这意味着什么呢？意味着你在心理上将无法生存。你会体验到一种虚无化的恐惧。 所以，自我是一种心理功能，你必须依赖于它来生存。而这就意味着，你如果不认同于你的自我，或者你的自我心理能量投注的对象，你在心理上将无法生存。 但是，问题也恰恰在这里。你的自我并不一定能够帮你，你所认同的东西，恰恰可能是用来控制你、奴役你的心灵的。甚至，你根本就已经没有了自我，你的那个自我压根是假的，换言之，是社会和他人所强加给你的，你已经把自己的那个真正的自我杀死了。这个假的自我就像他人派来驻扎在你的心灵里的占领军一样，你屈服于他，听它的摆布。 为什么会这样呢？ 上面我说过，自我一旦产生，它就会贪婪地吸纳很多社会的东西纳入自己的结构里面，就是说它总是要扩大自己的地盘。然而，吸纳的这些东西，有些是用来让人更好地生存，而有的则可能是垃圾，恰恰对人的心理结构有害。换言之，是社会和他人在你没有意识或有意识但却只能屈服的情况下灌输给你的。它内化成了你的自我的一部分。 社会通过哪些方式把它的东西用来灌输给你，内化成你的自我呢？ 大家都知道有几种重要的方式。一是社会化，这是没有人能够逃脱的宿命，除非你不在这个社会中生存。社会化可以让你掌握一定的社会生存技能，但如果一个社会实在不那么美妙，它也会把很多有害的东西灌输给你。一是社会互动，就是“再社会化”，你通过奖惩机制发现，只有这样做这样想才能带来好处，于是你便努力做到符合它的要求。一是意识形态的规训，比如叫你爱祖国爱社会主义。一是权威的训导。 无论怎样，一些东西只要变成你的自我，利用认同的力量控制你就非常容易。即使是一些有利于你的生存，并且不威胁你的心理结构的东西，也往往会成为你的弱点。而如果他人想要利用你、操纵你，只要打探清楚或制造出你的认同即可。 在外地，为什么老乡骗老乡很好骗？它诉诸于你的地域这一属性对不对？而因为你身上有这一属性，你对此有认同，自然而然地，这种认同投射在一个陌生人身上，便变成了你的亲近感，于是，你的防御相形之下解除了。 在这样的时候，你压根就没有明白，我和他之间的关系根本就和你与其它陌生人的关系一样。这一属性把你们联系在一起，完全是心理的产物。而同时，你实际上和他还有很多属性的联系，比如你们是男人，你们是中国人，你们是......同样，你和其它人也一样。在两个人之间，我们可以找出太多的相似性，也可以找出太多的差别。因此，要想摆脱认同这一神秘力量对你的控制，你不得不回到这一永恒的问题：我是谁？ 很显然，你不是你的职业，你的身份，你的相貌，你的希望，你的欲望，你的信仰，你的血缘关系...所有这些都是表层的自我，甚至是虚假的自我。当你思考“我是谁”，就是在对生活进行反思。苏格拉底说过，未经过审思的生活没有价值。这是因为有可能那个生活都不是“你”的生活，而是另一个不是“你”的你的生活。 现在你想必该知道了：为什么你有时总是难以坚持自己的意见，而屈服于大多数人的意见？这是因为，当你只是依赖于你自己确认你的自我认同时，它不可避免地要遭受到一系列来自社会、他人的挑战，因为既然有你的自我，就有一个外在于你的自我的世界，而它们共置于一个对比结构之内。然而，在群体中，你所获得的自我认同消除了这一系列挑战，别人和你的相似或相同让你的自我获得了群体的力量。在心理上你成了群体的一部分，而群体则变成了你。 因此，你的自我的弱小让你总是要受到他人的影响。并且，除此之外，你对自我的认知和认同，是以他人看待你的方式来建构的，他人的目光已经进入了你的心理结构，他人的评价已经成为你确认自我的标尺。 这意味着什么呢，意味着以下几个深远的后果： 一、你的自我结构因为是不断地吸纳社会和他人的东西得以建构的，那么，社会和他人就可以通过给你有意识地灌输一些内容来控制你。比如人要成功，穿上某件品牌衣服就高档，要会处世，等等等等。这些东西进入你的内心，就相当于给你这架心理机器装好了程序，他人在需要的时候只要一按按钮，你就被遥控了。 二、既然你的自我结构更多地是社会的内容，那么，你就非常害怕社会秩序的崩溃，因为这将意味着你的自我的崩溃。社会结构只要有一点风吹草动，都会搅扰到你的心灵。一旦那些构成你的自我的社会的东西脱离了你的控制，在它面前你的自我就会风雨飘摇。 三、进入你的自我结构的很多东西，堆积成一个假自我，而你的真我则可能被遮蔽了。从此，你不是以真我来应对世界，而只是以假自我来应对。你的一切行为都像是在表演，你的情绪也不是真实的。你被分为两半，久而久之，你不认识自己。当然，你的真我仍然认识自己，它要谴责你。 需要注意的是，这么做并不是让一个假的自我在外面保护你的真我，恰恰相反，是它取代了你，作为占领军奴役你的心灵，因此你不可能真正在心理上强大，而是入狼入室。我的意思是说，假自我并不是你保护自己的一层外衣，借此别人伤害不了你的内心，而是恰恰相反，这是捆在你身上的铁链，让你无法有效地以真正的自己对外界作出反应，从而导致生命力的萎缩。 人与动物的区别就在于有自我意识和对象意识。这就意味着他与世界是分裂的，他在世界面前非常弱小。因此，“自我”一定要扩大自己的地盘，因为它与世界越同构，力量越强。而这种同构就是通过认同来完成。 我在上面已经讲过，“自我－世界”这一方向性结构是人存在的基本结构，无论是取消“自我”还是“世界”，人的存在秩序都会崩溃，精神混沌一片，人将找不着北，焦虑将吞没他，他将无法在心理上生存。 “自我”作为心理功能既是人生存的必需，同时也是祸根。一个真实的自我可以让人有效地应对世界真实而完整地把握世界。但一个虚假的自我则操纵着人虚假地应对世界看到，他所看到的世界不过是这一假自我想让他看到，或他想要看到的世界而已。这样的一个世界是异己的。痛苦来这个虚假自我对他的操纵。 因此，必须破除虚假的自我和对这个虚假的自我的执着。佛教从来没有主张根本不存在一个我，而只是说我们所体认的那个我是虚假的。佛教通过流变易逝来说明没有一个实体，但这只是方法论，而不是本体论，而且自我压根也只是一个心理功能，而不是实体。 为什么问题只是破除虚假的自我，而不是没有一个我或把这个真实的我也破除？道理其实很简单，如果人没有一个我，就取消了他存在的基本秩序，就是说，他的意识混沌一片，要么是从没有长大的婴儿，要么是疯子、痴呆。这些人要么还没有自我意识，要么自我意识和对象意识的区别已经消失，混沌一片。 痛苦来自于自我，人们所用的消除痛苦的方法，根据的也是这个原理： 有以下几种方法： 一、要么让意识混沌一片，从而自我意识和对象意识的分裂得到了消除，比如疯子； 二、要么尽力消除自我意识，将自己完全融入外界之中，努力让自己变成外界的一部分，从而把外界纳入自我结构，这样，外界也就不存在对自己的威胁了，比如偶像崇拜者； 三、要么努力将自己的自我意识无限放大，仿佛自己就是这个世界上的神，在自己面前，世界多么渺小，这样自己囊括了宇宙，外界成了自身的一部分，所谓的它对自己的威胁也不存在了，比如“自恋狂”； 四、要么就是尽力压抑对自我构成了否定的经验，使自己意识不到自我与外界的冲突，比如大多数普通人所采取的方式； 五、不压抑自我意识也不压抑对象意识，通过对自我系统的建构来抵御外界的威胁，并培养人的理性能力，让头脑超越于世界的结构之上，比如哲学家； 六、涤除任何虚假的自我，使自己摆脱各种社会属性及观念符号的束缚，将被压抑的无意识唤醒，从而让自我意识趋近于对象意识，让心灵开阔空旷，以致突破存在的狭隘性而与宇宙交融。比如佛教高僧。 综观以上的种种逃避痛苦的方式，第一种是不可取的，虽然有时很难幸免；第二种看起来是成功的，虽然人遭受了奴役；第三种似乎也是成功的，但这样的人已经可以被认为是一个典型的神经症患者甚至精神病患者了；第四种不算成功，因为痛苦仍然挥之不去，而且人会产生心理变态。 只有第五种和第六种才是人努力的目标。这不是叫大家都在身份上变成哲学家和宗教隐修者，而是在心理结构上，通过自我认识和精神上的修炼，向他们的那种存在状态努力。心理强大训练立足于现实，是入世而不是出世的，因此，不主张要“无欲”，而只是要控制欲望。 事实上，一个人怎么可能无欲？要扼杀欲望，必须远离刺激。所以，宗教修行者多与世隔绝。因为社会本身就是一个欲望源，一个致病情境，你只有远离它，才可能心静。 精神分析在治疗一个神经病患者时，为什么要用那么多的时间，就是因为社会是一个致病情境，一个人从治疗室里走出不久又会受到刺激而旧病复发，因此必须经过较长的时间改变心理结构，才可能解决问题。 没有欲望，一个人的确可以强大起来，但是，世人有几个能做到没有欲望？ 而事实上，只要能控制欲望，一个人照样可以强大起来。 战国时魏国策士唐睢在面对秦王而发出“布衣之怒”时，有没有欲望？他的欲望就是保魏国的土地。但他能够控制住这个欲望，把它作为背景，而以对死亡恐惧的战胜来与秦王面对，因此在心理上强悍无比。 没有任何资源并不是不可以让一个人心理强悍，关键在于这一现实是作用于你的智力结构还是心理结构。我在前面多次讲过，要阻止一些他人和社会的刺激进入你的心理结构，而只是在你的智力结果里面解读，这样，即使你面对一个对你具有压倒性优势的对手，你也能从容面对，在心理上保持优势。因为，第一，这些信息没有进入你的心理结构，根本伤害不了你；第二，在智力结构上你能审视这些信息，你就是一个超越于谈判情境的主体，你具有认知的优势，你所要做的只是权衡而最大化地为自己争取利益而已。支配我们的社会学、心理学、哲学原理和规律三：价值排序 在讲解这个原理、规律时，请务必先记住几点： 1、确证自己的存在和存在的价值是人的最深远的内驱力，至死方休，力量强大到你无法想像。它是支配我们的工作生活中的想法、行为、目标的终极力量。简单来说就是：人不仅害怕“我”的不存在，而且最害怕“我”没有价值； 例子A：假设你出现在一个公众聚会场所，在这里，你穿的衣服最寒酸。人人面带面具般的笑容，但没有人理你。你是不是感觉非常不爽？更要命的是，在一堆人里，当有人介绍在场的人，所有的人都介绍到了，而唯独没有介绍你，看都不看你一眼。这个时候，你的感觉是什么？需要我说吗？ 2、确认自我的存在和存在的价值，对于哲学家、宗教隐修者等少数人来说是对存在本身的把握与体悟，即在认知上、心灵上与存在同一，他们的这种存在方式是“存在式的”，因此对于社会具有一种超脱性，不受社会的干扰，他们对自我的确认不是通过社会比较，他们对自我价值的确认也不受社会的价值观念的影响。然而，对于我们中的绝大多数人来说，我们对我们存在的把握与体悟，却是我们的存在属性，我们占有了多么东西：我们拥有什么，我们就是什么，如果我们一无所有，我们便一无所是。而在我们对自我的确认上，我们是通过我们的存在属性，通过社会比较。我们对自我价值的确认，也是看我们在社会上占有了多少被认为有价值的东西。 例子B：假设你的朋友人人都有房有车，而你却只是一个房奴。你能想像你可以保持平静吗？ 3、因此，只要产生人际互动，社会比较和价值排序马上开始运作，对于我们中的大多数人来说，便会有心理博弈，它可以是简单的心理较量，也可以是残酷的心理－利益搏杀。 例子C：仔细观察同学聚会或同事聚会，为什么有的人总喜欢卖弄聪明，让他成为中心？为什么你要对面容进行装饰才拥有自信？一、思想实验或例子 商品是分档分级的，从形式上以价格来衡量。比如，老百姓自家酿造的散酒与茅台根本不能相提并论，它比茅台在价格上低得多，根本不成比例。地摊上几十元的衣服，当然也永远无法与精品店里动辄千元以上的衣服相比。 除了这种价格上的反差可以让我们确认商品的档次以外，我们还发现，商品其实也有“没有牌子”、“一般牌子”和“名牌”的区别。这种区别并不一定是由质量决定，而只是和质量有交集。这样，依赖于名牌与否，它们在价值上也有一个高低不等的排列，构成一个我们选择的序列。 所有这些现象都在我们的经验之内，完全就是常识。我们习以为常，甚至都不会想到要思考一下。它已经成为我们的想法和行动的背景，支配着我们，但我们浑然不觉。 但我们的经验远不止这一点。事实上，我们还发现，商品之间的差异不仅仅是价格的差异，而且还是价值（可以“客观地确认”并大致能获得一致意见的社会价值，不是我们评价商品本身的价值的那种价值，这种价值主要依赖于个体的主观状态）的差异。或者准确地说，商品之间的价格差异，在我们眼中成了享用这种商品的人之间的价值差异。于是，商品的价格排序，在我们这儿转化为人与人之间的价值排序。 这真是奇了怪了。一个人仅仅因为他喝的是茅台，在我们眼中就比一个仅仅喝散酒的人“高档”。同样，当一个身披千元以上衣服的女人走过我们面前时，我们无疑认为她比只穿几十元一件的地摊衣服的妇女要“高档”得多。 我们无法无视这样的事实：脱了衣服，人与人之间根本没有区别。这一哲学命题我们同样无法反驳：抽象的人与人之间根本无法在价值上进行比较（所以才要法律面前人人平等，所以民主才真正具有合法性）。但是，我们更是无法忽视这样的事实：人与之间，在我们的视野里确实是有“低档”、“高档”之别的，用正式的说法就是有“上等人”、“下等人”的区别。 那么，在茅台与散酒的比较中，是喝茅台的人的身份让茅台显得高档，还是喝茅台的人因茅台而让他高档？似乎这是一个“先有鸡还是先有蛋”的问题。 但我们还是发现了这一点：价格。也就是说，钱。是标价那么多和出得起那么多钱让茅台和那个喝茅台的人之间在“价值”相互支撑。换言之，他和它之间是同构性的共生关系，舍此一方，无以确认另一方的“高档”。 而钱就是一个社会中的稀缺资源。我们看出来了，高档与否，恰恰就在于一个人是否占有一个社会中的稀缺资源。这些稀缺资源可以是金钱，可以是权力，可以是名气，可以是知识，可以是荣誉，可以是军事暴力，可以是容貌，可以是血统...而它们，通过社会交换机制，完全可以相互转换，并构成一个同盟。 稀缺资源都是些有“力量”的东西，因为你没有这些，而又缺乏其它同样有力量的东西的支撑，所以你心理弱小。所以你在这些东西和占有这些东西的人面前感到没有价值。而你努力的目标，不也是这些东西吗？ 那么，价值排序又是怎么形成的？它怎么操纵你？二、原理、规律阐述 社会的价值排序的秘密到底在哪？ 上面我们讲了，社会的价值排序是根据社会稀缺资源在人们中间的分配状态来确定的，占有多的人就高档，占有少的人就低档。每一个社会的资源都有一定的分布状态，而决定着这一资源分布状态的，牵涉到复杂的政治制度、经济体制、政策安排、个人努力、社会排斥机制（利用文凭、证书等把没有这些东西的人排掉）等。这不是我在这里要讲的。 但占有不同的资源，怎么可能让人在价值上分等分级？ 根据我上面的讲解，一个人要确证自我的存在和存在的价值，一定要和他人进行比较。社会就是这么运作的。存在本身是无法比较的，所幸大多数人的存在方式都是“占有式的”，所以可以通过他们的占有物对他们进行价值上的比较。 占有物本身又可以追溯到一个人的工作、社会分工，他的社会地位。而他的工作和社会地位等又可以推出他的装饰、面容、礼仪等。它们的差别被纳入了社会的比较性结构，成为一个高低有别的价值序列。 社会的这个比较性结构所运用的原理，就是美国经济学家凡勃伦所说的“歧视性对比”。他认为，歧视性对比的存在是因为有一个“有闲阶级制度”。在古代，一个人从事的侵占性工作（表征的是力量）具有荣誉性，有价值性，而一个人从事生产劳动则是低贱的。现代的价值排序只是这一区别的变种。 我们不追问“歧视性对比”的社会历史。但有必要记住它的规则：力与美永远排在最高位置。 因此，在从事的工作上，离泥土最近的工作永远是最低贱的。 这种价值排序是如何做到让一个人屈服的？ 姑且不说古代在阶级或阶层上的隔离和禁忌（比如某种衣服只准上等人穿，下等人穿了就要受惩罚），从而保持上等人与下等人的身份分野，以利于识别，从而维护价值排序不被颠覆，事实上，大多数人即使没有这种隔离和禁忌，也会屈从于它。 原因仍然是前面我们所讲的人确认自己的存在的方式。 大多数人的存在方式是“占有式”的，就是“他是他所拥有的东西”，如果他失去了他所占有的东西，他就失去了自己。他一无所有，也就一无所是。所以，在这个意义上，只有两种人才无所畏惧：一无所有和应有尽有。 一些当官的退下来，之所以会感觉到沉痛的失落，悲叹于“人走茶”，因为一旦他不是那个官，他就什么都不是。无论是他自己，还是别人，都以他是那个官来确认他的存在的，如果不当官了，他的这种“存在”也就消失了。 根据我们所讲的存在展开为存在属性的启发，我们可以发现： 一、我们的存在属性本身就决定了我们在社会价值排序中的位置，而它恰恰就是我们的“自我”的一部分，我们就是通过所占有的这一存在属性来确认我们的自我的，并且也通过他人的存在属性来确认他。一个城里人和一个农民，仅仅因为他们作为“城里人”和“农民”的存在属性的区别，利用“城里人”和“农民”所占有资源的不同以及在这基础上的歧视性对比，似乎在价值上就一个高档些一个低档些。你似乎无法反抗，因为这不仅是社会的观念，也是你的体验－－你的确就是这样体验自我和他人的。 二、你是以你所占有的东西来体验你是一个什么样的人，你在社会中的价值如何，这不仅发生在你的存在属性上，也发生在你的心理结构中。也就是说，你靠占有一个东西来确认你的自我和自我的价值，这本身就意味着你已经在心理上和社会同构，你屈服于社会的价值排序。你穿一件高档衣服，并不只是用它来遮羞取暧，而恰恰是为了用它来包装你的身份。换言之，你对这种衣服的占有不是功能性的，而主要是为了占有它的社会价值属性－－这件衣服本身就对应于一种身份。 正因为社会的价值排序内化为你的心理结构，你屈服于它，所以，你无意识地按社会价值排序对自我和他人进行价值评判。因此，你注定有身份的焦虑。一旦你不占有什么东西，你的心理就注定弱小。 简单地总结一下以上的讲解： 人确认自我的存在及存在的价值这一深远的内驱力，通过人“占有式的”的存在方式及资源在社会中的分布→社会价值排序。然后，社会价值排序通过人“占有式的”存在方式，以及价值观念灌输→人屈服于这一价值排序→人有身份焦虑，以及心理上弱小。按《圣经》所说，人原本是一体（亚当），后来分裂为男人和女人（亚当的肋骨造出夏娃）。 意识到分裂给人带来孤独、痛苦和不安全感。人渴望重新合一。 于是，男人的一女是女人，女人的一半是男人。爱成了重新统一的最重要方式。所谓“结合”。 这意味着，每一个男人来到世上，总有一个女人是为他而来的；女人同样如此。 从踏上这个世界开始，男人和女人便开始了相互的寻找。但他们对于对方只有朦胧而模糊的印象或直观，并不准确地知道对方是谁。同时，由于人类的相似性，以及在社会中的人习惯把对方具体化或标识化为某种类型，某个男人或女人可能认为自己找到了自己的另一半，但是，他们不明白，自己可能只是找到了那一类中的某一个，而并不是自己真正的那一个。 这就像在大街上找人，有可能找错人。 这出现了几种结局： 第一就是发现自己找错了人，然后继续寻找，也许可以找到真正的归宿，也许永远也找不到。有的人最后终于放弃，随便找一个，但有的人一生都在路上； 第二就是认为自己没有找错人，但他或她终于发现，自己找的也许不过是某一自己喜欢的类型中的一个，而这个人并不真正属于他或她。他或她以后的失落感，以及对方的背叛会自然地告诉他或她这个信息； 第三就是发现找错了人，但被纠缠，也就认命了。一生麻木。 第四就是两个相互寻找的人终于幸运地汇合。这样的两个男女一生的幸福难以用语言形容。 在以上四类人中，第四类的人所占的比例极少。可以这样说，大多数人一辈子都不知道什么叫爱情。他或她的那些爱情，不过是在性与寻求合一的终极力量综合作用下的心理体验。 婚姻还有很形式。但我在这里只说爱情。 如何判断真正的爱情，判断某个人就是你一生要找的人？说实话不好判断。但有一点可以大致确认：当双方都有一种“他（她）就是我一生要找的人”的感觉，并且不会短时间消逝时，大抵上就是。如果只有一个人有，可以断定，对于爱情来说，对方只是自己的人生过客。即使结婚，也不是结合，而是完全“人生任务”而已。 再强调一下：这一爱情理论规范性不强，只是提供给人们思考。 支配我们的社会学、心理学、哲学原理和规律四：自恋 一、思想实验或例子： 在讲自恋之前，请记住： 1、人有“自我”，并不一定就有自恋，自恋乃是对自我的执着； 2、自私乃是自恋的性格表现，它的根源是人无以确保自己的存在不受威胁，在心理上害怕失去什么。不肯掏一个子儿的人，害怕的并不是失去那个子儿，而是害怕失去他所拥有的东西，因为这个子儿代表了这些东西。也就是说，自私的人没有安全感。 3、过度的自恋是一种人格失调，它会让一个人对世界进行歪曲； 4、自恋是一层心理保护的外衣，但是，恰恰因为这样，自恋在现实中总会让人遭遇挫折。所以，除非消除自恋，让它在心理结构上表现为对自我的肯定（因此变成自信），或者彻底放大自恋，以致自我吞没世界（从而陷入疯狂），否则，你的自恋就是你的一个软肋。 在这里要说几点： 一、无价值的“质疑”我不再回复，因为根本就不是质疑，而是与我的观点无涉的自说自话。当然，我感谢以此形式作出了提帖贡献的朋友； 二、关于社会政治问题和社会心理危机，我都有相关的文章和著作。但我在这里只谈心理强大的知识讲解与方法训练。 三、我请真正对我的帖子有兴趣的朋友，多作点思考，而且不是空对空，而是在讲逻辑的基本扎扎实实地演绎一番，只有这样才有用。因为，你知道什么，它并不会变成你的东西，只有当你搞清楚了它为什么是这样，它才可能变成你的东西。一、思想实验或例子： 关于自恋最经典的例子，毫无疑问是古希腊的这个神话： 那喀索斯是个美少年。他不爱仙女而只爱自己在水中的倒影。神为了惩罚他，使他伸手去摘树上的果实时树自动长高，低头喝池中之水时水位自动下降。他死后，神把他变成了水仙花。 在心理学上，那喀索斯这个词乃自恋者的代称。 我想说的是，我们不要轻易忽视这个神话。它不仅仅是个神话。人类先民的神话传说远不是胡说，而是带有某种本体论和形而上色彩，表现着对人的存在困境的探寻。 人为何有自恋？过度自恋的结果为何就是“死亡”？ 正如我们在前面说过，人在这个世界上是软弱无力的。真正可怕的不是人有自我，而是他有自我意识，这让他暴露在强大而凶险的世界面前；真正可怕的不是他孤独，而是意识到他的孤独，这种感觉把他置于焦虑之中。 怎么办？一个重要的方法就是否认自己的软弱，发现并想像、眷恋自己身上的优点，不仅仅是肯定自己，而且是崇拜自己。这就是基本的自恋。你肯定在现实生活中看过太多具有这类自恋特点的人。 当然，在中国，这种自恋在公共领域里，最经典的是芙蓉姐姐。 还有一种变形的自恋，即不是恋自己，而是恋偶像、神、上帝、民族、金钱、商品、民族、国家等“外在物”。这并不是不爱恋自己，而是把自己的这种爱恋投射了出去。同时，这些承载他的投射的人或东西又被他纳入了自己的心理结构。 这种变形的自恋你在现实生活中同样可以找出一大堆，他们是形形色色的粉丝，形形色色的偶像崇拜者。 最为人所知的例子，恐惧是杨丽娟。老大被逼吃屎的事情如天外有仙所说的，勾践玩过一把。当然，如果把“吃屎”理解成只是一种比喻，那在历史上和现实中更多了。黑社会火拼时有的老大是经常遇到被迫“吃屎”（跪下喴爷爷等）的事情的，总之就是要被羞辱。 江湖不仅是肉体搏杀的场所，也是心理残酷博弈的空间。按照江湖规矩，被羞辱而又被迫承受了羞辱也就丧失了混的资本。因为讲的就是一个面子，一个号召力，一个气势，而这些都建立在老大要“狠”上，丝毫不能露怯。这时候，在心理上输了，的确就是输了。 那么这个老大该不该吃屎？涉及到博弈的复杂问题。 一、假如双方实力极不对等，那么，势力弱的老大被强迫吃屎，实际上羞辱不是太大，还是有某种“合理性”的，因为实力如此不对等，不吃屎在人们看来可以理解。同时，在这种实力对比下，吃屎可以获得“能忍他人所不能忍，方能成他人所不能成”以及“大丈夫能屈能伸”等观念的辩护。所以，这个老大如果不想快点玩完，吃一下屎似乎并无不可，因为他可以忍受羞辱，以图东山再起。 同时，吃屎不一定就只是呈现给在场的人这种解读：这位老大已经被击垮，老大的雄风荡然无存。事实上，吃屎不一定就是表现为已经被击垮，它仍然可以表现这位老大心理上的强悍，老大的精神不倒。 请注意我上面讲的，最关键是不露怯，这不露怯不一定就只是不怕死，它还表现为不怕砍断自己的手指，不怕吃屎等。关键是表现出果断，敢于承担任何后果。 请想像一下电影电视中的镜头：当一个老大被强迫吃屎时，他眼睛丝毫不露怯，直盯着另一老大的眼睛，抓起一把屎就往嘴里送，一口吞下。这是一种怎样的气慨？在场的人，包括对方老大，是不是也受到他的心理震慑？ 屎是吃了，但是，老大雄风还在，气势还在。当然兄弟也还在了。 当然，在这种情况下，也有不吃屎的，那这个老大也就无法当了。 二、双方实力大致对等 这种时候，一般不会有一方老大叫另一方老大吃屎的可能性发生，因为，如果有一方这样进逼另一方，双方的火拼结果只能是两败俱伤，甚至同归于尽，对谁都没好处。 其实这个时候实力的较量已退居成背景，心理较量凸显到了前台。这时候真正是在心理上输了，也就输了。 当两个实力大致相当的黑帮有磨擦时，一般老大是不会出面的，甚至还要装模作样地以兄弟相称，因为无论脚底下动作如何，双方表面上都不能撕破脸。撕破脸也就意味着进入了全面对抗，对谁都没好处。 所以，无论是抢地盘，还是做其它手脚，一般都是小混混或马仔在做，而且双方都要考虑对方的心理承受力。因为，如果有一方因为对方的抢地盘或砍杀马仔而不敢回应，那就是露怯，会发生多米诺骨牌效应。 人具有自我意识，他意识到他的孤独和弱小、渺小，这在心理上是灾难性的，无法承受。因此，他要给自己穿上一层保护的外衣，确认自己的价值。自恋就是否认自己的渺小、无意义、无价值。 穿上外衣和确认自己的价值完全可以，而且经常结合起来。比如，人类创造了太多的生活方式、价值观念，他们都认为自己的是最好的。这就是穿上了衣服然后自恋。 之所以认为适度自恋是一种心理上的保护，有益，完全是针对人类的存在困境而言的，我们没有办法承受这种存在困境。 不过，我们在这里碰到一个问题:什么是适度的自恋，这个度在哪里，线该如何划? 的确,只说“适度”并没有解决任何问题。我们只能从它是否导致了人格失调，是否对世界进行了“人格失调性歪曲”（的影响来说明一种自恋适不适度。 所谓“人格失调性歪曲”，是精神分析大师弗洛姆的一个概念，指的就是人不是如实地客观看待世界，而是以自己的想像和情绪来看待世界，它对世界的看法受到他的希望、恐惧等的影响。 一句话，是他想要世界是什么样然后世界才是被看到的样子。在这里，人运用了投射和移情机制。投射就是一个人把自己的情感、情绪、希望等附着到世界上，认为世界具有这些特征。移情就是把对某人某物的情感等附着在另一人另一物身上，把另一人另一物当作某人某物看待。 这就是说，适度的自恋是对自己存在和存在价值的肯定，是肯定自我，坚信自己在这个世界中的力量，但他不会歪曲这个世界。而达到了人格失调境界的自恋却不是自己肯定自己，而是歪曲世界：或者夸大自我（自恋狂），或者把自己附着在外部的人或物上。 以文化来说，任何一种文化都是一个群体的保护衣。热爱自己的群体文化是很自然的，这也是适度的自恋。但是，认为自己的文化好得不得了，其它的文化都是垃圾，这这就是过度自恋了。 它是经不起任何逻辑上的探究。但自恋者永远不会想到这种认为自己的论好得不得了站不住脚，因为他们从来不用头脑思考，而是被心理操纵。 群体行动的心理逻辑 一 在某条大街上，突然出现一支游行队伍。他们举着各种抗议或谴责政府的标语，迈着步伐，喊着口号，群情激奋。前面就是全副武装的警察的警戒线。 这一幕在现代社会随处可见，现在也不时发生。我们可以说它是一种街头政治，是公民参与政治的一无奈而激进的方式。很有可能这一游行示威得到了宪法的承诺，游行队伍只是在行使他们的公民权利。但游行示威无疑会对既存政治与社会秩序构成冲击，因此他们受到了作为国家暴力组织的警察的阻挠。我们常常看到的是：以“维护秩序”来为自己的行动辩护的警察全力阻止游行队伍越过某一警戒线。而似滚滚洪流向前奔涌的游行队伍注定要和警察发生冲突。获得了正义这一信念支持的愤怒情感在游行队伍中的相互感染和相互强化使其似乎具有摧毁一切的力量。 现在让我们假定，警戒线被冲破后，因某种原因，无法控制局势的警察开枪了――开了一枪。我们再假定，这并非警告性的朝天鸣枪，而是对着人群。一个人被打死。枪声似乎在说：“你们再往前冲，他就是下场！” 枪声是一种死亡的信号，而游行队伍并不是来找死。因此，枪声和有人倒地这一幕对于游行队伍来说，无论事先有无心理准备都是一个意外。对死亡恐惧的强烈体验会使游行队伍的激情在一瞬间冷却，喧嚣会在一瞬间终止。游行队伍至少会有两秒钟的惊愕。他们会不知所措。 好了，本文不作价值判断，让我们来思考一下：在这样的情况下，他们会作鸟曽散还是不畏惧警察的子弹往前冲？ 二 首先我们当然要确认：这支游行队伍已构成一个心理群体。或许当游行队伍刚出现在大街上时，它还只是某个同质性群体（比如某个组织、某个“亲戚团”）。但后来可能有源源不断的人加入。但不管这个群体是同质性群体还是异质性群体，或两者间而有之，可以肯定的是，当一个人跟着大伙一起喊口号的时候，他只是个 “心理人”，而且是一个已被催眠的“心理人”。在枪声响起之前，情绪、信念的相互强化使群体内部真正达到了“我透过你们的存在而存在，你们透过我的存在而存在”的境界。可以这样说，在群体里，每个人都象做梦一样。在梦中，群体铁板一块，无坚不摧。 但在枪声响起后，一瞬间在心理上群体即告瓦解（虽然可能又会很快形成）。死亡恐惧使每个人似乎都从梦中惊醒，从群体那儿体验到的力量瞬间消失，个人重新又变得孤弱无助。 在这样的情况下，我们可以说，在静态的层面，个人同时受到本能（生存本能）和他与群体的原有心理联系的影响；而在动态层面，他同时受到本能（生存本能）和群体中他人行为的影响。但无论他采取什么行动，都是非理性的。这并非时间不够，而是在一个混乱的情境里，作为群体一员的个人遵循着一种独特的“集体行动的逻辑”，理性能力根本无法得到复苏。在这里，我们实际上要问的是，生存本能和“群体行动的逻辑”（这一“群体行动的逻辑”左右着个人的思考和行动），哪一个更能胜出？换句话说，我们就是要破译这种“群体行动的逻辑”的密码，看在不同群体和不同情境中它的力量强大到何等程度，以至可以战胜死亡。 提到“群体行动的逻辑”，总让人想到奥尔森的“集体行动的逻辑”。但在这里，“群体行动的逻辑”与“集体行动的逻辑”虽只有一字之差，却完全是两回事。“集体行动的逻辑”建立在“经济人”假设上，是一种理性逻辑，而我们的“群体行动的逻辑”建立在“心理人”的假设上，是一种心理逻辑。在“集体行动的逻辑”视野中，人基于理性的利益最大化原则对外界作出反应时，并没有“自我”的力量支撑，而在“群体行动的逻辑”的制约下，人对外界的反应恰恰服从于“自我”这一强大的心理功能的命令。“集体行动的逻辑”只涉及利益盘算，而“群体行动的逻辑”则涉及到情绪、情感、信念、信仰、人与人之间的认同、他人行为所给自己的道德压力或行动的合法性的确认，以及权威的监督作用等――人就是受这些东西所支配。这么说吧，一个人，在奥尔森的视野中可能在享受集体提供的公共物品时并不想为此付出成本，但在我们的视野中，一个宗教徒却可能为了他的上帝，为信仰他的上帝的教会去死。 “群体行动的逻辑”简单地说就是群体形成的心理机制与在群体中个人行动的心理机制。它需要解释以下几点：心理群体是如何形成的，或者说群体形成的心理过程为何？在一个心理群体中，情绪、情感（包括愤怒和恐惧等）如何相互传染、相互强化，即心理机制为何？在一个心理群体里，一个人的行动受制于何种因素？在特殊情境中，这些因素对于人的心理的影响是否会导致一个人战胜死亡恐惧？ 对这些问题的思考，实际上是在勒庞、弗洛伊德、莫斯科维奇等人的肩膀上重新审视一下群体心理学理论。在此我要说的是，有些问题他们并没有解释清楚；而在另一些问题上，他们的解释却显得片面乃至错误。 三 让我们首先来考察一下群体形成的心理机制。在睁开他们的一双慧眼观察群体时，勒庞和弗洛伊德都有意无意地假定了一个“领袖”的存在，“他”（实际上也可能是“它”）乃是群体凝聚力的粘合剂。一群羊似乎总得有一个领头的，就像勒所讲的，群众不管需要什么，首先都需要一个上帝。但在我们所考察的群体中，并不需要存在一个领袖。游行队伍里当然有组织者，但没有一个人位于万众瞩目的中心。除此之外，勒庞和弗洛伊德还假定，当个人进入群体时，他即已被催眠，作为个人他已经消失，变成了“无名氏”。这是一个有可能带来误解的假定。事实上，在群体中，消失的只是个人与群体目标、群体属性无关的社会属性，而一个人的 “存在”并没有消失。在群体中，确证他的“存在”仍然是他行动的一个深远的驱力。而也因为假定了个人的消失，勒庞和弗洛伊德都没有看到在群体中人与人之间仍然存在心理竞争。这一心理竞争恰恰是群体的情绪得以相互传染，情感得以引互强化的根源。还有必要指出，尽管在群体中个人的心理特征与他单独一人时的心理特征颇为不同，但后者仍然作为一个心理背景被带进了群体中，与在群体中他所受到的影响一起决定他的行动。 勿庸置疑，个人进入群体的过程是一个“弱智化”的过程。勒庞甚至夸张地认为，在某种神秘机制的作用下，个体会退化成“动物、痴呆、幼儿、原始人”。这里的秘密在于：进入群体时，与群体属性及目标无关的其它社会属性已被个体所舍弃，他变成了“单面人”。有两种因素对于个人进入群体时的心理变化过程产生影响。一是群体的属性，个体要参与到群体，就必须认同于群体。二是群体的目标（同时也是个体的目标，正因为这一目标他才主动或被动地进入群体），个体不仅必须认同于群体的目标，而且必须把这一目标作为一种道德准则来检验自己的行动。莫斯科维奇看到了这一点，虽然表达较为模糊：群体会“强调那些把他们召集到一起的东西，即在他们聚集成一个派别前所有共同的东西。这些因素使有可能导致相互对立的个人差异减到最小程度，在交往和交换的整个过程中，不断抑制并消除区分个体以及使他们互相不同的个体意识。把他们召到一起的他们自身那部分因素变得越发强烈，这一点适用于他们所有的人”。（莫斯科维奇，2006） 这样，在刚进入群体时，个体的理性便已经不起作用，而是受心理力量支配，这种心理力量即是“自我认同”，它由他对群体属性与目标的认同所转化而来。所以，真正的问题并非群体有什么神秘的力量把个人俘获、吞噬，让他的个性心理消失，而是个人从群体中找到了一种让他迷醉的新的自我认同。我们知道，个人独处时的自我认同不可避免地要遭受到一系列来自社会、他人和自身的挑战，并且依赖于一个对比结构，从而或多或少都具有“强迫”性质。但在群体中，个体所获得的自我认同消除了这一系列挑战，别人和他为一个共同目标而聚在一起本身就是对他的自我认同的一种支持和确证；他并且还取消了对比结构，一大帮人取消各自与群体属性无关的属性意味着他们的存在属性一样。因此，进入群体中的个体不仅顺利地逃避了自由，而且获得了远比独处时强大得多的心理力量，在心理上他成了群体的一部分，而群体则变成了他。群体的魅力首先并不在于它的人多势众，而在于它为个体创造了一种可以爽到极点的新的自我认同。 对于个体在群体中所获得的与他人一样的心理特征来说，区别不同的群体可能没有意义：只要是群体，人们就会这样。但是，不同的群体给个体的认同感、责任感是不同的，从而，个体在群体中对行动――特别是应对特殊情境的行动――具有影响的心理背景也不一样。显而易见，一个同质性的群体在个体心中所占的份量比一个异质性群体大得多，而一个亲缘性群体所给予个体的认同感与责任感则让所有的群体都望尘莫及。在这里，认同感和责任感并非外在的东西，它们已内化入个体的人格结构，成为他的“自我”中的一部分。个人的行动严重受到他的“自我”的影响，因为作为“心理人”，谋求心理生存乃是他最深远的驱动力。在一个由陌生人组成的群体中，当危险出现时个体可能拨脚就跑，而在一个“亲戚团”里，个体则对危险毫无畏惧。这一点离事实的真相并不远。 四 当个体进入群体后，其行为便不可避免地要受到他人行为的影响。几乎所有人都看到了群体中情绪的传染和所带来的巨大威力。但在解释这一情绪传染的心理机制之前，我们必须进行限定，即这种得以传染的情绪与群体存在本身及目标一致，比如愤怒。而恐惧的传染则不适用于我们的这个解释（稍后我将解释），因为它的传染会带来群体的瓦解。 关于群体中的情绪传染，勒庞作了天才的描述，但却认为不易解释清楚，必须“把它看成一种催眠方法”。而弗洛伊德则试图作出“心理学解释”，拿出了他的拿手好戏“利比多”，认为这是一种“利比多联系”。然而弗洛伊德是错误的。情绪的传染实际上来自于心理竞争下的道德压力。事实上，在群体中，某人身上有某种情绪，然后在另一个身上也有某种情绪，用“传染”来表达最多只是一个类比，否则即容易形成误导，以为某人真把情绪“传”给了另一人。疾病的传染可能通过人的接触进行，但情绪的传染并不能简单诉诸于人与人的接触来解释。 在解释清楚情绪传染的心理机制方面，我们可以从一个人的痛苦会激起另一个人的痛苦这一现象的心理机制的解释得到启示。假设，有一个人看到一个乞丐在那儿乞讨，非常悲惨，只要他还没有丧失同情心，他肯定也跟着痛苦。也就是说，乞丐的痛苦引发了他的痛苦。但显然并不是乞丐的痛苦作为一种刺激源摆在那儿，然后向他发射出一股光波或什么东西，激起了他储备在心中的痛苦。情况其实是这样：乞丐和他都是一个“人”，他们都有这种相同的存在属性，这一存在属性是他的 “自我”的一部分；所以，他看见了乞丐（实际上他并不是看见“乞丐”，他只是看见“人”）的痛苦，因他们相同的存在属性，他也就看见了自己，痛苦也就被触发。可以这样说，他是否会痛苦，完全取决于他在心里是否有“人”这个概念，是否把“人”这一存在属性体验为“自我”的一部分。如果是这样，一个乞丐的痛苦在心理上便逻辑地等同于“人的痛苦”，进而逻辑地等同于也是一个“人”的“他”的痛苦，否则，他就从来不会有乞丐痛苦他也痛苦的体验。后者说明他实际上已陷入一种存在意义上的精神分裂。而同情心的丧失不过是这种分裂的一种表现，即失去了与他人的人性上的联系。 而看到了这一点，很多人就会发现这个人掏钱帮这个乞丐一把，固然值得欣赏，也说明他是个好人，但其实并不象他或我们所吹嘘的那么高尚。实际上，他只是掏钱来消除乞丐的痛苦，以便把由乞丐的痛苦所引发的他的痛苦消除。如果他还有同情心，他不得不这样做，否则他的“自我”便会来反对他，他会陷入主要以对 “人”这一存在属性的认同为主的“自我认同”的焦虑，承受道德上的压力。这样，他的心理生存就会受到威胁。 从这里我们得到的启发是：情绪的传染也无法离开人的认同焦虑，并且诉诸以威胁到人的心理生存的道德压力。上面我们已讲到，个体进入群体后，必须认同于群体的属性和目标，并且以这一目标作为道德准则来检验自己的行动。他必须通过语言、姿势和动作表现出与这一目标方向一致的情感与信念来，以便通过这一道德准则的检验。显而易见，在群体中，当某个人表现出了某种与这一目标方向一致（情绪如果太强烈有可能会摧毁这一目标，但对于群体来说，再强烈的情绪也是与这目标方向一致的）的情绪（这种情绪通常与愤怒有关，愤怒常常能加强群体的凝聚力，而恐惧则常常会导致群体瓦解。因此，群体鼓励愤怒，暗中赋予它以正面的道德性），它便给别人造成了一种认同焦虑，使这个人承受着因他的情绪所带来的道德压力。我们看到，即使是在喊着口号在大街上游行的群体里，成了“无名氏”的人们之间也存在被勒庞、弗洛伊德等所忽略的心理竞争。在群体中，当一个人的情绪表现出来，即等于给他人发出了一个信号，告诉他人他的存在更符合群体的道德准则，从而更具道德优势。而道德优势对应于心理优势，使他人相形之下处于心理劣势，威胁了他人心理上的生存。因此，基于心理竞争，他人也必须表现出这样的情绪。这样，情绪就得以“传染”。 可以说情绪相互传染的心理机制并不复杂。那么情绪的相互强化又是怎么回事？其心理机制又是什么？ 从上面的分析可以看出，当一个人表现出某种情绪时，基于心理竞争，另一人也表现出这样的情绪。对于第一个人来说，别人对他的反应同时有两种功能，一是通过对他的情绪的支持使他的情绪合法化，二是反过来给他以道德压力。故而，他人的反应对于他一方面是鼓励，一方面是强迫，可谓“胡萝卜加大棒”，使他的情绪升级。放在别人身上也是这样。因此，情绪在相互传染之中，就得以相互强化。 情绪的相互传染和相互强化都在无意识下进行。情况如勒庞所讲的，群体是无意识的奴隶。也如弗洛伊德所讲的，人在“自我”的家里，都无法自为主宰。 五 愤怒等与群体存在本身及目标一致的情绪的相互传染和相互强化会让一个群体显出惊人的力量，看起来甚至可以吞噬一切――我们对于那些响彻云宵的口号、群情激奋的场面总是记忆犹新。但恐惧等与群体存在本身及目标不一致的情绪的相互传染和相互强化则可以轻易让一个群体瓦解。这到底是怎么回事？ 与群体存在本身及目标不一致的情绪的相互传染、相互强化的心理机制和与群体存在本身及目标一致的情绪的相互传染、相互强化的心理机制并不一样。我们上面讲到，与群体存在本身及目标一致的情绪总是被赋予某种正面的道德性，而象恐惧等与群体存在本身及目标不一致的情绪则总是遭到非法化。身上具有这种情绪的人，是不可能通过群体的道德准则的检验的。准确地说，这一情绪会给他造成“自我认同”的焦虑，使他承受来自自身的道德压力。不仅如此，他的这一情绪还要遭受来自集体的道德压力、他人惩罚性行动的挑战，他很有可能被视为“动摇分子”、“变节分子”而遭到围攻。当一个人无法预测他这一情绪会获得认同时，让这种情绪表现出来总是危险的。这里的原因在于，一个人身上只要具有这种情绪，就说明他的存在已经裸露并被自己体验到，从而在某种意义上已从群体的束缚中挣脱出来，实现了个体性的回归――而情绪蔓延下去群体即被“解构”，还原成一个个作为社会原子的人。这是对群体及其目标最大的背叛。所以在军队中，“动摇军心” 总是一项不可饶恕的罪名，而革命队伍对于“悲观主义”则总是表现出仇视。 然而如果在群体面临严重的威胁时，比如在我们所设定的枪响后的情境中，恐惧完全有被激起并得到相互传染、相互强化的可能。它之所以能够战胜个人及集体的道德压力、惩罚压力，是因为它获得了生存本能这一同样巨大的力量的支持。只有两种人才不会怕死，一是看穿了存在的真相的人，二是完全不知道存在的真相的人。在群体中，如果个体所体验到的 始终并非个人，而只是“群体中的一员”，他当然不会怕死，他会为群体及其目标慷慨赴死。然而，在某种与死亡有关的信号的强烈刺激下，哪怕只是一瞬间，原先铁板一块的群体也会瓦解，从而群体中的人总会被带回到个体的命运层面，他的生存本能总会被激发。而恐惧这一情绪的表现，同样是无意识的。 恐惧这一情绪无法被传染和强化取决于如下因素：当某个人的恐惧表现出来时，立即遭到他人的语言、行动压力。自身的负罪感（恐惧违背了他作为群体一员的自我认同）和害怕群体的惩罚使他倾向于压抑这一恐惧。而他对恐惧的压抑对于那些想表现出恐惧情绪的人又是一种道德压力。这样，基于个体的心理生存，在群体中潜伏的恐惧很可能会改变方向，变为愤怒。而恐惧得到传染和强化则取决于：借助于与群体属性（群体从来不会认为自己是“人”的集合，而总是某“类”人的集合）无关的人与人之间人性或“人”这一存在属性的心理联系，一个人的恐惧所暴露出来的个体孤弱无助的命运会迅速让另一个人看到自己相似的命运，进而生存本能也被激发，他也体验到了恐惧。他的恐惧情绪的外露（或表现）因第一个人对于恐惧的表现（这种表现没有马上受到惩罚）而得到了合法化的确认，而这种恐惧本身恰恰又是对第一个表现恐惧情绪的人的一种支持，一种合法化。这就样，恐惧在群体中经过“人际互动”，就得到相互传染和相互强化。群体的无坚不摧的力量迅速消失，群体宣告瓦解。 六 行笔至此，我们已在理论上揭示了“群体行动的逻辑”。可以说并不复杂。然而，当我们回过头来要对本文开头的问题作出解答的努力时，却发现要给出一两个答案并非易事。 原因在于，枪响前，个体的行动没有受到生存本能支配，他只是作为一个“心理人”在行动；而在枪响后，个体不仅受制于他与群体的心理联系，受制于生存本能，同时还受到他人行为的影响。而由于每个人的行动所承担的风险并不平等（游行队伍里冲在前面和位于后面的人，他们对行动的风险预期根本不同，而且在枪响后后者仍可以表现出那些会带来危险的语言行动，但危险却强加给了前者），我们便无法用同一种标准来衡量每个人。我们发现了可以影响个体行动的诸多变量，比如对群体的认同程度、生存本能、他人行动的影响、个体对信念的持守程度、特定情境中他对危险性的评估、个体的性格特征、每个个体不同的风险担当，等等，枪响后，他所采取的行动，无论是什么都可以视为这些变量综合作用的结果。 先来看个体对群体的认同程度对于他的行动的影响。也许不难想像，在一个异质性群体里，如果冲上去只是找死，那么估计很多人不会再前进一步。在排除后面并不承担多少风险的人的行动压力的情况下，冲在前面的人如果看到身边的伙伴中枪倒地，而他们彼此并不认识，甚至也不属于同一组织（比如同是工会会员），那么他不敢再冲上去的可能性非常之高。在他的心理背景中，这个人在他的“自我”中并不占多少分量，甚至根本就没有分量，因此，他选择止步或逃跑很难威胁到他的心理生存。他哪怕再勇猛、再鲁莽，只要他并不想自杀，都无法对抗生存本能。而如果他对信念的持守没有达到随时随地都可以为之付出生命的程度，生存本能也会把他从警察的枪口下拉回来。 与此不同，在一个同质性群体里，一个人的死会引起其他人的巨大反应，因为他们的心理生存遭受到了严重的威胁。我们可以想像，在一个“亲戚团”里，一个人的死完全可以激起一种复仇的强烈情感，这种情感很有可能让群体中的人战胜死亡恐惧。个人的性格特征将在他的行动中发挥重要的作用。他人行为的影响将使冲在前面的人的行动瞬间爆发。危险可能已不再被评估，因为此时最危险的是自己的心理状态。因此，在“亲戚团”这样具有血缘关系的群体里，群体往前冲的可能性实在是太大了。紧密的信仰团体（比如某个视信仰如生命的宗教团体）中的个体往前冲的机率也非常之高。他们虽没有血缘关系，但具有强烈的信仰联系，而这一信仰已化为他们强烈的情感。不往前冲，他们要承受他们所信仰的神的谴责。具有情感联系的同质性群体在危险未来临时完全不可能被解构成一堆社会原子，危险来临时被解构的可能性也不大。在这类群体里，密切联系群体的心理钮带（无论是血缘关系所带来的道德责任还是对神的信仰所带来的道德责任，以及相伴而生的群体情感）已充分内化，以致抹去了一切外在约束的特征。在危险来临时，它远比那些依赖外在权力约束的群体在心理上强大得多，这就更别提那些因偶然的原因临时拼凑成一个心理群体，危险来临时就“大难临头各自飞”的乌合之众了。 然而如果我们考虑风险在人群中的不平等分配，情况可能又不一样。我们知道，在群体中，冲在前面的人与处于后面的人的处境根本不一样。前面的人面对的是警察的枪口，他的行动直接决定警察是否再开枪。而处于后面的人并没有面对警察的枪口，他的行动几乎没有风险，因为前面有人帮他挡子弹。因此，他不需要对自己的行为承担责任，他已把这一责任转嫁给了前面的人。而且，他还可以用自己的行动给前面的人施加道德压力（尽管前面的人也可以用行动给他施加道德压力，但这一道德压力对他来说可以轻易承受，因为他的行动没有多大风险）。前面的人同时要承担自身的行动和后面的人的行动所带来的风险，而且他还要承担后面的人由语言、动作等所传递而来的道德压力。如果这种道德压力足够大，比如说后面的人一直在高呼“血债血还”之类，怒吼一浪高过一浪，有人甚至顺手拿起了丢弃的砖头作出冲上去的姿态等，即使死的人既非他的亲戚也非他的教友，他也很可能会冲上去，以寻求解脱。而他的往前冲又会给后面的人施加道德压力，为寻求解脱他们也很可能跟着往前冲。当然，在人们看来这并不叫做寻求解脱，而是视为勇敢。 当然，也无法排除这样的可能：后面的人先害怕了。前面的人因后面的人的害怕而解除了道德压力，生存本能就会强烈地起作用。而他的害怕又会传染给后面的人。恐惧情绪相互传染和强化，人群顷刻之间四散而逃。 以上只是理论的分析。“群体行动的逻辑”冷酷地揭示：除了人们所认同的各种因素（这些因素已经过内化而成为个体的“自我”的一部分）作为心理背景对于群体行动起作用以外，人与人之间的心理竞争也起了很大的作用。群体心理学家注意到了前者，而后者则被他们忽略了。并非一定要设定一个特殊情境才有助于我们发现这一点，但如果没有这一情境的刺激，我们可能更容易放过对那些主宰个体的心理机制的梳理。也许必须强调：即使在一个最亲密的团体中，在心理上人们也并非铁板一块，而是存在着无意识的残酷的心理较量。每一个人都要谋求心理上的生存，这是一个普遍适用的铁律，在被领袖催眠和“自我催眠”的群体中也不例外。 事实上，重视人的心理背景和人与人之间的心理竞争，我们完全可以对人类一些看似奇怪的行为作出解释。比如，一个人会莫明其妙地以语言攻击另一个人，但被攻击的这个人并不认为自己得罪过他。事实上，他不知道，他的存在本身就是对攻击者的一种得罪。事实的真相是：被攻击者的存在方式与攻击者当年（或许是在学生时代）的存在方式一模一样，但后来攻击者因利益等原因背叛、扼杀了当初的“自我”。为了合法化这种背叛和扼杀（特别是这种背叛和扼杀已经紧密地与利益联系起来，而在心理上对当初的“自我”的体验和认同则有让这种利益失去的危险），攻击者必须彻底非法化那个当初的“自我”，并防止它再次出现。然而被扼杀的“自我”并没有完全死去，它在黑暗的无意识地下室里仍在谴责这一行径。故而，当被攻击者出现时，攻击者从他身上看到了当初那个被背叛和扼杀的“自我”，犹如他的过去已经复活，并对他进行道德拷问，使他为利益而建构的那个“自我”瞬间崩溃。因此，他必须单方面地与被攻击者进行一场心理较量，借助于对后者的攻击而攻击过去的“自我”，使自己现在的“自我”在道德上获得正当性，谋求心理上的生存.“真我”这个概念。 此前，我们只是笼统地区分了“假我”和“真我”，说“真我”会导致什么而“假我”又会如何，但何为“假我”何为“真我”，我们并不知道。 哲学家、心理学家、灵性大师们，也没有在“内容”的意义上讨论过这个问题。 但是，我们的确面临一个何谓真我何谓假我的问题。 那么什么是真我？ 真我有两个内容： 1、由存在（要解释“存在”这个术语又需要很长的篇幅，这是一个浪费了不知多少哲学家的脑细胞的复杂晦涩并且高度抽象的本体论问题，在此我略过）本身带来的“自我”。 这个“自我”是个什么东西呢？我在前面已经讲过，人和动物不同，他有自我意识（比如你孤独，但你能够意识到你的孤独，这就是你有自我意识。而动物实际上也孤独，但它不会意识到它的孤独，所会它不会有存在本身所带来的痛苦，它的更苦更多是肉体上甚至完全是肉体上的），他的存在分裂为“自我－世界”（主体－客体）这么一个结构。那么，世界就是客体，他就是主体。这个“自我”作为一种心理功能，恰恰就是用来维护他的“主体性”的。存在规定了人必须肯定自身。这种肯定自身的内心深处（所谓的“内心深处通向的就是存在）的冲动就是“真我”。 问题又来了，这个“肯定自身”又是什么意思？ 我想你一定熟悉这样的话“人应该好好地活着”。这句话如果剥开它的社会和道德层面，那就是生命层面，换言之就是存在层面。它有这样一层意思：每一个人来到这个世界上，都不是为了现在就死，不是为了变态，不是为了寻找痛苦，不是为了成为坏人...... 这个放在存在上来讲就是：存在本身就对人发出一个道德命令，一个人对自己成为一个什么样的人是负有义务的。他来到这个世界上不是变成一个“存在的败笔”，而是应该发挥自己的生命潜能，真正成为一个独立、自由的人。就是说，你要肯定你的存在价值。 肯定你的存在价值，这就是存在意义上的真我，也是本源意义上的真我。一个人为什么会产生”自我憎恨“？很重要的原因就是，他没能按存在的道德命令成为一个符合其存在价值的人。这就是存在对他的惩罚。这种“自我憎恨”就是存在意义上的真我对背叛了自我的那个“假我”的惩罚。 2、存在意义上的“真我”是高度抽象的，它更多地隐匿于生命深处。它是在黑暗里对我们发出命令。我们在现实生活中所体验到的“真我”（如果我们还有这种能力的话）更多是社会意义上的“真我”。 我在前面已讲过，人要社会化。社会化在心理学和哲学上是什么意思？它就是给存在裸露在危险的世界面前的你穿上衣服，赋予你保护层。这就扩大了你的自我结构。于是，你“自我”的内容越来越多，并且，你更多地把这些社会化的内容体验为自我。 我们已经知道，这些自我有真的有假的。那么真的是什么？ 答案很简单，就是肯定你的生命、你的存在价值的那些东西。比如你从与亲人的关系中体验到的自我，你从理性思考中所体验到的自我，你从帮助他人中所体验到的自我.....所有这些，都符合你的存在所发出的命令，都是在发挥你的潜力，让你获得自由。 二、社会价值排序的东西能作为我们自我存在（真我）的证明吗？如果不能它们的意义何在？如果人人都做到大哲学家那样，社会能这么发达进步吗？ �权力形态一样，倾向于联合与集中，并合乎逻辑的导致国家的垄断。即使丢开战争不谈，如果说国家垄断宣传就一定使政府抵得住攻击，这种假设不免轻率。掌权者对普通人的利益，最后很可能公然冷淡得就像路德时代的教皇一样。于是迟早总有位新路德来向国家权威挑战，而且和路德一样，成功极为迅速，竟无法对他进行镇压。这种事情之所以发生，正因为统治者们认为它不可能发生。不过这种变化是否有益是不能预料的。组织和统一所起的作用，在宣传方面和在其他方面一样，在于推迟革命；不过，一旦革命爆发，却也使革命更加猛烈。当官方只认可一种主义的时候，人们就没有思考和衡量其他主义的实践。只有强烈反抗的巨浪才能把正统推下宝座。为了使反抗热烈和凶猛得足以取得胜利，甚至连政府教条中的某些正确部分似乎也必须否认。不可否认的只有一点，那就是立即树立某种正统的重要性，因为这是胜利所不可缺少的。因此，从理性主义者的立场来看，极权国家发生革命的可能性，不一定就是高兴的根据。更需要的是安全感的逐渐增长，从而引起狂热的减弱，并为懒惰打开门户。除了他们本身不复存在以外，懒惰是极权国家统治者一切美德中的最大美德。第十章 作为权力来源的信条社会的权力，不仅决定于它的人口、经济资源以及技术能力，而且也决定于它的信仰。社会全体成员所信奉的一个狂热的信条往往大大加强社会的权力；不过，有时候却也削弱社会的权力。狂热的信条在今天比在十九世纪更为流行，所以他们对于权力的影响问题就成为大有现实意义的问题。现今反对民主政治的观点之一是：团结一致的狂热者的国家，在战争中获胜的机会多于头脑清醒者占多数的国家。让我们用历史眼光来考查一下这个论点。一开始就应当注意，狂热导致成功的事例，比它导致失败的事例自然更为人们所熟悉，因为失败的事例总是比较不彰著的。所以过于匆促的考查容易引起错误；但如我们注意到这种可能的错误来源，那也就不难避免了。通过狂热获取权力的典型例子是伊斯兰教的兴起。穆罕默德没有增加阿拉伯人的知识或物质资源，然而在他死后没有多少年阿拉伯人就打败最强的邻人而建成幅员辽阔的帝国。毫无疑问，先知所创立的宗教，是他的国家成功的一个重要因素。在他去世前不久，他像拜占庭帝国宣战。"伊斯兰教徒气馁了。他们说钱不够或者马匹少或者粮食匮乏；正当收割季节，而且炎暑酷热难当。但愤怒的先知说：'地狱比这更热得多'。他不屑强迫他们服役；但回去之后，却用革出教门五十天的办法来惩戒最有罪的教徒。"在穆罕默德生前及其死后一些年内，狂热把阿拉伯国家统一起来，是阿拉伯人作战有信心，并有寓意教徒作战牺牲就能升入天堂的希望，从而鼓舞了他们打仗的勇气。狂热虽然激励了阿拉伯人作出最初的努力，但阿拉伯人的胜利事业之所以延续下来，还要归功于其他原因。拜占庭帝国和波斯帝国在互有胜负的长期战争中衰弱下去；罗马军队抵抗骑兵的力量一直是软弱的。阿拉伯骑兵机动灵活、快速惊人，他们还习惯于比较爱好奢华的邻国人所难以忍受的艰苦。这些条件对于穆斯林的初步成功都很重要。很快地--比其他任何主要宗教开始时都快--狂热在政治上失势了。穆罕默德的女婿阿里保持一部分信徒原有的忠忱，但它在内战中打败，最后被人暗杀。他的哈里发地位为倭马亚家族所继承。倭马亚家族原是穆罕默德最厉害的对手，除了从政治上赞同他的宗教以外，从未向他屈服。"迫害穆罕默德的人篡夺了他的子孙的继承权；偶像崇拜的拥护者成了穆罕默德宗教和帝国的最高首领。阿布.苏富扬的反抗是猛烈而顽强的；他皈依伊斯兰教是迟缓而勉强的；他的新信仰是有需要与利害关系巩固起来的。他服过兵役，打过仗，或许有过信仰；愚昧时代的一切罪恶，都被倭马亚家族新近的功绩赎清了。"从那时起，有一个较长的时期，哈里发以自由思想的宗教宽容主义著称，而当时基督教徒依然是狂热的教徒。从一开始，伊斯兰教徒对于被征服的基督教徒就表示宽容。这和天主教会的迫害狂形成强烈的对照。穆斯林征服之所以容易成功以及帝国之所以获得巩固，主要应归功于这种宽容。狂热取得显著成功的另一事例是克伦威尔领导下的独立派的胜利。不过狂热与克伦威尔的成就有多大的关系还是可以争论的。议会与国王较量并取得胜利，主要是由于议会控制了伦敦和东部各郡，议会所控制的人力和经济资源都远远超过国王。长老派逐渐被排斥了（革命时期温和派必然的遭遇），因为他们并不全心全意要求胜利。克伦威尔本人，在获得权力以后，成了注意实际的政治家，急于使困难的形势好转；但他不能忽视他的追随者的狂热，而这种狂热已如此不得人心，最后竟导致他的党派完全瓦解。所以就结局看，不能说狂热在促使英国独立派的成功方面所起的作用，大于它对独立派的前辈--蒙斯特的再浸礼派所起的作用。法国大革命的历史类似英国共和政体的历史（只是前者规模更大）：狂热、胜利、专制、失败与反动。即使在两个最有利于狂热的例子中，狂热者的成功也是短暂的。狂热带来不幸的例子，比它带来（即使是短暂的）成功的例子要多得多。在泰图时代，狂热毁灭了耶路撒冷；在1453年，狂热毁灭了君士坦丁堡，其时由于东西方教会在教义上的细小分歧，西方支援的表示遭到严峻的拒绝。狂热引起西班牙的衰落，先是由于驱逐了犹太人和摩尔人，后来又由于引起尼德兰的叛乱以及宗教战争的长期消耗。与此相反，在整个近代时期，最有成就的国家乃是最不爱好迫害持异端者的国家。但是现今有一种广泛流传的想法，认为主义的统一对于国家的实力是不可缺少的。这一见解在德、俄两国坚持与贯彻得最为严格；在意、日两国严格程度稍次。在法、英两国，许多反法西斯主义的人也倾向于承认思想自由是军事软弱的根源。因此让我们用一种比较抽象和分析的方法对这个问题再做一次考查。我现在提出的不是应否鼓励或至少应否容忍思想自由这样一个广泛的问题。我要提出的是一个比较狭隘的问题，即一种统一的信条，不论是自发的还是权威强加的，在多大程度上是权力的根源；在另一方面，思想自由有在多大程度上是权力的根源？1905年英国远征军侵入西藏的时候，一开始西藏人勇往直前，因为喇嘛给了他们抵御枪弹的符咒。可是他们有了伤亡：这时，喇嘛注意到弹头是镍制的，就解释说，他们的符咒只能抵御铅制的东西。在这以后，藏军就表现得不那么勇猛了。贝拉.库恩和库尔特.艾斯纳在发动共产主义革命时，相信辩证唯物论支持着他们进行战斗。我忘记了共产国际里的喇嘛对他们的失败是怎样解释的。在这两个事例里，信条的统一并未导致胜利。为求出这个问题中的真理，必须在两个相反的自明之理中间找出折衷之点。第一个自明之理是，信念相同的人比信念不同的人更能全心全意地合作。第二个是，凡信念与事实符合的人，比信念错误的人更有可能成功。现在让我们逐一研究这两个自明之理。信念一致则有助于合作，这是显而易见的。在西班牙内战中，无政府主义者、共产党人以及巴斯克民族主义者都同样希望打倒佛朗哥，但他们很难合作。另一方面，西班牙王室正统派成员和现代式法西斯主义者也是难以合作，不过程度稍差而已。要合作就要对当前的目的有一致的看法，同时还需要在一定程度上意气相投。只要这两个因素存在，重大的意见分歧也可能不致为害。研究半岛战争的历史学家威廉.内皮尔爵士钦佩拿破仑而不喜欢威灵顿；他的著作说明，他认为拿破仑的失败是令人惋惜的。不过他的社会等级感情和他的军事责任感克服了这种纯粹理智的信念；他对法国人作战时像一位高级托利党党员似的胜任。同样，必要的时候，英国今天的保守党党员也像他们并不赞赏希特勒是地对他勇猛作战。一个国家、一种宗教或一个党派为获得权力而必须有的统一是见诸实践的统一，它依赖于思想感情和生活习惯。在有这种统一的地方，理智的信念可以置之不顾。今天英国有这种统一，是在1745年以后才有的。1792年的法国没有这种统一，在大战时以及随后的内战期间，俄国也没有，目前，西班牙也没有。当政府能依靠人民的行动上的忠诚时，就不难容许思想自由，如果不能，事情就困难了。在内战期间，宣传自由显然是不可能的；内战危机迫近时，限制宣传自由的主张差不多也是不可抗拒的。所以，形势危急时就有充分的理由实行强制的统一。现在研究我们第二个自明之理，即信念与事实相符是有利的。就直接的好处而言，这个真理只是对于有限的若干信念是正确的：第一是关于技术问题的，如烈性炸药和毒气的性质；第二是关于敌对势力的力量对比问题的。即使在这些问题上，仍然可以说，只有决定政策和军事行动的人才需要有正确的见解；一般群众只要对胜利报有信心并且低估空袭的危险就行了。只有政府、军事领袖和他们的技术参谋部才需要知道事实；其他一切人，如有盲目的信心并且盲目的服从，那就再好不过了。假如人事像棋局那样可以计算，而政客和将军们也像下棋的高手那样聪明，那么，上述的看法可能含有一些真理。胜利战争的好处值得怀疑，而失败战争的害处却是无疑的。因此，假如在各种事业中带头的那些超人能与见到谁将获致胜利，那就不会发生战争了。但事实上战争是有的，而且在每次战争中，必然有一方（假如不是双方）的政府把自己获胜的机会估计错误。关于这一点，有许多原因：骄傲和虚荣心、无知、以及感染性的激动都是。如果使人民群众保持盲目自信，他们的信心和好战情绪很容易感染他们的统治者，而统治者对自己虽已知道但尚加以隐瞒的不愉快的事情，不可能像对报纸都已披露并且到处有人谈论的愉快的事情那样重视。歇斯底里和夸大狂有传染性，而政府却没有免疫能力。战争来临的时候，采取隐瞒政策结果可能会适得其反。一向隐瞒了的不愉快的事情，至少有一些很可能变成众所周知的事，人们越是被置于愚人乐园中生活，将来对现实越会感到可怕和沮丧。在这种情况下，比在通过自由讨论时群众对痛苦事件已有思想准备时，更容易发生革命或突然崩溃。如果下级被迫服从，这种服从态度是有害于聪明才智的。生活在必须接受（至少表面上接受）某种显然荒谬的主义的社会里，即使是最优秀的人也必然变得不是愚蠢无知便是大为不满。结果，智力水平下降，不需要很久就必然妨碍技术的发展。在官方信条简直没有什么才智之士真心接受的时候，这一点格外确实。纳粹党把大多数最有才能的德国人驱逐出国，这对于德国的军事技术，迟早必然产生灾难性的后果。没有科学，就不可能有技术上的长期发展；而没有思想自由，也不可能有科学的昌旺。因此，在科学时代，即使在和战争无甚关系的问题上，坚持一个主义最后也要给军事实力造成致命的后果。现在我们可以得出上述两个自明之理在实际上的综合，社会内部的团结需要一种信条，或一种行为准则，或一种占优势的思想感情，或最好是三者的某种结合；没有这类东西，社会将四分五裂，遭受暴君或外国征服者的统治。但是这种团结知道要有实效，就必须深入人心。它可以强加在少数人身上，只要他们不是因为有非凡的才智或品德而占特别重要的地位。至于大多数人的团结之道，就必须是真诚而自发的。对领袖的忠诚，民族自豪感以及宗教热情--这一切在历史上都已证实为最好的团结之道。不过对领袖的忠诚，由于世袭统治权的衰落，效力已不像过去那样持久，而宗教热忱也受到自由思想传播的威胁。这样，剩下的就只有民族自豪感，而且比从前更重要了。有一点是很有趣的，即现今民族自豪感在苏俄已经复活，尽管苏俄的官方信条本来是不利于民族自豪感的，--虽然并不比基督教更为不利。为了维持民族自豪感，究竟要干涉自由到何种程度呢？实际已经发生的干涉行动，主要都是为了维持民族自豪感的。在俄国，人们认为不统一官方正统言论的人很可能由不爱国的行为。在德国和意大利，政府的力量依靠民族主义的支持，对政府的任何反对，都被看作是为莫斯科效劳。在法国，假使自由丧失了，那就很可能是为了防止亲德的阴谋。在这些国家里，困难在于阶级冲突与民族冲突交叉存在，以致民主国家的资本家和法西斯国家的社会主义者与共产主义者，除受民族利益的支配外，还要在一定程度上受其他一些考虑的支配。假如能防止人们的民族主义意向转向别的方面，国家的力量就有可能增强，但如为了达到这个目的而必须降低整个知识水平，那么国家的力量就不一定会增强。对于政府来说，这是一个困难问题，因为民族主义是一种愚昧的理想；有见识的人看出来它正使欧洲趋于毁灭。最好的解决办法是给民族主义披上诸如民主主义、共产主义或集体安全等某种国际口号的外衣。在做不到这一点的地方，如在意大利和德意志，表面的意志需要暴政，同时不易产生真正的内心情感。总起来说：一种信条或思想感情对于社会内部的团结是必要的，但要使它成为力量的源泉，就必须有大多数人对有真诚的、深刻的感受，二者大多数人要包括技术效能赖以发挥的那些人的一个相当大的比数。如果缺乏这些条件，政府就可以用审查和迫害的手段来创造这些条件；但是审查和迫害如果严厉的话，就会使人接触不到现实，对应该知道的情况竟无所知或容易忘却。既然掌权的人由于权力欲的冲动而有偏向，因此，最有助于国家权力的对自由所加的干涉，总是不如政府易于想象的那么多，所以广为传播的反干涉的思想感情，只要不过激得引起无政府状态，是可能增强国家力量的。但是，除非涉及特殊的情况，超出这些一般性的范围是不可能的。在上面的全部讨论中，我们只研究了狂热信条所产生的比较直接的效果。至于长期的效果，则完全与此不同。用来作为权力来源的一个信条，一度激励人们做出巨大的努力，但这种努力，特别在不慎成功的时候，会产生厌倦心理，而厌倦心理又会产生怀疑--开始并非明确的不信任（这是一种强烈的心情），而仅仅是缺乏强烈的信任。越是用宣传的方法来振奋人心，反作用越大，直到最后平静的生活倒似乎是唯一可贵的了。人民经过一段平静时期以后能够再次兴奋起来，这是需要新的刺激，因为一切旧刺激都已令人厌烦。因此，用得过度的信条，其效果只能维持一时。在十三世纪，人们的想象力受三位大人物--教皇、皇帝和苏丹--的支配。皇帝和苏丹已不复存在，而教皇的权力已是有名无实的了。在十六世纪和十七世纪早期，欧洲到处都是天主教徒和新教徒之间的战争，一切大规模的宣传，不是赞成天主教教义，就是赞成新教教义。但最后的胜利，并未归于任何一方，而是归于认为他们的争论无足轻重的人。斯威夫特用大头派和小头派之间的战争来讽刺这种冲突。伏尔泰作品里的休伦人，在发现自己和一个詹森派教徒一同被囚禁时，就想到政府要他改变信仰和他拒绝改变是同样愚蠢的。在不久的将来，假如世界为共产主义者和法西斯主义者分为两半，最后的胜利不会属于他们任何一方，而将属于像老实人那样说话的人，他们耸耸肩膀说："话虽讲得很妙，可是种我们的园地要紧"。给信条权力以最后期限的是厌烦、疲倦和对安逸的爱好.第十一章 组织的生物学前面我们已经讨论了作为权力最重要的心理根据的各种思想感情：如传统，特别是以崇拜僧侣和国王这种形式出现的传统；在如作为暴力来源的恐怖和个人野心；还有革命权力的根源--代替旧信条的新信条；以及各种信条的相互作用乃至其他的权力根源。现在我们进一步研究我们的问题的一个新部分：即研究行使权力所通过的组织。首先把这些组织作为有自己的生命的有机体来研究，然后再研究它们的管理模式，最后研究它们对其成员的个人生活所发生的影响。在我们论题的这一部分里，对于有机体的研究尽可能不管他们的目的。研究的方式就是按解剖学和生物化学来研究人的方式。本章研究的题目--组织的生物学，是以这样一个事实为根据的，即一个组织也是一个有机体，有自己的生命，也有成长和衰亡的趋势。。各个组织间的竞争也类似各个动物间和各个植物间的竞争，并可用多少有点像达尔文的方法来加以考察。不过这种比拟也跟其他的比拟一样，不应过分；它只能用作启示二不能用作论据，例如关于社会组织，我们就不可以假定衰亡不可避免。权力基本上（不是完全地）依靠组织，但不尽然。纯粹的精神权力，如柏拉图和伽利略的权力，不需要任何相应的社会机构也可以存在。不过按照通常的情况，即使是这种权力，如果不由一个教会、一个政党或某种类似的社会组织来进行宣传，也不会成为重要的权力。目前，我不研讨与组织无关的权力。一个组织，就是为共同的目的而结合起来的一群人。它可以是纯粹自愿，例如俱乐部；也可以是天然的、生物学的团体，例如家庭或氏族；也可以是强制的，例如国家；还可以是复杂的混合体，例如铁路公司。组织的目的，可以是讲明了的或没讲明的，自觉的或不自觉的；可以使军事的或政治的，经济的或宗教的，教育的或体育的等等。每一个组织，不论它的目的或性质如何，都涉及权力的某种再分配。每一个组织必定有一个管理机构，它以整体的名义作出各种决定，并在关系到组织目的时，总比单个成员有更多的权力。随着人类文明的发展和技术复杂性的提高，结合的好处也就越来越明显。不过结合总要使人放弃一部分独立性。我们可以得到更多的支配别人的权力，而别人也得到了支配我们的权力。各种重要的决定越来越成为人的团体的决定，而不是单个人的决定。除非团体的成员很少，人的团体的决定必须通过管理机构来执行。这样，现代文明社会生活中政府的作用就必然大于工业社会之前的社会生活中政府的作用。即使是一个十足民主的政府（假如可能有这样的政府），其中也含有权力的再分配。假设每个人在共同的决议中有同等的发言权，并假设有一百万名成员，那么，每个人就享有百万分之一的支配全体百万人的权力，而不同于加入他是一个孤独的野兽时那样，享有全权支配自己，此外毫无支配权力。这种情况所产生的心理，和无政府主义乌合之众的情况所产生的很不相同，至于在政府并非十足民主（在某种程度上总是这种情况）的地方，心理影响就增强了。政府的成员即使是民主选举的，权力也比别人多些；民主选出的政府所任命的官员也是如此。组织越大，它的行政部门的权力也越大。这样，组织规模的每一次扩大，都在减削一般成员独立性的同时，扩大管理机构的创制权，从而增大权力的不平等。一般人之所以服从，是因为合作能比单干的成就大；格外爱好权力的人也感到高兴，因为他借此有了获得权力的机会--除非政府是世袭的，或者爱好权力的人属于不需获得重要地位的某种团体（例如某些国家中的犹太人）。夺取权力的竞争有两种：组织与组织之间的竞争以及组织内部人与人之间争夺领导地位的竞争。组织之间的竞争，只有当它们的目的多少相似而互不相容的时候才能发生；竞争也许是经济的，也许是军事的；可能用宣传手段竞争，也可能经济、军事、宣传这三种手段用其中两种或三种全用。当拿破仑三世忙于准备称帝的时候，它不得不创立一个为他服务的组织，然后再使它获得优越地位。为达到这一目的，它给一些人赠送雪茄烟--这是经济的；它对另外一些人指出他是他叔父的侄子--这是宣传的；最后他枪毙了若干反对者--这是军事的。当时反对他的人只知推崇共和政体，忽略了他的雪茄烟和枪弹。取得统治民主国家的独裁权力所用的手段，自希腊时代以来，已是人人知道的了，其中总包括贿赂、宣传及暴力三者的结合。不过这不是我们现在的论题；我们现在的论题是组织的生物学。各种组织可在两个重要方面有所不同：一是它们的规模，另一是可以称为权力的密度，我的意思是指组织对其成员的控制程度。取得管理职位的人喜爱权力，这是意料之中的事情，所以每一个组织，在没有遇到抵制力量的情况下，将在规模大小和权力密度两方面都有增长的倾向。两种增长中的任何一种，都有可能为内在的原因所限制。例如一个国际象棋俱乐部可以把一切堪称优秀的棋手都收罗在内，但除了和象棋有关的活动以外，它不大可能企图支配成员的任何活动。这个俱乐部，如有一名精力充沛的干事管理，可能设法使更多的人精通象棋，但如这个干事可成为一个优秀的棋手，那就不大可能了，否则，这个俱乐部也许会因最优秀棋手的离去而陷于瓦解。不过这类情形是例外；在组织的目的（例如财富或政治优势）吸引着一般人的时候，组织规模的发展只会因别的组织施加压力或本身已成为世界性的组织而停止。至于权力密度的发展，只有在喜爱个人独立的心情具有压倒力量的时候，才会停止。国家是这方面最明显的例子。每个足够强大的国家都企图进行对外征服。只有在下列两种情况下他采无此企图：一是这个国家有过经验，从而知道自己并不如外表那么强大；另一是它还没有经验，因而还不知道自己实际比表面要强大。一般的规律是：一个国家总要征服它能征服的地区，只有在它到达那个地区的边界，而另一个或几个国家在那里施加同样强大的压力的时候，才会停止。英国之所以没有得到阿富汗，是因为俄国人在那里的势力与英国人的同样强大；拿破仑之所以把路易斯安那卖个美国，是因为他不能保卫这一地区；如此等等。就内在的势力而言，每个国家都倾向于成为囊括世界的国家。但每一国家的权力，多少都与地理有关：通常从一个中心向四周辐射，距离中心越远，权力也越弱。结果，在离开中心一定距离的地方，一个国家的权力就和其他的国家的权力达成平衡，若没有传统力量的干扰，这里就成为它们的疆界。以上所论未免太抽象，若不加修正，就不符实际了。效果之所以能够存在，不是靠自己的权力，而是由于大国间的猜忌；例如比利时之所以能够存在，是因为对于英、法两国都很便利。葡萄牙之所以能拥有广大的殖民地，是因为列强对于如何瓜分这些殖民地不能取得一致的意见。战争是需要认真对待的事情，所以一个国家在相当长的时期内可以保有如果强国决心夺取就会丧失的土地。不过这样一些问题并不破坏我们的一般原则；它们仅仅产生一些摩擦力而推迟暴力的行使而已。一个国家总要征服它所能征服的地区，对于这一原则，可能会有人说美国是例外。就美国来说，假如它愿意干的话，征服墨西哥，其实征服整个拉丁美洲，显然都不是什么了不起的难事。不过政治征服的一般动机，现在在美国已经为各种对抗的力量所遏制。在内战之前，南部各州曾有帝国主义的倾向。这个倾向在墨西哥战争中得到了出路，兼并了大片土地。在内战之后，西部的殖民及其经济发展，就是对精力最充沛的民族来说，也是足以吸引其全部精力的任务。这方面的事业刚一接近结束，1898年的美西战争又为帝国主义新冲动提供了发泄的机会。不过在美国宪法的规定下，兼并土地是有困难的，因为它牵涉到接纳新选民的问题，而新选民可能被认为是讨厌的。尤其重要的是兼并土地要扩大国内自由贸易区域，一些重要的经济势力就要受到损害，门罗主义实质上意味着对拉丁美洲施行保护制度，所以它比土地兼并更使权威势力满意。假如政治征服在经济上有好处，毫无疑问很快地也会进行政治征服。政治领域内的权力集中，经常为统治者所追求，而被统治者也并不总是反对。名义上，古代大帝国的权力集中甚至比近代最独裁的政权更为全面；但实际上，古代大帝国的权力集中受着技术上的限制。古代君主最迫切的问题是机动性的问题。在埃及和巴比伦，巨大的河流提高了机动性；波斯的统治则依靠陆上的大道。希罗多德描写了从萨尔蒂斯到苏萨的波斯皇家大道，说它全长一千五百英里，往来于大道上的人平时有国王的使者，战时有国王的军队。他说："这条路的真实情况如下：沿着整条大道设有皇家驿站和极好的商队旅店。大道也经过荒无人烟的地方，但并无危险......。离开弗里治亚时，要渡过哈列斯河；这里，渡河之前，必须通过许多关卡。有一支强大的警卫部队驻防在这里......西里西亚和亚美尼亚之间的分界线是幼发拉底河，渡过这条河必须乘船。在亚美尼亚境内的一段路上有十五个歇宿处所，路长五十六又二分之一帕拉桑（约合一百八十英里）。有一处驻有警卫部队，那是四大河流交汇之处。渡过这四条大河，都须乘船。......驿站的总数多至一百十一处，萨尔蒂斯与苏萨之间的歇宿处实际上是很多的。"他接着又说："以每天一百五十浪的速度（大约是行军的速度），一个人须经过整整九十天才能完成全程的旅行。"这样一条大道，虽然是幅员辽阔的帝国有存在的可能但未能使国王严密的控制边缘行省的总督。骑马的使者虽能在一个月内把消息从萨尔蒂斯传到苏萨，但军队从苏萨开到萨尔蒂斯却要三个月的时间。所以爱奥尼亚人起兵反抗波斯的时候，在他们和临时开进小亚细亚的军队交战之前，竟有好几个月从容准备的时间。一切古代帝国都有遭受叛变的苦难，而叛变常常是省长领导的。即使没有发生公开的叛变，地方自主性（除非是刚被征服的地方）也几乎是不可避免的；经过一段时间，这种自主性很容易发展为独立。古代没有一个大国能够从中心向外统治到今天习以为常的疆界，其主要原因就在于没有高度的机动性。罗马帝国从马其顿人那里学会了波斯人靠道路来巩固中央政府的办法。皇家的是这能以平均每小时十英里的速度，不分昼夜的来往于西欧、南欧、北非和西亚。但各省的皇家驻地是军事长官智慧的，所以军事长官能调动他的军队，而行军路线以外的人谁也不会知道。军团行军之神速和消息传递之缓慢，常常有利于叛乱者反抗罗马皇帝。吉本在叙述君士坦丁从高卢的北方进军侵犯意大利时，曾把他行军的轻易和汉尼拔行军的困难作了如下的对比："当汉尼拔从高卢向意大利进军时，他不得不首先寻找，然后开辟一条穿越群山并经过从不容许正规军队通过的野蛮民族的道路。阿尔卑斯山现今是以技术设防的，而在那时是靠大自然守卫的。但在这两个时期的中间年代，想要通过这条道路的将军都没有碰到困难或抵抗。在君士坦丁时代，阿尔卑斯山区的农民是经过开化的顺民，农村中储藏的粮食很丰富，而且罗马人所建筑的越过阿尔卑斯山的一些了不起的公路在高卢与意大利之间开辟了好几条通道。君士坦丁选择了通过考兴阿尔卑斯山，就是今天的塞尼山的一条道路，并且率领他的军队轻装疾进，以致罗马城中马克孙喜厄斯朝廷尚未获得有关他离开莱茵河畔的任何确息之时，他以降落到皮埃蒙特平原之上了。"结果，马克孙喜厄斯被击败，基督教变成了罗马的国教。假如罗马人有较坏的道路或有较快的传递消息的方法，世界的历史也许是另外一个样子。轮船、铁路、最后飞机已使政府能在遥远的地方迅速行使它们的权力。现今在撒哈拉或美索布达米亚发生的叛变，几个小时之内就能镇压下去，而在一百年前，派遣一支军队到这些地方去就需要几个月的时间，而且预防军队渴死也是很大的困难，当年亚历山大的兵士在俾路支就有渴死了的。迅速传递消息和人员与物资的调动是同样重要的。在1812年的战争中，新奥尔良战役是在缔结和约之后发生的，不过交战双方都不知道已经缔结和约。在七年战争的末期，英军占领了古巴和菲律宾，但欧洲人在和约签字之后才知道这件事。直到发明电报的时候为止，和平时期的大使们和战时的将军们，都必然有很大的便宜行事的权力，因为上级给他们的指示不可能考虑到最新发生的情况。远处政府的代表需要根据自己的判断行事是很平常的事情，他们就不单纯是中央直接指挥的政策传达人了。不仅迅速的传递消息是很重要的事情，而且消息比人走得快这一点也很重要，甚至更为重要。直到一百多年之前，消息和其他任何东西，都赶不上马快。拦路抢劫的强盗可以逃向邻近的市镇，而且比他犯罪的消息到达得要早些。如今因为消息先到，所以逃匿就更困难了。战争时期，政府控制一切快速的交通工具，这就大大增强了它的权力。近代技术，不仅通过消息的迅速传递，而且还通过铁路、电报、汽车运输以及政府宣传，使一些大帝国比他们过去更能稳固。古代波斯和罗马的各省总督都有足够的独立性，使他们易于叛变。亚历山大一死，他的帝国就瓦解了。阿提拉和成吉思汗的帝国都是短暂的；欧洲国家丧失了他们在新大陆的大部分领土。但是有了近代技术，大多数帝国，除了反抗外来的攻击而外，都相当稳定；只有在对外战争失败以后，才可能爆发革命。但必须注意，技术上的各种原因并非全部都使一个国家在远方更容易行使它的权力；在某些方面，它们有过恰恰相反的结果。汉尼拔的军队虽不能保持它们的交通线畅通无阻，但却继续存在了好多年，而在那样的情况下，一支现代大军不能维持到两三天以上。海军靠风帆航行的时候，他们的活动范围遍及世界各地，而现在必须时时补充燃料，反而不能再与基地相隔一段距离的地区长久活动了。在纳尔逊时代，英国人如能获得一个地区的制海权，就能获得世界各地的制海权；但现在他们虽可管理自己的领海，再远东却软弱无力，并且不能进入波罗的海。然而，大略的说：从一个中心把权力行使到相隔一段距离的地方，现在比过去容易，结果是加剧了国家间的竞争，并使胜利更加绝对化，因为它所引起的疆土扩张不一定减低效率。今天，成立世界国在技术上是可能的。也许某次真正重大的世界大战中的胜利者能建成世界国家，或者最强的中立国更有可能建成这样的国家。至于权力的密度或者（也可以称为）组织的强度所涉及的问题，是复杂而非常重要的。现今就每一个文明国家而言，国家比以前任何时期都活跃得多。在俄国、德国和意大利，国家几乎干涉到人的一切事务。既然人们喜爱权力，而获得权力的人通常又比大多数人更喜爱权力，因此可以设想，在正常的情况下支配国家的人一定希望增加国家对内的活动就像希望扩大国家的疆土一样。既然国家扩大其职能有种种充分的理由，所以普通公民对于国家在这方面的愿望，会有一种顺从的倾向。不过，公民还是有一定程度的独立自主的愿望的，它在某一时刻至少暂时足以阻止组织强度进一步发展。因此，当组织达到一定强度的时候，公民对独立自主的喜爱和管理对权力的喜爱将达成至少是暂时的平衡。结果是，如果组织再加强，公民对于独立自主的喜爱就会成为较强的劳力；反之，如果组织的强度减弱，则管理对权力的喜爱就会成为较强的势力。在大多数情况下，公民对独立自主的喜爱不是抽象的不喜欢外来的干涉，而实嫌恶政府认为可取的某种形式的管制，如禁酒、征兵以及信奉国教等等。有时候，这种情感可以为宣传和教育所逐渐克服，因为宣传和教育都能无限制的削弱个人独立自主的愿望。有许多力量，如学校、报纸、电影、广播、训练等等通力合作，共同促进现代社会中的一致性。人口密度也有同样的影响。所以在现代条件下，独立自主情感与权力喜爱两者间的暂时平衡，有一步一步向权力方面转移的趋势，这就便于极权国家的创立和成功。教育可以使喜爱独立自主的情感削弱到什么境界为止现在无人知道。国家对内的权力可以逐渐扩展到何种程度而不致引起反抗这也是无法说的；但似乎没有理由怀疑：如果假以时日，即使是最专制的国家，也还能把它的权力再加扩展，是它远远超过现已达到的程度。国家以外的组织，大体上也受上述那些规律的支配，只有一点不同，即它们不能行使武力。有些组织（如俱乐部）简直不能给权力欲的冲动提供出口，这类组织我略而不论。就我们的研究目的来说，最重要的是政党、教会和企业团体。大多数教会都想成为世界性的，不管他们实现目的的希望如何渺茫。大多数教会也努力去管理成员的一些最切身的事情，如婚姻和儿童教育。当这一切已证实为可能的时候，教会就篡夺了国家的职能，如在西藏，在圣彼得教堂的世袭财产上一级宗教改革前整个西欧在某种程度上都使如此。教会的权力欲冲动，除某些例外，只因缺乏机会和害怕异端或宗派分立而受到限制；但在许多国家里，民族主义已经大大缩小了教会的权力，并把许多以前在宗教方面找到出路的感情转移到国家方面。宗教力量的缩小，部分是民族主义和民族国家力量增强的原因，部分也是它们的结果。直到最近，正当还是很松散的组织，对于成员的活动，只做一些很轻微的约束。在整个十九世纪，英国议员常常投票反对他们的政党领袖，表决能得到什么结果远比现在难测。沃波尔、诺思以及小皮特曾用贿赂的手段，在一定程度上控制了他们的支持者；但在贿赂减少之后而政治依然是贵族政治的时候，政府和政党领袖就无法施加有效的压力。现在，特别是工党内部，人们都誓奉正统：如果不能这样，通常招致政治上的失败和财务上的损失。政党要求两种忠诚：第一，发表政见要忠于党的纲领；第二，日常行动要忠于党的领袖。纲领在明以上是以民主方式决定的，但少数幕后任务却有很大的支配力。领袖们是否要在议会或政府的活动中试图实现党的纲领，那时听凭领袖们自己决定的。驾驶他们决定不去试图实现党的纲领，那么，只要他们在演说中不承认这一点，他们的党徒就仍有义务投票用户他们的背信行为。就是这种制度使领袖们有力量控制他们下面的普通支持者，并能提倡改革而无需制定改革条例。一切政党的组织密度虽已大为增强，但民主政党的组织密度和共产党、法西斯党以及纳粹党这三个政党的组织密度相比较，仍然差的无法计量。这三个政党，从历史和心理两方面来说，都不是政党的新发展，而是秘密团体的新发展。在专制统治之下，有志于任何彻底变革的人被迫走上秘密的道路，当他们联合在一起的时候，由于担心背叛变节，就制定出非常严格的纪律。为防御暗探，自然就要求一定的生活方式。危险、秘密、眼前的艰苦和将来胜利的希望，产生出一种准宗教的向上气质，吸引着易受这种心理感染的人。因此，在一个秘密的革命团体内部，即使它的目的在于实现无政府主义，也很可能有非常严格的专制制度，对于成员的监督，也远远超过通常认为政治活动的范围。在拿破仑失败后，意大利有许许多多秘密团体。有些人是被它们的革命理论吸引去的，有些人是被它们的犯罪行为吸引去的。在俄国，随着恐怖主义的产生，也出现同样的情形。俄国的共产党和意大利的法西斯党，都浸透着秘密团体的精神，而纳粹党则把它们奉为模范。当它们的几名领袖取得政权以后，他们就用以前统治他们的党的那种精神来统治国家，并且要求他们全世界的信徒要有与之相关联的服从精神。经济组织规模的扩大启发了马克思关于权力动力学的见解。他在这一课题上的论述虽有很多已证明为正确，但这些论述不仅适用于具有经济职能的组织，而且也适用于一切能为权力欲的冲动提供出口的组织。生产的趋势是形成于某个大国及其卫星国共同扩张的托拉斯，但在君士工业以外却难的产生世界规模的托拉斯。关税和殖民地使大企业和国家紧密联系在一起。托拉斯在经济领域内对外进行征服必须依靠国家的军事力量；除在有限的程度上，经济领域内的对外政府已不再用纯粹企业竞争的老办法了。在意大利和德国，大企业和国家的关系比在民主国家更为密切而明显；但如认为在法西斯主义之下，大企业控制国家的程度超过在英国、法国和美国，那就错了。恰恰相反，在意大利和德国，国家利用人们畏惧共产主义的心理，使自己高居大企业之上，像它高居其他一切事物之上一样。例如在意大利，国家正开始施行一种很重的资本税，而在英国，一种性质类似但要轻得多的租税刚由工党提议征收，就引起资本家强烈反对，而且反对得大为成功。当目的不同但不矛盾的两个组织合并在一起的时候，这个新组织的权力就比先前这两个组织中任何一个的权力更强些，甚至比先前这两个组织加在一起的权力还强。在大战之前，大北铁路从伦敦通到约克，东北铁路从约克通到纽卡斯二，北不列颠铁路从纽卡斯尔通到爱丁堡；现在伦敦东北铁路贯通全程，显然比先前三个公司合在一起还要强些。同样，假如整个钢铁工业从采矿到造船都有一个公司经营，那也是有利的。因此，就有趋于联合的自然倾向，而且不仅在经济领域内如此。这一过程的逻辑结果是：最有势力的组织（通常是国家）能够并吞其他一切组织。假定各个国家的目的不相矛盾，趋于联合的自然倾向迟早会导致独一的世界国家的创建。假定国家的目的在于增进公民的财富、健康、才智或幸福，那就不会有矛盾；但由于这一切，不论是单独一项还是合在一起，都被认为不如民族权力重要，所以不同国家的目的就互不相容，不能通过合并而得到改善。结果，世界国只可期待（假如可以期待的话）某一民族国家征服世界来实现，或者通过全世界采用某种超越民族主义的主义来实现，例如先是社会主义，然后是共产主义，在它们的早期似乎都是超越民族主义的主义。民族主义对于国家发展的限制是同样见于政党、政治和宗教的这种限制中的最重要的例子。我在本章力图把组织看成是有生命的有机体，其生命不以组织的目的为转移。我以为重要的是，要指出这在一定程度之内是可能的；当然这只是在一定程度之内可能，超过这个限度，那就必须看组织所依靠的热情是怎样的了。第十二章 权力和政体一个组织所具有的最重要的特征，除了它的目的而外，还有：（1）规模的大小；（2）支配成员的权力；（3）支配非成员的权力；（4）统治管理形式。除规模大小问题留待下章讨论外，其他都是本章所要研究的论题。除国家以外，法律容许的组织对其成员的支配权力都是受法律严格限制的。如果你是出席高级法庭的律师、出席初级法庭的律师、医生、或供竞赛用的马的所有者，你就有可能被取消律师身份、被从律师名册上除名、被取消医生资格、或收到不许进入赛马场的预告。这一切处分都带有耻辱，而且前三种还可能造成极大的经济困苦。但是不管你在本行业务上怎样不受欢迎，你的同时依法也只能制止你执行业务，而不能越出这个范围。假使你是一个政治家，并希望得到政党机器的帮助，你就必须被你的政党认为是正统派的，但是你的政党不能禁止你参加另一个党派或者禁止你过一种远离议会争吵的安静生活。因此，除国家以外，一切组织支配成员的权力都是依靠开除权的，而支配成员的权力严峻到什么程度，则决定于开除所带来的耻辱和经济困苦的大小。反之，国家加于公民的权力，除了可以在宪法条款上规定禁止任意逮捕或剥夺以外，是没有限制的。在美国，除依照法定的正当程序外，不得剥夺任何人的生命、自由或财产，也就是说在剥夺前须向司法当局证明其人犯有某种早经公布应受如此处分的罪行。在英国，尽管行政机关的权力也受到类似的限制，但议会是全能的：它能通过法案是约翰·斯密先生遭受极刑，或剥夺他的财产，而无需证实他已经犯罪。在"褫夺公权法"形式下，这种权力是议会控制政府的手段之一。在印度以及在一些极权国家，这种权力属于行政机关，而且是任意行使的。这是合乎传统的；如果国家丧失了这种全能，那就是人权学说所产生的后果。组织加于非成员的权力比较不易解释。国家加于外国人的权力是以战争和战争威胁为依据的；这一点甚至是用于关税和移民法这样的事情。在中国，关税和移民法都是军事失败后订立了条约规定下来的。只有军事力量不足才能限制一个国家对另一个国家施加权力。假定一个国家有足够的优势兵力，它甚至可以下令把另一个国家的全部人口灭绝或迁移别处，过去这是常常发生的。想一想诸如《约书亚书》、犹太人之被囚于巴比伦以及北美印第安人在未灭种时被拘禁在拘留地等例证就知道了。私人组织的对外权力易于遭受国家嫉视，所以大都是未经法律规定的权力。它们主要依靠经济抵制或其他更激烈的威胁手段。这种恐怖的势力，通常是发生革命或无政府状态的前兆。在爱尔兰，暗杀行为显示引起地主没落，继则造成英国在爱尔兰的统治垮台。在沙皇统治下的俄国，革命者大都依靠恐怖手段。德国的纳粹党靠非法的暴力行为取得了成功。现今在捷克斯洛伐克，凡不愿参加亨来因党的德国人都收到"你是嫌疑分子"或"就要轮到你了"这样的警告；鉴于德国人占领奥地利时反对者的遭遇，这种恐吓手段是非常有效的。一个不能对付这种不法行为的国家，通常很快就要遭难。假如干这种不法行为的是一个具有明确政纲的组织，结果就发生革命；如果是盗匪或叛兵的帮夥，那就可能陷入无政府或混乱状态。在民主国家中，最重要的私人组织是经济组织。它们跟秘密团体不同，能实行它们的恐怖主义而不违法，因为它们用来威胁敌人的手段不是死亡而是饥饿。它们依靠这种（不需要明说的）威胁甚至常常挫败政府，最近法国的情形就是一个例子。只要私人组织能决定组织之外的人影不应该吃得饱，国家的权力就显然受到很严重的限制。至于在德国和意大利，国家在这一方面的权力则高过私人资本，俄国也一样。我现在来谈政体问题，这自然要从君主专制政体谈起，因为它是我们所知道的历史上最古老、最简单、最普遍的一种政体。现在我不来区别国王和暴君；我只研究一人统治，不管是世袭国王的还是篡位者的统治。这种政体曾盛行于亚洲各时代；从巴比伦有记载开始，中间经过波斯帝国、马其顿和罗马的统治，哈里发的统治，一直到印度莫卧儿帝国。的确，在中国，皇帝并不独裁，只有焚书的秦始皇统治的时代（公元前三世纪）例外，在其他时期，儒士通常是能够挫败皇帝的。但是中国总是一切规律的例外。现今尽管在想象上君主专制政体是在衰落之中，但有一种和它很相像的政体却盛行于德国、意大利、俄国、土耳其和日本。显而易见，人们觉得这种政体是很自然的。在心理方面看，君主专制政体的优点是明显的。一般说，统治者领导一个部落或一个宗派进行征服，跟从他的人觉得自己分享了他的光荣。居鲁士领导了波斯人反抗米底人；亚历山大使他的马其顿人获得了权力和财富；拿破仑给革命军带来了胜利。列宁和希特勒跟他们的政党之间的关系也属于这一类。以征服者为首领的部落或宗派甘愿跟随其首领，并因他的成功而自高自大。至于被他征服的那些人则兼有畏惧和钦佩的心理。不需要任何政治训练和互让和解的习惯；唯一需要的是一小群核心随从者的本能的社会内部团结；因为一切都靠首领的英雄成就，所以这种团结是容易形成的。首领死了之后，他的事业可能瓦解，如像亚历山大的事业那样；但也可能侥幸由一个能干的继承者维持下去，直到新的权力变成传统权力。在人与人之间，除命令与服从的关系而外，很难有另外的关系能把他们联合在一个社会之内。这种困难，可以用国家与国家之间的关系来做例证。小国依靠征服而变成大帝国的例子是不可胜数的，但小国自愿联合起来成为大帝国的例子就简直没有了。在菲利普时代的希腊和文艺复兴时代的意大利，个个主权国家之间某种程度的合作是有关它们生死存亡的问题，但是未能实现。今天欧洲的情况也是这样。劝使那些指挥惯了的或甚至只是独立惯了的人自愿服从一个外在的权威是不容易做到的。如果竟然出现了这种事，那通常也只能像一群海盗当中所发生的情形：一小群人希图以公众为牺牲而夺取大量财富，对领袖极端信任，情愿让他掌握行动的指挥权。只有在这种形势下，我们才能说政府是产生于《社会契约》的。而且这时的契约是霍布斯所说的契约，而不是卢梭所说的契约，也就是说，这是公民（或强盗）彼此间的契约，而不是公民与他们的领袖之间的契约。在心理上是很重要的一点是，人们只在有很大的可能进行劫掠或征服的时候，才情愿赞同这样的契约。正是这种心理上的作用机理（虽然通常没有明显的形式），使原来并不专制的国王也因战争的胜利而更接近于专制。就这些研究所得出的结论是：君主周围的一夥人对于君主的专制权力必须类似自愿的同意，他的大多数臣民则首先是由于畏惧而服从，后来又因习惯和传统而服从。《社会契约》是征服者之间的契约，只有在这个意义上，它才不是纯粹的神话；假如征服者被剥夺了征服所得的利益，契约就失去了存在的理由。就大多数臣民而言，他们之所以服从把权力伸张到外族去的国王，其最初的原因不是同意，而是畏惧。核心集团忠诚的动机和一般人畏惧的动机非常简单容易，所以主权国家开疆拓土，差不多都是通过征服，而不是通过自愿联合；也就是因为这个理由，君主政体在历史上产生了这么大的作用。但是君主政体也有很大的缺点。假如王位是世袭的，不见得相继的统治者都有才能；如果继承法有任何含糊之处，那就会发生争夺王位的内战。在东方，一个新的统治者通常是以杀死其弟兄而开始其统治的；假如弟兄中有一个逃脱了，逃脱者就一定要起来争夺王位，因为这是免被处死的唯一办法。试读一下迈努奇所著《莫卧儿故事集》，此书叙述了莫卧儿帝王的事情，明显的指出王位继承的战争在削弱他们的帝国方面比其他任何原因都更有作用。在英国，蔷薇战争也指出同样的教训。反之，假如王位不是世袭的，那么，发生内战的可能性甚至更大。从科摩德斯逝世到君士坦丁即位这一段时期的罗马帝国就说明了这种危险。关于这个问题，过去只想出过一个真正成功的解决办法，那就是选举教皇的办法。但是这个办法是以民主主义为起点的终极发展；而且即使在这种情况下，从"东西教会大分裂"看来，这个办法也不是绝对可靠的。君主政体有一个更严重的缺点，那就是通常不关心臣民的利益，除非是和过往的利益一致。在某种限度内两者的利益是可能一致的。国王对镇压国内变乱有利害关系，并且无论什么时候，只要混乱的危险严重，他就会得到守法的那部分臣民的支持。国王对臣民的财富也有利害关系，因为财富是税收增多。在对外战争中，只要国王是胜利的，他和臣民的利益，就被认为是完全一致的。只要他继续扩张领土，他的核心集团（国王与其说是这个小集团的主人，不如说是它的领袖）就会感觉国王为他们做了有益的贡献。不过国王们也常常由于两个原因走上错路：一是骄傲，另一是信赖已经丧失支配能力的核心集团。就骄傲这一点来说，虽然埃及人忍受了金字塔，但法国人最后却因凡尔赛宫和卢佛尔宫发牢骚；而且道学家们总是痛骂宫廷的奢侈的。"外典"告诉我们说："酒是邪恶的，女人是邪恶的，国王也是邪恶的。"另一个促使君主政体衰落的原因是更重要的原因。国王养成了倚赖某一部分人的习惯：贵族、教会、上层资产阶级，或如哥萨克人的地域性集团。国王所崇信的团体，由于经济上或文化上的变革，权力逐渐减削，国王也和他们一同丧失人望。国王甚至可能像尼古拉二世那样愚蠢，弄得连最该和他完全站在一边的团体也不拥护他了；不过这是例外。查利一世和路易十六先是得到贵族支持的，但因贵族遭受中产阶级的反对，所以还是失败了。国王或专制君主如在内政上机敏，对外又获得成功，他就能保持他的权力。假如他是类似神的国王，他的王朝就可以无限的延续下去。但是文明的发达是人不再相信他的神性；战争的失败不是总能避免的；政治上的机敏性也不是君主们一定有的特性。所以如果没有外来的征服，迟早要发生革命，君主政体不是废除，就是失去权力。君主专制政体的天然后继者是寡头政体。不过寡头政体也是多种多样的。它可以是世袭贵族统治、富人统治或教会或政党的统治。不同的统治产生很不相同的结果。世袭地主贵族的统治易于流为保守、骄横、愚蠢、而且相当残暴。由于这些以及其他原因，它和上层资产阶级斗争时，总是失败的。富人政府在中世纪时曾风行于一切自由城市，在威尼斯则一直存在到拿破仑把它灭掉。就其整体看，这种政府比历史上其他政府都要开明而灵活。特别是威尼斯，它冲破数百年层层复杂的阴谋，小心谨慎的前进，它的外交远比其他任何国家更有成效。商业上赚的钱，是靠聪明赚来的，既聪明又不专横，以这一特征成功的商人所组成的政府都有表现。至于现代工业巨头则全然属于另一类型，部分因为他们主要处理的是物资的市场操纵，部分因为他们所要对付的人主要是一支劳动大军，而不是只能说服不能强制的与他们地位相等的人。教会或政党的统治--也可称为神权政体--是近年来重新获得重要地位的一种寡头政体。它有过比较古老的形式，如今圣彼得教堂的世袭财产制和巴拉圭耶稣会政权就是这种形式的残余。至于它的现代形式则开始于卡尔文在日内瓦的统治（还有蒙斯特再浸礼派的短暂统治）。更晚近的形式就是"圣人统治"。这种统治在英国是在王朝复辟时结束的，而在新英格兰则继续存在了一个相当长的时期。在十八、十九世纪时，人们可能认为这种政体永远消灭了，但列宁却把它恢复起来，意大利和德国从而仿效，中国也在认真的尝试。一切组织（特别是国家）的统治问题是双重的。从统治机关的观点来看，问题在于如何取得被统治者的默认；从被统治者的观点来看，问题则在于如何使统治机关不但关心她自己的利益而且也关心在其权力支配下的人们的利益。假如这两个问题中有一个完全解决了，其余的一个也就不会发生；假如两个问题都不得解决，那就要发生革命。不过通常总是达成一种折衷的解决。有利于统治机关的主要因素，除了暴力而外，还有传统、宗教、对外敌的恐惧心理以及大多数人都有的跟随一个领导人的天然愿望。为保护被统治者，迄今只发现一个有点成效的方法，那就是采用民主政体。民主政治，作为一种统治方法，受到一些根本的限制，还受到一些在原则上可以避免的限制。根本限制主要有两个来源，即某些决定必须做得迅速；另一些决定需要专门知识。1931年不列颠王国放弃金本位的时候，这两点都牵涉到了：一方面迅速行动是绝对必要的，另一方面这件事所涉及的各种问题又是大多数人所不能了解的。所以在民主政治之下，人们仅能在事后发表意见。战争虽不如货币货币问题那样专门化，迫切性则过之；有可能跟议会或国会商量（尽管这通常有点像闹剧，因为在跟议会或国会商量之前，问题即或不在形式上也至少在事实上已经决定了），但不可能跟选民商量。由于这些根本限制，选民必须把许多最重要的事情托付给政府。只要政府不得不尊重舆论，民主政体就是成功的。英国的长期议会曾经宣布：未经它自身同意，它不得被解散。是什么阻碍了后来的议会这样做呢？这个问题的答案既不简单也不能令人确信。首先，在没有革命形势的时候，任期上将满的议会的成员，即使属于失败的一党，也是保证有愉快生活的。他们当中的大多数人会再度当选；即使他们失去了当政的乐趣，他们也能公开批评政敌的错误，从而得到和当政几乎同等的满足。并且到时候他们会回到当权的地位上去。从另一方面看，假如他们使选民不能用符合宪法上的办法摆脱他们，他们就会造成革命形势。他们的财产，也许还连生命，都要遭受危险。斯特拉福德和查理一世的命运就是鲁莽灭裂的前车之鉴。假如革命形势已经存在，那就一切都和上面所说的不同了。假设有一届保守党议会有理由担心下届的选举要使共产党人在议会中占多数并且会没收私有财产。在这种情况下，当权的一党就可能仿效长期议会而宣布自身永久存在。尊重民主原则很难限制住一个政党采取这样的做法；如果能限制的话，唯一的限制就是在取得武装力量的支持上还没有把握。我们得到的教训是，既然民主国家必须以权力委托给当选的代表，那么，革命发生的时候，就不能保证他们继续代表它的愿望。议会的愿望，在不难设想的情况下，可以跟人民中多数人的愿望相反。在这种情况下，假如议会能靠得住武力上的优势，它就可以挫折多数而不受惩罚。这并不是说还有比民主政体更好的政体，而仅仅是说在人们又不惜为之战斗的争端并起而行动的时候，任何政体都不能阻止内战的爆发。政府的最重要的任务之一应该是防止争端发展到足以引起内战的尖锐程度；就这一观点来看，民主政体在用惯了的地方很可能是比已知的其他任何政体更为可取。作为一种政体来说，民主的困难在于它要求大家有互让和解的精神。被击败的党不可把一个原则看得过于重要，以致认为放弃它就是卑怯的屈服；另一方面，多数党也不应强调它的优胜达到招人反抗的地步。这需要锻炼，需要尊重法律，并且需要惯于相信别人的意见不一定是恶意的。更为必要的是不可出现人心惶惶的局面，因为有了这种局面，人们就寻求一个领袖，并在找到之后对他服从，结果，这个领袖很可能成为独裁者。合乎上述条件，民主政体就能使迄今所制定的各种政体中最稳定的一种。在美国、英国、英国各自治领、斯堪的纳维亚半岛各国以及瑞士，民主政体除了外来的危险以外几乎都不曾遭遇危险。在法国，它正在愈来愈坚定的树立起来。除稳定性之外，它还有使政府关心人民幸福的优点。这种关心或许还没有所希望的那样大，但比之于君主专制政体，寡头政治或独裁政体却大得多了。现代大国的民主政体有一些弱点，他们不是同一区域采用民主政体与采用其他政体相比之下显示出来的民主政体弱点，而是由于有关地区的人口众多而不可避免的弱点。古代人不知道代议制，公民在市场上集会，对每一个问题个人亲自表决。只要国界不超出一个城市，特别是因为公民凭经验能够了解大多数问题，这种办法就能使每一个公民产生真实的权力感和责任感。但是由于没有一个选举出来的立法机关，民主政治在更大的地区就不能施行。当罗马的公民权给予意大利其他部分的居民时，新公民实际上没有分享任何政治权力，因为政治权利只有实际住在罗马的人才能行使。近代选举代表的办法把地理上的困难克服了。直到很晚近的时候，代表们一旦选举出来，就有相当大的独立权力，因为住得离首都远的人，不能足够迅速的或者足够详细的知道发生的是什么事情，因而不能发表有效的意见。现在，由于广播、迅速的交通、报纸等等，大国已经越来越像古代的城邦；中央人物和远地选民之间有了更多的亲身接触（可以算是亲身接触）；追随者对于领袖所能施加的压力以及领袖反过来对于追随者所能产生的影响，达到了十八世纪与十九世纪所不可能达到的程度。结果是缩小了代表的重要性，而增大了领袖的重要性。议会已不复为选民与政府之间的有力媒介。以前只能在选举时期使用的一切未必有效的宣传手段，现在可以连续不断的使用。希腊城邦，连同它的政治煽动家、僭主、卫队以及亡命者都已复活，因为它的宣传方法又合用了。在一个大的民主国家里，选民除非对领袖热情拥护，是没有什么权力感的，因此常常觉得不值得去投票选举。假如他不是某一重要政党的热心宣传者，那么，在决定由谁执政的许许多多的力量中，它的一份力量就显得毫不足道。事实上，他所能做的一切，照例只是在两个人当中选举一个。他对这两个人的政纲也许毫无兴趣，两个政纲也许没有什么差别；并且他还知道，候选人一旦当选，就可以抛弃他们纲领而不受惩罚。另一方面，假如有一个领袖是它热心仰慕的人，那么，这里所包含的心理，就是我们论及君主政体时谈到的心理，即把国王和他的部落或积极拥护他的那一派人联系起来的那种心理。每一个老练的政治鼓动家或组织者都致力于鼓励人们信仰某一个人。假如此人是一个伟大的领袖，结果就出现个人统治；假如他不是一个伟大的领袖，帮他获得当选的决策委员会就成为真正的掌权者。这不是真正的民主政治。在统治区域很大的时候，如何保持民主政治是很难解决的问题，在以后的一章里还要回到这个问题上来。到此为止，我们所讨论的是政治上的统治形式。但是经济组织的管理形式也很重要并有其特殊性，因而对他们需要另作研究。首先，一个工业企业有一种类似古时公民与奴隶之间的差别。公民就是这个企业的投资者，奴隶就是雇工。我不愿意强调这种比拟，雇工与奴隶不同之处在于他有自由该做别的工作，如果他能够的话；他还有权随意支配他的业余时间。我提出的比拟是有关管理方面的。僭主政治、寡头政治以及民主政治和自由人的关系各不相同，但和奴隶的关系则彼此一样。与此相似，在一个资本主义工业企业里，投资人之间的权力分配可以用君主政治的方式，可以用寡头政治的方式，也可以用民主政治的方式；但雇工，除非他也是投资者，则任何权力也分不到；被认为雇工应得的权利像古代奴隶应得的权利一般少。企业团体表现出各色各样的寡头组织形式。现在我考虑的不是雇工被排斥于管理之外这一事实；我想到的只是股票持有人。就我所知，关于这个问题提供了最精彩论述是我已经提到过的伯利和米恩斯合著的一本书《现代公司与私有财产》。在以"管理的演进"为题的一章里，作者指出那些在公司所有权中通常仅占很小一部分的寡头们如何取得对于全部巨额资本的支配权。通过与代理委员会有关的一些手段，董事会"实际上能支配他们自己的继任人。在所有权分得很细微的情况下，董事会能使自身永远存在下去，即使他们的所有权份额是微不足道的。本书作者在别处所能发现的与此最为近似的情形是控制天主教会的那种组织制度。教皇选任枢机主教，枢机主教团反过来又选举继任的教皇。"如今有一些最大的公司就采用这种管理形式，例如美国电话电报公司和美国钢铁公司。这两个公司，（1930年1月）分别拥有四十亿与二十亿美元的资产。美国钢铁公司全体董事所持股份仅为全部股份的百分之一点四，但经济权力完全为他们所有。企业公司组织上的复杂情形往往大于任何一个政治机构。董事、股东、公司债券持有人、经理部以及普通的雇工，各有各的职能。管理通常是寡头形式，管理中的单位是股份而不是股东，董事是选出来的股份代表。实际上，董事们（相对于股东们而言）股东的权力通常要比寡头政府（相对于个寡头执政者而言）的权力大得多。但在另一方面，在工会组织得好的地方，雇工对于雇用条件却有相当大的发言权。资本主义企业的目的有一种特殊的双重性：一方面它是为了向大众提供货物或服务而存在的，另一方面，它又以向股东提供利润为目的。至于政治组织，政治家们被认为是以谋求公共福利为目的，不但以尽量增加自己的薪给为目的；即使在专制政治之下，这种虚伪的门面也是保持着的。这就是政治上的虚伪性之所以多于商业上的虚伪性的原因。但在受到民主政治和社会主义批判这两方面的影响之下，许多重要的工业巨头也学会了政治骗术，学会了怎样去骗人说谋求公共福利是他们发财的动机。这是近代政治与经济趋向于结合的另一实例。这里必须谈一下，一定的机构的管理形式是通过什么途径改变的。关于这一问题，历史还没给我们确切的指示。我们知道，在埃及和巴比伦，君主专制政体在有史以前就是充分发展了的。就人类学上的证据来看，可以假定君主专制政体是从最初受长老会议的节制的酋长权力中发展起来的。在整个亚洲（中国除外），君主专制政体，除受欧洲影响的以外，从未显示过让位于其他任何政体的迹象。反之，有史以来，君主专制政体在欧洲则从未长期稳定过。在中世纪，国王的权力受封建贵族的限制，还受比较重要的商业城市的地方自治的限制。文艺复兴以后，国王的权力在欧洲普遍增强了；但这种增强随着中产阶级的兴起而告终，这首先是在英国、继则在法国，最后是在西欧其余部分。一直到1918年初布尔什维克党人解散立宪会议时为止，人们也许还认为议会民主政治肯定是要遍及整个文明世界的。然而，脱离民主政治的运动也不是什么新鲜事。在许多希腊城邦里，在罗马成立帝国的时候，以及在中十几意大利的商业共和国里，这种运动都发生过。有没有可能找出决定事态发展是归向民主政治还是脱离民主政治的一些通则呢？在过去，金钱和战争是和民主政治对立的两大势力。我们可以拿美迪奇和拿破仑来说明这两种势力。经商致富的人，通常总不像权力来自土地所有权的人那么可可和难于和解；因此，他们比单凭世袭或传统取得地位的人更善于用金钱收买通向权力的门路，以后当政的时候，也更善于统治，以免引起激烈的民愤。例如威尼斯或汉萨同盟诸城市的商业上的收益是以外国人为牺牲而取来的，因此在内部就不像靠雇工的血汗致富的制造业者那样不得人心。所以，对以商业为主的社会来说，有资产的市民所组成的寡头政体是最自然而又最稳定的政体。假如一个家族比其他任何家族都富有的多，这种政体就容易发展为君主政体。战争通过另一种更强烈的心理发挥作用。恐惧使人希望有一个领袖；而一个成功的将军激发和恐惧相反的热烈钦佩。既然胜利在当时是唯一真正重要的事情，这个成功的将军就很容易使国人信任他而把最高权力付托给他。只要危机继续存在，他就被认为是不可缺少的人物；危机过去以后，他却可能是很难免职的人物了。现代的反民主运动虽与战争心理有关，但和拿破仑的情况不很类似。大体说来，德国和意大利民主政治的失败，不是因为大多数人厌倦民主政治，而是因为军队的优势不是向着用数字表出的多数人这一方面。文官政府比军队的总司令更有权力，这也许看来奇怪，但在民主政治已深深扎根于全国人民习惯之中的地方，情况确实如此。林肯在任命一个总司令时写道："他们告诉我，你有志于独裁。达到独裁目的的途径是打胜仗。我指望你打胜仗，甘冒出现独裁的危险。"林肯这样做错不了，因为美国的军队不会追随一个将军去攻打文官政府。在十七世纪，克伦威尔的士兵很愿意遵守他的命令去解散长期议会，但在十九世纪，假如威灵顿公爵也计划这么做，那么，谁也不会听从他的吩咐。新建立起来的民主政治，是由于人们怨恨前任掌权者而产生出来的。只要民主政治是新事物，它就不会稳定把自己表现为旧日君主或寡头之敌的人，可能成功的恢复君主的或寡头的制度。波旁王朝与霍亨素伦王朝不能博得群众的支持，而拿破仑与希特勒都能博得。民主政治只有在长期延续、足以成为传统之后才能巩固。克伦威尔、拿破仑和希特勒，都是在他们本国民主政治的早期中出现的。从前两个人的情形看，希特勒完全不足为奇。同时，也没有理由可以假定他会比他的前辈长久。但是，有一些重大的理由使我们怀疑民主政治能不能在最近的将来恢复它在十九世纪后半期曾有过的那种威望。我们说过：民主政治如要稳定就一定要成为传统。他有什么机会能在东欧和亚洲完全树立起来从而开始它向传统转变的过程呢？在任何时代，政治都受军事技术很大的影响。当罗马倾向于民主的时候，罗马的军队是由罗马公民组成的；正是军队的职业化带来了罗马帝国。封建贵族的实力依赖城堡的坚固，这情形随着大炮的采用而告终。法国大革命时，人数多而几乎未经训练的革命军队大败了反抗他们的人数少的职业军队，这表明为了事业献身的群众的热情的重要性，同时也显示民主政治的军事优越性。如今有了飞机，我们似乎又回到需要由人数较少而受过高度训练的人组成武装力量的时代了。因此可以预料，受到严重战争威胁的各个国家的政体，将是空军人员所喜欢的那种政体，那就不见得是民主政体。但是也有一些需要考虑的与上述相反的理由。可以假定，在下一次大战中，美国（不论是不是参战国）将是唯一的胜利者，并且不大可能不再是民主国家。法西斯主义的力量在很大程度上是从它有利于战争之一假定来的。如果这种有利之处证明并不存在，民主政治就可以重向东方传播。最后，没有任何事物能像教育之普及与爱国精神之广泛传播那样给国家以作战的实力。爱国精神虽然可用法西斯主义复兴运动者的手段暂时激发起来，但正如宗教界长期经验所证明的那样，终究免不了引起厌倦和倒退。因此，整个说来，从军事观点看，在仍然保存民主政治的地方它可以继续存在下去，在民主政治暂时失去光彩的国家里它也可以得到恢复。但是必须承认，相反的情况决不是不可能的。第十三章 组织和个人人觉得在社会里生活有好处，可是人的欲望与蜂巢中蜜蜂的欲望不同，仍然主要是个人的欲望；因此，就有了社会生活的困难和统治的必要。一方面，统治是必要的，否则，文明国家就只有很小一部分人能希望活下来，而且还要处于可怜的贫困状态。但在另一方面，有了统治，必然就有权利不平等的现象；权力最大的人就要不顾普通公民的欲望，而利用手中的权力来发展他们自身的欲望。因此，无政府状态和专制是同样招致灾祸的；假如人们要求得到幸福，那就必须在两者之间求得折衷的办法。在本章，我想研究与一定的个人有关的组织，而不研究与一定的组织有关的个人。这个问题在民主国家里和在极权国家里当然是不相同的，因为在极权国家中，一切有关的组织都是政府的组织或部门，很少例外。不过本章只作初步的研究，我将尽可能不顾这种区别。一切公私组织对个人的影响是从两方面发生的。有些组织旨在有利于个人实现他自己的愿望或实现被认为是他的利益；有些组织则旨在防止个人侵害别人的合法利益，两者间并无截然的区分。设置警察既为了防止盗窃，又为了增进良民的利益，只是警察对盗窃行为的打击远比为守法者的服务显著而已。关于这个区别，不久我将重新讨论；现在我们先来研究在文明社会里组织对个人一生所起的某种决定性作用的最重要之点。首先从人的诞生说起。关于这件事，现在认为医生和（或）助产士的服务是不可缺少的。从前认为毫无训练的甘普奶奶就足以胜任，现在则要求接生员必须具有公共主管机关所确定的一定技术水平。在整个幼儿期和儿童期，一个人的健康在一定范围内得到国家的关注。不同的国家关心儿童健康的程度相当准确地反映在儿童和少年的死亡率上。如果父母骇人听闻的不尽父母的责任，当局可以把小孩从他们那里带走交给养父母或某个机关抚养。在五、六岁时，小孩受到教育机关的照管，有好几年必须学习政府认为每个公民都应该知道的东西。大多数的情形是，在这一过程终了时，一个人的见解和思想习惯就都终身确定了。在这中间，民主国家中的儿童还受到非国家所加的其他影响。如果父母是笃信宗教的或从事政治的，他们就会把宗教的教义或政党的主张教给儿童。在孩子长大些的时候，他就会对一些有组织的娱乐越来越有兴趣，比如电影和足球赛。如果孩子有几分聪明但也不是很聪明的话，他也许受报刊的影响。假如他进的不是国立学校，他会养成在某些方面显得奇怪的看法（在英国，通常是认为自己在社会上高人一等的看法）。同时，他接受适合于他自己年龄、阶级和民族的道德准则。道德准则是重要的，但不容易解释明白。因为它包含三类没有明确区别的教训。第一类是必须真正遵守、违者要受众人唾骂的；第二类是不可公开反对的；第三类是要求做到十全十美的，只有圣者才需要遵守的。适合于全体人民的道德准则主要是（虽然不尽是）宗教传统的结果，是通过宗教组织的活动起作用的，但在宗教组织衰落后还能继续存在一个或长或短的时期。此外，还有职业上的道德准则：规定军官、医生或律师等等所不应作的事情。在现代，这类准则通常是各种职业团体订定的。它们是很有强制力的。例如教诲和军队对决斗的意见相抵触时，军官要奉行军队的意见；有关医疗和忏悔方面的保密甚至于法律相抵触。青年男女一开始挣钱，各种组织就开始影响他或她的行为。雇主通常是一个组织；另外，很可能还有雇主们的联合会。工会和国家都控制着工作的一些重要方面。除了像保险以及工厂法这类事情而外，国家还能用关税和政府法令来影响一个人所选定的行业的盛衰。一种工业的繁荣可以受到各种情况的影响，例如通货、国际性市或日本的野心。结婚以及对儿女的责任又使一个人和法律发生关系，并和主要来自教会的道德准则发生关系。假如他寿命很长，最后他可以享受一笔养老金；他的死亡还要经过司法部门和医疗部门的细心检查，以确定不是自杀或他杀。有些事情有待于个人主动加以决定。假使女人愿意，一个男人可以和她结婚，求得幸福；在年轻的时候，他对于自己一生的谋生之计，很可能有一定的选择自由；在他财力所及的范围内，他可随意消遣他的空闲时间；假如他对宗教或政治有兴趣，他可加入任何一个对他最有吸引力的教派或政党。除了婚姻这件事，一个人即使在他有选择自由的时候，也仍然要依靠各种组织。除非他是一个非常特殊的人，否则，他不能创设一种宗教，建立一个政党，组织一个足球俱乐部或自己酿酒喝。他所能做到的是在可供选择的许多现成事物中进行选择；但是竞争要在经济条件所许可的范围内把所有这些可供选择的事物尽可能弄得对人有吸引力量。到目前为止，作为文明社会特征的各种组织的功效，同（比方说）较为不发达社会里的农民比起来，在于增加了个人的自由。你不妨把中国农民的一生对照西方工资劳动者的一生而加以研究。中国农村的孩子，固然无须乎上学，但从年岁很小的时候起，就不得不工作了。生活艰苦，缺少医药，他非常可能在幼年夭折。即使他活下去，他也不能选择其谋生之道，除非他准备当兵，做土匪或冒险迁移到大城市里去。风俗习惯剥夺了他的一切，只剩下关于结婚的一点极小的自由。他实际上一点空闲时间也没有，即使有，也没有赏心乐事来消遣。他经常生活在死亡边缘上，一遇饥荒，他一家很可能大部分人饥饿而死。男人的生活已经很苦，妻子和女儿的生活还要苦得多。在英国，即使是最下层的失业工人，他的一生和一般中国农民的一生比起来，几乎也是在天堂里了。现在再谈另一类组织，即旨在防止一个人侵害别人利益的组织；其中最重要的是警察和刑法。就此类组织干涉的是诸如谋杀、抢劫和殴打之类的强暴罪行而论，它们增进（除了一小撮暴徒）一切人的自由和幸福。在警察管不到的地方，盗匪很快就造成恐怖的统治，匪帮以外的一切人不可能享受文明生活的大部分乐趣。当然也存在这种危险，即警察本身可能变成匪徒或者竟施行起某种形式的暴政。这种危险决不是虚构的，只不过对付这种危险的方法一位世人所熟知。另外还有一种危险，即警察可能为当权者所利用，来防止或阻挠对可取的改革予以支持的运动。在某种程度上出现这种情况几乎是不可避免的。这多少说明这样一个根本困难，即为了防止发生无政府状态而必须采取的措施使现状在应该改革是更难得到改革。尽管有这种困难，文明社会里没有什么人认为有可能完全废除警察。以上所述没有考虑到战争和革命以及人们对它们的恐惧。战争与革命涉及国家自卫的本能，并引起对个人生活最严厉的控制。在欧洲大陆，几乎一切国家都普遍实行义务兵役。一旦战争爆发，各地方的各个适龄男子都可能被召去打仗，每个成年人都可能受命去做政府认为最有助于战胜的工作。凡认为其行动有助于敌人的人，都可能被处死刑。在和平时期，一切政府都采取步骤--有些更为激烈，有的不那么激烈--来确保公民在战争发生的时候都乐意参加战斗，并在任何时候都忠于国家。政府在革命问题上所采取的行动，随着革命爆发可能性的大小，而有所不同。假定其他一切条件都相同，那么，在政府简直不关心公民幸福的地方，革命的危险性就大些。但是，像在极权国家里那样，政府不但独占人生强制权而且独占道德上和经济上的说服力，那么，这种政府在漠视公民方面能比权力不如它那么集中的政府走得更远。因为革命情感在那里不那么容易传播，革命也不那么容易发动。就国家不同于公民团体而言，可以预料：国家的权力越增加，他对公民的幸福就越不关心。根据上面的简短评述，似乎可以得出这样一个结论：组织的效能（除去由于政府自卫而产生的效能以外），基本上都是增进个人的幸福和安宁。教育、卫生、劳动生产率、积谷防荒等等，原则上都应该是无可争议的事，这一切都依靠很高程度的组织工作。但是当我们谈到预防革命或预防战争失败的措施时，问题就不同了。无论人们认为这些措施怎样必不可少，它们都是使人不愉快的；要为这些措施辩解，只能根据一个理由，即革命或失败会使人更不愉快。这大约只是程度上的区别。可以说种痘、教育和筑路也都是人不愉快，但总不如天花、文盲和不可通行的沼泽地那么使人不愉快。不过，这种程度上的差别很大，差不多等于性质上的差别。况且，有关和平发展的各种措施，即使它们令人不愉快，为时也不一定很久。田华是能够消灭的，消灭以后，就无需种痘了。教育和筑路都可以用开明的方法是它们成为可以令人乐于接受的事。但是技术上的每一次进步都使战争更令人痛苦，更有破坏性，并使以极权主义方法防治革命的措施更伤害人道和理智。个人和各种族之间的关系另有一种分类法：个人可以是组织的顾客，可以是组织的自愿成员，可以是组织的非自愿成员，也可以是组织的敌人。如果一个人是某些组织的顾客，他必然认为这些组织对他的生活舒适有帮助，但它们不能使他增添很多权力感。当然，他对这类组织的服务所抱的好感也可能是错的；他买的丸药可能不灵；啤酒可能是坏的；赛马会可能使他把钱输给以赛马赌博为业的人。但即使是在这种情况下，他仍然从他所光顾的组织那里得到一点东西--希望、娱乐和个人进去感。一个人有希望每一辆新车，这一希望是他有事可想，有话可谈。总的说来，自由选择如何花钱是快乐的一种来源--例如，喜爱自己的家具就是一种很强烈的、很普遍的感情，如果国家供给我们大家备有家具的房间，这种感情就不存在了。
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