哲学史教程-哲学史教程-14

从心理学上说，按照笛卡儿学派模型，两种知识被分为无赋观念（idece innatce）和外来观念（ideae adventiciae）。然而沃尔夫本人按照池的形而上学思想路线很不重视[心理的] 发生发展因素。可是在他的追随者和对手们那里情况刚刚相反，他们已经受到法国和英国的学说的影响。总的发展过程是这样：莱布尼茨和沃尔夫曾经让给经验主义的[心理学的]重要性现在通过洛克原则的深入便越来越扩大和发展了。心理学方法一步一步胜过形而上学—396 本体论的方法；并在心理学内部对感觉主义的让步是这样地逐日增长，以致最后不仅热心的科学家如鲁迪格和罗休士而且特别还有大部分通俗哲学家完全支持这样的理论，即人类一切观念都来自感官知觉。这种变化过程从发生、发展直到完成呈现出五光十色、层叠交映，但只具有文学历史价值①，因为其中并无新的论点显露出来。海因里希防疾鼗旧弦彩粲谡庵智榭觥Ｔ谡庑┦耸兰偷姆椒ㄑЪ?中他作为一位能干的数学家和自然科学家取得受人尊敬的地位。因为在他的《新工具论》的奇异的论述中每当他谈到知识的形式和内容时，实际上他总完全停留于沃尔夫的思想方法的案臼中，而没有前进 ② 到康德后来赋予此种矛盾的重大意义（参阅后面 12）。不过，兰伯特的功绩却在：他力图从纯逻辑和认识论上去理解先天概念（与此相对照的是流行的心理学至上论）。他所① 参阅前面第三十节， 7 。① 参阅丈德尔班《近代哲学生》， I. 第 53—55 节。② 正如从前根据 R. 齐默尔曼《康德的先驱兰伯特》（维也纳， 1879 年）所认定的。-----------------------------------------------理解的先天认识是一种不建立在经验基础上的知识（在这里他表现为一个数学家），在他心里想到的形而上学是由这样的先天因素即可推导出的整个概念体系的形而上学。从这里便产生“对形而上学改进”的任务，即把原初的真理从经验的总体存在中解脱出来。为此，兰伯特徒劳无效地追求着一种统一的原则③,而他的《建筑原理》最后满足于表面的[不基于内部原则的] 搜罗聚集。10.在所有这些有关人类观念起源的观点在文学广场上欢跃嬉戏的时候，关于天赋观念的调和言词已经为人谈论很久，但在汉诺威图书馆 ④ 的一份手稿里，这调和言词正等待着这份手稿出版后所要产生的强大效力。莱市尼茨在他的《人类理智新论》中曾详尽地注释洛克的观念学，并在其中具体体现了他自己的哲学的极深刻的思想和单子论最精微的结论。在洛克抨击天赋观念论的论点中有这样一种论点：他主张心灵不认识的东西不可能存在于心灵中。他又曾这样地表露他的这个原则①：心灵并不是总在思维。根据这个原则，笛卡儿把灵魂定义为 res cogitans[思维的东西]就成问题了：因为灵魂在任何时候都不能没有实体的基本特征。学派之间经常在这个意义上讨论这个问题，然而，莱布尼茨通过他的单子论走向了独特的中间立场。397 因为，按照他的意见，灵魂像每个单子是一种“表象”力，它每时每刻必然拥有种种知觉：但是，因为所有单子，即使是构成物质的单子，都是灵魂；这些知觉不可能全都是清晰而明确的。因此，对问题的解决又存在于无意识的表象的概念或细微知觉中（参阅前面第三十一节，11）。灵魂（如每一单子）总拥有观念或表象，但不是永远有意识的（或自觉的），不永远是清晰而明确的观念；灵魂的生活只基于无意识表象发展到有意识的表象，晦暗浑浊的表象发展到清晰明确的表象。此时在这方面莱布尼茨把一种涵义极端深刻的概念引进了心理学和认识论。他区分灵魂只拥有观念的状态与灵魂意识到 ② 观念的状态。前者他称作知觉，后者他称作统觉 ③ 。因此，他之所谓统觉是指无意识的、晦暗的、浑浊的表象升华为清晰而明确的意识的过程，从而被灵魂认识为自己所有，并为自我意识所占有。此种心灵生活的变化发展过程基于无意识的表象转化为有意识的表象或观念，基于知觉澄清为自我意识的清晰性和明确性。根据单子论，莱布尼茨关于经验真理或偶然真理（参阅第三十节，7）的方法论观点呈现出特有的色彩。单子没有窗户，这就不可能从形而上学的角度把知觉理解为事物对灵魂的作用的效果①：相反地，感官观念（或表象）必然被认为是灵魂的活动，灵魂依靠“先定谐和”在晦暗而浑浊的状态（如细微知觉）中变化发展，而在其中发生的转化只能被认为是使之清晰化、明确化的过程，被认为是澄清为自我意识的过程，被认为是统觉。在莱布尼茨那里，感性和理智之间的区分与清晰性和明确性不同程度之③ 此事最清楚不过地表现在他与康德的通信中（载于康德著作）：参阅前面所引证的本森的论文。④ 莱布尼茨曾作汉诺威图书馆馆长。——译者① 《人类理智论》， II.1，第 10 页起。② 这个德文术语仿照康德《人类学》第 5 节。③ 《自然的原理和神恩的原理》，在这里与洛克反映论的关系显著地表现了出来；《人类理智新论》， II.9， 4 。① 《人类理智新论》， IV.4，5 。-----------------------------------------------间的区别等同，因此按照他的意见，感性和理智具有同样内容，[不同点] 只在于后者被认为是清晰而明确的东西，而前者则被表象为晦暗而浑浊的东西。没有一样东西从灵魂之外进入灵魂之内；灵魂有意识地表象的东西早已无意识地包含于其中：另方面灵魂在自己有意识的观念中并不能创造出从一开始便不存在于灵魂内部的任何东西。因此，莱布尼茨必然断定：在某种意义上（即无意识地），一切观念都是天赋的，但在另一种意义上（即有意识地），在人类心灵里没有一种观念是天赋的。他把这种早已在单子论中预先规定的这种关系命名为观念的潜在先天性。398在《人类理智新论》中从一开始便把这种思想当作主导观点来处理，这种思想特别依据普遍真理或永恒真理而得以贯彻。这的确是一个迫切而又关键的问题：这一派（新柏拉图主义者和有些笛卡儿主义者）主张永恒真理作为预先制就的（fertige）真理，“实际上”是先天的；另一派（霍布斯和洛克理论一部分）则根据感觉因素的合作来解释永恒真理。然而莱布尼茨阐述的是这种思想：这些原则作为细微知觉，即作为有关思想的无意识的形式，已包含于知觉中，在这些原则不自觉地被运用之后便被统觉（理解），即被升华为清晰的、明确的意识，井借助于经验而被认识了。灵魂后来将理智认识的清晰性和明确性当作普遍原则，永恒真理的活动形式早已蕴藏于感性表象中。因此当洛克把经院哲学的原则 nil est inintellectu quod non fuerit in sensu[在感觉中不存在的东西在理智中也不存在] 当作自己的原则时，莱布尼茨却加上一条 nisi iniel- lectusipse[除了理智自己]。11.当《人类理智新论》在 1765 年问世时，引起巨大轰动。莱辛便着手翻译它。灵魂的生活超越一切清晰而明确的有意识的东西并植根于朦朦胧胧的内心深处，这一论断是当时文学界价值最高的洞见，当时的文学界正从启蒙运动理智的枯竭中、无聊乏味的循规蹈矩中挣扎出来，天才地向前发展；这种洞见由于出自德国、出自被推崇为德国启蒙运动的父亲和英雄的思想家之手便更加有价值了。在这条思想路线上，莱布尼茨特别影响了赫尔德：我们不仅从他的美学观点①，更重要的是从他的获奖论文《论人类心灵的认知和感知》，认识到了这一点。莱布尼茨—沃尔夫学派在方法论观点占优势的形势下把理性认识和经验认识之间的对立加深到极大限度并将理智和感性处理为不同的“能力”。柏林科学院想探究这两种不同能力之间的相互关系以及两者中每一种在人类认识中的作用：赫尔德扮演真正的莱布尼茨（按照后者本人在《人类理智新沦》中所阐述的），反对流行的种种学派思想，在他的论文中他强调人的心灵生活有生命的统一性，并证明感性和理智并不是知识两种不同的来源而只是单 399 子在自身中领悟宇宙时的同一生活活动的不同阶段。作为内在力量的一切观念在灵魂内部是天赋的观念，灵魂凭借这些观念在它的发展过程中从它对直接接触的环境的意识一步一步地升高到对宇宙谐和的认识。关于感性和理智的这种更深一层的统一，赫尔德称之为情感：在这里面，也在他关于“语言起源”的探索中，他找到了包含诸感官为一整体的机能，根据这种机能“说” 和“听”的心理机械作用便被提高为思维的表达。12.还更有意义的是莱布尼茨著作的另一种影响。不是别的思想家而是康德，着手把《人类理智新论》的理论建设成为一种认识论体系（参阅第三十① 主要参阅第四《批判的森林》。-----------------------------------------------四节，12）。这位柯尼斯堡的哲学家受到这部著作的激励，引起了他在思想发展上最重要的转变之一，在他的《教授就职论文》 ① 中完成了这种转变。他从沃尔夫学派形而上学中成长起来并长期从事于对经验理论的检验，但他对此并不满意 ② 。相反，他进而在新的基础上建立形而上学并遵循[兰伯特的] 思想从知识的形式和内容的区别来着手进行工作。此时，关于“永恒真理”，莱布尼茨证明：永恒真理作为不自觉的关系形式早已潜存于感官经验本身，通过理智的内省达到清晰而明确的意识。这种潜在的先天性原则是康德《就职论文》的核心：形而上学真理作为灵魂活动 ① 的规律存于灵魂之中，在经验中遇有机会便开始积极活动，之后成为理智认识的对象和内容。康德现在用新的有成效的方法将此观点应用于感性认识。出于方法上的理由，他把感性认识和理智认识对立起来，对立程度甚至比沃尔夫主义者还尖锐得多；但是就因为如此，据他看来，问题在于：在感宫世界里是否还存在像莱布尼茨和康德本人所指出的在理智世界里原始的形式关系 ② 。他因此发现了“感性的纯形式”——空间和时间。时空不是一般意义上的先天的，而是获得的，但也不是从感性材料中抽象而来的，而是 abipsa mentis actione se- cundum perpetuas leges sensa sua coordinate[来自心灵的活动，心灵根据永恒规律协调自身的感觉]；像理智形式一样，时空之被认识是通过心灵全神贯注于经验中的活动；这是数学的任务，数学必然的普遍效用仅基于此。赋予此种潜在先天性以另一种表达式的是特顿斯。他在康德 400 的《就职论文》的影响下撰写他的“论人性和人性发展”的文章。他也宣称，“思想法令”（Aktus des Denkens）是原初的第一“关系概念”：我们进行思维时运用它们从而体验到它们；借此它们证明自己是思想的自然规律。因此，构成一切哲学知识基础的普遍原则是“主观的必然性”，思维着的心灵本身的本质通过此等主观的必然性而觉醒起来。① 这篇论文所受到《人类理智新论》的影响已由 W. 文德尔班证明，《科学哲学季刊》， I. 1876 年，从第 334 页起。② 此事最好用《一个视灵者的梦》这篇论文来证明，这篇论文表面上看来远离了形而上学。参阅后面第六篇第一章。① 《论感觉界和理智界的形式和原则》，第六节 dantur peripsam naturam in-tellectus[ 理智来源于自身的本性〕。参阅同书第八节，还有第三节的推论。② 参阅《论感觉界和理智界的形式和原则》一书的第八节和整个第四段。-----------------------------------------------第三十四节对外部世界的认识所有这些理论背景成为它们的认识论的目的。然而在与笛卡儿形而上学紧密相连的朴素实在论的前提下，这种认识论的目的从一开始便仅占有一个较狭窄的地位。“我思故我在”这个原则使心灵本性的自我认识表现为原初的确实性，表现为自明的东西，无庸置疑的东西。但是如果意识世界与空间形体世界之间的性质差别被考虑得越大，那么在认识空间形体世界的可能性方面所表现出的困难就越大。这一事实在笛卡儿之后的形而上学发展中便立刻表现出来了（参阅第三十一节），现在把这些同样的思想转化为经验主义心理学和感觉主义的语言的时候，这同一事实以极不相同的各种形式一再表现出来。因此在近代哲学的认识论中从一开始便存在内在经验的优越性，而对于外部世界的认识便因而未可预断了。在这一点上，中世纪结束时出现的名称主义，其影响在近代思想的整个范围内表现出具有决定性的意义；外部世界与内部世界的异质性赋予心灵以一种自豪感，使心灵自觉与事物相比独具实质性的特性，但与此同时面对它如此陌生的这个世界，它却有某种不测与迟疑之感。因此，启蒙运动哲学对基本问题的此种立场表现出它自身是心灵本身内部深化的反映，是意识面对外部世界的独立自主的反映，古代哲学的发展即终结于此。这就是奥古斯丁精神超过近代哲学的根源。1.内在经验的优势在洛克那里也很强烈地表现了出来，虽然在心理学观点上他把感觉同反省原则性地放在同等位置并在他的发生学中将反省说成是依赖于感觉。但是在赋予这种关系以认识论价值时，他又立即按照笛卡儿原则反其道而行之。但是那位法国形而上学家所阐述的有限实体的二元论却被洛克悄悄地用经验起源的二元论代替了：感觉被规定提供物质的外部世界的知识，反省被规定提供心灵本身活动的知识。在此，我们很自然地发现反省远比感觉更能胜任自己的任务。我们对于自己心灵状态的认识 401 是直观的也是最确切的，而且由于我们对于自身状态的认识，同时也就完全地、毫不怀疑地确定了自身的存在。洛克使用了与笛卡儿差不多同样的语言表达了自我认识的确实性的理论 ① 。关于我们对于物质世界的认识，他的态度就要审慎得多了。对物质世界的认识只有通过感觉才可能；虽然这种认识理应取得认识这个名称，但它缺乏完全的确实性和确切性。首先，只有观念存在于心灵才是直观地确实的；一事物与观念相对应这个事实并不是直观地确实的；证明[这个事实] 最多不过是说，那儿有一事物，但关于此事物却不能作出任何论断。的确，这一点在洛克身上完全不协调。关于他的感觉观念论，他完全以笛卡儿制订的形式采用了感官性质的理智性的理论（参阅前面第三十一节， 2），他通过区别第一性的性质和第二性的性质恰当地表明了感官性质并从而把能表现一物体同另一物体的关系的能力补充为第三性的性质，宣称真正存在于物体本身的性质为原始的性质，并在笛卡儿所指定属于原始性质的性质之外，把不可入性也计算在这一类性质中，实质上这一点远远超过了霍布斯的学说，决定性地重陷德谟克利特和伊壁鸠鲁的思想方式中，这一点也在下一事实中表现出来：洛克采纳了“影像”论（参阅前面第十节，3），把刺激① 《人类理智论》， IV.9，3 。-----------------------------------------------归因于从物体流出的微粒对神经的接触 ① 。因此总的说来，笛卡儿主义关于数学的自然知识的基础在这里重新肯定了，甚至扩大到更宽广的范围。但是洛克关于实体概念分析的论断却有着完全不同的涵义。同奥卡姆一样，他把理证认识从直观认识和通过感觉所获得的认识区别开来；理证认识不涉及到观念同外界的关系，而只涉及观念彼此之间的关系。从认识的价值说，理证认识低于直观认识，但却高于感官认识 ② 。因此理证思维之被认为是纯唯名的，有如霍布斯对概念符号的运算。论证所具有的必然性只在观念世界里有效。此外它只涉及一般的或抽象的概念，而在事物本性（ natura rerun）中并无适当的现实与之对应。观念一经出现，对于观念与观念之间的关系的判断就可能形成，完全不涉及事物本身；而理证认识要处理的正是这些判断。这样的“复杂”观念是思想一事物，在思想一事物通过定义被固定下来之后便可以同另外的思想一事物结合起来，各被决定于各自的内容，因而不可能获得与外在世界的任何关联。在这些结合方式中，实体观念（本质范畴）以其特殊方式引人 402 注目。那就是一切其它的内容和关联都只有与某种实体联系起来才能被思考。这种关系便因此获得现实性（实在性），根据洛克的表达方式，实体观念具有摹本的性质，——然而共所以如此，只能在这种涵义上：我们为了个别观念中既与的样式不得不假定一种现实的基质，而关于这实体本身我们却不能作出任何断言。实体是已知性质的承担者，它本身不为人所知，而我们又有必要假定这些已知性质的相属性[即属于同一整体]。实际上，实体不可知这种观点并未阻止洛克在另一些段落 ① 里完全以笛卡儿的方式着手于将所有实体划分为“能思考的和不能思考的”。另一方面，他将此观点应用于他的关于“我思故我在”（cogito ergo sum）的论述。他把这个原则从形而上学领域完全搬到实验心理学领域。在他看来，自我确实性是“内部感官”的确实性；直现在此只涉及我们的状态和活动，而不涉及我们的本质。在此，直观无庸置疑立即向我们证明：我们存在，但不能证明我们是什么。关于灵魂实体的问题（据此也关于灵魂同肉体的关系问题），同关于任何实体究竟是“什么”的问题一样，同样是不可能得到答案的。尽管如此，洛克还是认为要获得上帝存在的证明的确实性是可能的。为了达到这个目的，他采取了略加修改的笛卡儿第一个论证形式（参阅前面第三十节，5），并补充以普通的宇宙论证明。一个无限的、永恒的、完善的存在必然会被认为是有限实体的终极原因，人直观地认识到他自己就是一个有限实体。在洛克的认识论里交织着的思想动机如此复杂，充满矛盾。他冲淡了笛卡儿主义的色彩，他的阐述显得非常流畅、明澈，越过从它的历史条件的黑暗深处激起的漩涡。但是正如在尔后的发展中显示出他的心理学的含糊不定的性质一样，这种认识论的形而上学呈现出转向极度多样化的变形。2.正是其中第一种变形与洛克的犹豫不决相对比表现出大胆的片面性的活力。贝克莱把内在经验的优越性提高到绝对的统治地位，结束了洛克在认① 《人类理智论》， II.8，第 7 页起。也可参阅 B. 吕坦劳尔《论唯心主义和批判主义的来历》（弗赖堡， 1882 年）；盖尔，出处同上，第 66 页起。② 《人类理智论》， IV.2；参阅前面第三十三节， 3 。① 《人类理智论》， II， 23，29；IV，10，9 。-----------------------------------------------识物体这一问题上摇摆不定的立场。他借助于极端的唯名论和回归于霍布斯学说做到这一点。他粉碎了物质实体的概念。知觉把观念复合体当作一个物体呈现在我们面前，我们根据第一性质同第二性质的区分，应将此观念复合体的一部分划分出去，另一部分作为唯一实在的东西保留下来；正如霍布斯曾教导过的（参阅第三十一节，2），这种区分事实上早已成为不正确的了。物体的“数学”性质，同感官性质一样，同样是存在于我 403 们心中的观念；贝克莱在他的《视觉新论》中，利用类比论证，所要证明的正是这一点。此书力求证实来自以往经验的协作，从而证实来自在空间关系的视觉观点中所决定的判断的协作。他攻击笛卡儿的（也是德谟克利特的）区分的合理性。然而，据此，一切物体性质毫无例外都是我们心中的观念，而洛克曾把多余的不可知的“实体”作为物体性质的真正支撑者；其他人以同样方式把物质当作“显现出的”性质的基质。然而贝克莱说：在所有这些情况中，都要求我们将抽象概念当作唯一现实的东西。但是抽象观念并不存在，——抽象观念甚至不存在于我们的心中，更不要说存在于事物的本性（natura rerum）中。因此洛克是对的，他说没有人能认识这个“实体”，甚至没有人能思考这个“实体”；它只是学者们的虚构。对于朴素的意识说来，对于“常识”说来（贝克莱坚持以常识对抗哲学家们的矫揉造作），物体准准确确是被知觉的东西，不比这多也不比这少，只有哲学家们才在被知觉的东西的后面去追求某种不同的、神秘的、抽象的东西，这种东西连他们也说不出究竟是什么东西。对于一个不受外界影响的头脑说来，物体就是一个人所视、所触，所尝、所嗅、所听到的东西。物体的 esse[存在]就是 percipi[被感知]。因此，物体只不过是观念的复合体。如果我们从一株樱桃树抽出所有通过感官能知觉到的性质，那么还剩下什么呢，什么也没有。唯心主义在一物体中看见的只不过是一束观念，这种唯心主义就是一个普通人的观点，也应该是哲学家们的观点。物体所具有的现实性除了被知觉这种现实性外没有其它什么现实性。如果假定在物体中或在物体后面除这种现实性外还有“出现” 于物体性质中的一种实体，那是虚假的。物体不过是这些性质的总和。如果一切物体只是被知觉，那么在“真实”物体与只是想像的东西之间的区别究竟在何处？在回答这一浅显的问题时，贝克莱利用了唯灵主义的形而上学。构成外界存在的观念是精灵的活动。在笛卡儿的两种世界中只有一种具有实体性的存在：只有思维的东西（res cogitantes）是真正的实体，广延的东西（res exten- sae）是思维的东西的观念。对有限精神说来，观念是既与的，一切观念的根源只有在无限精神即上帝身上才可找到。因此形体的现实性在于：形体的观念是上帝传给有限精神的，上帝经常这样作，其接续的秩序我们称之为自然规律。因此，假如在一定环境下上帝为了达到某种特殊目的而脱离习惯性的接续，贝克莱主教也并不感觉有什么形而上学的困难；人们将这种情况称作奇迹，神的精神本质（同样还有有限的精神的本质）基于意志自由，而观念只是意志自由用以开展的活动形式。另一方面，根据贝克莱，一物体根据记忆或幻想的机械作用只呈现于个别心灵中，而不是上帝传给心灵的，这样的物体是不真实的。最后，因为真实的形体世界就 404 这样由上帝的意志变成了一种观念体系，所以形体世界的组织及其变化时序所呈现出的合目的性也就产生不了更多的问题。从洛克推论出的这个结论与马勒伯朗士从笛卡儿推论出的结论之间的类-----------------------------------------------似是显而易见的。马勒伯朗士同贝克莱不谋而合，共同主张只有上帝是世界上的能动力量，没有任何个体能起作用（参阅第三十一节，8）。极有趣的是，我们发现法国人的极端唯实论与英国人的极端唯名论导致了这同一观点。[两种]观点所根据的理由不可能比这更不同的了，然而结论是同一的。这一点被贝克莱的同代人，他的同胞阿瑟房评?680—1732 年）所证实，他写了一篇有趣的论文《万能钥匙》（Clavis Universalis） ① 。马勒伯朗士 ② 作为一个笛卡儿主义者不曾反对过物质世界的现实性，但他主张我们可以理解人认识这个世界只有在这种假定下：上帝心中的物体观念是共同的原型，上帝按照此原型一方面创造实际的物体，另方面在有限的心灵中创造这些物体的观念。科利尔此时证明：在这种理论中物质世界的现实性所起的作用完全是多余的；因为在物体世界与人类观念之间并不呈现任何现实关系，所以如果我们只要在上帝的心中安置一个理想的物质世界，而且把它当作人类认识的真实对象，人类观念的认识价值仍然完全一样。从“我思故我在”出发以这种方式沿着几条路线发展的“唯心主义”还产生了另一种互相矛盾的副产品，在十八世纪文学中偶尔有人提到，但无固定的名称或形式。每一个别精神都有对他自己、对自己状态唯一的、确定的、直观的知识。对于其他精神除非通过观念他就一无所知：这些观念首先针对物体，并利用类推法被用以解释精神。但是，如果整个物质世界只不过是精神中的观念，那么每一个人最终能确定的只是自己的存在。其他一切的现实性，包括所有其他精神，都是成问题的，不可能证明的，这种理论当时叫作利己主义（Egoismus），现在通常称为唯我主义（Solipsismus）。那是形而上学的游戏，纯系个人的爱好而已：因为唯我主义者一开始向别人证明自己的学说便反驳了自己。因此，笛卡儿在《沉思录》中认为自我意识是在怀疑的茫茫大海中出现的一座拯救人的山崖，最后继《沉思录》之后得到结论（此结论后来康德 ① 称之为哲学的耻辱），即人们需要证明外界的现实性，而任何适当的证明一个也找不到。法国的唯物主义者们宣称贝克莱学说是神经错乱，然而它却是不可反驳的。3.贝克莱对于洛克学说的改造进一步直接导致休谟的认识 405 论。休谟把理智功能划分为印象和以印象为摹本的观念，苏格兰人认为此种划分源于名称主义对抽象概念的否定，这具有深刻的涵义；与此种划分一致的是直观的认识和理证的认识。每一种认识有其自身的确实性。直观认识只基于对真实印象的肯定。我有什么样的印象，我就可以以绝对的确实性说出来。在这一点上我不会错，只要我坚持不超出这个界限：我所具有的知觉具有这种或那种简单的或复杂的印象或观念，而不外加阐述此内容的任何概念。首要的是，休谟将感觉内容的时空关系（对于原始印象的共存和接续的① 此书的附标题是《对真理的新探索——外部世界不存在或不可能存在的证明》（ A New Inquiry after Truth， being a Demonstration of the Non-Existence orImpossibility of an External World），伦敦， 1713 年英文版。此书连同贝克莱的论文由埃施巴赫用德文出版，名为《否定自身的形体和整个物质世界的实在性的主要论文集》（ Sammlung der vornehmsten Schriftsteller， die die Wirklichkeit ihreseigenenK(rpersundderganzenk(rperweltleugnen），罗斯托克， 1756 年出版。② 他的学说在英国成名，特别是通过约翰放道锼梗ā堵劾硐牖蛴兄腔鄣挠钪妗罚?1704 年伦敦版）。① 《纯粹理性批判》第二版前言，《全集》卷三注释 23 。-----------------------------------------------确定）也归属于这些具有直接的直观确实性的印象。知觉内容呈现于其间的空间秩序毫无疑问是随同该内容本身而同时给予的，同样我们具有关于不同内容是同时地还是接续地被知觉到的确定印象。因此在时空中的邻接是同印象一起被直观地给定的。对于这些事实人类心灵具有一种完全确实、绝不可置疑的知识。只是，在阐述休谟学说时，切不可忘记印象的这种绝对确实的现实性只作为心理状态而出现的。在此涵义和限制上，直观认识不仅包含内在经验事实，还包含外在经验事实。但是如果承认外莅经验事实原来不过是内在经验事实的一种属，那么，认识只不过是一种意识形态而已。然而，时空中的邻接（现代心理学称之为“Ber黨rung[接触]”）只是知觉组合的一种最基本形式；除此之外，休谟还列举出其它两种法则，即相似（或对比）和因果性两种形式。就第一种关系形式来说，我们获得感觉的相似或不相似及其不同程度的清晰明确的印象，这种形式的基础是对我们自身（感觉）行为的类似的认识，因此属于内部感官的印象，过去洛克称之为反省。其结果，在这基础上建立起了具有完全确实性的理证的认识，它涉及到我们在自己观念内容之上进行的量的大小比较的形式，只不过是对观念内容所发生的规律性的分析。这种理证科学是数学；它发展关于数和空间的等式和比例的定律；休谟倾向于赋予算术一种比几何还高的认识论价值 ① 。4.然而数学只是唯一的理证科学；其所以如此恰恰是因为与 406 数学发生关系者只有观念内容之间的可能关系，它所论断的绝不涉及这些观念与现实世界的关系，据此，在休谟那里，占完全统治地位的是霍布斯的唯名论原则（参阅前面第三十节，3），不过休谟将此理论局限于纯数学，就更加前后一贯了，因为休谟宣称，关于外部世界的一切论断都是不可能证明的。我们所有的认识都局限于对印象的查证，局限于这些表象彼此之间的关系。因此，当观念之间的相似关系被解释为形而上学的同一性，据休谟看来这似乎就是思维超过了本身范围的权力的滥用；每次使用实体这个概念都是这种情况。实体这个概念从何而来？它并不是被人感知到的；它既未被发现为特殊感觉的内容，也未被发现为感觉之间的关系内容；实体是已知的观念内容的不可知的、不可描述的支持者。这个观念从何而来？在整个感觉范围内都找不到它的必不可少的原型，它的根源只能在反省中寻找，它是多次重复的观念结合在一起的摹本。由于某些印象重复地集合在一起，由于同样的观念形成过程的习惯性，凭依观念结合律，便产生了“印象共存”的这种概念的必然性，对于观念在形成过程中的结合的这种必然性的感觉就会被认为是这些感觉元素属于同一的实在性整体，即实体。本质的思想形式就这样在心理学上得到了解释，与此同时在认识论上又被否定了。没有任何东西与之对应，只不过是对观念结合的感觉而已；因为除了通过直接的感官知觉外，我们对于存在绝不能知道任何东西，因此实体概念的现实性是不能证明的。很清楚，就有形事物而论，休谟完全吸取了贝克莱的理论。但是贝克莱在实体概念上只作了一半工作。他曾经发现：形体只是感觉的复合体：形体之存在等于形体之被感知；把形体的相属性实体化，视之为未知的实体，这毫无意义，但是他承认存在着心灵实体，精神，res cogitantes[一些能思维的东西]。他认为它们是所有这些心灵活动内在的支柱。休谟的论证同样应用于心灵活动。贝克莱对于樱桃树的论证对于“自我”① 《人性论》， I.2.1；I.3，1 。-----------------------------------------------也是适合的。内在知觉 ① 只表现为活动，状态，性质。把这些东西剔除掉，笛卡儿的 res cogitans [能思维的东西]便什么也不留下了；只有观念在想像中恒常结合的“习惯”是精神概念的基础，自我只是“一束知觉”而已 ② 。4075.这同样的思考相应地也同样适用于因果性；在因果性形式下，往往认为在观念内容之间存在必然的关联，但这种关联既不在直观上有确实性，也不能证明有确实性。这种因果关系并没有被感知；相反，感官经验的对象只是时间关系，据此时间关系，一个[感觉]有规律地接续着另一个[感觉]。如果把这种接续解释为结果，如果把此种 post hoc[在此之后]解释为 proter hoc [ 因此之故]③，此“因此之故”在有因果关系的观念内容中找不到任何根据，从“因”中不可能逻辑地推出其“果”；在“果”的概念内部不包含它的“因”的概念。要分析地理解因果关系是不可能的 ① 。根据休谟的学说，此种思维形式（因果关系）只有利用观念联结才能解释。由于同样的观念接续不断重复，由于发现那些观念一个跟一个的惯性，便产生了内在的必然性，想像着、期待着第二个观念跟随第一个观念；而这种一个观念招引另一观念的必然性的感觉便被人解释为客观的实在的必然性，好像与第一观念对应的物体强迫与第二个观念对应的物体在事物本性中真正存在一样，或者好像将其存在规定于时间中，有如后来康德所表述的一样。这种印象[因果观念的摹本]是观念活动间的必然关系，从这里便以因果关系的观念产生了观念内容之间的必然关系的观念[即甲引起乙；而实际的情况是，观念甲引起观念乙，即观念甲凭借结合律唤起观念乙]。休谟就以此方式瓦解了十七世纪形而上学运动围之而旋转的两大基本概念。实体和因果律是观念之间的关系，既不可通过经验也不可通过逻辑思维予以证实：实体和因果律基于从反省得来的印象[虚构地]代替了感觉印象。不过这样一来，通常的形而上学的基石完全垮台了，代之而起的是认识论。事物的形而上学让位给了知识的形而上学。6.休谟同时代人把他的研究成果突出地描述为怀疑主 408 义，——特别是涉及到他的有关宗教形而上学的结论（参阅第三十五节，6）：但是这种怀疑主义又与历史上这一名称所具有的那些理论有本质上的不同。在休谟那里，感性经验所规定的事实是直观的确实性，而数学关系是理证的确实性：① 事实上洛克早已如此认为。参阅本节， 1 。② 《人性论》， I.4 。这些为宗教形而上学而产生的可疑结论也许促使了休谟在她把《人性论》改写编入《论文集》时砍掉了他研究中这种最深刻的东西。因此休谟学说在历史上的反应（康德）唯独只联系到因果性理论。③ 在这方面，在休谟的同国人中有一先驱者约瑟夫犯窭嘉?1636—1680 年），在他的《对科学的怀疑》（ 1665 年）一书中他站在传统的怀疑派立场上反对机械的自然哲学，参阅费里斯犯窳炙估仗亍对忌蚍格兰维尔》， 1900 年纽约版。① 这同一思想曾经是偶因论的形而上学的基础（参阅第三十一节， 7）：由于因果关系在逻辑上不可理解，这种思想基本上乞灵于上帝意志的居间调停。康德也认识到这一点，在他的《将负量概念引人哲学之尝试》中基本上同意休谟这个观点（参阅结尾时的一般论述）。最后，托马斯凡祭剩ā兑蚬叵堤骄俊罚┒耘?因论也并不表示反感（参阅前书第 109 页起），他以极有趣的方式从心理学上推论同时又从认识论上否定对于时间中事实接续的“解释”式“理解”的需求（出处同上，第 109 页起）。知觉只粗略地呈现出因与果；因此对过程的“解释”基于将过程分解成特殊的、简单的、基本的因果关系。用此方法便产生了一种假象，似乎这些基本的因果关系还必须再度分解使人能够了解。-----------------------------------------------然而对于所有通过概念[“通过抽象推理”]而不是通过[关于事实和存在]的观念的有关现实性的论断，休谟大声疾呼：“把它扔进火里去吧！”事物是什么，我们不知道：事物如何活动，我们不知道。我们只能说：通过感觉我们感知到什么，时间和空间是什么样的秩序，以及在它们之间我们体验到什么样的类似关系。这种理论是绝对前后一贯的，是诚实的经验主义；它要求：如果知识唯一的来源是知觉，那么就不允许任何不同于知觉所实际包含的东西与此相混。这样，一切理论，一切对于原因的探索，一切有关“现象”之后的“真实存在”的理论都被摈斥了 ① 。如果我们按照我们时代的术语将此立场描述为实证主义，那么我们可以说，是休谟找到了实证主义的认识论基础。然而英国这位最深刻的思想家给予此种极端的认识论以具有特色的补充。作为实体和因果律的基础的观念联结虽然既没有直观的确实性也没有理证的确实性，但是这些观念联结却伴有一种直觉的坚信力，一种天然的信念（belief），这种信念不受任何理论思考的影响，在人的实践行为中胜利地表现出来，这种信念完全足以达到人生可以达到的目的，完全足以获得有关的必需的知识。日常生活经验即基于此。对此，休谟从来没有想到有所指责或怀疑：他只盼望，日常生活经验不可冒充自己不配充任的实验科学。他把哲学的深湛和严肃性同对实践生活需要的远见紧紧结合在一起。7.在英国的理智气氛比在法国更不利于接受这种实证主义。在法国从笛卡儿哲学中一再出现的怀疑派主要潮流中早已潜伏着对“事物形而上学”的否定。而特别是培尔促成了此种气氛的扩散，而且培尔的批判在原则上主要旨在反对宗教真理的理性基础，与此同时应用到一切超感的知识，因而应用到一切形而上学。除此之外，同样通过培尔，同时也通过英国人的影响，在法国文学界出现一种善于应付时代潮流的更自由的趋向，这会解除学派体系的枷锁，急需直接的生活现实去代替抽象的概念。因此，培根的理论，因其将科学局限于物理经验和人类学经验，在法国比在他的故乡更起作用。在这里我们每走一步便要碰上这种“体系观”，没有人再会希望知道这个“原始原因”的任何东西了。培根的这种哲学 409 纲领及其所有百科全书式的和纲领性的延伸被达朗贝奠定为《百科全书》的哲学基础 ① 。在德国基于不同的欣赏力，沃尔夫学说遭到像克劳萨斯和莫泊求等人的 “体系观”的反对。事实上，[沃尔夫的]教科书的哲学的迂腐气暴露出不少给人可乘之机。与此对比，德国通俗哲学就以不具体系而自豪。由于通过门德尔松的详细阐述，通俗哲学摈除了对于不可能经验的东西的苦思冥想，因而更便于人们从事对人有用的东西。最后，我们在康德《一个视灵者的梦》中发现与此气氛十分谐和的最好范例，他用尖刻的嘲讽鞭策了思想世界各式各样虚伪的“建筑师”们，他以出自感情最敏感最深处的痛苦的幽默，滔滔不绝地对形而上学的图谋冷讥热讽。在德国诗人中威兰是持这种观点的机智的反形而上学家。8.最后，在孔狄亚克后期的学说中，这种实证主义起了一种异常奇特的① 因此，贝克莱的理解只有从体谟的观点看，才是正确的：贝克莱的“唯心主义”是半个实证主义。他着重强调：在观点后面，不可能找到抽象的东西，本身存在的东西。如果这个原则扩展到心灵，我们就得到了休谟的理论：因为贝克莱将因果律归结为上帝意志所规定的现象秩序，但随着他的唯灵论形而上学的消亡，这种现象秩序便同时消亡了。① 见《引言》。-----------------------------------------------转变。在孔狄亚克身上集中了法国启蒙运动和德国启蒙运动各条思想路线；他用实证主义综合了感觉主义和理性主义，此种综合堪称近代唯名论最完善的表述。他的《逻辑学》和他的遗著《演算语言》发挥了这种理论。这种理论基本上奠基于“符号”（signes）论 ① 。人类观念全部都是感觉或感觉的变形，对于它们说来，不需要灵魂的什么特殊力量 ② 。一切知识基于对观念关系的意识，而其中最基本的是“相等”关系。思维的任务只不过是揭示出观念之间的相等关系 ③ 。完成这个任务借助于把观念复合体分解为组成元素然后又重新组合起来，即现象分解和观念合成。然而为此而必需的组成元素的分离又只有借助于符号或语言。每一种语言都是分析现象的方法，而每一种这样的方法就是一种“语言”。不同种类的符号提供不同的人类语言的“方言”：就此孔狄亚克区分为五类——手指（手势），有声语言，数字，字母，微积分符号等。逻辑学作为所有这些“语言”的普遍语法学也决定着数学，410 甚至较之更高，并且它又像特殊事例一样基本。因此整个科学只包含变形。必须做的事是弄清一个人所追求的未知的东西实际上是已知的某种东西，即去发现未知数 X 等于一个观念组合的方程式：正是为了这个目的，知觉结构一定要事先分解。很明显这不过是伽里略分析综合法的新的概括表述方式，不过在此纯粹建筑在感性主义的基础上，否定了霍布斯十分强烈强调过的结构元素，并认定思维只处理既与的数量。这样作，它就否认了关于这些数据与形而上学实在性有关的一切思想，并在科学知识中只看出按照 Lem阭e est le m阭e [相同即相同]的原则在观念内容之间建立起来的结构。人类观念世界内部完全分离，真理只基于在思想内部用“符号”表述的方程式。9.这种观念学虽然宣称在形而上学方面不偏不倚，然而它的感觉主义基础包含着一种唯物主义形而上学。即使关于与感觉相对应的实在性什么都没有提到，然而在其背后却存在一种通俗观念，即感觉由形体产生。为了要将这种在心理学理论中发展起来的人类学唯物主义（参阅前面第三十三节，5）转化为形而上学的、独断的唯物主义，就必须忽略这些实证主义的感觉主义结论。因此拉美特利轻率地肆无忌惮地说出了其他许多人自己都不敢公开承认、更谈不上公开宣传和捍卫的东西。但是在摆脱了这种思想意识的自然科学中，其它种种不同的思想路线都倾向于唯物主义，拉美特利非常正确地看出：对自然作机械的解释的原则最终只能容许自身运动的物质存在。拉普拉斯提出著名的答案，即他不需要“假设神性”，在这以前很久法国自然哲学就已经达到这个观点。有万有引力的世界本身运动着，这也是牛顿的观点，但是他相信地球运动的[第一]推动力必须在上帝的行动中寻找。康德走得更远，在他的《自然通史与天体理论》中，他宣称：“给我物质吧，我给你们创造出一个世界来！”他自告奋勇力图以行星系类比解释恒星的整个宇宙①，并将个别天体起源 411 于燃烧液体的① 在《演算语言》一书问世后，巴黎学院和柏林研究院提出符号论为悬赏征答题目。在两地均出现过大量的、然而多数均无什么价值的改撰作品。② 孔狄亚克坚持此点以反对洛克（顺便提一下，在他的《感觉论》一书中早已提出），他的学派坚持此点以反对苏格兰学派。③ 在这些规定中既有来自霍布斯的建议也有来自休谟的建议。① 对于这种天才的天体一物理学假说的意见，兰伯特他的在《宇宙论通信》一书中也差不多达到了，后来-----------------------------------------------原始状态唯一地归因于物质两种基本力量（即吸引和排斥）的敌对作用。但是康德确信，如将足以解释太阳系的理论应用于草茎和毛虫便无作用了；在他看来，有机体在力学世界中似乎是一件不可思议的事。法国自然哲学也力图克服这个矛盾，力图排除有关有机体问题。它教导说，在无数原子复合体中还有那些具有保持自己、繁殖自己的能力者。布丰竭尽全力宣称和贯彻这种多次被人表述过的思想，他给这种原子复合体取名为有机分子；通过对此概念的假定，一切有机生命原则上都被视作这类分子的活动，在与外界接触中按照力学定律而发展 ② 。这件事斯宾诺莎已经这样作过了，布丰经常提醒我们关于斯宾诺莎的自然论；布丰还把上帝和“自然” 当作同义词。因此，这种自然主义在力学中找到了一切形体事物的共同原则。但是如果观念学教导说，观念及其变形应被视作有机体的功能，如果这件事即思维的东西与广延的东西和运动的东西是同一样东西不再认为不可能而且似乎愈来愈显得有极大的可能性，如果在英国的哈特和普里斯特利用在法国的拉美特利证明过意识变化是神经系统的功能，那么几乎可以这样说，观念及其一切变形只是物质机械运动的特例，只是物质运动的特种形式。如果伏尔泰曾经表示过这样的意见：运动和感觉也许是同一未知实体的属性，那么只要提出心灵的东西依赖于物质的东西系对两者之间的性质相同所作出的新的解释，这种物活论就立即变成坚决的唯物主义了，那么从此变到彼也往往不过是巧妙措词的细微差别而已。这种过渡表现在罗班涅的著作中。他实现了向自然哲学的形而上学飞跃。他在莱布尼茨单子论的发展体系中找到支持，他把事物分级视作存在形式的无限多样性，物质性和心理功能两种因素混合于所有可能的关系中，因此一件特殊事物的性质如在一个方面表现得越多，它的活动就在另一方面表现得越少。根据罗班涅，这个道理也适用于个别生物的生命活动；他们在精神上使用了的力量会在体力方面消失，反之亦然。但是，从整体来考虑，精神生活表现为某种特殊形式，事物的物质的基本活动可能采取 412 了这种特殊形式，以便以后又重新转化为原始形式 ① 。因此，如果说，莱布尼茨勾画出来的发展体系包含有这样的涵义，即表现为形体物质的单子被理解为一种最低级的、无意识的灵魂，那么罗班涅则刚好相反，他认为观念和意识活动是神经活动的机械变形，此种变形以后又可能还原为神经活动。在精神方面发生的任何东西，无一不是早就存在于物质形式中，因此肉体在精神冲动中所经历的只是它自身运动的反作用。在《自然的体系》中，唯物主义最后明显地表现为纯粹的独断形而上学。它自我介绍要以伊壁鸠鲁的动机希望把人类从对超感事物的恐惧中解放出来。应该证明的是，超感事物只是感性事物的看不见的活动形式。没有一人能想出一伴超感的东西而此超感的东西又不是物质的东西的某种褪色的遗像（Nachbild）。凡是谈论观念和意志、灵魂和上帝的人总一再用抽象形式来思考神经活动、肉体和宇宙。此外，这部“唯物主义的经典”有教育意义然拉普拉斯以同样方式发挥过这种意见，此或来自布丰的意见。参阅 O. 利布曼《对现实性的分析》，德文第三版，第 381 页；格兰德《地理学家康德》（柏林， 1905 年）； E. 艾地克斯《康德自然地理研究》（ 1911 年），同一作者《康德的地球历史和地球结构的观点》（ 1911 年）。② 布丰这个原则后来被拉马克进一步发展了（ Philosophie Zoologique[ 《动物哲学》]， 1909 年巴黎法文版）；拉马克力图利用外界的机械影响、利用适应环境来解释有机体从低级形式转变为高级形式。① 用现代自然哲学的语言来表示，罗班涅学说为：精神活动是“能量”的改变形式之一。-----------------------------------------------而拖泥带水，有系统然而索然寡味，却未提出新的理论或论点。尽管如此，一目了然的是，在整个观点中有份量，在勾画世界观的线条中风格不凡，文笔锋利诚挚。这不再是思想的玩牌游戏，而是对整个精神世界的信念的沉重打击。10.尽管遭到精神发生学的反对，“天赋观念”支持者所认定的认识问题与感觉主义的观点并不完全不一样。两者的二元论假定使后者很难理解形体在精神中所引起的观念与形体本身的一致性。然而差不多更困难的似乎是理解精神如何利用基于自身本性的思想形式的发展去认识独立于精神的世界。可是恰恰是这一假定如此深深地扎根于人类思想中，以至不但对于简单的意识，即使对于哲学思考，这种假定也被认为是不言而喻的。对近代哲学发生持续影响的名称论，其使命是动摇这种独断信念的基础，并推动人们思考关于思维的必然性与现实性之间的一致性问题。甚至笛卡儿也曾认为有必要利用 veracitas dei[神的真实性]去支持 lumen naturale [ 自然之光]的认识能力，从而指出了形而上学地解决这问题可能采取的唯一方法。无疑，在缺乏这样一种哲学动力的地方——这种哲学动力将其■[惊异] 集中在表面上自明的东西上面——上述困难就很小。沃尔夫的情况就是如此，尽管他尽全力于逻辑的明澈性，思想连贯，谨小慎微；苏格兰人也是如此，尽管他们的心理分析过于纤细。沃尔夫用几何学方法从最普遍的逻辑的形式规律出发，从矛盾律和充足理由律（甚至把第二个原则化为第一个原则）出发进 413 而推论出一种广泛的本体论和其分部论及上帝、宇宙、灵魂的形而上学。他完全局限于这种逻辑公式主义的框框内不敢越雷池一步，因此他似乎从未想到过这样的问题：他的整个事业即从逻辑命题中编织出“一种一切可能的学说，只要它是可能的”，其本身就其本质而言是否合理？他利用经验科学证实每一理性科学——这种[经验与理性]之间的协调之所以可能的确只是因为他在先验地构筑他的形而上学原则时不被人觉察地逐步地借助于经验；当此时，上述问题对他来说更加被掩盖起来了。然而，这种受到这样多信徒们赞颂的体系有其伟大的教育价值：作为最高级的科学准则，树建和锤炼出思想严谨、概念清澈和证明缜密；而另一些精神力量又提供了足够的平衡力以抵消不可避免地潜入其中的迂腐气习。苏格兰哲学满足于找出健全理智（常识）原则。每个感觉就是一个客体出现的符号——里德也是用名称论的观点这样思考的，思维就保证了主体的现实性；凡是成为现实的东西部有其原因，等等。这些原则是绝对地确实的；要想否定或甚至怀疑这些原则都是荒谬的，这尤其适用于下述原则：理智清晰地和明确地认识的东西就必然是真实的。在此形成了（仿照康德）被称为独断主义的哲学观点的普遍原则，无条件地相信思维与存在之间的一致性。上述特殊原则的范例表现出这种常识如何折衷地、无原则地力图把不同的哲学体系网罗到自己的基本真理中来。在这方面，德国通俗哲学家的“健全理智”（健全的常识）与此完全一致。门德尔松同里德一样，认为在哲学中所有极端的对立都是错误的，真理恰在两者之中：每一极端的观点都有其真理的萌芽，此萌芽走向片面和不正常的发展都是人为的，被迫的。健全的思想（尼古拉特别强调这种属性）对一切不同的动机都公平对待，而且将平常人的意见当作它自己的哲学。11.在莱布尼茨的心灵里，这个问题通过先定谐和的假定来解决。单子认识世界，因为它就是世界，单子所显现的内容从一开始就是宇宙，单子的活-----------------------------------------------动规律就是宇宙规律。由于单子“无窗”，它完全没有本来意义的经验：然而认识世界的可能性就在单子的本质中这样预先安排着：它的状态必须被认为完全是对世界的认识。据此，在理智与感性之间没有区别，不论就它们所涉及的对象而言，或就意识与该对象的关系而言，唯一的区别是：感性认识不 414 明确的现象形式，而理智认识事物的真正本质。因此，从科学的观点看，感官知识有些被视作不完全的最初阶段，有些被视作理智洞见的摹本： “有事实根据的”科学或被视作哲学科学的准备或被人视作哲学科学的更低级的附属物。从这种关系产生了一种独特的结果。感性的表象形式也有它本身独特的某种完善性，这种完善性在认识对象的现象形式时并不意识到什么理由或根据，在这一点上有别于理性认识的清晰性和明确性，莱布尼茨 ① 规定美感即存在于感性认识特有的这种完善性中。沃尔夫有一个弟子亚历山大繁芳佣伲?在他那里艺术结构体系化的冲动发展到一种特殊的高度；逻辑学是作为理性认识完善性的科学；他希望设置美学作为相对应的感性认识的完善性的科学，美学与逻辑学并列；这门学科成为美的科学 ② 。从此，美学③，并非出自对其对象的兴趣而是对其对象的坚决的蔑视，作为哲学知识的一支而成长起来了。逻辑把美学当作“异父同母姊妹”，很不理解她的特性，待之冷若冰霜，迂腐挑剔。此外，此种理性主义追随莱布尼茨，把现实世界当作一切可能世界中最好的因而也是最美的世界，它不可能为艺术理论树立其它的原则，只能树立模仿自然的感觉主义的原则，并将此原则发展成为本质上索然寡味的诗学。尽管如此，鲍姆加顿的巨大功绩仍然是，在近代哲学中第一次从哲学一般概念出发将美的问题重新系统化，并借此建立了一门学科，此学科注定在哲学特别是德国哲学未来的发展中起着重要作用，此学科进一步的发展无疑必将受到一般文学与道德哲学问题之间的关系的影响（见后面第 36 节，8）。12.莱布尼茨一沃尔夫关于感性与理智的关系的观点，特别是为得到理智知识而引荐的几何方法，在十八世纪德国哲学界遭到不少敌手的反对，他们的反对不仅来自英、法的感觉主义和经验主义的煽动，而且也来自关于数学与哲学之间在方法论上和认识论上的关系的独立研究。在后一条路线上，鲁迪格和受他启发的克鲁休斯极成功地战 415 胜了沃尔夫学说。沃尔夫把哲学定义为可能的东西的科学。鲁迪格反对这种定义，他断言哲学的任务是认识现实的东西。因此数学，还有仿效数学方法的哲学，处理的只是可能的东西，只求概念之间没有矛盾；而真正的哲学需要的是概念与现实之间的真实关系，这种关系只有凭借知觉才能获得。克鲁休斯将此观点当作自己的观点；虽然他思考问题比他的前辈更少用感觉主义的方法，但是他从那观点出发在批判几何方法只利用逻辑形式去认识现实的企图时所用的完全是与他的前辈同样的方法。他否定上帝存在的本体论证明，因为只根据概念不可能推论出存在；存在（正如康德所表述的）不可能从观念中挖出来。在这同一条路线上还存在着因果之间的现实关系与前提结论之间的逻① 特别要参考《自然的原理和神恩的原理》， 17 。② 参阅赫尔曼仿宕摹兜鹿姥贰罚?1868 年慕尼黑德文版，原稿真迹版， 1913 年。③ “ 美学”（ Asthetik）这个术语后来被康德采用了，开始时他还受到一些抵制，他采用此名以作为美和艺术的哲学理论的命名；后来从他传到席勒，通过席勒的著作此术语便流行了。-----------------------------------------------辑关系的严格区分，克鲁休斯在处理理由律时坚决要求这种区分。他利用了现实根据与理想根据之间的区分来反对莱布尼茨一沃尔夫的决定论，特别以此树立司各脱主义关于创造主不受限制的自由意志的观点（第二十六节）来反对托马斯关于理性主义者所坚持的神的意志与神的理智之间的关系的观点。所有这些论断远离了自然宗教，这种远离使更严肃的新教正统派对克鲁休斯学说产生好感。最有决定性意义、最有成效的是康德所从事的关于哲学与数学之间在方法上的某本区别的研究。他的著作很早就提到克鲁休斯。在他的获奖沦文《论自然神学和道德学原则的明晰性》中，他提供了十分重要的阐述。这两门科学在各方面都处于互相对立的情况中。哲学是一门概念的分析科学，而数学是一门数量的综合科学：前者接受概念，后者构建数量；前者探索定义，后者以定义为出发点；前者需要经验，后者不需要；前者依赖于知性 ① 的活动，后者依赖干感性的活动。因此，哲学为了认识现实必须探究性地前进，绝不可希图模仿数学的结构方法。康德从根本上认识了数学的认识基础的感性性质，以此打碎了几何方法体系。因为按照他的意见感性和知性在知识上不可再区分为更低的和更高的清晰性和明确性。数学证明：感性认识可以非常清晰、非常明确：而不少形而上学体系证明：理性认识可能非常晦涩、非常混乱。因此从前那种旧的区分应该改换了；康德试图用这样的区分来代替，即把感性定义为接受性能力而把知性定义为自发性能力。他在他的《就职论文》中作了这种区分，在此基 416 础上他根据潜在的先天性的心理原则（第三十三节，12）设计了一套新的认识论体系 ② 。这个体系的主要轮廓是这样：感性形式是时空；知性形式是最一般的概念。对前一类的反省产生数学；后一类的发展产生形而上学；——两者都是具有无条件的确实性的先验科学。根据康德那时的观点，在两者之间存在着（牛顿的）经验科学；此经验科学依赖于理性的逻辑运用（usus logicus rationis）即形式逻辑对知觉的改造；而理性的实在性的应用（usus realis rationis）则构成纯概念关于物自体的形而上学。然而（接受性的）感性形式借助于推理的思维形式在人类心灵中只产生事物现象的必然的知识（mundussensibilis ph鎛omenon [感性世界即现象]）；相反，知性形式包含着对事物本质真实的相应的知识（mundus intelligibilis noumenon[灵明世界即本体]）。关于这些纯知性形式（后来称作范畴）康德此时尚未获得系统的概念。但是，这些知性形式可能产生形而上学，这一点在这发展阶段中他认为是由于这样的事实：知性以及事物本身植根于神的精神，因此凭借这些知性形式在一定程度上我们“在上帝身上”认识事物 ① 。① 德语 Verstand 一词，一般译为理智。在康德哲学体系里，他把思维分为知性（ Verstand）和理性（ Vernunft），故 Verstand 一词为康德哲学一专门术语，译为“知性”以示同“理性”的区别。以下同。——译者② 《就职论文》体系在康德哲学发展中只是一个阶段：他很快就放弃了[这个主张]；尔后就应归人批判时期和此段时期。① 因此，在此引证马勒伯朗士（第四节）所阐述的理论恰恰是认识与实在之间的“先定谐和”体系，这理论体系后来康德坚决地否认（《给 M. 赫茨的信》， 1772 年 2 月 21 日）。-----------------------------------------------第三十五节自然宗教一般而论，统治十八世纪的认识论的动机对形而上学是不利的：如果这些动机仍然很难在一些地方充分表现出它们的怀疑的和实证主义的倾向，那是出于宗教的利益，宗教期待着从哲学那里解答自己的问题。在德国、法国和英国所发生的宗教上的动荡不安和争斗以及对于与之有关的教义的争吵在十七世纪就已经引起了对于教派之间的教义差异的厌恶情绪。那个“可悲的争斗的世纪”（正如赫尔德这样称呼它）渴望和平。在英国（宗教信仰上的）自由主义的情调蔓延扩散了，在大陆团结奋斗之风百折不挠一再掀起，博苏埃特和斯宾诺莎在一边，莱布尼茨在另一边，长期向这个方向努力：——后者设计了一个神学体系，它应包括三大教派共有的基本教义。当与天主教的协议不再产生任何希望时，他想至少可以利用他同汉诺威王朝和柏林王朝的关系力图促进路德派和新教团体的团结，——但事实上连这一点也没有收到直接的成效。另一方面，洛克在他的三封《论信教自由的信》中把信教自由 417 运动的思想总结为“自由国家的自由教会”的理论，即总结成这样的要求，超越于教会监护的近代国家应当容忍和保护所有作为个人观点的宗教信仰和所有作为自由结社的宗教社团，只要它们不威胁扰乱政治秩序。然而团结越遭到神学家们的阻挠，就越滋长神秘教派的成长，神秘教派的超教派倾心与团结奋斗协调一致，神秘教派在十八世纪以大量有趣的具体表现形象传播开来。在德国斯潘尼和法兰克所建立的虔信派与教会生活保持着最亲密的关系，因而在德国取得最大的成功。虔信派容许对教义信仰有一定程度的冷漠无情，但是它为了对此补偿，更强调个人虔诚的增长、强调生活作风的纯洁和宗教色彩。1.与所有这些运动有关的是启蒙运动哲学倾向于凭借哲学建立一种普遍的“真正的”基督教。在这种意义上的基督教与理性宗教或自然宗教同一，系从历史上的不同形式的正统的基督教溶化而来。开始时，这样一种普遍的基督教仍容许带有天启宗教 ① 的品格，而坚持这种天启与理性完全一致。采取这种立场的有洛克和莱布尼茨，还有莱布尼茨的弟子沃尔夫。他们完全按照阿尔伯特和托马斯的模式来理解自然宗教和天启宗教的关系（参阅前面第二十五节，2）：天启在理性之上，但与理性协调一致；天启是自然知识必要的补充。理性从自身中不能获得的东西被天启揭露出来；但在被天启揭露后：理性因与夭启协调就能理解它。苏塞纳斯主义者从这观念出发已经更向前走了一步。他们也非常清晰地认识到天启的必要性，但他们在另方面又强调凡是不能证明与理性知识相通的东西都不能被启示。因此只有在宗教文件中合乎理性的东西才会被人认为是天启真理；那就是，理性决定着必将被认为是天启的东西。从此观点出发苏塞纳斯主义者把三位一体和基督化身排除于天启内容之外，并完全把天启从理论领域转移到一个完全不同的领域。他们从合法性的特征来理解宗教，这就形成他们特定的立场。上帝启示干人的不是形而上学，而是法令。上帝在摩西身上是这样作的，上帝也在基督身上赐予新法。但是如果在客观上宗① 天启宗教（ diegeoffenbarteReligion）：指信仰有一个有意志的神的任何宗教，如犹太教、基督教等。—— 译者-----------------------------------------------教在立法，那么在主观上宗教就在履行法令——不承认理论，甚至也不承认纯粹的道德意识，而只听命于 418 上帝所启示的法令，并遵守其一切规章制度。上帝只规定此法规为永恒福祉的条件——这是一种宗教的法律观点，由于它所依恃的是由神力所决定的有无限权威的原则，它似乎浓重地蕴涵着司各脱的种种因素。2.然而如果天启的标准最终存在于天启的合理性，那么这个观点的完全的逻辑结论是：必须把历史上的天启当作多余的东西而剔除掉，只剩下自然宗教保留下来。英国的自然神论者就是这样作的。托兰德是他们的领袖，因为他第一个剥夺了基督教即普遍的理性宗教所有神秘的东西，并将其知识内容归结为“自然之光”的真理，即归结为哲学的世界观。无庸置疑，在他那里，这种世界观不过是由英国新柏拉图主义者接受从意大利文艺复兴传递过来的幻想的自然观，托兰德在他的《泛神论者的神像》一书中，为这种自然宗教设计了一种祭仪，祭仪唯一合法的女祭司应该是科学，祭仪的主要英雄应该是历史上人类灵魂的伟大教育家 ① 。然而在进一步发展过程中启蒙运动哲学力图赋予自然宗教的内容以两种不同的源泉：理论理性和实践理性。关于第一种，自然神论包含基于发展史的自然哲学的形而上学；关于第二种，自然神论包含道德哲学的世界观。就这样，启蒙运动的自然宗教既被卷入理论问题的运动中，又被卷入实践问题的运动中，两种因素有紧密关系，而又各有其特殊发展，因此它们又可能分道扬镰，彼此分离。这两种组成部分的相互关系对于自然宗教史的发展如同它们对于正统宗教一样具有同样决定性的影响。这两种因素的完全结合可在此种思潮最重要的思想家莎夫茨伯利身上找到，他的学说的中心和他的本质的中心就是他自称的热忱：对一切真、善、美的事物的向往，灵魂超越自身升向更普遍的价值的飞跃，为全心全意献身于崇高事物而耗竭心力。宗教也只不过是：人格的升华的生活同伟大现实浑成一体的自我认识。而此种高尚的激情像所有其它激情一样，产生于对爱情的倾羡和激动。因此，从客观上以及主观上来讲，宗教的源泉是宇宙的和谐、美丽和完善；由此不可抗拒的印象唤醒了热情。莎夫茨伯利带着极大热情描绘了事物秩序、事物相互作用的合目的性、事物结构的美、事物生活蓬勃发展中的和谐；他并指出：无一物本身是邪 419 恶的，无一物是完全错误的。在某一个体系中显得是丑恶的东西但在另一个关联或更高一级的关联中却表明是良善的，是合目的的整体结构中不可缺少的成份。具体的一切不完善的东西在宇宙的完善中消逝了；一切不谐之声都消逝在宇宙的和谐中。这种宇宙神教的乐观主义，其辩神论观点的概念结构本质上完全是新柏拉图主义的性质，因此它只认识一种上帝存在的证明，即物理一神学的证明 ①。自然无处不具有艺术家的特色，这位艺术家以极高的智慧和敏感在现象的妩媚中舒展自身内质的高尚纯洁。美是这种世界观的基本观点。对宇宙的惊羡本质上就是审美的；有教养的人的审美力对莎夫茨伯利来说就是宗教感情和道德感情两者的基础。因此他的神学又是艺术家观点的审美力的神学。同① 看来，泛神论如果还没有被创造出来，通过托兰德的著作无论如何也会流行起来的。也可参阅 G. 伯托尔德《托兰德与当代一元论》（ J.T.undderMonismus derGegenwart）， 1876 年海德尔堡德文版。① 这个名称追溯至十七世纪，似乎来源于英国新柏拉图主义流派：塞缪尔放量恕蹲匀簧裱Ф陨系鄣奶剿鳌罚?1669 年；威廉返吕漳贰蹲匀簧裱А罚?1713 年。-----------------------------------------------乔尔达诺凡悸撑狄谎诿恳桓鎏褰峁沟男澈兔乐凶非笞庞钪娴暮夏康?性。在这里目的论思想中的一切渺小的东西、功利主义的东西尽被褫夺了，诗人赞美宇宙的使人着魔的激情渗透在莎夫茨伯利的著作中，就在这方面，他的著作非常强烈地影响着 ② 德国的诗人：赫尔德 ③ 、席勒 ④ 。3.启蒙运动哲学家中的确很少有人站在这样的高度。伏尔泰和狄德罗 ① 一任自己被推向这样一种热情的世界观。莫泊求和罗班涅也有点宇宙神教的倾向，德国赖玛鲁斯在思考动物的艺术本能时至少指出了对于自然的艺术精巧细作和自然在自身有机结构中所实现的内在目的的敏感性，但是十八世纪绝大多数哲学家是如此地受到人类学兴趣和哲学的实践目的的约束，以至他们宁可研究宇宙的整体组织和宇宙的部分活动为满足人类需要而产生的效益，如果有些更高气质的人主要考虑道德的改进和完善，他们也不会鄙弃效益观点和日常“幸福”。就这样，审美目的论就被司各脱的功利主义观点接替了，而人们如莱布尼茨、波义耳、牛顿、克拉克等所用以证明机械主义从属于目的论的机械类比也只能对这观点有利，因为机器的合目的性恰恰在于机器产生利益，恰恰在于机器的成就（产品）不同于它们本身的活动。这种类比也颇受“启蒙运动者们”的欢迎，他们往 420 往赞赏他们的哲学与科学协调一致，他们利用这种观点以反对[正统]宗教的奇迹观念。赖玛鲁斯也主张：只有粗制滥造者才需要改造他们的机器，而对于一个有完善的智慧的人来说弄到这样的境地是件有失体面的事。但是，如果有人要问宇宙一机器的目的是什么，启蒙运动的答案是人类的幸福，也许充其量会说，是普遍创造物的幸福。在德国启蒙运动时期他们用最无审美趣味的方式来阐述这种实利主义的小商观点。沃尔夫的经验目的论（《论自然万物的目的观》）用小资产阶级的观点逗起人们的欢笑，他把这种观点硬加在有创造力的知识界身上。通俗哲学家们竞相用广阔的令人愉快的画面描绘：这个世界为 homo sapiens[有智慧的人们]布置得多么整洁和舒适；一个人如果他行为正当，生活在这个世界里多么美好。就在当时，具有更崇高的思想的是康德，在他的《自然通史与天体理论》一书中，他采用了莱布尼茨一牛顿观点，不过摈弃了一切有关世界对人所用的空话，而把眼光集中于表现在天体无限复杂中的完美和表现在天体体系结构中的和谐。在他那里，在创造物的幸福旁边，总出现创造物在道德上的完善和高尚。然而他也认为，关于上帝存在的物理一神学的证明是对人印象最深刻的证明，虽然他相信这种证明同宇宙论证明和本体论证明一样缺少说服力。与此相反，通俗哲学特别喜爱的正是此种证明，此种证明构成自然宗教的普遍特性。4.这种思维过程的前提是这种信念：世界实际上是如此完美、如此合目的性，足以支持上述证明。虔诚的灵魂抱有这种信念；而十八世纪文献证明，这种信念在广阔的种种领域里都毫无疑问地被人假定为这种论证的有效前提；抱怀疑态度的人们要求这种信念也应得到证明，因而引起辩神论的问题。在大多数情况下，启蒙运动哲学采用莎夫茨伯利带入此领域里来的这些（古② 参阅后面第三十六节， 6 。③ 赫尔德《论人类心灵的认知和感知》。④ 席勒《哲学通信》（朱利叶斯），参阅 O. 瓦尔采《席勒哲学著作科塔兴版本序论》。① 特别在《哲学思想录》一书中。-----------------------------------------------代的）论据，但也不鄙弃怀疑比正统派关于人类知识的局限和通向天命途中的阴暗的提示。辩神论通过莱市尼茨获得新的转变。培尔深刻的批判使他感觉有必要通过证明宇宙的完满性在他的单子论体系中加上实验的证明。为此目的，他通过把他的形而上学的最高概念置于运动之中，力图证明邪恶出现于此世界的这一现实并不能被利用为一次范例以说明邪恶根源来源于全善全能的创造性活动。他主张，形而下的罪恶是伦理世界秩序中道德罪恶的必然结果；那是对罪行的天然处罚。然而道德罪恶的根源在于创造物的有限性和局限性；后者是形而上的罪恶。单子作为有限物具有晦暗的和混乱的 421 感性表象，从这些表象必然产生晦暗的和混乱的感性冲动，这些感性冲动就是发生罪行的动机。因此辩神论的问题归结为这样的问题：为什么上帝创造或容许形而上的罪恶？这个问题的答案非常简单。有限属于创造物概念，局限是万物的本性。一个世界只由彼此限制而又被其创造者本人所决定的有限物所组成，这是逻辑的必然性。但是有限物是不完善的。一个只应包含完善存在物的世界，本身就是一种矛盾（contradictio inadiectio）。因为从形而上的罪恶，开始产生道德罪恶，继而产生形而下的罪恶；从有限产生罪行，从罪行产生痛苦 ——这是一种“永恒的”即概念的（理性的）真理，所以一个没有罪恶的世界是不可想像的——这就是逻辑的必然性。因此不管上帝的善意如何希望避免罪恶，神的智慧，“region des v 閞it閟閠ernelles”[ 永恒真理领域] 要制造出一个无罪恶的世界是不可能的。形而上的真理独立于神的意志：神的意志在其创造性活动中又受到形而上的真理的约束。另一方面，善像智慧一样属于上帝概念；[ 上帝的] 善就保证了罪恶尽可能地少。世界如此并非必然，那就是我们可以把这个世界想像为与此不同的世界。有无穷多个可能的世界，其中无一完全不存在罪恶，只不过有些比另一些患有更多的、更重的罪恶而已。但是从上帝的智慧展现在上帝前面的所有可能的世界中上帝创造了这个世界，这个世界只可能是促使上帝这样做的最好的选择；他使那个包含罪恶最少、最小的世界成为现实。这个世界的偶然性基于它之存在不是由于形而上学的必然性，而是从许多可能性中选择出来的；又因为这种选择起因于上帝全善的意志，因此如果说这个世界不是最好的便是不可思议的。辩神论不能否认这个世界的罪恶，因为罪恶即存在于这个世界概念之中；但是辩神论能证明这个世界所包含的罪恶是按照形而上学规律所容许的尽可能的少。上帝的善倒很乐意创造一个完全没有罪恶的世界，但是他的智慧只容许他在许多可能世界中选择最好的一个，那就是最少罪恶的一个世界。在这里就产生了乐观主义这个词语。自然神学世界观的这种实验性的证明是否正确尚未确定。十八世纪考虑这个问题，好像莱布尼茨的本意就是要证明这个世界就是可能想像到的最完美的世界，在当时的文献里几乎不能显著地发现他之所以这样作是出自对罪恶的形而上学必然性的假定，当时的文献彻底地渗透着“乐观主义”思想。从历史上说，这种辩神论最显著的特点是托马斯形 422 而上学同司各脱形而上学的独特的溶合。这个世界之所以如此是因为上帝的意志要它如此；凭借上帝的全能他很可能作出另外的选择；然而在上帝选择在他前面的种种可能性时，上帝的意志受到作为“永恒真理” 的神的理智约束。在整个现实之上笼罩着逻辑所指令的天命。-----------------------------------------------5.自然宗教的导师们从过去到当时发展的形式中确信他们沿着自然神学的道路可以达到把神性当作有创造力的智慧的观点。习惯上便给当时的发展阶段取名为自然神论。在此，作为人格的上帝的概念是从正统宗教遗留下来的最后的遗迹，给自然宗教提供了道德方面的根据，并又反过来在道德哲学中找到对自己的支持。但在只追求理论因素的地方，自然宗教便发现自己卷进了自然主义形而上学的发展过程中，并在其中最后发现自己的灭亡。托兰德曾认为自然崇拜是构成宗教感情的基本内容，他把这种自然崇拜转化为一种彻底的泛神论。由于在法国自然科学家（参阅第三十四节，9）发展起来的物活论，上帝的超越性以及上帝的人格便告终结了；而当宣告了对自然的机械解释取得完全胜利的时候，当有机世界也被认为在原则上成为自然界普遍机械作用的产物的时候，自然神学的证明便丧失了控制心灵的力量。除此之外，这证明的前提也被人怀疑。震憾全欧的里斯本地震（1755 年）使不少人在世界秩序的完善性和合目的性的观念上动摇不定：自然用以破坏人生和所有人生目的和价值的“冷漠无情”（Gleichg黮tigkeit）似乎更多地说明所有事物发生变化中的盲目必然性，更少说明世界变化过程的目的论倾向。这种观点的转化在伏尔泰那里表露出来，在《坦率或论乐观主义》一书中伏尔泰讥讽“最好的可能世界”；自然宗教中的自然哲学因素便被粉碎了。《论自然体系》一书得出最后的无神论和唯物主义结论。所有合目的性，所有自然秩序都只不过是人类心灵中的现象。自然本身只知道原子运动的必然性，其中并无依赖于目的或规范的价值规定。自然符合于规律这条原则既存在于据我们看来系无目的的或不合目的性的、无规则的或异常的事物中，也存在于我们判断为符合于我们的意图或习惯以及我们同意为合目的的事物中；在两者中同样的逻辑严密性起着作用。智者应该把自然的冷漠无情变成自己的；他应该看透所有目的概念的相对性，没有真正的规范或秩序。这个原则狄德罗应用于美学。因此自然的重要性是艺术应该表现的唯一的东西，是艺术应该把握和描述的唯一的东西。美是不具有客观效用的估价之一。唯物主义只知道无理想的艺术，只 423 知道时任何现实的冷漠无情的摹仿，— —赤裸裸的自然主义。6. 当自然神论的自然哲学基础就这样从内部崩溃的时候，它的认识论基础也开始动摇。因为所有对形而上学可能性的攻击也是针对自然宗教的可能性的，从内容方面说自然宗教只不过表现为宗教形而上学的残余。在这方面，培根思想体系是自然神论最危险的敌手。它只容许宗教作为天启而存在，否认借助于理性认识宗教教义的可能性，甚至否认能使宗教教义与理性协调一致的可能性。没有一人比培尔更起劲地支持这种观点。他系统地论证一切教义理论都是反理性的。他深刻而敏锐地揭露教义的矛盾。他力图证明：从天然理性来说教义理论是荒谬的。但是他也揭露自然神论的弱点。他否认证明上帝存在和灵魂不朽的哲学论据的可靠性；他特别利用辩神论问题以证明“自然之光”的不健全。甚至在同莱布尼茨争论时他也未认输。因此，对他说来，宗教只有作为与哲学知识相矛盾的传统天启才有可能。他异常激烈地捍卫着双重真理。因此，对他个人说来，他也许可以取得反理性的信仰的功绩—— 他的著作，特别是他的拥有广大读者的《词典》对正统宗教理论学说的危险性不亚于对自然神论的理论学说的危险性。最后，休谟出于认识论的动机瓦解了其他英国经验论者和名称论者甚至像哈特利、普利斯特利等唯物主义者力图同自然宗教保持的团结。如果完全-----------------------------------------------不存在事物的形而上学，那么哲学的宗教也就垮台了。的确，休谟（如对话中的克雷安德）从盖然论实际应用的意义上（第三十四节，6）承认世界作为整体造成合理性和理性秩序的无可争辩的印象，因此发现我们的经验所依赖的信念（belief）也可应用于（自然神学）关于整体的统一的创造和统一的路线的假定。但从科学观点看来（如斐洛），他也不能认为这种信念可以为理性所建立。特别是，遵照盖然论原则，他断言基于纯粹机械论的假定就完全可以解释在无数原子组合中最后出现一种持久的合目的和秩序井然的组合而固定下来。因此这个问题仍然难以解决。自然宗教对于一个注重实际的人不失为一种可以理解的思维方式，但不应认为是一种科学理论。7.由于这些原因或另外一些原因自然神论的形而上学因素越被人放弃，自然神论自称的“真正基督教”就越被局限于道德信念。这条道路早为同自然神论立场距离辽远的赫伯特贩敕彻布里所准备后又为斯宾诺莎完全肯定地表达了出来。按照这种观 424 点，宗教本质基于道德的意志和行为，宗教生活的真正内容是对义务的思考和由义务所决定的生活行为的严肃态度。这种观点为后期的自然神论者所采纳。但仅此只足以产生不确切的模糊的世界观的轮廓。剩下的关于全善的上帝的概念仍然是不确定的，上帝为幸福而创造了人，上帝通过人的道德生活为人所崇敬，上帝在永恒生活中施人以同等正义，因此这种道德将获得在我们这里不存在的应有的报偿。人人都可注意到存在于道德化的自然神论中的这种纯粹的高尚的思想或者注意到自然神论历史上具有的崇高价值，因为与宗教派性狂热的片面性和争斗相反，自然神论把宽容（信教自由）和仁爱的理想结合在一起。尊重纯粹的人性，尊重道德品质，为人谦逊等等都带到文学和社会生活中，被尊为崇高的地位。但在另方面，也同样真实的是，从来也没有一种宗教，其生活形式比这自然神论更贫乏的了。它的宗教没有一点尘世气味，并由于实行启蒙运动不能容忍的神秘仪式，便丧失了对于宗教虔诚的深度的理解；也不再渴望灵魂的拯救，不再争取超度，不再有对拯救的炽热感情。因此，自然神论缺乏宗教的生命力，它不过是有教养的社会的人工产物；当德国启蒙运动者写书向儿童们宣传自然神教时，只证明了他们对于真正的宗教理解得多么少呵！通俗哲学中有一大群这种观点的拥护者，其中存在着关于下述一些问题的各种程度不同的不确定性：宗教世界观遗留下的道德观点有多大能力建立一种理论基础，那些道德遗风又有多少被认为是伦理意识的组成部分。在伏尔泰后期思想中占统治地位的就是对这种观点的彻底澄清。在此，培尔的怀疑论对他的影响是如此之深，以至使他不再承认形而上学的任何权利：神性和灵魂不朽现在对于他说来只是道德情感的假设而已；对它们的信仰也只不过是道德行为的条件而已。他认为，如果这种信仰消灭了，那么诚实行为的动机从而社会秩序的基础也会随之消灭： si Dieun’existait pas， il faudrait l’inventer[如果上帝不存在，就应该创造上帝]。8.尽管自然宗教的这些个别发展形式有多么不同，但是有一点是共同的：——它们共同地蔑视正统宗教，批判正统宗教。在这些正统宗教中只有它们彼此一致又与自然宗教一致的地方才被认为是真实的。在这些正统宗教中超越这种观点求助于某种特殊的天启的一切说教，自然神论都一概逐之门外，而正在这一点上，他们自称为自由思想家。因此，天启理论所提出的要求就遭遇到特别有力的反抗。科林斯反驳预言证明，伍尔斯顿反驳奇迹证明。两者都力图为宗教文件中有关的报导找到一种最可能的[来自] 自然的解-----------------------------------------------释。这种企图的目的并不在怀疑圣经上的纪事的可靠性，425 而是往往用一种非常奇特的方式，用纯粹的自然原因排除一切神秘的超自然的东西来解释那些事实；这种企图在德国主要被表述、被运用为唯理主义的解释。也正是在这里，赖玛鲁斯在他的《辩护书》中最尖锐地批判天启的可能性；他宣称天启是多余的，不可思议的，不真实的。其他的人把批判的锋芒指向教义学的个别理论。狄德罗反对基督教上帝概念的道德特性，而伏尔泰则运用智慧竭力嘲笑所有宗教和教派的教义和仪式。然而在他那里，在根本上也存在着这种严肃思想：正统宗教的所有这些附加物尽都是使真正宗教晦暗化和腐败化的东西。他像其他自然神论者一样，觉得负有使命去为真正宗教而斗争。他们充满信念：自然宗教是一切人的遗产，是植于人本质中的信念，因此这种信念就是宗教生活的原始状态。从这种观点出发，所有正统宗教表现为在历史过程中产生的腐化了的形式，因此宗教史的进步只基于回归到原始的、纯粹的、未腐化的宗教。因此，根据廷德尔所说，与自然神论一致的真正基督教同[上帝] 创造万物一样久远。耶稣并未带来新的天启，他只是面临古代宗教的腐化而恢复了对上帝的真正崇拜。但是基督教会又腐化了耶稣的工作，自由思想又盼望回到他那里去。所以莱辛区分基督教和基督的宗教。如果现在有人问，什么原因使得真正宗教受到歪曲，那么就在处理这一问题上启蒙运动者们表现出对历史缺乏理解：他们认为虚假的东西据他们看来只有通过任意的虚构才有可能。他们如此确信，他们的自然神论是唯一的真正的思想体系，以至其它所有学说据他们看来都似乎只有通过说谎和欺骗才能解释，这些学说的宣告者们似乎站在他们自身的利益上行动。因此，自然神论者的一般理论是：正统宗教的历史基础是虚构和欺骗。甚至莎夫茨伯利也不知道[除这方式外] 还有另外的方式来解释构成真正宗教的热忱是如何被歪曲为迷信的狂热的。在这一点上，启蒙运动者对神甫们的仇恨最强烈地被表现在赖玛鲁斯的《辩护书》一书中。9.[自然神论] 对正统宗教的历史本性不能公正地对待与它普遍缺乏历史意识、缺乏对于整个启蒙运动哲学独特的理解完全一致。这事的根源在于：近代思想是与自然科学同步进展，而所研究的东西的有效性或是无时间性的或是永恒的。只有少数情况才打破了此种界限。426这件事首先通过大卫沸葳右约拭鞯囊馐侗硐至顺隼矗恍葳蛹侔牙?史意识 ① 和哲学意识结合起来。当他发现宗教不能放在论证的理性知识的基础上时，他就证明有关人类心灵的宗教根源问题必须同思辨研究完全脱离。他只按照作为《自然宗教史》的心理原则来处理这个新问题。他证明：在原始的对自然的理解中，在恐惧和希望以及与之相连的震惊和幸福的感情中，在自然变化与人生浮沉的比拟中，存在着种种诱因促使形成高级存在物的观念，并崇拜这些高级存在物以平息其怒，获其欢心。因此，自然宗教的原始形式是多神教，多神教完全用人格化来思考和对待这些高级力量。但是神话构成的形形色色的种种形式按照观念联合律融合在一起，神话互相穿插；最后由于神权政治，这些宗教观念的整体凝聚起来变成一个统一的神的存在的信仰，整个宇宙合目的秩序即来源于这个神的存在，——这个信仰的确不能① 参阅戈尔茨坦《休谟的经验历史观》（ Dieempirische GeschichtsauffassungD.Humes），1903 年莱比锡德文版。-----------------------------------------------自恃为纯粹的形式，而是以各种不同方式与其原初的设想联结起来的。一部宗教史是从多神教逐步转化为一神教，其结论恰恰与目的论的世界观相吻合。休谟曾在他的《对话录》（《自然宗教对话录》）中阐述过，这种目的论世界观是智者的观点，事实上不可能用科学来证明，而只能同天然的信仰情感联结起来。这种心理学一文化史观点又被语文一文学史观点加强了，后一观点在萨洛蒙啡防账唇ǖ睦返氖ゾ兄械玫奖硐帧Ｕ庵峙锌脊岢顾贡?诺莎 ① 所系统制定的思想：圣经各卷也正同其它著作一样必须处理其有关内容、来源和历史，必须从它们的时代和作者的特点来理解。塞姆勒把他的注意力特别集中在：早期基督教不同教派在新约各书中表现了出来。他在这方面所达到的假设可能被后来的科学超过了，然而在此的确指出了从自然神论运动所顽强地坚持的激进主义中走出了一条科学的道路；因此塞姆勒大声疾呼反对启蒙运动的代言人。莱辛却从另一个角度处理这些问题。他确实不是一个屈从于 427 教条的人。很少人能像他那样，看透而且拒绝了这种局限性，即只认为在历史上流传下来的遗产中才能认识到真理；但他又尽量避免扮演一个在千百年后才来判断是非的法官。然而使他有别于大多数启蒙运动者还不止于此，他本人是一个有深刻的宗教气质的人，他在宗教中看出了人与上帝、上帝与人的生动的关系。因此，宗教没有天启是不可能的；宗教史就是上帝天启的系列，就是上帝对人类的教育。为这些天启计划周密的系列，莱辛假设了这种关系：系列中每一天启较前一天启有更深刻的涵义，并在下一天启中又被揭示得更清晰更明确。所以，甚至《圣经》的第二初级读本《新约全书》，现在较进步的学者为之“顿足、发火”，却也给我们永恒福音的预感。在贯彻欧利根的这种思想时①，莱辛只试探性地指出了存在于用神秘思辨的方式解释教义中的一些不明确的途径。10.赫尔德终于最起劲地抵制流行的唯理主义的那种无理解性。他不免受到卢梭的影响；同卢梭一样（参阅后面第三十七节，4）他抨击启蒙运动浅薄庸俗的斗争实质上基于他的审美动机，反对无诗意的理智文明，而追求感情的纯朴和天才的权利。就这样他认识了启蒙运动的宗教的软弱无能，与此相反他维护宗教感情的纯朴热情，并同时维护基督教的历史权利。从这观点出发，他反对时代的偏见，对中世纪作出更公正的估价，而浪漫主义热情洋溢的观点早已为此公正的估价准备了条件。在另一方面，他颂扬《圣经》，誉为古代宗教真理的集中表现。不仅如此，他在比克堡孤独中创作的作品 ② 里甚至不禁为感情强烈的正教主义和超自然主义所吸引，超自然主义本身竭力反对诽特烈时代的信教自由论，他认为这种信教自由论是十分低级的信教无差别论。① 参阅前面第三十二节， 2 。洛伦茨肥┟滋厥俏ぬ睾Ｄゾ胛牡闹饕胝撸且槐臼榈奈廾嗉?在这书里，在标题为“著名哲学家沃尔夫批驳斯宾诺莎学说”的伪装下提供了斯宾诺莎《伦理学》优秀的译文，而最后只附录了沃尔夫德文著作的几个段落（ 1744 年，在法兰克福和莱比锡付印），不说其它，就从这有趣的事实看说明了德国的宗教启蒙运动者们在多大程度上熟悉斯宾诺莎的著作。① 《人类教育》，第七十二节起。② 《又一人类教育历史哲学》（ 1773 年；反对艾斯林，参阅后面第三十七节， 5）；《新约全书铨释》（ 1774 年）；《人类最古文献》（ 1774 年和 1776 年）；《传道士省公报》（ 1776 年）等等。-----------------------------------------------然而当赫尔德被来自魏玛宫廷的歌德更自由的气氛解脱出来时，他又克服了此种片面性：重又得此补救是来自他的审美意识。因为他学会了把他从对民歌本质的认识中所获得的洞察能力应用在理解宗教文献上。在他的《希伯来诗歌精髓》（1782 年）一书中，他认为《圣经》是诗人幻想的产物，甚至是民间诗歌。与审美观点同时，产生了一种宗教历史观，此宗教历史观极巧妙地融合在赫尔德的一般历史哲学思想中（参阅第三十七节，5）。428-----------------------------------------------第二章实践问题十八世纪的自然宗教不能长期地从自然科学的形而上学那里得到支持便在伦理学中寻求支援。这有可能是因为在这期间[伦理学] 这门哲学研究的分支已经完全取得对正统宗教的独立。事实上，这种分离早在继十七世纪宗教的信教无差别论的形而上学之后便已开始了，这种分离以相当迅速和简单的方式完成了自己的过程。但是这新时期的特点也在下述事实中表现了出来：这些研究的重点很快转移到心理学领域中来；在此心理学领域里哲学迎合当代的文学倾向，目标集中在更深刻的人的自我研究，对人的感情的细致探索和心理动机的分析，多愁善感的个人感情的培养。沉湎于内心生活的个人，自我享受的单子，便是启蒙运动时期的特征性的现象。被十七世纪的外力所压制的文艺复兴时期的个人主义又突然以更加丰富的内心活力从拘泥虚礼、道貌岸然的形式生活中冒出头来了：枷锁必须粉碎，形式主义必须扬弃，人的纯洁的自然生活应该发扬。然而个人对他自己变得更加重要，他考虑他自己真正幸福的内容越多，道德、社会、国家对他说来就越成问题。个人如何同他人的生活联结在一起，而集体生活又超越于个人生活？——启蒙运动哲学就是这样提出实践的基本问题的。通过对这些问题的种种热烈讨论，下一观点成为默契的前提：（如经常为人所想像的）为自然所规定的个人系原始的既与的事实，系简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点。就这点而言，十七世纪的自然主义形而上学形成十八世纪伦理学的背景——在这里更多地按照原子论类比来考虑，在那里更多地按照单子论类比来考虑。上述前提不断地进一步地得到明确，在这过程中随之带来了这样的结果：在这一时期的讨论中伦理学原则获得了有价值的净化和澄清。因为伦理生活被认为是个人天然本性的附加物，应首先予以解释，因此一方面必须通过严格区分来确定有待解释的究竟是什么并如何认识它，并在另一方面，要研究伦理生活的价值和效用基于什么：道德越表现出有别于个人的天然本质，便越显示出关于诱导人遵循伦理命令的动机问题以及有关伦理命令的有效性的基础问题。这样一来，便出现了四个主要问题（开始时相互纠缠，后来又重新绞在一起）：道德的内容是什么？我们怎样认识道德的内容？伦理命令的合法性基于什么？什么使人采取道德行为？道德原则按照这四种观点分为标准，认识源泉，制裁和动机。429 这种分析和解释表明了对这些问题的答案可能以极其多样化的形式彼此缠结在一起：上述问题的澄清和区分也正是起源于十八世纪道德哲学学说的丰富多采、驳杂交映。莎夫茨伯利的精神的领导力量站立在这运动的中心，控制各条战线，指挥一切。而在另一方面，正是因为提问题的千差万别，在这一时期，这个运动并未达到终结（参阅第三十九节）。这种伦理学基本的个人主义倾向，其典型特色就是经过反复思考的德行与幸福的关系；或多或少鲜明地提出来的最后结论是：个人欲望的满足被提高到作为伦理功能的阶值标准。以此原则为基础而树立起来的实践哲学体系就是功利主义，功利主义多样化的发展构成这些思想复杂循环的旋转中心。但是从此便产生了有关政治社会现实的许多更加迫切的重要问题，即关于社会关系的幸福价值问题，关于公共机关及其历史发展问题。现存的和在历史上形成的东西又丧失了它的直接效用和天然价值：它应该在批判的意识-----------------------------------------------面前表明自己是正确的，它应该通过它为个人所产生的效益来证明自身的存在权利。从这观点出发便发展了十八世纪的政治—社会哲学；在这观点上这种哲学对历史现实采取了批判的态度，最后这种哲学按照这一标准检验了人类文化在历史进展中的成果。文化本身的价值和自然与历史的关系就这样通过卢梭刻意描述变成了最令人难忘的问题：这个问题，与卢棱所鼓动的思潮相反，与大革命震憾人心的重大事件联在一起，决定了历史哲学的开始。-----------------------------------------------第三十六节道德原则Fr. 施菜尔马歇《历代伦理学批判原则》（Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre）， 1803 年，卷一，w.w.III. H.西奇威克《伦理学方法》（The Methods of Ethics），1884 年伦敦英文第三版，1909 年鲍尔译成德文。无论从正面或反面两个方向推动讨论伦理学问题的最有成果的力量来自霍布斯。他所提出的“利己体系”的影响扩散到整个十八世纪。这个体系的全部结论都得以贯彻，并成为产生对立观点的永恒的强大推动力，这些对立观点又正因此而又依赖于它。在某种意义上坎伯兰也属同样情况，他实际上维护了道德律的价值，430 将之当作永恒真理以对抗心理学的相对论，并同时欲将共同福利当作道德律本质的和决定性的目的内容。1.洛克在这些问题上的立场还不如他在理论问题上那样清楚那样鲜明地表明出来。无疑，在他攻击“天赋观念”时，处理实践原则差不多占据了更多的篇幅；这也很自然，因为他在那里集中攻击的目标是剑桥学派的新柏拉图主义。但是散见于他的著作中有关伦理问题的明确迹象（实际上并没有什么超过迹象以外的东西）大大地超越了单纯的心理学至上论 ① 的范围。洛克视伦理判断为理证知识，因为伦理判断以一种关系，即人的行为与规律是否一致的关系，为其对象 ② 。据此，强制性似乎是伦理学的本质。然而像这类规范的存在不仅预先假定有一位规律制定者而且还预先假定他具有这种权威，即给予服从规律者以报酬，给予反抗者以惩罚。因为按照洛克的意见，只有通过对这些后果的预料或期待，规律才能够对意志起作用。如果这位哲学家（洛克）可以确保用此原则就不会偏离一位普通人的“常识”，那么他同样应保证他为规律制定老的权威提出的三件要求：民意，国家和上帝。但是在这些要求中，在最高者那里，他又找到了他的经验主义与他所保留下来的笛卡儿形而上学残迹的接触点：因为（按照洛克的宗教哲学，参阅前面第三十五节，1）通过天启和通过“自然之光”完全同等地认识到这 [同一的]上帝意志。上帝的规律就是自然的规律。但是它的内容是：上帝规定的自然秩序把有害后果同某些行为联结在一起，又把有益后果同另一些行为联结在一起；因此，前者被禁止，后者被命令。这样一来，道德律获得了形而上学根源而又不丧失其功利主义的内容。2.虽然整个笛卡儿学派通常都把正确意志视为正确认识必要的、不可避免的后果，但对道德的形而上学基础的需要又表现在其它形式中，有些表现得还更强烈。在这方面，笛卡儿主义得到全体新柏拉图主义者的支持，尽管他们在自然哲学方面是笛卡儿的敌人——开始是亨利纺?① 和卡德沃思②，后来特别是理查德菲绽邓?③ 。他们的思想出发点都是：道德之被制定是由来自上帝的现实的最深本质，因此道德律是用永恒不变的文字写在每一个理性① 德文原文 Psychologismus：见 S.395 译者注。——译者② 参阅《人类理智论》， II.28，第 4 页起。① 《形而上学手册》（ 1667 年）。② 他的《论永恒不变的道德》（ TreatiseconcerningEternalandImmutableMorality）， 1731 年由钱德勒第一次出版。③ 《道德问题和争论》（ Questions and Difficulties in Morals）， 1758 年伦敦英文版。-----------------------------------------------人的心上。他们以巨大热忧，很少争执，在基督教一神学改造中 431 捍卫着斯多葛—柏拉图主义。这种与唯理主义形而上学相连的唯理智论采取了远离司各脱依靠神的意志的路线——这条路线笛卡儿曾经恢复过，洛克又更进一步地复活过。不但如此，它进而只以形而上学关系、最后根据逻辑准则规定道德律的内容。恰恰在这一点上，出现了唯理智论与一切受心理学影响的理论的对立，这些理论总以这种或那种形式，永远回到作为伦理规定的内在核心的欢乐和痛苦的情绪上去。在克拉克那里，这种思想是最清楚不过，他宣称要在行为与决定该行为的关系之间的“适当”中去寻找客观道德原则，他为这种“适当”的知识要求一种类似于数学真理的自明论据，并站在笛卡儿主义立场上确信责任感不可避免地从这样的一种洞见发展而来，通过这种责任感决定了意志走向正确的行为。据此，道德败坏完全按照古代方式（参阅第七节，6）作为无知和错误意见的结果重新出现。沃拉斯顿受到克拉克的鼓励，给予这同一思想这样的改造：因为每一行为包含一种关于其基础关系的（理论）判断，因此决定这个行为的正确或不正确基于这个判断的正确或不正确。3.皮埃尔放喽杂谡庑┪侍獠扇×艘恢痔厥獾牧⒊。核С忠恢置挥?形而上学背景的唯理主义。在他那里，感兴趣的是把道德牢固地放在坚实的基础上以反对完全依赖于独断主义的理论，这种兴趣起着最强烈、最彻底的积极作用。当他宣布一般的形而上学知识是不可能的时候，他反对自然宗教以及传统教义的理性根据，他还把他在理论领域里取之于“理性”的东西慷慨地偿还给实践领域里的“理性”。根据他的说法，人类理性不可能认识事物本质，但人类理性充分备有自身的责任感：[它对]外部事件无能为力，但它却是能完全控制自己的主人。它在科学中缺乏的东西在良知里获得了：一种永恒不变的真理知识。因此，培尔认为尽管不同的人、不同的民族、不同的时代在理论认识中他们是多么的不同，但伦理理性无处不相同。他第一次以鲜明的意识讲授实践理性完全独立于理论理性；但他也乐意将此论点集中应用于神学领域。他以天主教方式认为天启和信仰本质上是理论的明照；正因为如此，天启和信仰对他来说似乎与道德无关痛痒。他羡慕古代异教的崇高道德，而且相信一个由无神论者组成的有道德的、秩序井然的社会。因此，虽然他的理论的怀疑主义似乎可能有利于教会，而他的道德哲学就必然被教会当作自己最危险的敌人来攻击。432如果在这类讨论中伦理原则也被培尔宣布为“永恒真理”，那么他是在笛卡儿原始意义上这样说的；据此意义问题中心不是心理学上的先验性问题，而是不以逻辑为媒介、具有直接明显性的认识论观点。在此意义上，在莱布尼茨那里，伦理真理实质上的先验性显而易见也是有效的。伏尔泰就是站在这两者的观点上论及伦理原则的；他对形而上学越抱怀疑的态度，他就越接近培尔的观点（参阅第三十五节，5）；他论及伦理原则时说，伦理原则对于人说是先验的，正如他的阳肢一样：他应通过实践学会使用两者。4.当培尔赋予伦理信念的价值高于理论意见的一切变化和差异时，他很可能获得了普通舆论的支持。他得到了成功，这也许正是因为他把这些信念当作人人知道的东西，并不着手于将这些信念内容建成一种体系或者把它们当作统一体来表述。无论何人只要他作此[建立体系的] 尝试，他便会很难避免要从形而上学或从心理学中去摄取一种原则。-----------------------------------------------像这样一种用一个原则来决定道德概念的规定是通过莱布尼茨的形而上学才变为可能的，虽然他只偶尔地、暗示地准备了条件；这种道德概念的规定又第一次由沃尔夫用系统的、略嫌粗糙的形式阐述了。单子论视宇宙为一生物体系，其无休止的活动基于开展和实现自身的原始内容。与此亚里士多德哲学概念相联系，斯宾诺莎关于“suum esse conservare”[自我保存] 的基本观念（参阅第三十二节，6）转化为莱布尼茨及其德国弟子们称之为“完善”的合目的的天职 ① 。据此本体论，“自然律”与道德律同一，自然律是万物奔向完善的奋力。因为每一像这样趋向完善的过程都与快乐紧密连在一起，生活经历中每一倒退都与痛苦紧密连在一起，所以从这里便产生了（古代的）伦理上的善与幸福的同一。因此，自然律要求人应该去作有助于他的“完善”的一切事情，禁止人去作势必给他的“完善”带来损伤的一切事情。从这种思想出发，沃尔夫发展了有关责任的整个体系，在此他特别利用了互促原则：人需要他人来帮助完成自己的完善，人在帮助他人实现他人的天职中完成自身的完善。然而特别是，从这些前提出发得出结论：人必须知道什么东西真正给他带来完善，因为不是所有暂时今人感觉会促进生活的东西都旺明是真正地永久地走向完善的一步。因此自始至终道德需要伦理知识，需要对人和事物的本性的正确认识。基于这个观点，澄清理智就表现为最卓越的伦理任务 433 了。在莱布层茨那里，这个观点直接从单子概念引伸而来。单子越完善（莱布尼茨用典型的经院哲学方式规定“完善”为 grandeur dela r閍lit?positive[积极的实在性的崇高]），它就越表现出它在清晰明确的表象中的积极性。单子运动发展的自然规律是澄清单子原初的晦暗的表象内容（参阅第三十一节， 11）。沃尔夫烦琐的推论更多地导致在经验中证明知识的有用结论。因此他的推论完全停留在这位德国教师一哲学家为科学工作所规定的平凡目的的模式中，即通过概念的清晰和证明的明确使哲学成为有用的、实际上起作用的东西。5.沃尔夫继承了他的导师、启蒙运动者的领袖托马休斯的这种倾向，托马休斯虽然缺少莱布尼茨的那种卓越超群的精神，但是他更了解他那个时代的需要：鼓动人心的才干，为公共利益斗争的勇气。在十七世纪被压抑下去的理智运动在其末期又抬起头来了。托马休斯要把哲学从大学课堂搬到实际生活中去，使之为公共福利服务。由于他很不了解自然科学，因此他的兴趣转向对公共机关的批评。在全体人民生活中以及在个人生活中只有理性应统治一切，因此他光荣地胜利地反对迷信和偏见、反对刑讯和巫婆审讯。因此，在托马休斯的意义上的启蒙运动远远没有莱布尼茨赋予启蒙运动的那种形而上学的尊严。启蒙运动最初靠它自身产生的效益为个人也为全体社会赢得了价值，这种效益也只有从启蒙运动那里才能指望得到。据此，完善和效用就是在沃尔夫那里使启蒙运动成为一个道德原则的两个特征。前者随一般形而上学基础而来，后者存于此体系的特殊结构中。此标准的二元性贯穿在沃尔夫学派和整个通俗哲学中，——只是理论变得越肤浅，效用所占据的地方就越宽广。甚至门德尔松提出摈弃一切较深较细的苦思冥想的理由是，哲学要处理的只是对人们必需的东西。但是因为启蒙运动时期的幸福主义的观点从一开始并不高于普通人的教养和福利的观点，所以① 莱布尼茨《单子论》第 41 页起以及后面第 48 页起。-----------------------------------------------它陷入另一种局限性：庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑。这也许对某一虽不甚高尚但却十分广阔的通俗文学阶层是适当的，能起到造福于社会的作用。但是当这样大的成就冲昏了启蒙运动者们的头脑的时候，当他们以这同样的标尺去衡量重大的社会历史事件时，当这种经验理智骄傲过度，除它“清晰地明确地”认识到的东西以外不承认任何东西的时候，在这些时候启蒙运动高尚的面貌便破相了，变成了善意的愚昧；作为此种典型，弗里德里克纺?古拉，以他全副精力致力于社会福利，却变成了一个可笑 434 的人物 ① 。6.大量的德国启蒙运动者并不怀疑他们因此种干枯无味的效用的抽象规则而离开了菜布尼茨生动活泼的精神有多远。实际上，沃尔夫已让先定谐和也在形而上学方面堕落了；就此证明了单子论极精微的涵义仍不为他所理解。因此他及其继承者并未意识到：莱布尼茨的完善原则使得发扬个人生活内容和发掘此内容中隐约为人发觉的创造力成为伦理生活的任务，正如他的形而上学充分肯定每一个个体存在在所有其他存在物面前的特殊本性。事情的这一面首先在德国发生作用，其时在文学界，天才涌现时期开始了，特殊心灵的激情追寻着自己的理论。这个[理论] 形式被找到了，在赫尔德的论文里，以及在席勒的《哲学书简》里，这种形式受到另一种理论的影响比受到莱布尼茨理论的影响要强烈得多——这另一种理论尽管在概念的阐述方面有差异，但在伦理观点上与这位德国形而上学家有着最密切的关系。莎夫茨伯利赋予完善概念的形式，其体系性虽然更少却更直观、印象更深。根据古代人生观，道德与人真正天性的不断发展合二为一，因而与人真正的幸福合二为一；这种人生观直接与他气质相投并成为他思想的生动的基础；因此，在莎夫茨伯利那里道德表现为真正的人道，表现为人生之花，表现为人的天赋的完全发展。在此一开始就决定了莎夫茨伯利对坎伯兰和霍布斯的态度。他不能像后者一样把利己主义当作自然人唯一的基本特点；相反，他同意前者把利他主义倾向当作原始的先天的秉赋。但是在这些倾向中，他在两个人身上都看不出道德的唯一根源；对他来说，道德是“全人”的完美无缺，所以他在两种动力体系之间的平衡发展与谐和地相互作用中去寻求道德原则。这种道德理论不需要为别人的福利而压抑个人的福利；这样一种压抑对这种道德原则来说只有在更低级的发展阶段才是必需的：有高度教养的人既为个人而生活也为整体而生活①，正通过发展个人个性而成为宇宙整体中一个完善的成员。在这里充分表现了莎夫茨伯利的乐观主义，同时表现了他的思想和本质的孤高。他确信：在利己主义因素与在人类下层起着巨大作用的利他主义因素之间的冲突必然会在一个成熟的人的身上完全协调起来。435然而因此在这位思想家那里，伦理的人生理想纯属个人的理想。对他来说，道德并不基于恪守一般格言，并不基于个人意志服从于规范或准则，而在于全部个性的充分发扬，那是维护自己权利的最高品格。在伦理领域里最高的体现是艺术鉴赏力，不容许个人秉赋中的任何才力、任何艺术天性凋谢枯萎，而是要在完美的生活活动中协调一切形形色色的关系，从而既实现个① 参阅费希特《弗里德里克纺峁爬纳郊捌涮匾旃鄣恪罚?Fr. Nicolai’sLe- benundsonderbareMeinungen）， 1801 年， w.w.，III，第一页起。① 波普将此种关系与行星围绕太阳和围绕自身的轴的双重运动相比较（《论人》， III. 第 314 页起）。并且，正通过这同一诗人，莎夫茨伯利的人生观影响着伏尔泰：而狄德罗（通过他改编《论美德与价值》一书）直接与莎夫茨伯利建立联系。-----------------------------------------------人的幸福又实现个人为整体福利而努力的最有效益的事业。就这样，希腊人关于 kalokagathie[美善合一] 的理想在单子论的世界观中找到新的表现（参阅第七节，15）。7.当在莎夫茨伯利那里，道德原则就这样在内容上染上了审美色彩的时候，在他处理有关伦理任务的认识源泉时合乎逻辑地这种色彩还要强烈得多。形而上学家们以及感觉主义者们认为这种源泉存于理性知识中，或属于事物本性或属于经验中有用的东西，在这两种情况中都得出论证的、普遍有效的原则。相反，在艺术实践中道德必须从个人本性的深处摄取个人生活的理想，其道德以情感为基础。人凭借伦理判断以认可自然植于人心中以促进他自己和他人的幸福的本能冲动，在另一方面，人也凭借伦理判断以否认违反此目的的“不自然的”本能冲动——这些判断基于人使其自身功能成为研究对象的能力，即基于“反省”（洛克）；但是这些判断不仅是有关自己状态的知识，而且是反省情绪，并以此形成“内部感官”的道德感。就这样，伦理的心理根抵从理智认识的领域移植于心灵的情感领域，直接与美感相邻。在意志和行为的领域里，善表现为美：善基于自然天赋的完美发展，有如美基于多中的谐和统一；善正如美给人以满足、给人以幸福；善又与美一样，是人植于最深本质中的原初认可的对象。这种[善与美]的平行或类似，从莎夫茨伯利起，统治着十八世纪文学：“审美力”是伦理的能力，也是审美的能力。这一观点也许哈奇森表述得最为明确，不过又多少离开了一点莎夫茨伯利的个人主义。因为据他理解，“道德观念”（在纯心理学的“先验性”的意义上）是一种本质上人人共有的、伦理上表示认可的、原初的判断能力。他很乐意抛弃新柏拉图主义者们和笛卡儿主义者们的形而上学附加物，更加热情地（特别与“利己体系”对立）坚持：人具有像对美一样的对善的天然情感。并宜称对此种情感的分析就是道德[哲学] 的任务。 436在苏格兰学派中（参阅第三十三节，8）此种原则被转移到理论领域致使真平行于善与美，成为原初认可的对象，从而假定在“常识”中有一种“逻辑意识”。然而卢梭以明显得多的方式宣布情感为知识源泉。卢梭把他的自然神论建筑在人的尚未腐化的、天然的情感上①，以反对纯理论的启蒙运动借以处理宗教生活的冷静的理智分析。这种情感哲学被荷兰哲学家弗朗兹泛?姆斯特海斯（来自格罗宁根，1720—1790 年）以极其不确定的折衷方式阐述过，又被天才的宗教狂、“北方的魔术师”哈曼 ② 用古怪离奇的手法描绘过。在他们两人那里，从以开明态度描绘的平凡的日常生活中透露出一种深刻的精神现实——在赫姆斯特海斯 ③ 那里，用的是经过深思熟虑的、静观的、带着希腊色彩的、调和折衷的方法，在哈曼那里，用的是热情奔放的、激动的、渴望追求宗教的、自相矛盾的方法。① 参阅《爱弥儿》中萨瓦牧师的信条， IV.，第 20l 页起。② 约翰非侵畏哈曼（柯尼斯堡的， 1730—178s 年；《全集》由吉尔德迈斯特尔编辑，哥达版， 1857—1873 年）用思想深刻但又不合逻辑、不清晰的表现方式将这条思想路线同接近正教的虔信派结合起来。③ 关于赫姆斯特海斯，参阅 E. 柯切尔《浪漫派哲学》（ PhilosophiederRoman- tik）， 1906 年，耶拿德文版，第 7—34 页；最近， F. 布利《赫姆斯特海斯和十八世纪德国反理性主义》（ H.und der deutsche Irrationlismus des 18.Jahrh.），1911 年，莱比锡德文版。 L. 布伦梅尔《弗朗兹泛漳匪固睾Ｋ埂罚?Fr.H.），1925 年，哈勒姆德文版。-----------------------------------------------8.由莎夫茨伯利和哈奇森所倡导的上述情感论，其影响至深者存在于伦理研究和美学研究的融合中。阐述幸福论的道德学所用的方式越为普通人所理解，它就越易于赋予作为天然快乐对象的道德命令以优美抚媚的外衣，就越易于把善当作美的亲人推荐给审美力。苏格兰学派的观点也离此不远。弗格森特别援引莱布尼茨关于“完善”的基本观点发挥了莎夫茨伯利的观念。然而对于美学说来，这种思想纠结的影响是：莎夫茨伯利从整个普罗提诺世界观出发用形而上学方法来处理有关美的问题，在开始时便完全被心理学方法掩盖了。要问的问题不是美是什么，而是美感如何产生。在解答这个问题当中，对美学的阐述或多或少与伦理关系联系起来了。在那些比苏格兰人更接近感觉主义心理学的美学作家那里，这个观点显示了出来。因此亨利坊?姆认为美的享受是从纯感官欲望的抑制走向道德和理智的愉快的过渡，他又认为艺术之被“创造”是人为了提升到更高的境界而必需的感宫气质的净化。因此，他利用更高级的感宫，听觉特别是视觉，去追寻美的 437 世界，并将全人类共有的对秩序、规律性和多统一为一的审美能力当作基础。当他进一步区分直接为“感官对象”的“内在”美与“关系”美时，这些“关系”基本上期待于伦理的公共福利，美即被规定为此公共福利服务 ① 。甚至埃德蒙凡?克在他按照联想心理学的方法想从感觉的基本状态获取审美行为的时候，也非常坚定地依靠当代道德哲学提出的问题形式。他力图从利己本能与社会动力之间的矛盾来解决美与崇高的关系——这个任务，霍姆也曾努力过，不过很少成功 ② 。凡是用令人舒适的战粟使我们充满恐惧的东西就被认为是崇高的 ——“一种令人愉快的恐怖”，而我们自己又站得如此之远，以至我们感觉我们远远不会受到直接痛苦的危险：相反，凡是以一种令人愉快的方式唤起性爱的感情或一般人类爱的感情的东西就是美的。然而文学艺术批评的兴趣又超越了对审美观点、判断、享受等的研究而进入有关艺术创作的本质问题；在此，首要的是，A.杰勒德 ① 曾力图规定天才的概念，因为他出色地强调了天才的直觉的纯真、典范的成果和真正艺术家的创造力以反对流行的鹦鹉学舌的理论。在此，主要的心理学理论开始能以哲学观点正确地处理当代的美的文学的巨大发展。苏尔泽与霍姆相似，将美感置于感官快感与善感之间，以此作为从这一种感觉过渡到另一种感觉的桥梁。他在理智因素中找到了这种过渡的可能性；理智因素在我们对美的领悟时起到协助作用：据他看来根据莱布尼茨的意见（第三十四节，11），美感表现为在形形色色中感官所感到的谐和的统一的感觉。据他看来正是根据这些假设，只有当美能促进道德意识时美才是有价值的、完善的。就这样，艺术被摄取为启蒙运动的道德服务。这位长期驰名于德国的美学作家证明他自己在艺术观和艺术问题上不过是一个 438 道德庸俗化的艺术外行而已。然而当康德也从心理学观点出发以令人惊羡的世界知识探索着个人、家庭、民族的伦理生活和艺术生活的精致细节时，他对① 更详细的阐述见文德尔班论文《论霍姆》，载于埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》卷二， 32，第 213 页至 214 页。② 根据霍姆，如果美是伟大的，美就是崇高。质的愉快与量的愉快之间的矛盾似乎基于对于美的不清晰的、摇摆不定的规定。① A. 杰勒德《论审美》（ 1758 年英文版， 1766 年德文版），特别是《论天才》（ 1774 年英文版， 1776 年德文版）。参阅 O. 施拉普《康德论天才》（ 1901 年哥廷根版）。-----------------------------------------------于“美感和崇高感”所进行的“观察”具有多么无穷无尽丰富和自由的精神啊！最后，这些思想在德国引起心理学体系富有成果的改造。在此之前，按照亚里士多德的范例，习惯上将心理活动分成理论活动和实践活动：但是现在如果将这样被认识到的种种不同意义的感觉归纳为认识类或意志类，会带来危害；事实更可能是这样：感觉作为特殊表现方式，有些是上述两种心灵功能的基础，有些随之而产生。在此，所受影响还是来自莱布尼茨的单子论。苏尔泽在柏林讲学 ① 中似乎首先指出了单子晦涩的原始状态应与具有充分意识的认识和意志的发展成熟的生命形式区分开来；而他发现识别这些晦涩状态的特征是随其发生而引起快乐和痛苦的状况。根据莱布尼茨的假设，雅各布犯ダ锏吕锟朔韦斯 ② 也用类似的方法处理这件事。门德尔松（1755 年）首先称这些状态为感觉， ③ 后来这同一作家将感觉共有的基础——心理力量称为认可能力（Billigensverm■gen）④，但是对专门术语施予决定性作用的是特顿斯和康德。前者用情感 ⑤ 代替感觉，而康德对情感这一术语几乎有其独特的用法。也就是他，后来把心理功能三分为观念化、情感和意志力作为他的哲学体系的基础⑥；此后，此种分法一直是权威性的，特别是应用在心理学上。9.有一股逆流来自霍布斯，它宣称个人的利害是人类意志唯一的可能内容；尽管有上述的那些发展，这股逆流还是保持了下去。据此理论，道德行为标准要用纯心理学方法在该行为有利于他人的后果中去寻找。道德只存于社会集体中。纯为自身的个人只知道个人的祸福；但在社会里他的行为要根据对他人有利或有 439 害来判定，只有这种标准才被认为是伦理判断的观点。这种伦理标准观不仅符合一般观点，而且也适应于基于纯经验心理学而无形而上学基础的伦理学的需要。甚至最后坎伯兰和洛克也同意这种观点。不仅像巴特勒和佩利等神学道德家，而且还有像普里斯特利和哈特利等联想心理学家也赞同这种观点。这条思想路线的典范公式逐渐形成了。一种行为产生的幸福越多，能享受这种幸福的人越多，从伦理上说它就越使人快乐：伦理理想就是最大多数人的最大幸福。这成为功利主义（又称福利功利主义）的口号。然而这个口号引起以量来决定个别情况和个别关系的伦理价值的思想。霍布斯和洛克关于把严格的理证伦理学知识建筑在功利主义原则上的思想似乎已经找到一种受到自然科学欢迎的固定的思维形式。边沁紧紧追寻着这种有诱惑力的思维形式，他所阐述的功利主义思想的独特因素即基于此，—— 这项工作他抢着为公共利益的满腔热情去做，尔后又多次论述它。关键问题是找到确切的和固定的观点，据此观点，能够决定为行为者本人福利也为他所在集体的福利的每一行为方式的价值，——有些关于行为本身的，有些关于此行为与其它行为的关系的。边沁在这个价值及其反面的表格中，高瞻远