们将用两章来阐述德国哲学，第一章以康德为内容，第二章包-----------------------------------------------含唯心主义的发展。在四十年的思想交响曲中，康德学说是主旋律，唯心主义为其演奏。-----------------------------------------------第一章康德的理性批判G.L. 莱因霍尔德《康德哲学通信》（ Briefe uber die Kantische Philosophie，《德意志信使》杂志，1786 年至 1787 年），1790 年起，莱比锡德文版。V.库辛《康德哲学课本》（Lecons Sur la Philosophie de Kant），1842 年，巴黎法文版。M.德斯杜伊《从三个批判看康德哲学》（La Philosophie de Kant，d'apres les trois Critiques），1876 年，巴黎法文版。E.凯尔德《康德哲学》（The Philosophy of Kant），两卷集，1889 年，伦敦英文版。C.坎顿尼《伊曼努尔房档隆罚↖mmanuel Kant），三卷集，1879 —1884 年，米兰，意大利文版。W.华莱士《康德》，1882 年，牛津，爱丁堡，伦敦，英文版。J.B.迈耶《康德心理学》（Kants Psychologie），1870 年，柏林德文版。Fr.保尔森《康德的生平和学说》（I.Kant，Sein Leben und seine Lehre）， 1908 年初版，1920 年第六版（仅述理论学说和实践学说）。Th.吕森《康德》，1900 年，巴黎法文版。G.西默尔《康德讲演录十六篇》（1904 年，莱比锡德文版），从纪念康德逝世一百周年的无数演讲和文章中选出的最重要的成果（参阅《康德研究》，1904 年第九期，第 518 页起；1905 年第十期，第 105 页起）。Br.鲍赫《伊曼努尔房档隆罚?923 年，德文第二版。E.卡西雷尔《康德生平和学说》（Kants Leben und Lehre），1918 年，德文版。E.布特鲁《康德哲学》（La Philosophie de Kant），1924 年，巴黎法文版。M.冯特《形而上学家康德》（Kant als Metaphysiker），1924 年，德文版。E.屈内曼《康德》，1923 年和 1924 年，慕尼黑德文版。H.李凯尔特《近代文化哲学家康德》（Kant als Philosoph der modernen Kultur），1924 年，蒂宾根德文版。从庆祝演讲中选出：哈尔纳克（A.V.Harnack），1924 年，柏林；福尔克特（Joh.Volkelt）， 1924 年，埃尔富特；梅尔（Heinr.Maier）， 1924 年，柏林。这位柯尼斯堡哲学家卓越的地位在于：他全面地吸收了启蒙运动文学形形色色的思想因素，并通过这些因素的相互作用和补充获得了关于哲学问题和哲学方法的崭新的成熟观念。他经历过沃尔夫形而上学学派的陶冶，结识过德国通俗哲学家。他潜心钻研过休谟深邃的哲学论述，并曾热衷于卢梭的自然崇拜。牛顿自然哲学数学般的严谨，英国文学对人类观念的根源和人类意志的根源进行心理分析的精微细致，从托兰德和莎夫茨伯利到伏尔泰范围广阔的自然神论，法国启蒙运动用以促使政治社会条件得到改进的高尚的自由精神，——所有这一切在年青的康德心上引起共鸣，真诚而充满信心。他具有渊博的世界知识和令人钦佩的智慧，出色地将启蒙运动的最大优点苔苹-----------------------------------------------于自身，而又诙谐机智，独具风格，分寸恰当，决不炫耀自夸。457但是他从所有这些基本前提出发而达到独具特色的地方是有关认识问题的错综复杂。正因为形而上学要求给予伦理信念和宗教信念以科学的确实性，所以他从根本上重视形而上学；但在他不断追求真理过程中，他自己的进步的批判精神迫使他确信唯理主义学派思想是多么不能满足这种要求，他越从根本上重视形而上学，此时形而上学对他的影响就越持久——他的眼光就越锐敏地看清楚了经验主义利用心理学方法所发展的知识的极限。在他研究大卫沸葳邮保馐兜秸饧碌搅苏庋某潭龋核炔患按厍笾诶?布尼茨的《人类理智新论》可能贡献给形而上学科学的可能性的援助。但是他建立在潜在的先天性原则之上的认识论体系扩展到了数学（参阅前面第三十三节，12；第三十四节， 12）并很快证明自身站不住脚，这就导致他陷入旷日持久的研究中，占据了他从 1770 年到 1780 年这段时间；研究的结论，即存在于《纯粹理性批判》一书中。其中本质上新的、起决定性作用的东西就是：康德认识到心理方法不足以解决哲学问题①；他将关于人类理性活动的起源和实际发展的问题与关于人类理性活动的价值问题完全分开。他与启蒙运动一样，总倾向于从考虑理性本身出发而不从理解事物出发，而对事物的理解是受形形色色的臆测和假定的影响的。但是他在考虑理性本身时发现超越一切经验的普遍判断，其有效性既不可能使之依存于它们呈现在意识中的实际结构，也不可能基于任何先天性形式。他的任务就是通过人类理性活动的全部过程去确定这些判断，从它们的内容本身、从它们与被它们所决定的理性活动的关系中去理解它们的合法性或它们的要求的极限。因此在这整个尝试过程中，他深入意识的最深处探索关于世界和人生的合理性，并从而从各个方向确定一切实在的非理性内容所开始的界限。根据这种观点，康德的批判位于启蒙运动时期与浪漫主义时期之间，浪漫主义是此发展路线的最高峰，此路线向着浪漫主义不断上升又从浪漫主义不断下降。这种任务康德命名为理性批判，这种方法命名为批判的方法或超验的方法。他所引荐的学术名词将这种批判哲学的内容叫作 458 对于先无综合判断的可能性 ① 的探索。这种观点基于这样的基本认识：理性原则的有效性完全与其本身在经验意识（无论是个人的或是人类的）中产生的方式方法无关。一切哲学都是独断的；哲学或者通过描述这些原则从感觉因素中产生、发展、形成的过程，或者通过根据无论何种形而上学臆测的先天性，力图奠定或甚① 参阅庄《纯粹理性批判》中超验的纯粹知性概念演绎法的开头论述（ W.IV. 第 68 页起）。① 这种表达式是在《纯粹理性批判》一书的创作过程中通过综合概念所获得的意义而逐渐形成的（参阅第三十八节， 1）。康德在《纯粹理性批判》的绪论中是以下达方式发挥上述一般公式的：在一判断中如果谓词与主词的从属关系基于主词本身的概念，这种判断便是分析的（“引伸判断”）；如果情况相反，谓词把另一种与主词、谓词在逻辑上均不相同的东西加在主词身上，那么这种判断就是综合的（“扩充判断”）。后天（ aposteriori）综合判断的基础是（“知觉判断”，参阅《未来形而上学导论》，第十八节， W.IV. 第 298 页）知觉本身的行为；相反，先天（ apriori）综合判断，即用以阐明经验的普遍原则，则是另外一回享，这正是我们应该探索的东西。康德所谓的先天并不是指心理学上的特征，而是指认识论上的特征。它并不意味着在时间上先于经验，而是一种超越经验、不能为经验所证明的理性原则有效性的普遍性和必然性[即逻辑上的“先”，不是时间上的“先”］。不弄清楚这一点的人就没有希望理解康德。参阅 O. 埃瓦尔德《康德方法论》（ KantsMethodologie）， 1906 年柏林德文版。-----------------------------------------------至判断这些原则。这种批判的方法，或超验哲学，研究这些原则实际出现的形式，并检验将这些原则普遍地和必然地应用于经验所具有的效用价值。在康德那里从这里便产生了系统地研究理性功能的任务，以便确定理性原则并检验这些原则的有效性；这种初次出现在认识论中的批判方法自动地将其影响扩展到理性活动的其它领域。然而在这里就证明了康德最新取得的心理划分模式（参阅前面第三十六节，8）对于他分析处理哲学问题有权威性意义。正如在心理活动中表现形式区分为思想、意志和情感，同样理性批判必然要遵循既定的分法，分别检验认识原则、论理原则和情感原则——情感独立于前两者，作为事物影响于理性的[媒介]。据此，康德学说分为理论、实践和审美三部分，他的主要著作为纯粹理性、实践理性和判断力三个批判。伊曼努尔房档?1724 年 4 月 22 日出生于普鲁士的柯尼斯堡。他是马具师的儿子，在虔信教的弗雷德里夏学院受教育。1740 年他进了柯尼斯堡大学，在那里，除哲学和神学外，自然科学学科逐渐更引起他的兴趣。他结束学业后，从 1746—1755 年在柯尼斯堡附近几个家庭里当家庭教师， 1755 年秋在柯尼斯堡哲学系取得编外讲师的资格，1770 年第一次被任命为正教授。他的教学活动不仅涉及哲学各专业而且扩展到人类学和自然地理学。正是在这些领域里，他以激动人心的、构思精巧的、机智而风趣的阐述把他的影响远远传出大学校门之外。在社会上他受到人们的崇敬，他的同胞们在他那里 459 寻求和发现一切激发人们兴趣的、亲切的教诲。康德中年时期这种明朗风趣的敏捷思维随着时间的转移变成一种认真严肃的人生观和严格自我控制的责任感，这种责任感体现在他倾注于伟大哲学工作的坚韧不拔的劳动中，体现在出色地完成他的学术任务中，体现在顽强的、不免带点迂腐气息的、正直的生活作风中。他过着学者的生活，孤独而优雅，其规律的进程并未被他晚年有增无已的光辉荣誉所干扰，只暂时被一层阴影所遮蔽，——在腓特力吠朗逼谌〉猛持蔚匚坏恼痰某鸷薹饨怂恼苎В艘跤巴?射在他生活的道路上。1804 年 2 月 12 日他因衰老而去世。康德的早期作品之后的生活和品格被库诺贩严６浞兜乜袒隼戳?（1860 年；又《近代哲学史》，卷三、卷四，1897 年，1909 年海德尔堡第 5 版）；关于他的青年时代和早期教学活动由 E.阿诺德描述过（1882 年柯尼斯堡版）。康德周年纪念日发表了权威性的传记——K.伏尔兰德《康德其人及其著作》（两卷集，1924 年）。关于书信，在学院版本卷十至卷十二中已全部收入，后又收进《哲学书库》（慕尼黑，1919 年）中；F.奥曼曾出版《书信选集》（1911 年，莱比锡）。这位哲学家在十八世纪七十年代末出现了变化，特别是在写作活动方面。他早年的“前批判时期”的著作（其中最重要的哲学著作已在第 382 页引用了）的特色是：闸述明快，优雅，表现为一位构思精巧、深谙世情者的令人喜爱的即兴创作。后期著作表现出他的脑力劳动的艰苦和思想动机的矛盾冲突，既形式周详笨拙，又结构矫揉造作；文句艰深复杂，受限频频。密涅瓦（智慧女神）驱散了文采。然而在他后期作品之上笼罩着思想深邃的肃穆气氛，笼罩着升华为感情洋溢和表情沉重的诚挚信念。对于康德的理论发展，在开始时莱布尼茨—沃尔夫的形而上学与牛顿自然哲学之间的矛盾起着决定性的作用。前者是通过克努争（参阅第 382 页）-----------------------------------------------在大学里引起他的注意；后者是通过特斯克给他的影响。由于他日益厌弃哲学学派体系，他对于自然科学的兴趣起着强烈的作用，当时他似乎要以全部身心致力于自然科学的研究。1747 年他的第一篇论文标题为《对生命力真实估价的思考》（Gedanken Von der Wahren schatzung LebendigerKrafte）， ——论述笛卡儿学派物理学家与莱布尼茨学派物理学家之间的一个有争议的问题。他的伟大著作《自然通史与夭体理论》（AllgemeineNaturgeschichte und Theorie des Himmels）是第一流的自然科学论著；除短篇论文外，他那篇提出不可量物的假说的硕士论文《论火》（De Igne，1755 年）也在此书之内。他的教学活动甚至直到晚期也表现出他对自然科学学科[特别是自然地理和人类学]的偏爱。参阅：保尔访旁蠖犊档鹿赜谧匀缓屠返姆⒄寡怠?（Kants Lehre von der Entwicklung in Naturund Geschichte，1911 年）；E.艾迪克斯的《康德遗著》（Kants Opus Postu-mum，1920 年）和《自然科学家康德》（Kant als Naturforscher，1924 年和 1925 年）；J.克里斯《伊曼努尔房档录捌涠缘贝匀豢蒲а芯康闹匾浴?（I.Kant und seine Bedeutung fur die Naturforschung der Gegenwart，1924 年）。在理论哲学方面，康德的观点“几经反复”（参阅第三十三节，12；第三十四节，12）。开始时（在《自然单子论》中）通过通常区分物自体（必得从形而上学上被认识）与现象（必得从物理学上被研究）的区别力图调解莱布尼茨与牛顿在空间理论上的矛盾。之后（在 1760 年以后的作品中）他达到这样的认识：唯理主义意义上的形而上学是不可能的；哲学与数学必然具有针锋相对的不同方法；哲学，作为关于既与世界的经验知识，不可能超出经验的范围。但是在他为形而上学的崩溃而苦恼的时候，他从伏尔泰和卢梭那里，借助于对正义和神灵的“天然情感”得到安慰，就在此时他仍在继续寻求改进形而上学的方法；当他如愿以偿，借助于莱布尼茨的《人类理智新论》找到这种方法时，他就用独特的粗线条刻画出他的《就职论文》的神秘独断的体系。从那篇论文前进到批判体系的过程很不明确，意见分歧。关于这段时期的发展，特别是受休谟影响的时间和方向是很值得怀疑的。参阅：Fr.米切 460 里斯《康德在 1770 年前后》（Kant vor und nach 1770，不伦斯堡 1871 年）； Fr.保尔森《康德认识论发展史探索》（ Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie，1875 年，莱比锡）；A.里尔《哲学批判主义的历史和方法》（ Geschichte und Methode des Philosophischen Kritizismus，莱比锡 1876 年；1924 年至 1925 年第三版）；B.厄尔德曼《康德批判主义》（Kants Kritizismus，莱比锡，1878 年）；W. 文德尔班《康德物自体学说的各阶段》（Die Verschiedenen Phasen derKantishen Lehre von Ding-an-sich，《科学哲学季刊》，1876 年）；H.梅尔《康德认识论的重要性》（Die Bedeutung der Erkenntnistheorie Kants，《康德研究》卷二至卷三）；A.J.迪特里希《康德时空学说的总体概念及其与莱布尼茨的关系》（Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum Zeitlehre und das Verhaltnis zu Leibniz，1916 年）。关于康德与牛顿、卢棱的关系还可参阅 K.迪特里希《康德哲学内部发展史》（Die Kantische Philo sophie in ihrer inneren Entwicklungsgeschichte，1885 年）。-----------------------------------------------德国哲学的“末日裁判书” ① 《纯粹理性批判》来源于康德思想种种路线的融合和调整。此书在第二版（1787 年）有一系列的改动；这些改动，一经谢林（《文集》，卷五，第 196 页）和耶可比（《文集》，卷二，第 291 页）指出应予注意后，就成为争论极为激烈的目标了。关于此事，参阅前面引用的文献著作。H.法伊欣格尔曾尽最大努力搜集文献写出《康德纯粹理性批判评注》（Kommentar zu Kants Krit.d.r. Vern.；斯图加特，1887 年卷一， 1892 年卷二，1922 年第二版）。参阅：N.K.斯密《康德纯粹理性批判评注》（ACommentary to Kant's Critic of P.R.1918 年纽约英文版）；K.A. 梅塞《评注》（1922 年）；A.门泽尔（1923 年）；H.科尼利厄斯（1726 年）。《批判》的评注单行本作者有 K.凯尔巴赫，B.埃德曼，K.福伦德，H.施米特，R.施米特等等。在批判时期的主要著作除此之外尚有：《未来形而上学导论》（ Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik），1783 年；《道德形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），1785 年；《自然科学的形而上学原理》（ Metaphysischc Anfangsgrunde der Naturwissenschaft），1785 年；《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），1788 年；《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft），1790 年；《纯粹理性界限以内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blo ?en Vernunft），1793 年；《论永久和平》（Zum ewigen Frieden）， 1795 年；《法律学和道德学的形而上学基础》（Metaphysischc Anfangsgrunde der Rechts-und Tugendlehre），1797 年；《关于认识能力之争论》（Der Streit der Fakultaten），1798 年。关于康德讲演出版物中最重要的有：《人类学》（l798 年；斯塔克编辑， 1831 年）；《逻辑学》（1800 年）；《自然地理》（1802 年或 1803 年）；《教育学》（1803 年）；《形而上学》（珀里茨编，1821 年）。参阅现代科学院版，P.门泽尔编《康德伦理学讲演录》（Vorlesung Kants uber Ethik， 1924 年，柏林德文版）。康德全集有：罗森克朗兹和舒伯特编十二卷集，莱比锡，1738 年起；哈尔登施太因（G.Hartenstcin）编十卷集，莱比锡 1838—1839 年，最近八卷集，1867 年起；基尔曼（J.V.Kirchmann）编，最近由福伦德等人修订收入《哲学文库》；卡西雷尔（E.Cassirer）编，1921—1923 年。柏林科学院所出版的批判性全集：第 1—9 卷，著作；第 10—13 卷，书信；14—17 卷，手稿遗著 ① 。在字伯威格—海因茨所编文献卷三中可以找到康德著作的梗概，其中包括阐述他的批判主义的无关紧要的手稿《从形而上学到物理学的过渡》（Ubergangs von der Metaphysik zur Physik）;那里还有大量的引证完整的文献。我们只能从其中选择最优秀最有教益者，即在埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》中 W.文德尔班所写的论文《康德》，那是根据材料编排的较有价值的[对康德哲学]的综合评述。此后，E.艾迪克斯着手编制详细的康德全部著作（1893 年）和论康德（1893 年）的图书目录。关于最新文献，初由① “Grundbuch”/“Doomsday-book”/“ 末日裁判书”：其所以这样称呼是指它毫无遗漏，毫无偏见地审判了所有的人，有如上帝的最后审判，此处喻康德此书系检验和裁决历史上所有哲学理论的总结。——译者① 后面引语所标示的卷数和页码系指柏林科学院新版本。考虑到现行有关版本的五花八门，章节段落则用原著的。关于主要著作，凯尔巴赫所编雷克拉姆版本易于将引语从过去的版本改编成其它版本。-----------------------------------------------法伊欣格尔现由利贝特发行的、于 1896 年创刊的《康德研究》杂志提供了最全面的回答。1924 年[康德诞辰二百]周年纪念会发行了柯尼斯堡艾伯塔斯大学的纪念文集、法律经济哲学文库康德研究以及详尽的拜歇尔哲学年鉴，还有关于 600 篇论文的文学报导的理想的图书目录（第三、五、六册，1924 年起）。格洛克勒（H.Glockner）报导了其中最重要者（《德意志季刊》，1925 年卷三，2）。-----------------------------------------------第三十八节认识对象E.施米德《纯粹理性批判概论》（Kritik der reinen Vernunft im Grund-risse），1786 年耶拿德文版。梅林对康德认识能力批判的边注和索引，1794 年至 1795 年（最近由戈德施米特出版，1900 年起）。H.科恩《康德经验论》（Kants Theorie der Erfahrung），柏林德文版， 1871 年（1918 年第三版）。A.霍尔德《康德认识论论述》（Darstellung der Kanlischen Erkenntnis theorie），1873 年，蒂宾根德文版。A.斯塔德勒《康德哲学纯粹认识论原理》（Die Grundsatze der reinen Erkenntnistheorie in der kantischen Philosophie），1876 年，莱比锡德 461 文版。J.沃尔克尔特《康德认识论基本原理分析》（Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert），1879 年，莱比锡德文版。E.普夫莱德雷尔《康德批判主义和英国哲学》（Kantischer Kritizismus und englische Philosophie），蒂宾根，1881 年，德文版。H.斯特林《康德教科书》（Text-Book to Kant），爱丁堡和伦敦，1881 年英文版。S.特比格内沃《纯粹理性批判的分析、历史和批判》（Analisi，Storta， Criticadella Critica della ragione Pura），罗马，1881 年意大利文版。S.莫里斯《康德纯粹理性批判》（Kant’s Critique of Pure Reason），芝加哥，1882 年英文版。Fr.斯托丁杰《本体》/《物自体》（Noumena），姆施塔特，1884 年德文版。E.艾迪克斯《作为构成体系因素的康德体系》（Kants Systematik als systembildender Factor），柏林，1887 年德文版；《康德研究》（Kamstu dien），1894 年德文版。E.阿诺德《康德研究批判补遗》（Kritische Exkurse im Gebiet der Kantforschung），柯尼斯堡，1894 年德文版。O.埃瓦尔德《作为认识论伦理学基础的康德批判唯心主义》（Kants kritischer Idealismus als Grundlage von Erkenntnistheorie und Ethik），1908 年德文版。J.古特曼《康德客观认识概念》（ Kants Begriff der objektiven Erkenntnis），1911 年德文版。A.布龙斯威西《康德基本问题》（Das Grundproblem Kants），1914 年德文版。B.厄尔德曼《康德超验范畴演绎法中问题情况批判》（Kritik der Problemlage in Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien）；《关于康德纯粹理性批判的观念》（Die Idee von Kants Kritik der reinen Vernunft，《柏林科学院论文集》，1915 年起）。W.埃里克《康德和胡塞尔》（Kant und Husserl），哈雷，1923 年德文版。E.艾迪克斯《康德与物自体》（Kant und das Ding an sich），柏林， 1924 年德文版。-----------------------------------------------康德的认识论是以牢不可破的逻辑一贯性从近代名称论对认识问题的立场演绎出来的（参阅前面第三十四节，特别是第 293 页至次页，第 413 页）。这位哲学家在沃尔夫学派朴素的唯实论中成长起来，沃尔夫学派没有郑重考虑就认为逻辑必然性与现实性是同一的。康德能从这个学派的禁令中自觉解脱出来是由于他看出了：用“纯理性”，即通过纯逻辑概念活动，不可能“构成”有关现实事物存在 ① 或因果关系 ② 的任何东西。形而上学家是“诸多思想领域的空中建筑师（Luftbaumeister）”③；但是他们的建筑物与现实没有关系。现在康德首先在通过经验所获得的概念中去探索此种关系，因为非常明显，概念与现实的生成发展的关联显然是由科学来认识的。但是休谟把他从 “独断的睡梦中”惊醒了 ④ 。体谟证明：恰恰是这些关于现实的概念知识的结构形式，特别是因果关系形式⑤，并不是直观地给予的[即并不存在于知觉中]，而是[观念的]组合结构的产物，没有任何证据可资证明与现实有关。从 “既与的”概念中也不可能认识现实。于是，康德受到莱比尼茨的启发又 462 一次认真思考：借助于认知者的单子与被认知者的单子之间的、源于上帝的 “先定谐和”，潜在的先天性的净化概念是否有可能解决思维与存在之间的关系之谜。在他的《就职论文》中他坚信这就是解决此问题的答案，但是冷静思考很快就可证明，此种先定谐和本是一种形而上学臆测，不可能证明因而也不可能支持科学的哲学体系。由此看来，事实本身说明了，无论经验主义还是理性主义都不曾解决这个基本问题——认识与认识对象的关系以什么作内容又以什么作基础 ① 。1.《纯粹理性批判》便是康德经过长期的独自思考后对这问题的回答。此书以系统的终结形式（此形式在《导论》中有分析性的阐述）从先天综合判断的实际出发，分别在三种理论科学中，即在数学、纯粹自然科学和形而上学中，检验这些科学对于普遍有效性和必然有效性的应有权利。在系统地论述此问题时，康德在批判过程中所获得的对于理性活动性质的洞见发挥了作用。这种理性活动是综合性的，即多样性的统一②，这种综合概念 ③ 是一种新因素，将《批判》与《就职论文》区分开来。在这概念中康德找到了感性形式与知性形式之间的共同因素。这些形式在他 1770 年的阐述中① 参阅康德《上帝存在的唯一可能的证明》。② 参阅康德《将负量引入哲学之尝试》，特别是《结论》，《全集》卷二，第 201 页起。③ 《一个视灵者的梦》， I.3，《全集》卷二，第 342 页。④ 关于康德自己经常提到的这个“自白”大多数人忽视了他所谓的“独断的”指的不仅是“理性主义”，而且主要是指早期认识论的经验主义；而且还忽视了：他用此词语的典型段落中（《未未形而上学导论》序言，《全集》卷四，第 260 页）并没有将休谟和沃尔夫对立起来，而是只将休谟和洛克、里德、柏阿蒂对立起来。因此，康德宣称休谟把他从独断主义中解放出来，此独断主义指的是经验主义的独断主义，而理性主义的独断主义他早已在当时所出的文献的气氛中克服了。⑤ 看来，由于康德从来提到过休谟对于同一性和实体性的批判（见的面第三十四节， 4），因此他并不了解休谟的《人性论》，而只了解他的《人类理智研究》。参阅 F. H. 耶可比《全集》卷二，第 292 页。① 康德给马库斯泛沾牡男牛?1772 年 2 月 21 日。② 这个经常重复的定义使批判的认识论的基本概念非常近似于单子论的基本的形而上学概念。参阅前面第三十一节， 11 。③ 此综合概念在《先验分析论》中与范畴论联系起来阐述。《纯粹理性批判》第二版第 10 节和第 15 节，《全集》卷三第 91 页，第 107—108 页；参阅第一版， IV 。 64，77。-----------------------------------------------被认为是完全不同的东西，分别具有接受性和自发性的特性 ④ 。但是此时表现出理论理性的综合在三个阶段中完成：感觉组合成为知觉，发生于时 463 空形式中；知觉组合成为自然现实世界的经验，凭借知性概念而发生；经验判断组合成为形而上学知识，凭借于康德称之为埋忿的一般原则而发生。因此，认识能力的这三个阶段按照综合的不同形式而发展，每一高级阶段以前一低级阶段为内容。理性批判必须研究在每一阶段中此种综合的特殊形式是什么，这些特殊形式的普遍有效性和必然有效性又基于什么。2.关于数学，《就职论文》的概念的主要方面很容易适应理性批判。数学命题是综合的，归根结底依赖于纯直观结构，而不依赖于概念的发展。它们的必然性和普遍有效性不是由任何经验建立的，因而只有用“它们基于先无的直观原则”这条假定来解释。因此，康德表明，与所有几何和算术知识有关的时室的一般观念是“直观的纯形式”或“先天的直观”。一个无限空间的观念和一个无限时间的观念并不依存于无数的有限空间和有限时间的经验知觉的组合，但是由于在相互毗邻、相互连续（并存和相继）中的界限特性，整体空间和整体时间已经分别蕴寓于特殊的空间量和时间量的[经验的] 知觉中；据此，这些特殊的空间量和时间量呈现于意识的只是一般空间的局部和一般时间的局部。空间和时间不可能是推理的“概念”，因为它们的对象只是单一的唯一的对象，而且此对象不可想像为完整的，而只是被包含在无限的综合中。并且，它们对有限量的观念的关系并不像类概念对其特殊范例的关系，而是像整体对局部的关系。因此，如果它们是纯直观，即不基于知觉反而是一切[经验]知觉的基础 ① 的直观，那么它们确实必须如此；因为我们虽然能想像时空里没有东西，却不能想像没有时空。时空是不可能逃脱的纯直观的既与形式，——这是关系规律，我们只有用此关系规律才能在心灵中以综合的统一表象感觉的繁多。而且，空间是外部感官形式，时间是内部感官形式；特殊感官的一切对象波表象在空间中，自我知觉的一切对象被表象在时间中。数学知识决定于两种直观形式的普追内质，而又完全不涉及特殊的经验内容；因此，如果空间和时间是“我们的感性接受性的固定形式”，那么数学知识理应在我们可能感觉到、可能经验到的 464 整个范围内具有普遍的和必然的有效性，所以《先验感性论》表明：先无知识的对象只能是通过感觉所给予的“繁多”的综合形式，——在时空中的排列规律。但是这种知识的普遍性和必然性之能被理解只是因为空间和时间不过是感性直观的必要形④ 因此《纯粹理性批判》现行版本中的综合概念与此书最初所阐述的心理学假说相冲突。这些心理学假说来源于用德文对《就职论文》所进行的改写。此被认为系紧接 1770 年之后以《感性和理性的界限》的标题而出现的，后被吸收进《先验感性论刁和《先验逻辑》的开头，也许还被吸收进后来的篇章如《反省概念的歧义》中。因此这些心理学假说过渡到了《纯粹理性批判》，但在《未来形而上学导论》一书中这些心理学假说就绝迹了。更早一些时候，感性和知性分别当作“接受性”和“自发性”而互相对立；但是感性的纯形式时空证明确实是感觉的综合整理原则，因而应隶属于一般的综合概念，即将多样性统一为能动的“一”。这样一来，综合概念就突破了《就职论文》的心理学模式。① 因此我们必须再一次地提醒，如果认为此种“ Zugrundelieg en”[ 以..为基础]或“ Vorhergehen”[ 在前]是指时间而言，那就是对康德学说完全错误的歪曲的看法。那种认为时空是天生的观念的先天论彻头彻尾是非康隐主义的，与这位哲学家明确的下述公开言论相矛盾（见前面第三十三节， 12；或《导论》?21， a 《全集》卷四，第 304 页）：“此语并非指经验之产生，而是指存在于经验之中的东西。”-----------------------------------------------式。如果时空所具有的现实性与知觉功能无关，那么数学知识的先天性就不可能了。如果时间是事物本身，或者是事物的真正性质和关系，那么我们只有通过经验才能认识它们，因而绝不能以普遍的、必然的方式去认识；普遍的必然的知识之可能是因为时空只不过是一切事物必然出现在我们直观中的形式 ① 按照这个原则，对于康德说来，先无性同现象性变成互相可以交换的概念。人类认识中唯一的普遍的和必然的因素只是事物呈现于其中的形式。理性主义局限于形式，理性主义为了形式，甚至牺牲了形式的“主观性”。3.就这样，当康德要把知觉对象的闹空关系完全当作一种不与事物本身吻合的形象显现方式，他就非常准确地区分了事物的观念性概念与“感官性质的主观性”。正如笛卡儿和洛克以后的所有哲学一样，康德认为这种感官性质的主观性是自明的 ① 。在此，争论的焦点又仅仅是现象性的基础。自从普罗塔哥拉和德漠克利特以来，关于色、味等现象性依赖于印象的差异和相对性；而对于时空形式，康德恰恰是从时空的不变性演绎出时空的现象性。因此，对于他说来，感官性质只提供各别的偶然的形象显现方式；相反，时空形式却提供事物显现的普遍的和必然的模式。确实，知觉所包含的一切并不是事物的真正本质，而是现象。但是感觉内容之为“现象”比起时空形式之为现象有着完全不同的涵义。前者只是个别主体的状态，而后者则是一切事物的“客观的”直观形式。因此，康德根据这个理由，甚至认识到自然科学的任务存在于德漠克利特—伽里略式的“质还原于量”的活动中；只有在质还原为量的活动中，才可发现基于数学基础上的必然性和普遍有效性。但是康德和前辈不同之处在于：他从哲学观点来考虑，坚决主张自然的数学表象形式也只能被当作现象，虽然是在这一词语的更深刻的意义上。感觉提供个别的观念，数学理论提供现实世界必然的、普遍有效的知觉，但两者都不过是现象世界的不同阶段；在现象后面，真正的物自体仍不为人所知。空间和时间毫无例外地对一切 465 知觉对象都有效，但是超出知觉范围则对一切都无效。它们具有“经验的现实性”和“先验的观念性”。4.《理性批判》超过《就职论文》的主要之点在于：这些同样的原则以完全平行对应 ② 的研究方式扩展到属于知性活动的综合形式的认识论价值问题。自然科学除数学基础以外还需要关于事物关联的许多一般原则。这些原则（如关于每一种变化必有其原因）是综合性的，但是，虽然这些原则通过经验始为人所意识，又应用于经验，并在经验中得到验证，但是这些原则不能由经验来树立。这些原则中有一些虽然迄今偶尔地得到创建和阐述，并且《批判》本身还要去发现“原则体系”，但是很清楚的是，没有这种[数学] 基础，自然知识就会缺少必然性和普遍有效性。因为“自然”不仅是空间形式和时间形式的聚合体，形体和运动的聚合体，而且还是我们通过感官能够认知井同时通过概念能够思维的（内在的）关联体。康德将直观的繁多性综合为统一体的思维能力称为知伎，而知性的范畴或知性的纯粹概念就是知往的综合形式，正如空间和时间就是知觉的综合形式一样。现在如果“自然”作为我们的认识对象是事物的真正关联体，独立于我① 这种思想在《导论》第九节中发挥得特别清楚。① 参阅《纯粹理性批判》第三节， b，《全集》卷二，第 56 页。② 这种对应关系通过比较《导论》的第丸节和第十四节便最清楚地显露出来了。-----------------------------------------------们的理性功能，那么我们只有通过经验才能认识它，绝不可能先天地认识。只有假定我们的概念的综合形式决定自然本身，对自然的普遍的和必然的知识才有可能。如果是自然给我们的知性规定规律，那么我们只能得到一种不充分的经验知识。因此，先无的自然知识之所以可能只是因为情况刚刚相反，是我们的知性给自然规定规律。但是如果自然作为物自体或物自体体系而存在时，我们的知性就不能决定自然；我们的知性决定自然只是在自然出现在我们的思想中时才有可能。因此，先天的自然知识之有可能只是因为我们在知觉之间所想像到的关联不是别的只是我们的观念作用的样式。自然作为我们的认识对象用以表现自身的概念关系也必然只是“现象”。5肺舜锏秸庵纸崧郏独硇耘小肥紫热分ぶ缘恼庑┳酆?466 形式的思想连贯的完整性。从一开始就很明确，我们要处理的不是在形式逻辑中要处理的、基于矛盾律的那些分析关系。因为那些分析关系只包含按照已存于概念内的内容去确定概念之间的关系的规律 ① 。但是当我们证实因与果之间或实体与偶然性之间的关系时，所呈现出来的组合方式并不被包含在这些分析形式中——这正是休漠曾经指出过的。康德在此发现了完全崭新的先验逻辑 ② 的任务。按照（分析的）知性形式建立了有关内容的概念关系，除了这些（分析的）知性形式外，还出现有综合的知性形式，通过这些综合的知性形式将知觉变成抽象的概念知识的对象。在空间中调整、在时间中变化的感觉形象只有被认为是具有性质不变、状态恒变的事物时才会变成“客观的”或 “具体的”；但是通过范畴表现出的此种关系既不分析地潜存于知觉中，也不分析地潜存于知觉的直观关系本身中。在形式逻辑的分析关系中，思维依赖于它的对象而且最终完全有权表现为只对既与量进行处理。相反，先验逻辑的综合形式让我们能认识在创造功能中的知性，从知觉中创造出思维本身的对象来。在这一点上，在形式逻辑与先验逻辑的区分上，第一次出现了康德与流行至今的希腊认识论概念之间的基本对立。希腊认识论认为“对象”是独立于思维而“被既与的”，并认为理智活动过程完全依赖于对象；最多，理智活动过程的使命是利用摹写的手段重新产生这些对象或听任这些对象指令。康德发现思维对象不过是思维本身的产物。理性的这种自发性形成康德先验理念论最内在的核心。就这样，除开亚里士多德的分析逻辑（将已有概念的隶属关系当作它的基本内容，见前面第十二节）以外，他以完全清晰的意识假定了认识论的综合逻辑；然而就在此时，他却满有理由地坚持主张两者具有共同因素：即判断学。在判断中，主词与谓饲之间所设想的关系被断言是客观有效的：一切有关客体的思维都是判断。因此，如果范畴或知性的主要概念必须认为是对象所由产生的综合的关系形式，那么有多少种类的判断就必须有多少范畴，每一范 467 畴就是主词和谓词之间以其独有判断起作用的联系方式。据此，康德认为他可以从判断表推导出范畴表，他将此范畴表视作以往没有如此“完善”可靠的逻辑学。他根据量、质、关系和样式四种观点分别① 康德在《就职论文》（见 Sect， II.?）里将此命名为 usus logicus rationis[ 理性的逻辑应用]，当时并认为对于经验理论说来，这已足够了（见前面第三十四节， 12）。② 参阅 M. 斯特克尔马歇尔《形式逻辑与先验逻辑的关系中的康德形式逻辑》（ Die formaleLogikKantsin ihrenBcziehungenzurtranszendentalen），布雷斯劳， 1878 年德文版。-----------------------------------------------区分三种判断：全称、特称、单称；肯定、否定、无限；直言、假言、选言；或然、确然、必然。与这些判断相对应的有十二个范畴：单一性、复多性、全体性；实在性、否定性、限制性；实体与属性、因果性与依存性、同时共存或交互作用；可能性或不可能性、存在或不存在、必然性或偶然性。这种结构的矫揉造作，判断形式与范畴之间的松散关系，范畴的不等价值，—— 凡此种种显而易见；但是不幸的是康德竟如此坚信这个体系，在他后来的多次科研中，将此体系当作结构骨架。6.这项任务最困难之处还在于证明：在“纯粹知性概念的先验演绎”中范畴如何“构制经验对象”。在这里这位哲学家的深奥研究必然陷入晦涩个明之中，但此昏暗之处却被《导论》的一个出色的思想照亮了。在这里康德区分知觉判断（即只表现对于个别意识在时空中的感觉关系的判断）与经验判断（即此种感觉关系被确认为客观有效，被确认为在对象中早已存在的判断），并且他发现它们之间的认识论价值在于：在经验判断中空间关系或时间关系是基于并受制于一种范畴，一种概念关联；而在单纯的知觉判断中则不是这样。比如，两种感觉的接续，只有当我们把它们当中的这一个现象当作另一个现象的原因时，它们才变成客观的、普遍有效的。关于感觉的空间综合和时间综合的一切特殊结构，只有按照知性规律组合起来时才变成“客体”（对象）。个别感觉在个别的观念机械作用中可以以任何方式进行自我排列、分离、结合；与此种个别的观念机械作用相对立的是客观的思维；客观的思维对一切都同等有效，并受制于由概念所约束的、固定的、（有条理的、秩序井然的〕整体关联。此事对于时间关系特别有效。因为外部感官的现象作为“我们心灵的规定”属于内部感官，因此一切现象没有例外都被置于内部感宫形式即时间之下。因此，康德力图证明在范畴与知觉的特殊形式之间存在着一种“图式”①；这种图式首先使知性形式完全有可能应用在直观形象上；这种图式基于：每一个别范峙具有与时间关系的特殊形式在图式上的类似。在经验知识中我们利用这 468 种图式来解释被相应的范畴所感知的时间关系，比如将有规律的接续领悟为因果关系；反过来，先验哲学必须在下述事实中探索此过程的合理性，即范畴作为知规性则给相应的时间关系提供经验对象的理性根据。事实上，个别意识在自身中发现观念运动（比如幻觉）与经验活动之间的对立；对观念运动而言超过自身范围便无权谈及有效性了；另一方面对经验活动而言，它认识到自己被约束于对其它一切经验活动同样有效的方式中。思维与对象的关系即只基于此依赖性上。但是，如果现在认识到时间（和空间）关系的客观有效性的基础只存在于知性规则的规定中，那么事情的另一方面是，个人的意识并未认识到范畴在经验中的此种参与作用，而是将此种参与作用的结果当作他所理解的在时空中对感觉的综合的客观必然性。因此对象（客体）并不在个别意识中产生，而是早已成为个别意识的基础；个体的一切客观性的根源在于一种交迭的关联，此关联通过直观和思维的纯形式而决定一切，它将每一经历置于内容极度丰富的关系中 ① 。康德在《导论》中将此观念活动的超个别的实体命名为“一般意识”，在《批判》中命名为① 此图式被认为是直观的知性或知性的直观。——译者① 因此为了产生对象，必须假定更高级的公共意识，此公共意识进入个人的经验意识不是带着自身的功能而只带着这些功能的结果。——英译本-----------------------------------------------先验统觉或自我（Ich）。然而绝对必要的是，按照康德的原始意义对于“一般意识”的这种超个别的情况既不能以心理学也不能以形而上学去阐明。这种逻辑的客观性既不可认为是根据一种经验“主体”的类比，也不可当作物自体那样的智力。因为对于康德的《批判》说来，这没有例外地只涉及存在于“经验里的什么东西”。据此，经验是这样的现象体系：在这现象体系里时空的感觉综合受知性的规则所规定。因此，“作为现象界的自然”是先天认识的对象：因为经验是通过范畴而创立，范畴对一切经验有效。7.范畴普遍的、必然的有效性表现在纯粹知性的原则中，概念形式以此原则通过图式为中介向前发展。然而在这里立即表现出：康德范畴论的重点落在第三组上，落在他希望“解决休谟的疑难”的那些问题上。从量和质的范畴我们只得到“直观的公理”（即一切现象都是外延的量）和“经验知觉的预测”（据此，感觉对象是内涵的量）；关于样式，在“经验思维的公设” 的名义下只产生可能的、现实的和必然的东西的定义。与此相反，“经验类推法”证明：469 在自然界中实体是持久不变的；实体的总量既不可能增加也不可能减少；所有变化都按照因果律发生；全部实体处于彻底的相互影响、相互作用中。因此，这些都是无需任何经验证明即普遍有效、必然有效的原则，也是所有自然科学的最高前提；它们包括康德所谓的自然形而上学 ① 。但是为了达到可以把它们应用于感官所给予的自然这个目的，它们必须通过一种数学表达式，因为自然是以时空形式所感知并按照范畴所整饬的感觉体系。这种过渡是通过经验的运动概念而起作用的；自然界中一切发生和变化在理论上都得还原为运动。至少本来意义的自然科学可能达到的深度就在于我们能应用数学的程度。因此康德将心理学和化学只当作描述学科而被排除于自然科学之外。从而，《自然科学的形而上学原理》包括了所有根据范畴和运动可能普遍地、必然地推论出的一切。这样建设起来的康德的自然哲学，最重要之处就是他的物质动力论；在此他利用此学说从《批判》的一般原则推导出早已在《天体的自然通史》中奠定的理论，即在空间中可以运动的东西的实质是维持平衡的两种力（吸引力和排斥力）以恒变的不同程度相互作用的结果。8.但是，根据康德的假说，上述自然形而上学只能是现象形而上学，不可能是其它的，因为范畴是关系的形式，像这样的形式其本身是室的；它们只有通过以直观为媒介才能同对象发生关系，直观呈现出有待结合起来的内容的多样性。然而这种直观，对于我们人类来说，只是时空形式中的感宫知觉，我们只将在感觉中所给予的东西当作时空的综合功能的内容。据此，人类知识的唯一对象是经验，即现象；自柏拉图以来通常将认识对象分为现象和本体的这种作法便失去了意义 ① 。超过经验范围通过“单纯的理性”对物自体的认炽是一种无稽之谈。然而，物自体概念毫无合乎理性的意义吗？与物自体概念连在一起将认识的一切对象命名为“现象”不是没有意义了吗？这个 470 问题是康德思想的转折点。迄今为止，所有朴素的世界观认作“对象”的东西，一部分化解① 对此，康德本人已达到了自己的理论可能性的积极目的：好久以来在他脑海里就浮现出这种目的：牛顿学说的哲学根据。① 《纯粹理性批判》第一版，关于区分一切对象的根据。《全集》卷四，第 166 页， 24 页。-----------------------------------------------为感觉，一部分化解为直观和知性的综合形式。除个人意识之外似乎没有任何东西真正存在，只有“一般意识”，先验的统觉。但是康德曾宣称在他脑海里从未否定过“事物”的现实性，那么这些“事物”究竟在哪里呢？的确，在《理性批判》中物自体概念不会像在莱布尼茨那里或在康德的《就职论文》中一样再有积极的内容了；它不再是纯粹理性知识的对象，它根本不再是“对象”了，但如果仅仅思考它，至少不会有什么矛盾。首先，是纯粹假定性的，是某物，其现实性既不能肯定也不能否定，——一个真正的“难题”。人类知识局限于经验对象，因为为了利用范畴所必需的直观（Anschauung）在我们这里只是在时空中的接受性的感性直观。如果我们假定还有另外一种直观，那么同样，借助于范畴，这种直观还有另外的对象。这种不属于人的直观的对象仍然是现象，因为这种直观又可设想为以任何方式整饬既与的感觉内容的直观。但是如果我们想像有一种非接受性的直观，这种直观不仅综合地产生自己的形式而且产生自己的内容，这是一种真正的 “创造性的想像力”，那么这种直观的对象就必然不再是现象，而是物自体。这样的能力够得上称为知佐的直观①，或直观的知性。它是感性和知性这两种认识能力的统一，这两种认识能力在人身上表现为彼此分离，尽管它们通过经常接触表现出潜存的共同的根源。像这样一种能力的可能性很难否定，正如它的现实性很难肯定一样；可是康德在这里表示：我们倒可以思考有这么一个最高的精神实体。因此，本体或物自体是可以从反面的意义上去思考为一种非感性直观的对象，关于这些对象我们的知识绝对无言可述，——它们可设想为经验的极限概念。最后，它们（非感性的直观对象）并不老是像最初表现出来那样完全难以解决。因为如果我们否定物自体的现实性，那么“一切都会立即化为现象”，我们从而可以大胆断言，除了人（或其他在感性上是接受性的生物）所感觉到的东西以外，一切东西都不是现实的。但是这种断言是一种完全不可证明的臆测，因此，先验的理念论必然不会否定本体的现实性，它只不过继续意识到，在任何情况下，物自体不可能是人的认识的对象。物自体必可思考，然而不可认识。康德以此方式争回了这种权利一一指定人的认识对象“只能是现象”。9.就这样为理性批判的第三部分即先验辩证论 ① 确定了道 471 路。不能经验的东西的形而上学，或者照康德喜爱的说法，“超感性的东西”的形而上学，是不可能的。要证明此事就必须通过批判历史上为此目的（即证明超感事物的形而上学的可能性）而进行的种种尝试；作为达到自己目的的实例，康德选中了莱布尼茨—沃尔夫学派的形而上学及其对唯理的心理学、唯理的宇宙论和唯理的神学的处理。但与此同时必须表明的是，不可能经验的东西，不可能认识的东西还是一定能够被思维的；因此必须发现先验的幻相，这种先验的幻相诱使自古以来不少伟大思想家将此必然被思维的东西当作可能认识的对象。为达到这一目的，康德以知性活动与感性直观之间的对立为起点；只有① intellektuelle Anschauung，或译“理智的直观”。——译者① 关于内容方面，正如《导论》指出的，先验感性沦、先验分析论和先验辩证论构成《批判》的三个井列的主要部分相反，康德仿效当时流行的逻辑教科书的编排而进行的形式上的分类模式与此毫不相干。事实上，“方法论”只是一种补充，包含枚其丰富的细致的观察。