哲学史教程-哲学史教程-5

① 细节不能在此发挥。一般说来，可参阅：坎珀《亚里士多德认识论》（ F． Ka-mpe，DieErkenntniβ theoriedesAristoteles），莱比锡， 1870 年；奥伊肯《亚里士多德的研究方法》（ R． Eucken， DieMethodederaristotelischenForschung），柏林， 1872 年。① 演绎与探索之间的这种对立关系亚里士多德是用这样的陈述来表达的：对事物的本性说来是原始的东西，即一般的东西，对于人类认识来说，便是来之更晚的东西，即必须去获取的东西。相反，对我们最直接的东西，即特殊的东西，对本质来说，又是派生的东西，即来之更晚的东西。-----------------------------------------------个特殊的特性标记或差异形成的。这种概念的推断就是定义。然而，正如命题的推断最后要先假定最一般的前提，这最一般的前提是不能进一步证明的，同样，给低级概念下定义最后要归之于最一般的概念，这最一般的概念是不可能推论和解释的。这些概念，连同论证的最高前提，必须用归纳的方法求得 ① 。看起来似乎是，亚里士多德把具有最高的一般性的命题看作是对这些最一般的概念的说明。5.在亚里士多德传下来的教科书中，《分析篇》和《论辩篇》这两篇主要逻辑论文几乎是极其完整的 ② 。这也许可以说明这样一个事实：这位哲学家对于科学的逻辑要求发挥得十分清楚、十分准确；而在另方面，就他当时实现他的体系而论，却较少地满足尔后引起的对他的期望。因为很明显，我们应该期望这位哲学家对于他所宣称的、确切无疑的最高命题和概念作出一个准确的陈述，而这些命题和概念应该是调查研究的结果，必须是论证和解释的起点。然而，如果我们提出这些要求，我们就会发现面对亚里士多德学说我们茫然不知所措。在一般命题中，只有一个单一的原则即矛盾律 ①，是他提出来作为不可证明的大前提，作为一切证明的最高原则：在纯逻辑结构上——对同一概念组合的肯定和否定互相排斥；在形而上学上——事物不可能既同一又不同一 ② 。但除此之外，他要引起人们注意这样一个事实：每个知识部门都有自己终极的假设，但他没有更准确地予以说明。然而，如果我们探索最高概念（不考虑我们在此提到的关于个别学科的特性），我们就要在形而上学的四个“本原”[或四个“原因”]与“范畴” （被认定为描述存在物的基本形式）之间作出选择，——这种选择亚里士多德还没有确定。在这两种情况下，我们都觉得自己已置身于他的学说的实质性的规定[质料因素同与之相对立的形式因素]之中了。第十三节发展的体系同以前所有出现在希腊科学中的东西相比，亚里士多德逻辑给人以某种崭新的东西的印象，这主要基于高度的抽象思维的能力，此能力假定了思维一般形式与每一种可能的内容的分离——这种分离显露了亚里士多德的天才。这种用抽象方法形成概念的天才，亚里士多德表现在他科学工作的所有部门中，这个“逻辑之父”成为两千年来的哲学导师，其成就首先在于他形成和规定他的概念时所具有的准确性、鲜明性和一贯性。他实现了苏格拉底提出的任务，在其间创造了科学语言。在他的迄今还无处不用的科学概念和词语中，最本质的部分应追溯到他的确切而有系统的陈述。与这种对于抽象化的倾向相联系的是亚里士多德利用关系的概念、发展① 规定是从一个更高级的概念加上新的特征而推得的结论，与之对立的是抽绎，抽绎是形成类概念的过程 ——这个过程通过不断去掉个别特性而得到一个内容更贫乏，范围更宽阔的概念。因此，在亚里士多德那里，概念的形成完全是分析的，而在柏拉图那里则是直观的。亚里士多德第一个从视觉类推法解脱出来；甚至德谟克利特和柏拉图也根据视觉类推法思考思维的认知过程。② 至于《论辩篇》，这种完整性似乎已经达到了。① 《形而上学》Ⅳ．第 3 页起。② 即：不能既是甲又不是甲。——译者-----------------------------------------------的概念进一步解决希腊哲学的根本问题（即在现象千变万化的背后应如何思考统一的、永恒不变的存在）。他的两位伟大的先驱曾一直致力于赋予真实存在的概念以特殊的内容。德谟克利特曾认为原子和原子运动是现象之因，柏拉图曾认为理念和理念的目的规定（Zweckbestimmung）是不同于现象本身的现象之因。而亚里士多德则断言真正的现实（现存的东西）是在现象本身中发展的本质。他否认那种将不同于现象的东西（第二世界）当作现象之因的企图，并教导说，用概念认知的事物存在所具有的现实性只不过是现象的总和，而事物存在即在现象中自我实现。作这样认识之后，存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形体的唯一根源，然而只有在个别形体本身中本质才是现实的、真实的；并且一切现象的出现都是为了实现本质。这就是亚里士多德用以克服赫拉克利特学派形而上学与爱利亚学派形而上学之间的对立的关系概念。1．特别是，据亚里士多德看来，发展过程表现为形式与质料之间的关系。如果柏拉图 ① 曾宣称，现象世界是“无限”和“有限”的混合物；那么亚里士多德则坚持他的观察：现象世界的每一事物都以形式化的质料出现在我们面前。然而，在他那里这个质料本身实际上是不明确的，但也不是纯然中立的空间，而是形体的基质。在他那里这个形式不只是数学界限，而且是由本质根据内容而决定的形式。质料（或质料的基质）是一种可能性，是在完工了的事物中凭借形式而成为现实 120 的东西的可能性。因此，在质料中，本质只被赋予可能性。首先，只有凭借形式，质料才存在于现实中。然而生成或自然变化过程就是本质通过形式从纯粹可能性过渡到现实化的过程。本质脱离现象就没有第二个更高的现实，本质只存在于现象体现形式的连锁中，借此本质才实现其自身的可能性。共相只有在个别中才是实在的或现实的；个别之所以存在只是因为共相在个别中自我实现。由于理念论的这种改变，亚里士多德解决了希腊理论哲学的根本问题：要这样来理解存在 ——用它解释流变或自然变化过程（das Geschehen）。上自米利部学派的物活论，下至他的两位伟大先驱相互对立的理论，所有希腊形而上学观点都作为因素而被包括进了亚里士多德的理论。用概念认知的存在是一般本质，这一般本质在其特殊现象的表现中从可能性通过形式而自我实现，这种自我实现的过程就是运动。存在即是产生干自然变化过程中的东西。此种本质在现象中的自我实现，亚里士多德称之为隐德来希（Entelechie，εντελεχεια）。2.因此，亚里士多德哲学的要点基于这种新的概念：宇宙变化过程是本质在现象中的现实化；它与以前对自然的解释相对立之点在于：用概念贯彻目的论，而柏拉图只将目的论当作假设提出来并以神话比喻的形式加以阐述。以前的形而上学将机械的压力和冲击的过程当作宇宙变化过程的典型的基本关系，而亚里士多德当作这种典型关系的是有机体的发展和人类的创建活动。当他想阐明宇宙变化过程的形而上学性质时，他总是从这两方面援引例证 ① 。① 亚里士多德形而上学的主要轮廓是用最简单的方式，从表现在《费力浦篇》（参阅上面第十一节， 9）中的柏拉图形而上学发展而来。参阅格拉泽《亚里士多德形而上学》（ Die Metaphysik desAristoteles，柏林， 1841 年）。① 除在《形而上学》中讨论此问题外，主要在《物理学》中讨论。-----------------------------------------------但是在这两种合乎目的的变化过程中，形式与质料之间的关系并不完全一样；这两者之间的差异在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来。在有机物变化过程中质料和形式自始至终是同一现实的两个方面，只有通过抽象化才能被分开；幼芽在发展过程中使本质得以显露，即使在这幼芽时期质料就已被形式内在地成形了。相反，任艺术创作中，开始时含有可能性的物质只独自存在，艺术作品是后来艺术家有目的地借助于运动才塑造出形象。因此，在后一种情况下，发展被认为在四个本原之下进行。它们是质料，形式，目的和生成、流变（das Geschehen）的原因。相反，在前一种情况下，与质料相对的其他三种本原只是同一事物的不同表现，因为形式构成流变过程的原因和结果。据此，我们发现，当应用于科学上时，这种形式和质料的关系体现在两个方面：一方面，个别事物被认为是自我实现的形式；另方面，在相互关联中的事物，一个被认为是质料，另一个被认为是形式。基本原则在这两方面的应用一起贯穿在整个亚里士多德体系中；而在这体系的一般原则中有时它们相互冲突得如此厉害，以致只有将它们分开才有可能消除它们表面上的矛盾。3.前一种观点产生这样的结论：对于亚里士多德的宇宙概念来说，与德谟克利特和柏拉图两人的宇宙概念相对比，真正现实的东西是自身被形式所决定的个别事物。因此，从根本上讲，本质或实体之名应归于形式。但是，本质在个别规定中发展和自我实现；这些个别规定有些是本质的状态，有些是本质与其它事物的关系 ① 。因此，知识用这些属于事物的东西去断言事物，而个别事物本身却不可用以断言其它事物；那就是说，在命题里，各别事物只能作主词，不能作宾词 ② 。在实体自我表现的模式中，或者在与实体有关的可能的属性中，亚里士多德列举了以下范畴：数量，性质，关系空间和时间的规定，活动，被动或遭受（leiden）；除此之外，还有，姿态（Sichbefinden）和状态（Sichverhalten）。这种归纳分类（包括实体在内共达十种范畴），也许其中结合有语法上的观点，是被设计来表示最高的种或类，一切可能的观念内容都将归属其下。但亚里士多德并没有在方法上利用这种归纳分类，因而他的范畴论在他的形而上学里，除上述实体与其规定之间的关系外，并无重大意义。但当我们考虑到亚里士多德多么清晰地利用逻辑和形而上学的规定塑造出科学的实体概念时，乍看起来，就可能使人觉得奇怪，他既不发表一种方法上的原则，也不发表一种应用于事物本性的真正原则，以便根据这原则才可决定，按照他对实体这词的涵义这些真正现存的个别事物究竟是什么。很清楚的只是：一方面，他并不把每一个与其它事物脱离而偶尔出现在经验中的任何事物当作本质，另方面他又将此特质归之于有机个体，归之于个别的人。如果假定他可能提到“本质”，只是在这些地方——形式的内在规定构成了个别特性的连贯性的基础，因而也只是在这些地方，这本质的知识解决了科学问题（即用一般概念决定现存的现实）——在这种意义下：持久的个别事物构成类概念，以代表出现于知觉中的所有特殊模式：如果这样假定，Met．[《形而上学》] XIV． 2，1089b23．①Analyt． Post．[《分析后篇》] 1．22，83a24．②-----------------------------------------------是符合亚里士多德学说的精神的。苏格拉底-柏拉图对于科学问题的观点带来的影响是，亚里士多德又把个别事物的本质定义为个别事物由之而隶属于它的种或类的东西。对他说来，个别事物隶属于类概念，并不是比较理智的任意行为，而是知识深入事物本性，反映其中的真实关系的行为。如果实体与其可感知的现象和属性相对比，实体表示共相；则另方面，类（按柏拉图说法）就是在个别实体中自我实现的共相。在此，重复了同样关系：类之存在只是由于类作为个别事物真正存在的本质而在个别事物中自我实现，而个别事物之存在只是由于类在个别事物中通过现象得到表现。正是为了这个缘故，类也有权利要求得到作为本质的形而上学意义。对于亚里士多德来说，凭借这种方式，实体概念包含一种特别可变的双重意义。本来意义的实体是由概念确定的个别事物，但是作为第二种实体①，类构成个别事物的本质，正如这些个别事物构成可感知的现象的本质一样。科学知识一部分集中在个别事物的概念上，一部分集中在种的概念上。每一种概念都在现象中自我实现；在此我们发现有许多直接属于概念的东西（狭义上的[偶性]）可从概念推导出来，但也有许多与概念无关的东西，只作为（概念在其中自我实现的）物质的影响而偶然地出现在特殊中。关于后者，与概念无关，或属“ 偶然性的” 非本质的东西（通常意义上的[偶性]），按亚里士多德学说的假定，便没有“理论”，便没有科学知识。因此，亚里士多德（在此存在着古代研究自然的独特的局限性）在原则上也不承认还能科学地认识规律的必然性，——根据这种规律的必然性从一般能推出甚至最个别、最特殊的东西。他宣称这种个别事例是真正偶然性的东西，不可用概念来解释；并将科学研究限制在普遍有效的东西的范围内，或者至少限制在大部分有效的东西的范围内。4．在这里我们明显地看到对于理念论的传统死死抱着不放，——这种态度也同样表现在另外方面。那就是，如果肯定了在不同事物之间、在事物的不同种类之间构质料与形式的关系：每一事物本身都作为形式化的质料而现实化，那么，这种关系都是相对的——就以同一事物而论，当与更低的相比时，则应视为形式；当与更高的相比时，则表现为质料。在这方面，发展的概念就变成了事物按照形而上学价值的次序而安排的原则，把这些事物看作是在不间断为序列中从质料的最低结构发展到最高结构。在这等级阶梯中，事物的每一类部通过下述检验而获得自己的形而上学的地位——把它当作低一层的形式、高一层的质料。这种个别事物及其类的体系既有下限也有上限；下限是纯质料，上限是纯形式。当然，完全无形式的质料，其本身只是一种可能性，而不是现实：它如不以某种方式实现为形式，是绝不能存在的。然而它不仅是非存在（柏拉图的μ ν，或虚空），而且是附属因，只有通过实际活动才能如是地显露自己（sine qua non）。质料的现实性表现庄：形式并不在个别事物中完全自我实现，从质料中产生与有目的的积极形式无关甚至与之相对抗的副作用。因此，形式自我实现只能是潜在的， ——这个事实只能用质料来解释：从质料产生出概念上不明确的东西或偶然性的东西，即自然界中无规律、无目的的东西。因此，在解释自然方面，亚① 至少在讨论范畴的论文中是这样称呼它们的，其真实性的确不是完全不可争辩的；然而这种命名就总体来说是完全符合亚里士多德学说的路线的。-----------------------------------------------里士多德学说（如柏拉图在《费力浦篇》里所做的那样），把目的因（Zweckursache）和机械因区别了开来。目的因是在质料中自我实现的形式；机械因则寓于产生副作用和反作用的质料中。这样，亚里士多德最后将宇宙变化过程比作造型艺术家的活动，造型艺术家在坚硬的质料里发现实现他的成形思想的极限。无疑，此质料与理念的关系相距如此遥远，以至理念在质料中至少只能一般地表现自己；而且，质料是一种完全外在的，因而也是独立的因素，以致它有些部分作为实现形式的阻碍因素而自己反对自己。古代哲学没有超越形式的合目的活动与质料的反作用之间的这种二元论。古代哲学把目的论世界观的需求和经验的朴素诚实结合在一起，承认表现在现实世界现象中的、无目的的、与目的相反的必然性。5．至于纯形式，则与此相反，它本身具有最高的现实性而不需要任何质料，因为纯形式的概念直接与真实的现实性联系在一起。根据亚里士多德体系，这种纯形式的假定是必然的，因为作为只有可能性和潜在力的质料本身，单独不会有运动和变化的因素。的确，在这种发展的体系中我们不能谈运动任时间内的开端，此发展体系的中心集中在“自我实现的本质”这个概念上；因为运动必然和存在本身一样永恒。所以运动是存在的基本特性之一。但是我们必须指出：运动之因寓于存在之中。然而，处处都是形式作用于质料，在这种作用中，关于个别事物，亚里士多德区分了两种因素，即质料[内在的] 被成形的动力，和来自形式本身的合目的运动。但是只要形式本身被推动起来，它就一定被认为是高一级的形式的 124 质料：又因为这高一级的形式的情况也相同[即又是更高一级形式的质料]，照此类推，因此在因果关系的连锁中如果没有本身不动的纯形式作为第一环节，运动是无法理解的，而这第一推动者本身是不动的。因此，关于第一推动者对于质料的作用只有上述两种因素中的第一种因素才值得考虑。第一推动者不是用它自己的动作起作用，而是依靠它的绝对现实性在质料中激起一种形成自身的动力（根据第一推动者），不是作为机械的原因而是作为纯粹的目的因。在亚里士多德形而上学里，第一推动者或者纯形式与柏拉图形而上学中的善的理念完全是同一个东西；亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性。它是永恒的，不变的，不动的，完全独立的，与其他一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因，它是完善的存在，其中的一切可能性同时也是现实性；在一切存在物中，它是最高、最好的，——它就是神 ① 。按照关系而规定的这个最高存在或本质，亚里士多德又赋予其关于内容的特征。这种与可能性无关的、纯粹存在于自身中的活动（ actus purus），是思想，而且只能是思想：当然，不是指以个别事物及个别事物的流变现象为对象的思维过程，而是指以自身和自身的永恒性质为对象的纯思想；那种思想不预先假定任何其他东西为对象，而以它自己为经常的、不变的内容，思想的思想—— 自我意识。在这样规定的这些概念中寓有世界史上的重大意义。一方面，一神论即在此作了概念上的规定并找到了科学根据；另方面，一神论从色诺芬尼甚至① 关于这种思想过程的阐述主要是在《形而上学》第十二卷中，以后的所谓上常存在的宇宙论证明基本上来源于此。在亚里大多德通俗的对话中他把这一证明和价值的规定揉合在一起，他赋予这一证明以下述形式：事物表现出来的不完善与较完善的差异必然要假定一个最完善的东西的存在。（ Cf. Scbol.inArist. 487a6．）-----------------------------------------------柏拉图的泛神论形式过渡到了有神论形式，因为上帝被认为是不同于世界的自觉的存在。但除这种超越性以外，这种关于上帝是绝对的心灵或精神（Geist）的学说同时涉及到形而上学上的进步：这非物质的、无形的纯粹存在被当作与精神的东西相等同。精神一神论是希腊科学的成果。这种神的精神性是按照纯理智主义的观点来理解的：它的本质只是以自身为对象的思维。所有行为、所有意愿的对象不同于行为者、不同于意愿者。神的精神，作为纯形式，不需要任何对象。他自我满足；他的自我认识—— 除自己以外没有其他认识对象，就是他永恒的福祉。他作用于世界，不是通过他的运动或 125 活动，而是通过世界对他的渴念。世界以及世界上发生的事情，起源于质料对上帝的渴念。6．质料（只是潜能）本身被推动而不推动任何事物；上帝（唯一现实）本身不被推动而推动其他事物。这两者之间存在着整个事物的锁链，接受运动又引起运动。当这整个事物锁链被当作一个整体看待时，亚里士多德便称之为自然（φ σιζ等于现代词语“世界”）。据此，自然就是作为整体看待的生物的连锁系统。在其中，质料发展得愈来愈高，从形式到形式，通过大量的特殊形态，接近静止的神的存在，并且由于摹仿神的存在，潜在地将它吸收于自身。但是在这方面，亚里士多德自然科学的本质在于阐述事物的分级，事物分级对于估价相对价值有两重标准。据此，等级从两种不同的系列发展，此两种系列按照此体系的基本概念最终获得彻底而又令人吃惊的统一。根据亚里士多德，在神的概念中作为主要特性的存在概念（本身静止不动，不变）与精神性或合理性概念会合在一起。因此，自然界个别“形式” 地位的高低是按照它们包含具有最高价值的因素的多少来决定的。在这条路线上，现象的系列从地球上无秩序的变化上升到星群永远匀速的运转；在另一条路上，我们从只有机械的位移运动走向灵魂的活动，走向灵魂最有价值的发展——理性认识；只要把以最均匀的速度运动的星群设想为最高的智慧，最有理性的精神，这两条路线便有相同的终点。7．关于第一方面，亚里士多德继承了柏拉图的天文学观点，采取了旧毕达哥拉斯关于地球与天体之间的对立的观点。后期毕达哥拉斯学派较成熟的观点虽然得到精通后一时期天文学的那些人的承认，但没有在古代占优势；这应归源于亚里士多德哲学取得胜利的影响。因为整个宇宙有最完美的形式：处处相同（球形），所以在一切运动中，最完美的是返回自身的圆周运动。这种圆周运动应当归于天体元素以太；星群和透明的中空球体由以太构成；星群以永远不变的规律运动于透明的中空球体中。外面最近处，在最接近神性存在的绝对不变之处，是固定星群的穹苍，在穹苍之下有行星、太阳、月亮。它们明显地偏离圆周运动，此种现象曾用一种复杂的中空球体层层重叠的理论来解释，这种理论是由与学园有密切关系的天文学家欧多克萨斯和他的弟子卡利布斯提出来的 ① 。对亚里士多德说来，星群本身是超人类智慧的① 参阅沙帕拉里《欧多克萨、卡利布和亚里土多德的同心球体》 Schiaparalli， LesfereOmocentrichediFudosso,Callippo，edAristo1ele 、米兰， 1876 年，意大利文版）。也可参阅格鲁佩《希腊宇宙学说》（ DiekosmischenSystemederGriechen，柏林德文版， 1851 年）。下面对于这些问题的处理作为方法原则由老学园保留下来了，那是典型的对于思辨地解释自然的数学-形而上学的臆测，即：那就是去发现星群有规律的秩序井然的运动，据此可以解释它们表面的运动。西姆普里西斯评注亚里士多德《伦天》-----------------------------------------------存在，是属于神的世界：据他看来，星群似乎是更纯的、与神更近似的形式：从它们那里似乎产生出对于低级的尘世生活的合目的的、有理性的影响，— —这种思想后来变成了新柏拉图主义的，从而也是中世纪的占星术的根源。另方面，地球上生命的低“形式”是（恩培多克勒的）四种元素，其特征是直线运动。但是直线运动立刻牵涉到两种倾向的对抗——一种是离心力，属于火；一种是向心力，属于土。第一种倾向，在较小的程度上也属于空气，第二种倾向在较小的程度上也属于水：因此，中心物体，我们的地球，整体说来，处在静止状态，它是这样组成的：在土的质料的周围，首先是水，其次是空气，而火力图飞向天体的外层世界。但是，由四种元素参加的恒变的组合构成不完美的事物——不可思考的东西，尘世间偶然性的东西。在这里，质料的副作用和反作用比起天体领域更强烈；在天体领域里，不受干扰的圆周运动实现了数学的确切性（Bestimmtheit）。8．在地球上的一切变化中，机械的、化学的和有机的变化过程以这样一种方式彼此依存：高一级的总是以低一级的作为条件。没有位置变化（φ ορ?或从最狭窄的意义上的 ? νησιζ）便不可能有性质的变化；没有这两种变化，基于生长和衰退的有机变化足不可能的。然而，高一级的形式绝不只是低一级形式的产物，而且还是自我存在的某种东西，低一级的形式凭此只能从事合目的的活动。从这里便发展出了亚里士多德与德谟克刊特带原则性的重要的矛盾；但在自然科学的细节研究上亚里士多德又对他的前辈非常敬重并用明显的论述加以大量利用。亚里士多德 ① 反对最后连柏拉图也接受了的关于将一切质的规定转化为量的规定的那种企图。他从认识论和形而上学的观点出发，反对将第二性的性质与第一性对立的性质。比起赋予第一性的性质来，他赋予第二性的性质不是更低而是更高的现实性。对他说来，在“形式”的链锁中，内 127 在的概念品格或规定显然比数学表现的外在规定，更有价值 ② 。德谟克利特要想把关于一切质的差异转化为量的差异的原则提高到解释宇宙的高度；那种企图在亚里士多德那里，在亚里士多德的“隐德来希”（事物的内在形式）的理论里遇到难以制胜的敌手。这位敏捷的逻辑学家认识到，决不可能从量的关系经分析发展出质；与此相反，他认识到，质（无论从何种意义上说，都是可以感知的）是一种崭新的东西，它假定量的关系的整体只是自己成为现实的诱因（tats鋍hliche Veranlassung）。9．亚里士多德以逻辑的一贯性将此观点应用于心灵活动与身体活动之间的关系上。身体是质料，心灵为之提供形式。在亚里士多德那里，没有那种心灵功能对于身体功能的依赖性；而这种依赖性德谟克利特曾经根据古代形而上学程序教导过，甚至柏拉图在有些地方（在《蒂迈欧篇》里）也曾经教导过。对于亚里士多德来说，灵魂就是身体的“隐德来希”， ——即形式在有机体的运动和变化中自我实现。灵魂是身体形成和运动的原因，依照目的而起作用的原因；它本身是非物质的，但是只在作为推动身体、控制身体的力量时才是现实的、真实的。（卡尔斯登， 119）。① 特别可参阅论文《天论》第三卷。② 为此，亚里士多德不仅赋予各元素的特征以运动的不同趋向，而且还赋予它们以原初性质；他又从热与冷、干燥与潮湿的那些成对的矛盾的结合中发展这些性质。《气象学》Ⅳ． 1，378b11 。-----------------------------------------------但是依照亚里士多德，好象心灵生活本身也建立在连续的等级或阶层上。每一等级，依次，为上一级的质料。有机物的第一形式是植物灵魂，它 “形成”符合于合目的的同化作用和繁殖作用的物理变化和化学变化。植物灵魂限于生命力的纯生理特征；除了植物灵魂外，在整个动物界 ① 还有动物灵魂，它的本质特征是空间中的自发运动和感觉。动物身体会目的的、自发的运动来自欲望。欲望来自快乐和痛苦的感觉，表现形式是力图获取或回避。但是这些感觉普遍假定有它们的对象的观念，同时与这种思想紧密联在一起——这对象是值得争取的或者值得回避的。在亚里士多德那里，希腊心理学独有的观点（一切欲望依存于观念）是如此强烈，他甚至根据判断和推理的逻辑功能明确地提出了这些关系。在实践领域里，也有肯定和否定①，也有从一般目的到特殊行为方式的推导过程。感觉形成整个动物观念活动的中心（Herd）。在处理这课题 ② 的生理学中亚里士多德全面地利用了他的前辈，特别是德谟克利特关于这点上的所有特殊知识和理论。但是他克服了所有过去理论的大同缺陷，在知觉生成的过程中，他赋予灵魂自我活动更大的重要性，他不满足于采用旧的说法——知觉基于主客观的合作，他指出意识的统一性（Einheitlichkeit，μεσ 髏??），动物灵魂用此意识的统一性与在个别感官的个别知觉中所取得的东西结合起来、以形成集体知觉，或者形成将对象作为整体的知觉，在这样作的过程中，也就掌握了数、位置和运动的关系。因此在个别感官之上我们还必须假定有共同感官 ③ 。由于在共同感官中，知觉总是想象力的表象，共同惑官既是不自觉的记忆的处所，又是自觉的记忆的处所。同时，它也是我们认识自己的[内心]状态的处所 ① 。10.然而，植物灵魂和动物灵魂在人的身上只构成质料——为实现人所独有的形式（理性）的质料。凭借理性作用，内在动力（欲望）变成意志，想象的表象变成知识。理性作为一种新的、更高的东西（“从外部”）进入一切心理活动，包括从兽类的知觉发展而来的心理活动。亚里士多德为表明这种关系，他将纯理性活动本身命名为主动理性，相反，将知觉材料命名为被动理性；知觉材料从身体存在中来，为理性提供可能性和机会，最后彼理性改造、成形。因此，“被动”理性意味着个人天性中的个别方面（Erschei- nungs weise）而为个人的经验情况所决定；与此相反，“主动”理性意味着将纯理① 亚里士多德的《动物史》（参阅 J． B．迈耶，柏林， 1855 年）用典型范例，对详尽的调查研究给予极大的关怀，借此处理解剖学的、生理学的、形态学的以及生物学的问题，也处理体系问题。关于植物的类似工作实际上不存在了，但是我们在他的朋友和弟子提奥弗拉斯特的著作中得到了补偿。① 《尼各马可伦理学》Ⅵ． 2，1139a21 。② 除在论灵魂的论文中处理这个课题的章节外，也应参阅与此有关的更短的论文，即《论知觉》、《论记忆》、《论梦》等等。③ 关于生理学上的定域问题，亚里士多德发现心灵活动附属于生命热气，它作为生命气息与血液混在一起；他的学派更进一步发挥了这个理论。参阅 H．西伯克《众心理学杂志》（ H． Siebeck， Zeitschrift f黵V(lkerpsychologie，1881 年， pp． 364ff．）。因此，他把心脏当作共同感官的处所，这就代替了阿尔克曼埃（ Alcmaion）、阿坡罗尼亚的狄奥根尼（ DiogenesofApol-lonia）、德谟克利特和柏拉图用以认识人脑的重要性的更深刻的洞见。① 内在知觉理论的这个开端可在亚里土多德的《论灵魂》（Ⅲ． 2，425b12）中找到。-----------------------------------------------性作为性质和原则的统一体来考虑，为一切各别人所共有。主动理性因为没有开始，因而是不可毁灭的；而被动理性随同它所由出现的个人而消亡。正如在柏拉图的《蒂迈欧篇》里，由于这个结论个人不朽便成了问题，在那篇对话录里，只是为了灵魂的“有理性的”“部分”，即到处都相同而不属于个人的那一部分，才主张个人不朽。很清楚，在此我们必须处理的不再是经验心理学，而只处理这样一些理论，——这些理论来自整个学说系统的关联，这些理论由于伦理学原理和认识论原理而移植于心理学上。11.在理性作为人类灵魂特有的形式的这个概念中，亚里士多德找到了连柏位图也没能找到的对伦理问题特征，即善的内容的特征的解答。人类的幸福或福祉，在亚里士多德的体系里，也被认为是一切行为的最高目的，其中有些地方依存于外在财产。幸福不是完全的，除非外在资财提供了美好的事物；但是伦理学必须处理的只是那些在我们掌握之中的东西，只是人们靠自己的行为获得的幸福。万物之所以幸福，是由于发挥了自己的本性和自己独有的能力——而人则通过理性。因此，人的美德是一种气质或永恒的心境，通过它人就具有理性活动的实践能力。美德从人的天性中的秉赋发展而来，其成果就是满足、愉快。正如在动物灵魂中，内在动力[欲望]和知觉必须区别为不同的表现，同样，理性自我发展，一部分发展为理性行为，一部分发展为理性思维；一方面发展为品格或气质上的完美，另方面发展为智慧能力（在α σθ?es?a? 这词的最广泛意义上）上的完美。因此，作为理性人的优异性或才能产生了伦理的美德与理智的或逻辑推理的美德。12.伦理美德产生于意志的锻炼；意志因锻炼，习惯于按照正确的洞见而行动。意志使人在决断中遵循实践理性，即遵循他对于正确的或恰当的东西的洞见。亚里士多德以这理论（明显地考虑到伦理生活的客观事实）超过了苏格拉底的原则，当然不是指他将与知识对立的心理独立性赋予意志，而是指他放弃了这种意见——来源于理性洞见的“意志决定”天然地比来源于有缺陷的知识的“欲望”更为有力。因为经验往往证明与此恰恰相反，人必须通过实践才能获得自我克制，凭借这种自我克制人才能在任何情况下都遵循被理性认识过的东西，甚至违背最强烈的欲望 ① 。天性、洞见和习惯属于一般伦理美德；而个别美德则通过与之有关的各种不同的生活关系显露出区别来。亚里士多德并没有提出这些美德的系统发展，但是我们却得到了关于个别美德全面的、细致的论述。总的原则是，理性的洞见总是存在于（天生的感 130 情冲动所导致的）两种不合理的极端之间的中道，因此，勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道。友谊 ② 阐述得特别详尽，被描述为对善和美的事物的共同追求，正义被描述为政治社会的基础。13．亚里士多德和柏拉图一样确信，因为人的伦理美德总关系到在社会生活中得到成功的行为，所以它只有在社会生活中实现；最后，他认为离开国家就没有完美的道德生活；亚里士多德认为国家的主要目的就是对公民的道德培养。但是，正如对于个别人来说，美德应从天性中发展，同样，亚里士多德处理政治关系也是从这种观点出发的——为了最大可能地实现那种最① 在亚里士多德（《尼各马可伦理学》Ⅲ． 1 — 8）就这方面提出的反驳苏格拉底学说的论辩中，发展了自由问题的开端。② 在《尼各马可伦理学》第八卷中。-----------------------------------------------高目的，必须利用历史上已有的条件。只要政府将社会的伦理利益当作自己的最高目标，每种宪法都是正确的；否则，每种宪法都是失败的。因此，国家的好坏不是决定于表面形式— —统治者的数目 ③ 。个人统治，如果是君主制，可能是好的，如果是专制独裁，就可能是坏的；少数人统治，如果是有文化、有气质的贵族制，可能是好的，如果是根据出身和财产的寡头制，则可能是坏的；全民的统治，有法律、有秩序的共和国，可能是好的，群氓统治，可能是坏的。亚里士多德用极深刻的政治远见，将希腊的历史经验和这些论述揉合在一起；并以此为基础着手探讨历史哲学，提出关于个别宪法形式互相渗透互相发展的必然性的暗示。研究了这些设想之后，我们可以理解，亚里士多德不可能想到用柏拉图的方式详尽地设计一个理想国的宪法。他满足于在关键上强调了在各别宪法中为实现国家的总任务而已证明是必需的那些因素。在这方面，他同意柏拉图，要求一个大众的教育体系。有道德的社会必须负责培育能使自己持久发展的因素；教育的任务（《政治学》的残篇在处理这问题时突然中断了）是借助于高尚的艺术将人从野蛮的自然状态引导到有道德修养的、理智的文明。14.对于理性的实践活动（就该词的广义而言），亚里士多德 131 除了“行动”以外，还算上了“创造” （schaffen，ποιε ν）；但在另片面，他在艺术的创造性活动与以日常生活目的为目标的活动之间筑下如此深的鸿沟，甚至有时将艺术科学（诗的哲学）定为第三种独立的科学，与理论科学和实践科学并列。在诗的哲学中，除《修辞学》以外，他的诗的艺术理论只有在《诗学》的标题下保存下来一些断片。的确，这是从一般艺术原则出发的，至于具体的课题他提供的是悲剧理论的轮廓。在这方面，艺术科学与哲学其他两个主要部门的关系是如此特殊，以至很难要把这个分支置于其他两个部门中的任何一个部门之下。艺术是模仿的产物，不同艺术之间的区别是由于模仿对象之间的区别，也由于用以模仿的质料之间的区别。诗的艺术的对象是人和人的活动，所用的手段是语言、韵律和和谐。特别是悲剧，用人的语言和行动直接表达一种意义重大的行为。 ①但是这种模仿描述的目的是伦理的目的：必须激发起人的感情；特别是在悲剧中，必须强烈地激发起恐惧和同情，以便通过感情的激动和提高，而使灵魂超越这些感情达到灵魂的净化。[关于净化理论后来在艺术理论中变得十分重要；与之有关的文献，参阅德林《亚里士多德艺术论》（Die Kunstlehre des Aristoteles， 1876 年，耶拿德文版）。]然而，这种目的是以下述方式达到的：在艺术形象中，呈现在我们眼前的不是作为个别的特殊，而是体现一般本质的特殊。艺术，与科学一样，它的对象是在特殊中实现一般。它提供一种知识，并以此提供与知识同在的欢③ 这个观点是冒充柏拉图之名的《政治家篇》曾经强调过的，而柏拉图自己在《理想国》中，从灵魂低级部分占优势这个心理现象类推出“坏的”宪法。Poet．[《诗学》] 6，1449b24．①-----------------------------------------------乐 ② 。15.它发展的最高、最完美的境界最后由人的理性本质在知识中获得。逻辑推理的美德是最高的，导致完全的幸福。理论理性活动的目标是直接认识最高真理，即直接认识这样一些概念和判断：那些概念和判断是只有用科学研究的归纳推理才能得到而又不能证明的；一切演绎法都必须从那些概念和判断开始（参阅第十二节，4）。但是对于这些最高对象的认识（人身上的“积极理性”的充分发挥）、亚里士多德再次称之为“直观”（schauen）；凭借对于最高真理的这种“直观”，人得以分享纯粹思维，神的本质就在于这种纯粹思维；从而也分享神的自我意识的极乐世界 ① 。因为只为自己而存在的这种“直观”没有意志或行为的目的，这种不带欲念的、沉浸于永恒真理的知觉是最善、最幸福的。Poet．[《诗学》] 9，1451b5．① 成直译为“永恒的福祉”（ ewigeSeligkeit）。——译者②-----------------------------------------------第二篇希腊化- 罗马哲学关于一般文献资料，第一篇开头所列的著作也同样适用于这一篇。在亚里士多德时代，希腊文明走出了本土疆界，进入了伟大的总的潮流，住在地中海沿岸的古代各民族，通过他们的观念的相互交流、调整，融合成为统一的文明。这个过程是在亚历山大继承人的希腊城邦里通过东方和希腊的思想交融而开始的。从外部看，它完成于罗马帝国，从内部看，完成于基督教。希腊文明、罗马文明和基督教文明就是从占代发展到世界来来文明所经历的三个阶段。这次交融在理智上的决定因素是希腊科学。这次交融之有世界历史意义就在于希腊科学。希腊科学象希腊艺术一样变成了古代文明公共的财富。同希腊科学一步一步结合起来的是各民族内在生恬中的最高运动。它变成了在他们灵魂里形成一切理想和动力的力量。正是由于失去政治独立，正是由于同化干罗马帝国，希腊民族才实现了自己的文明任务；希腊人遍及世界，希腊人变成了世界的导师。由于希腊科学进入更宽广的范围，它经受了原来统一于自身的不同因素的分化。希腊科学所由起源的纯理论的影响，清楚明白地表现在亚里士多德的品格和学说中，与这种纯理论兴趣一起，实践兴趣也及时地发展起来了，在科学中追寻着控制人生的信念。在柏拉图哲学里，这两方面不可分割地融合在一起，但现在，科学的这两种倾向分道扬镳了。科学思维在亚里士多德逻辑里已达到了自身过程的认识，已认识到基本概念，借助这些基本概念就可以利用大量的现象材料。各种阐述世界的互相对立的主要理论已经发展成为伟大的体系。并形成固定的结构，能科学地处理具体问题。但是实际上，由于开始时。具体知识范围很狭窄，希腊科学在原则发展上取得的成功愈大，现在在形而上学方面就愈索然寡味，软弱无力。其结果是，科学理论向着具体化发展，希腊化-罗马时期科学的基本特点是学识渊博和特殊科学的发展。个别科学家由于参加了一个伟大学派，便获得了群众意见的坚决支持，获得了处理他感兴趣的各个问题和各个科目的坚定原则。对一般形而上学理论越不关心，便越有可能对各特殊领域作出有成果的研究，有可能扩大客观事实的知识，有可能理解科学的各特殊部门，完全摆脱形而上学体系之间的纷争。在亚里士多德的学派和学说中曾经典范地进行过的问题的划分势必导致专门化；对知识的为理论而理论的纯理论兴趣，在希腊化-罗马时期，基本上在名特殊科学中发展起来了。实际上，古代后期的伟大学者（如阿基米德，厄拉托西尼，阿里斯塔古斯）总与古代某一学派有瓜葛，但是他们总表示自己对形而上学漠不关心。因此，发生了这样的事：在这段时期，就哲学的理论原则而论，收获是极端少的，而对于数学、自然科学，语法、语言学、文学和通史的研究却有丰富而全面的成果可资记载。与众多号称“哲学家”的名字（或者是学派的头头或者是学派的成员，在“ 哲学史” 的概要阐述中还继续存在）联系在一起的只是一些文学-历史杂记，如他们特别在这个或那个部门工作过；或者也许是有关个人的资料，对哲学无关，如他们从属于从前的这个或那个导师，——我们几乎找不到任何新的、创造性的概念结构。就理比知识而言，这个时期把希腊人的老问题推来推去，沿着早已铺好的轨道前进。在这些沿袭前人、改编加工的年代里，更加蓬勃发展的是哲学的实践意-----------------------------------------------义。由于希腊生活的理想世界已分崩离析，由于民族的宗教日益淹没在客观世界的习俗中，由于被剥夺了独立性的和破碎的政治生活不再唤起虏诚，每个人在心灵深处深深感到只有依靠自己；因此更迫切需要人生目的的科学理论，更迫切需要保证个人幸福的智慧了。这样，处世哲学（ Lebensweisheit），继希腊哲学之后，变成了哲学的基本问题；早在苏格拉底及其以后有智者学派思想的犬儒学派和昔勒尼学派那里就已经开始把哲学问题的范围缩小，这样一来，哲学问题的范围缩小便成为后一时期的普遍特征了。这并不排除一般理论学说以及各种学说之间的（装模作样、自命不凡的] 相互激烈争辩。但是一方面，它们不再有原来的为理论而理论的兴趣，只沿着处世哲学观点所决定的方向发展；另一方面 134 它们缺乏独创性，它们自始至终只不过是改头换面的旧传统，受基本的实践思想的支配。甚至象斯多葛学派和新柏拉图学派那样全面的体系也不过利用希腊哲学概念以谋求获得实践理想的理论基础而已。他们总在基本的实践信念中去寻找理论问题的答案；在这一点上，他们全都是问题交织的独特典型。与实践意义占优势相联系的是这样一个事实：哲学依赖于文明总的发展（这种依赖性从智者学派开始就已打破了不受世俗干扰的科学研究领域里的沉寂）已成为希腊化-罗马时期的持久现象，这件事极明确地表现在哲学对于宗教变化不定的态度上。希腊哲学已经取得的进展，以及希腊哲学对于通俗宗教愈来愈激烈的公开对抗，带来了这样的后果：亚里士多德以后的哲学所探索的处世哲学的特殊任务就是要找到宗教信仰的代用品（ Er-satz）。文明世界已经丧失了在宗教中的立足点，又不得不放弃在国家中的立足点，因而只好在哲学中寻找自己的立足点。其结果，希腊化-罗马处世哲学的观点主要是个人道德的观点。哲学孜孜从事于此，因而深深打上伦理学的烙印。这种个人主义伦理学与宗教的尖锐对抗非常明显地表现在伊壁鸠鲁学派中。在其他学派中，有关神性的理论也只具有纯伦理的或者理论性的意义，但却没有专属于宗教的东西。这种本质上属于伦理学的哲学发展完成于希腊，特别是完成于雅典。当希腊文化向东方、向西方扩展时，这种发展成为几世纪以来科学生活的中心。但很快，新的中心，特别是旁征博引、深入细致的研究中心兴建起来了；在罗得岛，佩尔加马，亚历山大里亚，塔尔苏斯，罗马，后来在安蒂奥克，拜占庭等地修起庞大的图书馆和博物馆。其中，亚历山大里亚特别突出，在那里，古书汇集，融会贯通，加工处理，发展显著；因而，这个时明被称为“文学一历史”时期，不但如此，在那里，当代哲学方向也经历着决定性的改变。然而随着时间的推移，罗马帝国全盛时期的古代世界弥漫着深深的不满情绪，哲学对此不能老是无动于衷。这个庞大的帝国对于它融成一个强大的整体的各族人民，不能给他们抵偿丧失民族独立的损失，它既不能给他们内在的价值，也不能给他们外在的财富。世俗生活的气息对古代各族人民来说已变得枯燥无味，他们渴望宗教。因此他们暗中摸索各个民族带来的偶像崇拜和宗教仪式，东方的宗教和西方的宗教开始互相交融了。哲学陷入这潮流愈深，就愈明显地显示出：哲学不能闭伦理的 135 生活理想满足有教养的人——不能向他们保证预许的幸福。因此结果是（首先在亚历山大里亚），宗教各种观念混杂的、澎湃的洪流一股脑儿地涌进哲学中来；这一下，哲学在科学的基础上不仅力图建起伦理的信念，而且力图建起-----------------------------------------------宗教。哲学，利用希腊科学的概念，澄清和整理宗教概念；对于宗教感情迫切的要求，它用令人满意的世俗观念来满足它，从而创立了或多或少与各种相互敌对的宗教紧密相联的宗教形而上学体系。因此，希腊化-罗马哲学有两个不同的时期需要区分：伦理学时期和宗教时期。纪元前一世纪就标志着从第一个时期逐渐过渡到另一个时期。-----------------------------------------------第一章伦理学时期雅典哲学大师们的两大派别，学园派和遭遇学派追逐当时潮流，将科学分成两大支：伦理哲学和学术研究。在学园派的第一代（与亚里士多德同时代）中，毕达哥拉斯化的形而上学占了绝对优势，这就为下一时期准备了群众性的道德教育的条件（参阅第十一节，5）。事实上，在亚里士多德学园里，提奥弗拉斯特，继他之后有斯特拉脱，紧紧抓住这种发展，重新改造亚里士多德形而上学，但是提奥弗拉斯特的同人狄凯阿库斯、阿里斯托克塞努斯等以及提奥弗拉斯特本人转而作文学-历史的研究，以后转向自然科学。往后，逍遥学派大部分参加了亚历山大里亚的学术研究，特别是在他们之中有写哲学史的最辛劳的工作者。但就在哲学本身，他们不过扮演了抵御别人的攻击、捍卫自己学派体系的保守角色而已；特别是在伦理学的领域里。安德罗尼古斯所出的亚里士多德著作的新版，重新激励起重建亚里士多德学说的热情。释义、评论、摘录、阐述，形成后期逍遥学派的主要任务。然而，柏拉图学园和亚里士多德学派的工作在雅典为后来在第四世纪之末建立起来的两个新的学派所破坏。这两个新学派之能有伟大成就应归之于这样一种情况：他们以片面的鲜明性和透彻性表现了实践的处世哲学的时代潮流。这两个新学派就是斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派。斯多葛学派由塞浦路斯岛西提姆人艺诺创立于画廊。在芝诺时代和他的继承人克雷安德时代，与这个学派的第三个领袖克吕西普时代比较起来，斯多葛学派同犬儒学派更相类似。克吕西普成功地把这学派引向坚定的科学的道路。与此相反，伊壁鸠鲁创立了一个学社。这个学社以精化、理智化的形式，使享乐主义原则成为学社的中心，但只发展了很少一点科学的创造力。这个学派在当时已确立的社会-伦理原则以及从古代传至罗马帝国的有关世界观，为这个学派争取到许多信徒；就在这时，这个学派在科学上比起其他学派，成果较少，无论是在特殊科学里或在哲学里。这个学派的理论由罗马诗人卢克莱茨用一种极有趣的形式表达出来了。这四大学派在雅典继续并存了几个世纪；在罗马帝国时期，它们仍然各自占据说教的讲座，形成类似大学的场所。但是只有在柏拉图的学园里，虽然有几次大的中断，仍可查出这派领袖的继承次序；而斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的传统在纪元前一世纪已经断线了，不久后亚里士多德学派的传统也断线了。开始时，这四大学派在纪无前第三，第二世纪，以一种极生动活泼的方式彼此争论；特别是在伦理学问题上他们力争战胜别人夺取胜利；至于形而上学、物理学和逻辑学上的问题只要与伦理问题有关，他们也力争取得胜利①。但是在这整个时期，与这些独断主义学说肩并肩地向前发展的还有另外一种思潮，这种思潮象斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派一样起源于智者学派的学说，这种思潮就是怀疑主义。怀疑主义没有采取学派的结社形式，但也汇合成一种体系形式，达到论理高潮。皮浪按照当时的时代精神集中了智者学派的消极后果，他的学说是由蒂孟提出来的。这种智者学派的怀疑主义曾骄横一时，占领过柏拉图园林；因为，如果说中期学园还未完全接受这种学说，① 西塞罗在他的哲学对话中巧妙地运用原始资料生动地描绘了这些学派的争论。-----------------------------------------------那么它却利用了这学说为武器反对斯多葛主义并奠定自己的伦理学。学园在这方面的发展出现了学派的两个领袖：阿尔凯西劳斯和卡尔尼亚德，他们相隔大约一世纪之遥。往后，当学园派再度批驳怀疑派时，怀疑派得到的同情主要来自经验主义的医生们，其中，即使到了这一时期的末期还是值得提一提的是艾奈西狄姆和阿格利巴。关于怀疑派理论的全集在后来很长一段时间才编成，它保留在塞克斯都范髋镧?的著作中。但是怀疑派更深远的意义是：它表达了占据过整个古代文明，137 正如曾一度占据过希腊文明的那种基本情调——一种与当代文明的独自的精神内容不相一致的情调。就是这同一种缺乏坚定信念的精神在折衷派中找到了另一种表现形式。折衷派是在第二世纪的后半叶开始发展起来的。随着各学派渗入罗马帝国的各个生活领域，学派派性消逝了，论战减弱了，反而使人觉得有调整、融合的必要。特别是，目的论的世界观形成了柏拉图主义、亚里士多德主义和斯多葛主义联合起来反对伊壁鸠鲁主义的共同基础。这种融合的倾向，信仰调和论的倾向，首先在斯多葛学派中萌芽，而且得到巴内修和波昔东尼最有力的支持，他们借用柏拉图和亚里士多德的各要素从各方面补充了斯多葛学派的理论。与之对立的是新学园派，这学派在拉里萨的斐洛之后便结束了曾在这学派中独霸一时的怀疑论的一段插曲，并且通过安提阿古，力图在柏拉图和亚里士多德共同一致的那些学说上把当时分裂的哲学统一起来。那种罗马人用以继承希腊哲学的折衷主义愈缺乏原则，就愈不重要，但是也不能说因此而在历史上愈没意义。这种折衷主义基本上是从实践观点出发，把他们认为明白易懂的各个学派体系拼凑在一起。这种情况适合于西塞罗、瓦龙，有些地方也适合于塞克斯都学派。在逍遥学派（ The Lyceum），亚里士多德学园）中，首先要引起注意的是这派的共同刨始人，列斯堡岛伊里布斯的提奥弗拉斯特（大约纪元前 370—287 年）。他是亚里士多德的一个稍年轻的朋友。他通过讲学和写作为学派争得了很大的威望，他是一个深刻感人、影响重大的讲座演讲人的典型。关于他的作品，保留下来的有植物学的著作，还有《形而上学》的一个片断，他的《人物素描》、关于知觉的论文、物理学史的节录，以及一些孤立的残篇（F．温默编辑，布雷斯劳，1842—1862 年）。同提奥弗拉斯特一起的有罗得岛的欧德姆斯；还有塔林敦的阿里斯托克塞努斯，他从历史上和理论上研究音乐（《音乐要素》，由 R．韦斯特法尔译成德文，1883 年，莱比锡）；还有墨西拿的狄凯阿库斯，他是一位鸿儒，写过一部希腊文明史；还有兰木色古斯的斯特拉脱，他是这一学派（纪元前 287—269 年）的领袖，获有“物理学家”的别号。必须提到的是，在逍遥派哲学编纂家中有赫尔米普斯、所提翁、萨蒂鲁斯、赫拉克来底斯防趁刹妓梗驮暗诙兰停诤笃谄缆奂抑杏邪⒏?罗底西斯的亚历山大（大约纪元 200 年，在雅典）。中期学园由伊奥利亚的毕丹尼的阿塞西劳斯（大约纪元前 315—241 年）开始（他的学说由他的弟子拉克底斯记录下来），以卡尔尼亚德（纪元前 155 年，在罗马）和他的继承人克来多马柯（死于纪元前 110 年）而告终。他们的著作没有传下来。关于他们的原始资料，除了狄奥根尼；拉尔修斯外，-----------------------------------------------主要是由西塞罗和塞克斯都范髋镧嫣峁┑摹?我们了解到的新学园的知识就性质上说，同样只是间接的，一般的。拉里萨的斐洛纪元前 87 年还在罗马；他的继承人是阿萨隆的安提阿古，纪元前 78 年西塞罗在雅典听过他的课。折衷主义的柏拉图主义具有初步的基本的伦理形式，其拥护者中有阿里乌斯返掖匪梗?他强烈地爱好斯多葛主义（在奥古斯丁时代），还有特拉西路斯（在提庇留皇帝治下）筹备和主办过德谟克利特和柏拉图作品的出版工作。对于柏拉图著作进行广泛的释义、评注的文学活动也在学园中开展起来了。在斯多葛历史上要区分三个时期：早期（主要是伦理的）、中期（调和的或集中的）和后期（宗教的）。在我们考虑此派的品格时，我们得到深刻印象的是它的成员多数来自东方希腊化的混血民族。创始人芝诺（大约纪元前 340—265 年），出身于塞浦路斯的一个家庭，作为商人来到雅典，在雅典他对哲学着了迷。据说，他吸收了不同学派的理论，在纪元前 308 年创立了他自己的学派。他的主要弟子是克雷安德，是特洛阿斯的阿索斯人。在他的著作中一神论赞歌《宙斯颂》保存了下来，见瓦克斯姆编辑的斯托拜欧的著作《自然之牧歌》Ⅰ．30，第 25 页。这派的科学领袖是克吕西普（纪元前 280—209 年），他是西里西亚省索利或塔苏斯人。据说他是一个多产作家。但是除了标题以外，他的著作只有极不重要的残篇保存了下来。参阅 G．巴格勒特（洛文，1822 年）。在斯多葛学派的文学-历史专家中，必须提到的有巴比伦的狄奥根尼和阿波洛多鲁斯。阿里斯塔古斯和厄拉托西尼曾同这派保持密切关系。巴内修（纪元前 180—110 年），受柏拉图学园怀疑派的影响很大，他同罗马政治家保持密切关系；从他开始斯多葛学派信仰调和论发展起来了；这一发展完成于叙利亚阿潘米亚的波昔东尼。后者是古代最伟大的鸿儒之一，特别是在地理-历史方面。他在罗得岛讲学，听课的有许多罗马人，其中就有西塞罗。关于罗马帝国时代的斯多葛学派，可参阅下章。斯多葛派学说的原始资料是西塞罗的著作和狄奥根尼防匏顾嘀鞯谄呔恚行├醋缘酃?代斯多葛学派的现存著作以及在赫尔库拉内姆发现的资料。D．梯特曼《斯多葛哲学体系》（System der stoischen Philosophie， 1776 年，莱比锡德文版，三卷集）；p．韦戈特《斯多葛哲学》（ Die Philosophiederstoa，1883 年，莱比锡德文版）；P．奥热约《斯多葛哲学体系论文集》（Essai surle Systeme Philosophique des Stoiciens， 1885 年，巴黎法文版）：L．斯坦《斯多葛派心理学》（Die Psychologie der Stoa， 1886—1888 年，柏林德文版，两卷集）[卡普斯《斯多葛主义》（Stoicism，1880 年，伦敦英文版）] 。伊壁鸠鲁（纪元前 341—270 年），出生于萨摩斯岛，一位雅典小学教师的儿子。他在米特林和兰普萨古做过教学工作，后来在纪元前 306 年在雅典建立他的社团，此社团取名为“花园”（horti；也象其他学派那样依照他们集合的地方取名）。由于他的与人为善的友好品质，作为一个教师很受人爱戴。在他轻易被人扔掉的许多著作中，只有谚语、三封教育信、论文《论自然》的一些章节（在赫尔库拉内姆发现的资料），除此之外还有一些散见残篇，保存了下来；H．乌森勒系统地搜集和整理成《伊壁鸠鲁》（Epicurea，-----------------------------------------------莱比锡德文版，1887 年）。在大量的追随者中，他亲密的朋友兰普萨古的美特罗多鲁在古代最为出色；还有西当的芝诺（约纪元前 150 年）和费德鲁斯（约纪元前 100 年）。（在科叶勒-叙利亚）加达拉的斐洛德姆斯，自从他的一部分著作在赫尔库拉内姆被发掘出来以后，据我们看来，他已经变成更为显著的人物（《赫尔库拉内姆出土遗书》，第一套丛书，那不勒斯，第一版， 1793 年起，第二版 1861 年起）。最有价值的是，περι σημειων иαισημε ιωσεων[《论信息与推断》]（参阅，Fr．巴忽希，利克，1879 年；H．V．阿尔尼姆《斐洛德姆斯》，哈雷，1888 年）。提图斯?卢克莱茨房乘梗驮?98—54 年）的教育诗《物性论》（DeNatura Rerum）六卷集，曾由拉赫曼（柏林，1850 年）和 J．伯奈斯（莱比锡，1852 年）编辑[该诗篇英文版由芒罗翻译，伦敦版，1886 年。参阅 J．马森的《卢克莱茨原子论》（The Atomic Theory of Lucretius，伦敦英文版， 1884 年）]。另一些原始资料是西塞罗的著作和狄奥根尼防匏顾嘀鞯谑?卷。参阅：M．盖约《伊壁鸠鲁伦理学》（巴黎， 1878 年法文版）；P．V．吉楚克《论伊壁鸠鲁的生平和伦理哲学》（1879 年，柏林德文版）；W．华莱士《伊壁鸠鲁主义》（1880 年，伦敦英文版）[《大英百科全书》中华莱士所撰写的条目《伊壁鸠鲁》；W．C．考特尼《伊壁鸠鲁》，载于《希腊文化》]。怀疑派，按其性质而言，不是作为一个严密的学派而是以松散的形式出现 ① 。现在仍值得怀疑的是，怀疑派的系统化者爱利断的皮浪（约 365 —275 年）是否在他的家乡城市同苏格拉底-智者学派有着密切的联系。有一个叫作布里索的人，据说是斯提尔波的儿子，被人看作是中间联系者。他随亚历山大旅行了亚洲，随行者有德谟克利特的追随者，名叫阿那克萨古斯。讽刺文学家弗流斯的蒂孟（纪元前 320—230 年，该时期的后段在雅典）从皮浪的观点出发，嘲笑哲学家。他的著作的残篇保存在瓦克斯姆的著作《蒂孟》（莱比锡，1859 年）中。参阅 Ch．瓦丁顿《皮浪》（巴黎，1877 年）。后期怀疑派的外部关系很不清楚，很不明确。来自索诺斯的艾奈西狄姆在亚历山大里亚教学，作过论文《皮浪主义》，但完全没有传下来。他大约生活在纪元前第一世纪，但也有人认为还要晚两个世纪左右。关于阿格利巴的情况完全不知。怀疑派文字上的代表人物是塞克斯都范髋镧?医生。他生活在纪元 200 年左右。关于他的著作，现存的有《皮浪主义纲要》，他的研究成果被搜集在名叫《反对数学家》（Adversus Mathematicos）一书中，此书第七至十一卷有关于怀疑派理论的解释，还有许多有价值的历史记载（J．贝克编，1842 年柏林版）。参阅：K．施多伊德林《怀疑派的历史和精髓》（Gesch. und Geist desskepticismus，莱比锡德文版，1794—1795 年）；N．麦科尔《希腊怀疑派》（TheGreek Sceptics，伦敦英文版， 1869 年）；L．哈斯《论怀疑派哲学继承》（DePhilosophorum Scepticorum successionibus，维尔茨堡， 1875 年）[ 欧文《怀疑主义者的晚会》（Evenings with the sceptics，1881 年，伦敦英文版），《大英百科全书》中 A．塞① 因此，要想根据学派领导人的继承次序的先后来确定后期怀疑派的年代表，一切努力都是幻想，徒劳无益。-----------------------------------------------士所撰写的条目《怀疑派》]。开始时在罗马人中哲学之引进遭到强烈反对，但在纪元前第一世纪初，上层的年轻罗马人在雅典或在罗得岛学习，听各学派领袖们讲演，风行一时，他们的目的也正如从前雅典人听智者们的讲演一样。要评断马可吠晾?斯?西塞罗（纪元前 106—43 年）的文学活动必须从他的目的来看；他的目的是要在他的同胞中唤起对一般科学文化的爱好并理解其意义；从这观点出发，他的工作应当得到很高的评价。他的写作技巧和形式的优点弥补了他缺乏应有的哲学推理能力。这种缺点表现在他没有原则性地吸取理论：西塞罗喜爱柏拉图学园的盖然论《参阅第十七节，7）。主要著作有：《目的论》、《义务论》、《土斯库兰的谈话》、《学园问题》、《神性论》、《宿命论》、《占卜论》。[上述西塞罗著作的英文译文载于博恩文库。]他的朋友、著名鸿儒、多产作家马可诽芈椎孜谒狗瓦龙（116—27 年）更有学识。但是关于他对于哲学史的功绩，留下来的只是一些散见的记载而已。被称作塞克斯学派的有奎都斯啡怂苟?父子和亚历山大里亚的所提翁。所提翁似乎就是斯多葛学派的道德学与亚历山大学派的毕达哥拉斯主义的直接联系人，而且通过他，斯多葛学派的道德学给蒙上了具有帝国时代特征的宗教色彩。在叙利亚译文中发现的一些他们的论断已由吉尔特迈斯特编辑出来（波恩，1873 年）。关于整个时期的文献情况，参阅 R．赫尔泽《西塞罗哲学论文研究》（Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften，三卷集，莱比锡德文版，1877—1883 年）。第十四节圣人的理想亚里士多德以后整个时期哲学所继承的伦理学的主要特点更确切地体现在：在这个沿袭前人并无创造力的时代，形成研究中心的完全是个人伦理学。在柏拉图和亚里士多德那里，道德最后达到的伦理社会的、理想的崇高境界对他们的时代来说完全是一首陌生的赞歌，是希腊因之而成为伟大国家的赞歌，是生动活泼的民族意识的赞歌。此种民族意识已经失掉了对人们心灵的控制力量；即使在柏拉图和亚里士多德的学派中，能够找到的同情者也是如此之少，以至学园派学者以及逍遥派学者甚至把个人幸福和德行问题放在突出的地位。从学园派学者克兰托尔的论文《论忧伤》①中，或者从提奥夫拉斯特的总标题为《人物素描》的各篇著作中，保留下来的材料，完全立足于这样的哲学观点：对生活中美好事物的正确欣赏是人生的目的。后来几个世纪，在各派对这些问题无穷无尽的争论中这两位伟大的雅典哲学家的继承人发现他们的看法是一致的，即共同反对新生各派。两者都在经验现实的整个路程中追求实现善的理念。虽然柏拉图所持的纯唯心主义尤其力图超越感官世界，但他们还是欣赏世界财富的相对价值。虽然他们高度评价德行，但他们并不排斥这意见：为了人类的完全幸福①，喜爱身外之物的财富、健康、繁荣等等还是必需的；并且他们特别否认犬儒学派和斯多葛学派关于德行不仅是至善（如他们所承认的）而且是唯一的善的理论。然而，无论如何，他们又煞费苦心想要确定能使人幸福的正确的生活行① 亚里士多德的这个观点，老学园的斯皮西普和色诺克拉底完全同意。-----------------------------------------------为。学派的个别成员从事特殊研究，而公共活动，特别是学派的领袖们的公共活动，却旨在刻画模范人物的形象。这就是时代要求于哲学的：“告诉我们，一个确信自己幸福的人，不管他在此世的命运如何，他应具备什么品质？”这个模范人物必定是能干的，有德行的；他之所以有德行只是由于他有洞见、有知识，因此他必须是“有智慧”的人，这就是产生于苏格拉底学说的先决条件；在整个这一时期中，所有各派均以此为自明之理。因此，大家都力图描述圣人的理想，那就是，力图描述这样一种人的理想：他的洞见使他有德行，因而也使他幸福。1．在这段时期规定的“圣人”的概念，其最突出的特征是“ 恬静”（无动于衷）。斯多葛学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种独立于世界之外颂扬为圣人的优越性（Vorzug）：他自由，他是王、是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何只在自己身上寻找幸福。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现：战胜外在世界就是圣人幸福的条件。但是因为他没有战胜他身外世界的力量，他就必须战胜他身内的世界；他必须战胜外在世界给予他的影响。这些影响在于外界和生活在一个人身上激起的感情和欲望。这些影响是对于他自己的性格 — — 情绪或者感情（affectus）——的干扰。因此，智慧就表现在人对于自己的感情所抱的态度上 ① 。那就是根本没有感情或情绪，冷漠无情（ apathy， π?e?a 是斯多葛的用语）。无动于衷，这便是这种“智慧”的幸福。伊壁鸠鲁和皮浪介绍这种理论所用的术语直接表明了[他们]对于亚里斯提卜和德谟克利特的依赖关系。伊壁鸠鲁 ② 把享乐主义学派的原则当作自己的原则，同时把快乐当作至善，然而他要的是满足和安宁的持久心情，而不要暂时的享受，——这与发生于享乐主义内部的逐渐改造相符合（参阅第七节，9）。享乐主义哲学家也曾在轻微的运动中找到快乐的本质；但是（伊壁鸠鲁认为）那还是“动态中的快乐”；无痛苦的静止状态，没有一切欲望的状态（[沉静的快乐]），才具有更高的价值。即使享受的精神和热情消逝了，伊壁鸠鲁信徒还是乐于享受各种快乐，但一定不要受刺激，或激动。灵魂的安宁（参阅第十节，5）是他希望的一切，他急切逃避威胁他的灵魂安宁的暴风雨——激情。伊壁鸠鲁认识了犬儒学派曾用以证明没有需求是德行特征和幸福特征的逻辑一贯性；但他不象犬儒学派那样真正抛弃快乐。的确，圣人必须了解这点，而且据此行事，只要快乐在事物发展过程中成为必需的。但是圣人满足的程度随着欲望满足的范围的扩大而变得更大。正因为如此，他需要这样的洞见：这种洞见不仅使人能估计在特殊情况下可预期的感情所确定的苦乐程度，而且确定一个人是否应该追求个人的欲望，并应追求多少。在此，伊① 古代关于感情（ Affect）这个概念一直延续到近代（斯宾诺莎），它比近代心理学的那个概念要更广泛些。这词解释得最好的是拉丁译文“ perturbationesanimi” 、“情绪”，并包括所有人类依赖于外在世界的感觉状态和意志。② 德谟克利特的那些年轻的追随者，带有强烈的智者派学说的色彩，他们被称为居间的联系者；特别是一个叫做脑西芬利士的人，伊壁鸠鲁听过他的课。-----------------------------------------------壁鸠鲁主义区分三种欲望：有些是天生的，不可避免的，因为得不到满足便完全不可能生存，所以连圣人也不能摆脱这些欲望；另外一些是习惯性的，人为的，假想的，圣人应看穿其空无一物而摈弃它们；然而，在两者之间（在此，伊壁鸠鲁反对犬儒哲学的极端的偏见）有大量的欲望，它们虽然具有天生的性质，但的确不是对于生存不可缺少的。因此圣人在必要时可以摈弃它们；但是因为这些欲望得到满足能给人幸福，圣人就会尽可能地满足它们。盛福应归于这样的人——他，在恬静的享受中，充分欣赏所有这些良好事物，而不作任何激烈的斗争。根据同样理由，伊壁鸠鲁认为精神快乐高于激情的肉体享受。但他追求心灵的快乐不在纯知识中，而在生活的美感中；与友人交，风趣优雅，体贴入微：日常生活，舒适惬意，安排得所。因此，圣人身处恬静中，为自己创造自我享受的幸福，超脱时俗，与世无争。他懂得他能为自己得着些什么：能得者，决不放弃；但他不至于蠢到为命途乖舛而生气，为得不到不可能得到者而悲伤。这就是他的“恬静”或不动心：一种与享乐主义者类似的享受；但更风雅，更理智，——而且更自得。2．皮浪的享乐主义，因为他力求从智者学派的怀疑论中获得实践结论，便走上了另外一条道路。根据他的弟子蒂孟的阐述，他主张科学的任务是研究事物的结构，其目的在于建立人同事物之间的适当关系，并理解人从事物中可能得着的东西 ① 。但根据皮浪的理论，事情变得非常清楚，我们决不可能知道事物的真正结构，最多只知道事物将我们置身于其中的感情状态（普罗塔哥拉，亚里斯提卜）。但是，如果不能认识事物，决不可能确定，我们对于事物的正确关系是什么，我们的行为会产生什么结果。这种怀疑主义是苏格拉底-柏拉图推论的消极反面。正如在那里，根据前提：没有知识，正确的行为是不可能的，因此要求，知识必须是可能取得的、同样，在这儿的理由是，因为没有知识，正确的行为也就不可能了。在这种情况下，给圣人剩下的只是尽可能地抵御群氓所习惯的意见和行为的引诱。正如苏格拉底所教导的，一切行为来自我们对事物和事物价值的观念；一切愚蠢的、有害的行为都来自不正 143 确的观点。然而圣人知道。关于事物本身是不可名言的。意见是不可执着的①，因此他克制自己，尽可能不作判断，从而也尽可能不采取行动。他独善其身、悬②而不决，这使他不受感情的干扰，不作不法行为。他找到镇静，内心的宁谧，恬静。这就是怀疑派的美德，其目的使人摆脱尘世。它的局限性只在于：总还有些情况，即使内善其身的圣人有时也必须采取行动：有时根据在他面前出现的形势，根据传统，除了行动以外别无选择。3．斯多葛学派形成了克服人内心世界过程的更深刻的概念。肯定地说，在开始时，他们充分承认犬儒学派对于身外世界一切财富的漠不关心，有德行的圣人的自我克制一直作为一个不可磨灭的特征铭刻在他们的伦理学上。但是很快，他们便以带有浓厚的亚里士多德色彩的、感情冲动的、敏锐的心理学，磨掉了犬儒学派激烈的自然主义的锋芒。与个别灵魂的特殊心境和活① 欧瑟比乌斯《福音书之准备》 XIV． 18，2。在此表现出皮浪学说与时代潮流完全吻合。时代潮流提出这样的问题：“如果没有知识，我们得干什么？”① 这一词语或许是在批驳斯多葛的概念иατ幡甩铅爪搔芠理智的了悟]的辩论中形成的；参阅第十七节。② 根据这个术语，又称怀疑论者为 φεиτιο.[ 吊带”]，这一术语刻划了他们的特性。-----------------------------------------------动相对立，他们比这位斯塔吉拉人（亚里士多德）更加强调各别灵魂的统一和独立。因此，对他们说来，人格第一次成为决定性的原则。对他们说来，灵魂的主要力量或灵魂占统治地位的部分，不仅是在感觉中由各别感官受刺激而构成知觉的东西。而且是由于灵魂的认可③，将感情的激励转变为意志活动的东西。根据意识本来的、真正的性质，意识就是理性；意识的天职就是理解和形成统一体的意识内容。由于感情的激动，意识放任自己仓促认可，值此之心情状态与意识本身的性质和理性相抵触。因此，此种心情状态（affectus）是激情状态，是灵魂的疾病，是灵魂的烦扰，与自然相违，与理性相悖 ① 。因此，如果圣人面临尘世而不能抵御感情的激动，那么他就会利用理性的力量拒绝给予认可，他不允许感情的激动变成热情、情绪。他的美德是淡漠无情。他征服世界即是征服他自己的感情冲动。只有通过认可，我们才依存于事物变化过程；如果我们克制自己，我们的人格便屹然不动，依存于自身。一个人不能阻止命运给他准备快乐 144 和痛苦，但他可以认为快乐并不是好事，痛苦并不是坏事，从而保持自我满足的自豪感。因此，对于斯多葛学派说来，美德本身是唯一的善；而激情对于理性的支配是唯一的恶；其他一切事物和关系都被认为是无关紧要的 ② 。但是在他们的善行学说中，他们区分值得想望的东西与必须抛弃的东西，从而缓和了这个原则的僵化性。虽然他们在这方面强烈地强调：值得想望的东西的价值必须与美德本身之善严格区别开来，但是与犬儒学派的片面性相反，他们却从这里得出尘世间财物（Lebensg黷er）尚有次要的价值的结论。因为，值得想望的东西之所以被重视是因为它似乎适用于促进善，而在另方面，必须被抛弃的东西的缺点在于它为德行设置路障，所以，早被犬儒学派似是而非的学说掐断了的、在自足的个人与世界的行程之间的连线又被连了起来，而且连得越来越紧。在值得想望的东西与必须抛弃的东西之间绝对不关紧要的东西最后只遗留给与道德不发生任何关系的事物。正如这些区分由于排除了犬儒学派因素，这渐使得斯多葛主义更具有生命力，而且可以说使得它在这世界上更行得通了，同样，在有道德的圣人和邪恶的愚人之间我们也看出了类似的改变，在开始时两者之间被弄得尖锐对立，后来取消了这种尖锐对立，斯多葛主义在进行教育上便更有利了。照开始时的说法，圣人完全仁智，而愚人在每件事情上总是照样地、完全地、没有例外地愚蠢、有罪，其中没有中间地带。如果一个人占有理性力量和理性的正确性，他就能借此控制他的激情，于是他因占有此一美德而同时就占有一切个别的特殊美德①；这种唯一能使人幸福的占有是不可能丧失的；如果一③ 肯定地说，即使根据斯多葛学派，这种认可也依赖于判断；至于感情则依赖于假的判断，然而同时与判断相联的是意志的行为。参阅第十七节， 8 。① 狄奥根尼防匏顾嘀鞯谄呔淼?110 页：[ 激情——心灵的不理智的、反本性的运动，或者说，它的无节制的冲动]。克吕西普特别发挥了情绪的心理学说。芝诺从基本形式上区分了快乐与痛苦，欲望与恐惧。看来，在后期的斯多葛学派中，用作分类原则的，有些是能唤起情绪的观念特征和判断的特征，有些是从其中能产生感情状态和意志状态的特征。参阅狄奥根尼防匏顾嘀鞯谄呔淼?111 页起；斯托拜欧《自然之牧歌》第二卷，第 174 、 175 页。② 由于他们连生命也算在这一类中，他们便得到众所周知的关于保卫自杀或者表扬自杀的结论。参阅狄奥根尼防匏梗?VII． 130；塞涅卡《书信集》 12，10。① 斯多葛学派也把柏拉图的基本道德当作他们系统地发层自己的道德学说的基础。斯托拜欧《自然之牧歌》-----------------------------------------------个人没有这种占有，他便不过是坏境的玩物，自己感情的玩物；他的灵魂的这种不治之症将传染给自己整个行为和感情。因此，根据斯多葛学派的意见，少数圣贤是完人，与他们相对立的是广大的愚人、罪人；在多次演说中斯多葛主义者带着自满的古犹太法利赛教徒的悲观主义悲叹人们的卑微。这种最早的观点，将一切愚人一律视为抛弃对象。但与此观点相反，出现了另一种观点：认为愚人们距离理想德行的差距总是明显的，从而在圣人与愚人之间插入了另一种人的概念：他是进步的，是处于改进状态中的人。而实际上，斯多葛学派死死抱着这种观点：从这种改进过程到真正美德不存在逐步的过渡；145 相反，进入完美的境界，是突然转变的结果。但是当研究伦理历程的各个不同阶段时，有一种状态被认为是最高阶段，在此阶段中虽然达到超然的境界，但还没有充分的把握和自信 ① 。这样一来，死板的交界线多少被抹掉了。4．然而，尽管有这些实践上的让步，个人人格的内向反省归根到底是斯多葛生活理想的基本特征。另一方面，这些希腊后裔处世哲学的共同标志没有一个地方象斯多葛学派这样有价值地补充过。就我们所知，怀疑派从来不希望有这样一种积极的补充——补充得很有一贯性。伊壁鸠鲁学派追寻的方向表现在非常明晰的形式中——伦理兴趣限制于个人的幸福。对于伊壁鸠鲁和他的信徒们说来，圣人的灵魂逃避世界暴风雨的袭击，灵魂安宁的积极内容最后只是快乐。实际上，在这种快乐中他们缺乏带感官性质的强烈快感，亚里斯提卜曾以此将片刻的享受和肉体的欢乐吹捧为崇高的目的；正如我们已经说过的，我们发现，在他们的至善论中，有教养的人审慎权衡过的、自得的享乐主义被宣称为伦理生活的内容。的确，伊壁鸠鲁用心理发生学的解释将一切快乐毫无例外地归结为感官的快感，或者照人们后来说的，归结为肉体的快感 ① 。但是，在批驳昔勒尼学派时，他宣称②，就是这些派生的，因而也是精致的心灵快乐远远高于感官的快乐。他正确地认识到，如果一个人完全独立于外在世界，那么比起物质享受来，他能够更可靠地、更丰富地掌握精神享受。肉体的享受依赖于健康、财富和其他的天赐；但是科学、艺术所提供的东西，高尚的人们的亲密友谊所提供的东西，镇静自若、自足的人们所提供的东西，无忧无虑摆脱情感的人们所提供的东西——这一切就是圣人牢靠的财富，差不多或者完全不受命途乖舛的影响。因此，有教养的人的艺术的自我享受便是伊壁鸠鲁学派最高的善行。这样一来，不用说，享乐主义粗俗的东西、感性的东西消逝了；伊壁鸠鲁花园是人生美好行为、优良道德和高尚职业的培育场所。但是个人享受原则仍然不变，所不同的只是：在民族生活的老年时期，希腊人连同他们的罗马弟子们，比起他们年富力强、丈夫气概的祖先来，享受得更风雅、更理智、更精致。只是内容变得更有价值了，因为这内容是由发展得更丰富、生活得更深刻的文明提供的。满面春风，饮尽人生 146 甘醇，不象过去仓卒豪饮，而是从容不迫，口口品味；然II．第 102 页起。① 参阅塞涅卡《书信集》 75，第 8 页起（也许是关于克吕西普的）。Athen． XII． 546（ Us． Fr．[乌森勒尔《残篇》] 409）； Plut， Ad． Col．[普鲁塔克《反科罗底》] 27，1122 （ Us． Fr．[乌森勒尔《残篇》] 411）； id． Contr， Epic． Orat．[《反伊壁鸠鲁幸福论》] 4．1088（Us．Fr．[ 乌森勒尔《残篇》] 429）。②DiogLaert．[狄奥根尼防匏筣 X． 137．①-----------------------------------------------而气质不变，依然是唯我主义，无丝毫责任感。因此，在这里，如果我们更加小心谨慎，便会发现圣人对于道德风俗、世俗清规的发自内心的漠不关心：因此，最重要的是，要排除一切可能干扰圣人自我享受自我陶醉的，可能加以责任感的重荷的形而上学观念和宗教观念。5．与此相反，斯多葛伦理学形成最鲜明的对照。灵魂在理性力量中运用自己特有的本性，拒绝同意感情冲动，——这种思想使我们想起亚里士多德（第十三节，11）；在这种思想中显露出斯多葛主义在人类灵魂生活中所采取的独特的对抗性。正是我们现在可能称作本能冲动的东西（即外在世界通过感官引起的感情激动和意志激动）——正是这些东西，对他们说来，正如上述，好象是违反自然的。另一方面，对他们说来，理性不仅是人的“自然”，而且总的说来是宇宙的“自然”。因此当他们采取了犬儒学派关于有道德的东西同“自然的东西”同义的原则时，这同一词语对他们说来就包含一种完全改变了的思想。灵魂作为世界—理性的一部分，排除了作为对立因素的、感性冲动的规定（犬儒学派曾将道德简化为感性冲动）：自然的要求与理性的要求一致，与感官的要求相矛盾。据此，在斯多葛学派中，道德的积极内容似乎就是与自然相协调，同时也是一种规律 ——此规律对于感性的人 ① 要求一种规范性的效力。在这个公式中，“ 自然” 用于双重意义 ② 。一方面指的是一般的自然，创造性的宇宙力量，按照目的而行动的世界思想（参阅第十五节），逻各斯；另一方面与此意义相符合的是，人的道德从属于自然规律，他的意志服从于世界的行程，服从于永恒的必然性；并因这世界一理性在斯多葛学说中被指定为神，所以，它又服从于上帝，服从于神的规律，也从属于宇宙-目的和天道的统治。完美的个人与其他个别事物相对立，与个别事物通过感官对他发生的作用相对立，他应该反求诸己，自己成为自己的主宰，内心恬静，这样，他的德行就好象皈依于普遍的、主宰一切的某种东西。然而，因为根据斯多葛学派的概念， γεμονιи螃停?人类灵魂的生命统一体）是神的世界—理性的一个同质部分，所以与自然协调一致的生活必须也适合于人性，适合于人的基本本性。除此之外，在更普遍的意义上说，道德与真正的、完全的人性完全符合，与对一切都同样有效的合理性完全符合。同样在特别的意义上说，每一个人由于履行了自然的命令便发展了自己个人本质最内在的幼芽。综合这两方面的观点，斯多葛主义者认为，在生活行为中受理性指导的一贯性是智慧的崇高目标，他们发现人生最崇高的任务在于：一个有德行的人应该在生活的每一个转折时期保持与自身完全协调①，并以此当作自己品格的真正力量。希腊人的政治空谈主义就因此找到了自己的哲学公式并变成受到罗马共和政体铁血政治家们热情欢迎的信念。但是不管斯多葛主义者用什么特殊的词句表达自己的基本思想，这思想本身总不变，——那就是，根据自然、根据理性而生活是一种职责，是圣人必须履行的职责；是一种法律，是圣人必须服从以对抗感官上的爱好的法律。① 在此，智者学派的术语经历一种有趣的变化（第七节，Ⅰ），其中ν螃苔夕芠法令]和θ σιζ[ 习俗] 被当作相同之物，与φ σιζ[ 自然]对立；而在斯多葛那里，ν螃苔夕芠法令]＝φ σιζ[ 自然]。② 参阅狄奥根尼防匏梗?VII． 87 。① 这样一来，惯用语[与自然和谐一致地生活]和[一以贯之地生活]归根结蒂有同一涵义。斯托拜欧《自然之牧歌》 II． 132 。-----------------------------------------------这种责任感，这种对“职责”的严峻意识，这种对高级秩序的认识，是他们理论的精华，有如他们生命的脊骨和脊髓。根据职责对生活的这种要求，我们有时在斯多葛主义者中遇到以片面的形式出现的这样一种观点：道德意识需要基于理性的东西，禁止违反理性的东西，并宜称除了理性的东西外所有其它的东西都与伦理无关。不需要也不禁止的东西仍与道德无关。根据这点，斯多葛学派有时推出不很严格的结论，他们捍卫这些结论言词多于信念（Gesinnung）。但是在这里，理论的系统发展却创造出有价值的中间坏节。因为即使善是绝对应该取得的，但在更次要的程度上，值得想望的东西也必须认为在伦理上是可取的：虽然真正的卑鄙只在于希图获得绝对被禁止的东西，但是有道德的人也仍应力求避免必须“被鄙弃”的东西。因此，与善行等级相对应，就引出了职责的同类等级，即被区分为绝对的和“中间的”。所以，在另方面，关于人类行为的估价，在稍微不同的基础上，要区别从外部满足理性要求的行为①（此等行为称为“适当的”行为，符合广义的职责）与完全由行善的意志出发而满足理性要求的行为。只有后一种情况②，才算是职责的完美实现；其反面是违背职责的意图，如表现在行为中的罪孽。因此，斯多葛学派，从职责意识出发，开始深入地，认真地研究良心学，研究人类意志和行为的伦理价值；我们可以认为，他们最有价值的贡献是这样一种普遍应用的思想：人，以他内在的和外在的整个行为，对 148 高级命令负责。6．在理解伦理生活中，伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派之间，虽然有不少共同的、广泛而深远的性质，但其巨大差别在各自的社会理论和国家理论中变得非常清楚明白。的确，在下述理论上他们两派在口头上几乎完全一致：自满于自己德行的圣人，如同其不需要其它任何社会一样，不需要国家①；不但如此，在某种情况下，或为了自己的享受或为了履行职责，圣人甚至应该逃避社会。在这种意义上，斯多葛学派，特别是后期的斯多葛学派，甚至劝人不要家庭生活，不要政治活动。对于伊壁鸠鲁学派说来，婚姻和社会活动带给他们的责任心就足以证明对两者（婚姻和社会活动）抱怀疑态度是正当的，特别足以使圣人认为：只有在社会生活不可避免或者有完全可靠的利益时，社会生活似乎才是有益的。总的说来，伊壁鸠鲁主义者坚持他们的先师的格言：在恬静中生活②，得过且过，在此，古代社会精神生活的崩溃找到了典型的表现。征这两种生活概念之间，还有一种更大的区别，表现在：对斯多葛学派说来，人类社会表现为理性命令，此理性命令只偶然为圣人自善其身的任务所压倒；而伊壁鸠鲁明确地否认人们中间的所有自然社会③，因而将每一种① σα　ο　λ螃忙夕啤ˇ?ρει　ποιειν[凡是理性认为宁愿做的一切事]； Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 VII． 108．② 针对斯多葛学派在这里提到的这种对比，康德曾推广两个词语：合法性和德性；根据西塞罗的先例，拉丁语区别为 rectum[ 正直]和 honestum[ 善行]。Epic， inPlut． DeAud． Poet． 14，37（Us．Fr．[ 乌森勒尔《残篇》] 548）。② 普鲁塔克反对此论点，写了一篇至今仍保存下来的论文ε 　иαλωζ　λ γεται　τ颉ˇ肃 θε　βι σαζ[ 《“得过且过（苟安偷生）”，这话说得对么？》]。①Arrian， Epict． Diss．[阿里安《爱比克泰德言论集》]Ⅰ． 23， l（ US． Fr．[乌森勒尔《残篇》] 525）； ib．Ⅱ． 20， 6（ 523）。③-----------------------------------------------社会联合形式都归结为个人功利的考虑。所以，在他的学派里他们非常热情地发誓忠诚于友情，甚至达到多情善感的程度、但这种友谊埋论找不到象征亚里士多德光辉的论述里所受到的理想的支持④，最后这种友谊理论只找到圣人通过社会而提高的文化享受的动机 ① 。特别是，伊壁鸠鲁主义系统地贯彻了智者学派已经发挥过的关于政治社团起源于成员们对自身利益的慎重考虑的学说。国家不是自然结构，而是人们反复思考的结果，是为了从它那里得到期望得到的利益而形成的。国家产生于人们相互约成的契约，以免彼此侵害 ② 。因此，国家的形成是人类从野蛮状态依靠 149 增长的智慧逐渐成长为文明状态的伟大过程 ③ 。出此，法律，在每一具体的情况下，都来自有关共同利益的公约。没有一件事物本身是正确的或错误的。因为在形成契约的过程中智慧较高的人当然会按照自身的利益坚持自己的意见，所以立法动机显露出来的大部分就是智慧者的利益 ④ 。法律的确认和有效性与法律的起源和内容的情况完全一样；法律用以防止痛苦，法律用以导致快乐，此快乐和痛苦的总和使是唯一的标准。伊壁鸠鲁逻辑地发挥了功利主义社会学说的主要特点，他根据的是原子论的假说——开始人们单独生活，后来之所以自愿地、有目的地结成社会，只是为了单独个人不可能获得或者不可能保卫的财富。7．相反，斯多葛学派认为，因为人的灵魂与世界-理性同质，因此人便是自然为了社会而塑造的生命①，并根据这个理由，认为人在理性命令下有义务要过一种社会生活——这个义务除了特殊情况，不允许有例外。在这里，友谊是最直接的关系，友谊是有善良品德的人们之间相互的道德联系，他们在共同实现道德律中团结起来 ② 。但斯多葛学派很快从这些纯私人的关系过渡到最一般的关系，过渡到作为整体的理性动物。作为这同一的世界—理性的组成部分，神和人一起构成一种伟大的、活的结构，一种πολιτι-и颚?σ στημα[政治社会组合] ，每个个人都是其中必不可少的成员，并由此产生人类的理想任务——形成包罗一切成员的理性王国。正如芝诺描述过的那样，斯多葛学派的理想国家（与柏拉图的理想国类似），没有民族界限，或者没有历史国家的限界。它是整个人类的理性社会 ——一个理想的世界帝国。实际上，普鲁塔克已经认识到③，这种哲学理论使曾在历史上为亚历山大大帝所开辟、后为罗马人所完成（正如我们所知）的事业合理化了。但是，一定不可忽视的是，斯多葛学派思想上的这个帝国作为政治权成只是次要的，首要的是这个帝国是知识和意志的精神统一。④ 参阅第十三节， 12 。关于友谊在这方面的广泛文献标志着时代的特征，其主要兴趣在于个人的人格及其关系。西塞罗的对话录（《论友谊》）从本质上恢复了逍遥学派的概念。Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 120（ Us． Fr．[乌森勒尔《残篇》] 540）．② 参阅伊壁鸠鲁的[《谚语集》]中精炼的句子。见狄奥根尼防匏顾嘀鞯谑恚?105 、 106 页。③ 参阅卢克莱茨《物性论》 v．第 922 页起，特别是第 1103 页起。①Stob． Flor．[斯托拜欧《言论集》]， 43，139（Us．Fr．[ 乌森勒尔《残篇》] 530）。① τ ν　φ ει　πολιτιиων　ζ ων[ 天生的社会动物]： Stob． Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》 II． 226ff．② 的确，一方面斯多葛学派不得不承认这种建立在社会动力基础上的需要；另方面，他们直言不讳地强调圣人的独立，要使这两者协调起来，对斯多葛学派说来，是异常困难的。④Plut． DeAlex． M． Fort． I． 6．③-----------------------------------------------可以理解，斯多葛学派的如此好高骛远的唯心主义理论，在真正实际政治生活中只能获得极少同情。虽然，圣人被允许而且还负有责任参加某种特殊的政权生活，目的在于履行对于这卑微世界里的一切人的义务，然而政权的特殊形式和具体的历史形势都被认为根本上对他无关。关于政权形式，斯多葛不可能热衷于任何一种具有特殊性质的政府，而倒是遵循亚里士多德的意见，坚持一种混合体系，有点象波利比阿斯①，他根据哲学-历史观点考虑到种种片面形式彼此必然相互转变，从而描绘出合乎人们愿望的国家形式。为了反对将人类分裂为各不同国家，斯多葛主义提出了世界主义（世界公民权责）的观点，这观点直接从人类伦理集体观念而来。与这时代的伟大历史潮流相呼应，甚至连亚里士多德 ② 也一直坚持的希腊人与野蛮人之间在道德上的差异，都被斯多葛学派作为已经解决的问题撇在一边了 ③ 。虽然，根据他们的伦理原则，他们对于外在的社会地位关系很不关心，以致不积极参预社会改革，但他们要求，正义和普遍的人类之爱（此乃来自理性领域观念的最高职责），也必须充分应用于人类社会最低下的成员——奴隶。虽然，斯多葛伦理学离开了希腊人的民族国家思想，但光荣仍应属于斯多葛伦理学；这个光荣是：在斯多葛伦理学里，古代伦理生活所产生并借此超越自身指向未来的最成熟最高尚的东西获得了自己最好的表达形式。道德人格的内在价值，克服世界体现于人的自我克服，个人服从于宇宙的神圣规律；人的气质表现于理想的精神统一中，并借此远远拔高于尘世生活；与此相联，强烈的责任感教育人在现实生活中要强有力地履行自己的责任——所有这些都是一种人生观的特征，这种人生观虽然从科学观点看来，似乎是拼凑的而不是从一个原则产生的，但它表现为人类生活概念中最强有力的、意义最深长的创造物之一。8．所有这些理论集中地表现在被自然和人人均有的理性所决定的生活规律的概念，即τ颉ˇ?σει　δ иαιον[出于自然的正义] 中：这种概念，通过西塞罗 ①，成为制定罗马法理学的原则。在西塞罗对所有雅典哲学的伟大人物的折衷主义的依恋中，他不仅客观地以他的全力坚持这种思想：道德的世界秩序以普遍有效性决 151 定理性动物彼此之间的关系；而且他认为：关于这个问题的主观方面——与他的认识论一致（第十七节，4） ——理性命令是一切人同样因有的，它与人们的自存本能不可分离。这种普遍有效的自然律（lex natur）超越于所有人间的反复无常，超越于历史生活的一切演变，从这种自然律中既发展了一般的道德命令，又发展了特殊的人类社会的道德命令——jus naturale。但当西塞罗从这观点出发进而设计政治生活的理想结构时，斯多葛学派的世界国家在他的手中 ② 就呈现为罗马帝国的轮廓。在希腊人的政治势力衰颓时他们就提出了世界主义，当时它还是一种遥远的理想，但到了罗马人那里，它就变成了他们历史使命的骄傲的自① 在第六卷尚保存下来的部分中。[波利比阿斯系希腊历史学家（大约纪元前 205—125 年）。——译者]② 亚里士多德《政治学》Ⅰ． 2，1252b5 。③ 塞涅卡《书信集》 95，52；参阅斯特拉博， L4，9。从一开始斯多葛学派的私人结合便显然是国际性的。① 在这里谈到的是他的两篇论文：《论国家》与《论法律》；只有其中一部分保存下来了，参阅 M．弗特《论自然体及其它》（莱比锡， 1856 年）和 K．赫尔登布兰《权利哲学和政治哲学的历史和体系》（ GeschichteundSystemderRechts-undStaatsphi-losophie） Ⅰ．第 523 页起。Cic． DeRep．[西塞罗《论国家》] II． 1ff．②-----------------------------------------------觉意识。但是即使在这“国家应该是什么”的理论发展中，西塞罗也结合了“当时国家是什么”的研究。国家并不是起源于个人的思考或自愿的选择，而是历史的产物；因此，在政治生活的结构中，自然律的永恒有效原则混合着成立法在历史上的法令和制度。后者一部分发展为各别国家的国内法，jus civile（民法）；一部分发展为不同国家的联盟所承认的相互关系的法律， jus gentium（国际法）。两种成文法在伦理内容方面很大程度上符合于自然法，但它们用大量的在成文法中行之有效的历史因素补充自然法。这样形成的概念之所以重要，不仅是因为它们勾画出不久就要从哲学分出来的一种特殊科学的轮廓，而且它们具有这样的意义：历史上的道德价值因为它们而第一次获得了充分的哲学评价。在这一点上，西塞罗知道如何将他的人民在政治上的伟大转变为科学上的创造。