中国哲学十九讲-5

注二七：见康德纯粹理性批判「超越的分解」部分。　　　　注二八：见康德纯粹理性批判「超越的辩证」部。　　　　注二九：参见「现象与物自身」页四十一。　　　　注三〇：见康德纯粹理性批判，纯粹理性的第三个背反。史密斯英译本页四〇九。　　　　注三一：见孟子公孙丑篇：「恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。」　　　　注三二：见孟子尽心篇。第十五讲　佛教中圆教底意义　　上一讲，我们已说明如来藏系统的「一心开二门」，我们可以把这个架构看成是一个有普遍性的共同模型，用它来消化康德哲学中的一些问题，这在哲学上是一个很大的贡献。然而依天台宗的判教而言。如来藏系统仍属别教。我们前面所说的几个问题，大体上是按照佛教的发展而说，譬如对应着唯识宗系统，我们主要是说三性与二谛的问题；而对应着如来藏系统，则说一心开二门之重要，这些均属于大乘别教。　　　　今天，我们再进一步地谈圆教的意义与圆教的观念。依照天台宗的判教，最高的标准是圆教，修行的最高境界亦是圆教；而其所以能判定其它教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘别教，乃是因为其背后有一圆教的标准在。那么，何谓圆教？何谓非圆教？何以前面所说的只是别教而非圆教？这圆不圆实在是个很有趣的大问题；而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有「圆教」这个观念，也没有圆教与非圆教的问题。所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中，所提出的一个新观念。　　　　当然，我们并不是说西洋哲学史中，没有「圆满」的观念，「圆满」这个观念是普通的，大家随时都可以用；但「圆满」并不一定表示佛家所说的「圆教」的意义。光就圆教的字面上来看，它当然是含有圆满的意义，不圆就不满，而不圆满自然就不是圆教；但假定我们就用西方哲学中的「圆满」（perfect or perfection）的意义，也很难确切地表示佛家所说的圆教意义。　　　　现在很多西方人士，将佛教翻译成英文，一看到「圆教」就译成round　teaching。若译成round　teaching，好像另外还有个square　teaching与之相对似的。实际上，round只表示一个圆圈，圆圈自然是圆满无缺，但是square难道就不圆满了吗？所以这种翻译是不大谛当的。　　　　其实，perfect并不是不可以用，只是照西方哲学所说perfect的意思，并不能完全表示佛教的圆教意义。在西方哲学中，柏拉图所说的Idea可以说是最圆满、最真实。另外，理性主义在说明何谓道德的善（moral　good）时，则是根据一种存有论的圆满（Ontological　perfect）来讲善；此有别于快乐主义或功利主义，由经验中的幸福来规定善。顺此存有论的圆满再往上推，推至上帝时，上帝本身即是最圆满的。所以在西方哲学中，perfect可说是一个专词，它指的是柏拉图所说的Idea，或指上帝的存在而言。　　　　柏拉图所说的圆满的Idea是怎么出现的呢？他所谓的Idea是通过我们的分解，把感触界（sensible　world）的事物都剔除，单显一个至高的标准，此即是圆满的Idea；但这是就Idea本身说圆满，与佛家的圆教意义并不相同。因为尽管Idea是最圆满的，但却把经验界、感触界的事物统统剔除，单显Idea作圆满的至高标准，这正好不是佛教所强调的圆教精神。　　　　其次，若根据一个超越的意识来肯定上帝，说上帝是最圆满的存在，而认为现实的事物都是有限的，都是被创造的，其自身不能自主；只有无限的上帝是自主的存在，它创造了一切。依照这种说法，上帝本身可以是最圆满的，但这个圆满也不等同于圆教的意义。因为尽管上帝本身是最圆满、最真实的存在，但这种独显一个无限的存在的讲法，终究不同于佛家所说的圆教意义。　　　　除了perfect以外，西方哲学中还有complete这一个字，此字是完整义；能完整起来者，也含有圆满的意义。譬如康德在纯粹理性底背反中，指出不论是正题（Thesis）或是反题（Antithesis），都肯定事物底条件的串系（Series　of　conditions）可以完整起来。因为任何东西或事件，都有其存在或产生的原因，顺着原因追问其条件，则原因更有原因，条件更有条件，如此下去，这个条件的串系根本无法完整起来。但是我们的理性总想把它给圆满起来，那么，如何才能达到完整圆满呢？从正面的正题（Thesis）说，必须肯定一个「第一因」（first　cause）或是「上帝」，这个条件串系才能完整起来。在此，世界在时间和空间方面都是有限的（finite），而反面的反题（Antithesis）则主张世界没有第一因，它是无始的；而在空间方而它亦无所限制，这个世界是无限的（infinite），而其中之条件的串系亦是无限的。既然肯定它是无限的，那么它本身自然也可以是完整的。因此，不论是正题或反题，所肯定的系列(series)都可以完整起来。但是这样地完整起来，不能是圆教，因为这样的「完整」其本身就有问题，第一其证明有问题，第二假定其证明无问题，何以又有背反？　　　　由上述看来，西方哲学大体是顺着分解的路子，来说明什么是圆满或完整。柏拉图所说的Idea是通过一个超越的分解显出来的，它不是经验可以看到的。柏拉图所用的分解方式，目的在显出一个Idea来，我们称其为超越的分解（transcendental　analytic），或者称为超绝的分解（transcendent　analytic）也未尝不可。柏拉图的超绝的路子不是从主体方面讲，而是从客体方面讲，为的是要特显一个Idea；而康德所说的超越的分解，则是从主体方面讲，目的在于显出一个先验的范畴（a　priori　category），显出一个纯粹的概念（pure concept）。这是不同的两个路子，但统统是分解的路子，而且统统是超越分解的路子。为什么说是超越的分解呢？因为从客体方面，我们肯定一个先在的事物，譬如Idea是本来有的，是先在的；而从Understanding方面讲，则肯定一个a priori　category或pure　concept，也就是说透过某种方式，我们可以发现一个知性自身所提供的概念。惟是这种分解才叫做超越的分解。假定我们不采超越的分解，而用经验的分解，就无法发现先在的东西。像莱布尼兹、罗素等强调逻辑分析（logical　analysis），他们就不一定要肯定一个先在的东西；当然他们也可以肯定，但那种肯定也只是一种逻辑的肯定。　　　　一般说分析，有经验的分析、逻辑的分析和超越的分析（超越的分析说成超越的分解，也是可以的）。譬如就Idea说圆满，所用的方法即是超越的分解。另外，我们肯定有一超越的、无限的存在，就是上帝，就上帝本身说圆满，而把有限的被造物暂时撇开，这就是一个超越意识，也是宗教意识。由此种宗教意识来肯定一个上帝，其背后的思路，还是一个超越分解的路子。就其为一个宗教而言，还是需透过一个分解的思路，才能显出上帝的高高在上，显出祂的超越而无限，以及无所不知、无所不能和无所不在。但这不即是圆教。　　　　至于说系列完整亦复如此，说系列完整是顺着我们Understanding的因果性 （causality）范畴说的。从经验世界开始，一层层往上追问，最后追问到有一个first cause或没有first cause；这两种说法都是顺着一条线儿上去，所以构成的条件串系（series of conditions）都可以完整起来。但这种完整也不是圆教。这些教路所以不是圆教，因为它们都是透过分解的表示，分解地确定一个概念如何可能与如何不可能，譬如说顺着series of conditions，正题方面我们如何能肯定一个first cause呢？而反题方面则认为这种肯定是没有根据的，我们不能肯定有个first cause。这两理论是相冲突的，但却都各有理由，而且无形之中，都肯定这个series of conditions可以完整起来。然而这种完整并不表示佛家圆教的意思。　　　　佛教所说的圆教意思，是很特别的，它不能依照西方所说的perfect或Complete来理解。假定我们以perfect或complete来理解佛教所谓的圆教，那么唯识宗的阿赖耶系统本身也很圆满，何以又只是别教呢？又依如来藏系统，它也可以说是肯定有一个first cause，因为一切法都依止于如来藏自性清净心，而且由此一心开二门；从如来藏这里，不但可以说明生死流转的生灭法，而且可以说明湼盘还灭的清净法。这不也是很圆满了吗？那为什么一定要判它是别教呢？所以一个系统光是圆满地完整起来，并不能说是圆教。譬如摄大乘论一开始时引了阿毘达磨大乘经的一首偈：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及湼盘证得。」在此偈中，既说无始时来界，一切法等依，那不就等于康德所说的series　of　conditions已经完整起来了吗？「界」在阿赖耶系统指阿赖耶识，至如来藏系统则指如来藏自性清净心，在这两个系统中，界本身都可以完整起来，亦即两个系列都是完整的。但不论是阿赖耶识或如来藏自性清净心系统，照天台宗的判教立场来看，仍属别教而非圆教。　　　　那么，何谓圆教呢？用perfect或complete当然也可以表义，只是并不能完全表示佛教的圆教意义。因为佛教所说的圆教意义，在西方哲学中没有出现过，无论是柏拉图的哲学系统或宗教里所肯定的上帝，都不是佛教所说的圆教。至于康德所批判的背反中条件串系底完整问题，我们也可以通过阿赖耶或如来藏系统来说明系列的完整，但这都不是圆教，都只是别教。所以假定我们说佛教的圆教有其意义，或是追问圆教的概念与圆教的问题如何产生，西方哲学家未曾想到此，这种问题在西方哲学中未曾出现。所以一般人很难了解圆教的意义。虽然我们随时都用圆满的观念，我批评你不圆满，你也批评我不圆满，大家都可以用，但这都不是圆教的意义。所以圆教的概念看似很容易了解，其实是很难确切地把握其意义。因此，佛教依判教而显出圆教，这是值得我们将其当做一个哲学问题来重新考虑的。它既是圆教，当然也是一种教法，而教是可以讲，可以思考的；既然可以讲，我们就可以依照一个路数、一个方式，把圆教的意义确切地表达出来。　　　　释迦牟尼佛说种种的教法，先说小乘教，然后进一步说大乘教。说教的方式有顿、渐、秘密、不定等方式，这是就说法的方式来区分。此名曰「化仪」；而所说的法则是属于内容，名曰「化法」。因此，有化法四教与化仪四教之别。说法为的是教化众生，而化法四教即是教化众生的过程中所说的教义道理；至于所用的方式，则有顿、渐、秘密、不定化仪四教，这是教化时所用的方法样式。所以只要是教，即可透过语言文字把它确定地表达出来。而什么是不可说的呢？就是禅宗所说的「宗乘」，也叫做「上上宗乘」；所谓宗乘是不可说的，就是「教外别传，不立文字。」由此，即表示凡属于教内的，是可说的；而教义以外的，则为不可说。教是可说的，而教外别传，则为不可说；既不可说，故不立文字。可见教不能不立文字，而圆教仍是一种教训（teaching），是可以确定而明白地说明的，这仍属theoretical；但对于教义不只是要了解，更要去实行；假使我们确实地实践，或存在地实践，那就是观行。禅亦在观行中，禅而至极，成为宗乘，那就是禅宗，到此即是教外别传，故只是实践而不立文字。因此，圆教既可以说，我们即可将圆教的教义当做一个哲学问题来思考，而这类问题是西方哲学中所没有的。　　　　在某种意义下，圆教也可以用perfect　teaching来翻，就当做「圆满教」来理解；纵然如此，前面所说的阿赖耶与如来藏系统，仍然不是圆满教。好比西方哲学说Idea或上帝圆满，是说Idea和上帝本身圆满；但是若用实践或用思考来表示上帝或Idea，可以有各种方式。例如基督教、回教、天主教……都讲上帝，但是上帝本身圆满是一回事，而我们通过一种实践、思考或理论来表示上帝本身为圆满则又是一回事。佛教所说的圆教，并不像西方哲学或宗教从上帝本身说圆教，而是从表示「上帝本身圆满」的教义上来看它圆不圆满。上帝本身并不是宗教，而通过理论思考或实践来表示上帝的圆满才是宗教。所谓宗教，必需有教主、教义与必守的原则。所以有些传教士最怕中国人说基督教是洋教，他们常辩解说基督教是普世的；这句话似乎说得振振有辞，其实是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教则不一定是普世的。基督教只是在历史的发展过程中出现的一个特定方式，它受制于历史、文化等条件。如果说耶稣讲道不单单对着犹太人讲，那么，我们孔老夫子讲道理也不单单对着山东人讲呀！他可是对着全世界的人类讲。道理都是普遍的，但一套在不同的历史与文化系统，就显出各别的特殊性；这个特殊性适合于此，不一定适合于彼。所以光说上帝本身圆满并不能说是圆教，乃从表达上帝的方式来判其圆不圆。　　　　而任何透过语言文字的方式来表达的系统，都不是圆教，因为各种说法都对立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，则统统不是终究之圆教。所以我们可以说西方人未考虑圆教的问题，西方人光想建立各自的系统，并且坚守自己的一套而排斥其它的宗教（凡是宗教，总是排他）。假定一个宗教有很多套，那么这每一套所表示的宗教都不是圆教。西方的哲学或宗教都没有想到圆不圆的问题。在佛教却注重圆教之问题，无论大小乘所有众生都想成佛，都想证湼盘；但证湼盘本身并不表示就是圆教。因为小乘也证湼盘，既然证湼盘，何以只是小乘？而大乘也证湼盘，何以又有各种不同的系统？照佛教之判教，这些表示证湼盘的大小乘各种路数，都不是最究竟的。因此，圆教所以为圆不是从湼盘本身说，而是从表达湼盘的方式圆不圆来判定。　　　　那么，什么是圆呢？小乘自认证悟湼盘时，在湼盘本身之内，就是圆满，如阿罗汉即为圆满。而大乘之证道成佛，如通教、别教等，亦有各种方式，均可到达湼盘，但这些只能说是通别教中的湼盘，而非圆教。所以不是从湼盘本身说圆不圆满，而是从表达湼盘的方式来判圆不圆满。因为既然有好多对立的套数（alternative　system），互相更替，则非终究之圆教。对西方人言，他们很可以了解alternative　system，如柏拉图的系统，康德的系统，罗素的系统。因为他们会造系统，所以对系统的观念很清楚。他们对于自己所建立的系统，都认为是很自足（self－sufficient）、很合逻辑，所以是圆满。其实这只是系统本身的圆满，但并不表示这些系统就是圆教。因为只要有许多alternative　system互相对立，就不是圆教。在此西方人并未进一步考虑「何种系统才是究竟圆教」这一问题。而佛教所以提出圆教的观念，就是针对前面大小乘各种不同的系统所说的，其目的在于说明大小乘各个系统何以不是圆教，并由此透出圆教的意义。圆教虽然也是教，但并不是一个alternative　system，假定它也是一个alternative　system的话，它本身就不是圆教，而成为自我否定。　　　　所以关于圆教问题，在西方哲学家中，像康德思想如此严谨的人也没考虑到，他只考虑他的纯粹理性批判的系统本身如何建立的问题；也许他所建立的系统很圆满，然而仍属于alternative system，仍然不是佛教所说的圆教。又如罗素的逻辑头脑与分析，什么logical possibility, logical impossibility。这些话常挂在嘴边上，他很可以谦虚地承认其它系统有logical possibility，但他不一定赞成。他至多承认你也是个系统，譬如说pragmatism也是一种说法、一种系统，是一个logical possibility，但他并未再进一步地追问圆不圆满的问题，「因为要求一个绝对圆满是不可能的」他至多如此地答复你而已。当然，只要是一个alternative system，就不可能是绝对圆满。假定是个alternative system，又认为自身是绝对圆满的，这种说法就算不是独断，也有自相矛盾（self-contradiction）。因为既是alternative　system，就不可能是最究竟而绝对的圆满。假定自认为本身是一个系统，而且就是绝对的圆满，说这种话，就像是毛泽东一样，既独断又不讲理。　　　　所以在这里，我把这个问题提出来，让大家注意思考，它的确是个哲学问题。而且是个高级的哲学问题。二千多年来哲学上没有这个问题，此一问题之提出，不是往前推进了一步吗？它可以用现代的哲学和逻辑知识来处理，也需要高度的科技来处理这个非科技的问题。　　　　说到这个地方，照圆教的辞语讲，翻成perfect　teaching也是可以的，但为什么译者不用呢？因为翻译的人不了解圆教的内容与意义，只是望文生义，遂照字面的意思，翻成round　teaching。当然说round　teaching也可以表意，也不是完全错。也就是说翻成perfect　teaching和round　teaching都可以，那为什么有这两可呢？当用round　teaching来翻译时，它对应的圆教是什么意义呢？也许用round来翻不是很中肯，不是很essential。但一般人对圆教的了解本来就模糊而不中肯，那么顺此来了解他们用round　teaching来翻译圆教，他们心中是对应什么意义而说呢？用round来说圆教，是就看大般若经里所说的般若的意义而说，也就是说round　teaching是相应于圆通无碍而说。圆通无碍是般若的妙用。如果round　teaching对应这个意思讲，则是恰当的。照大般若经所讲，般若精神是「应无所住而生其心」（注一），是「佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密」（注二）。般若是一法不立，是无知亦无得，是不坏假名而说诸法实相，它就是圆，所以圆通无碍说的是般若，而照这个意义说圆。即可翻成round。　　　　但是圆有两个意义，一方面是指般若的圆通无碍。另一面则是指华严宗所说的圆满无尽，主伴俱足。照华严宗所说的圆，不但是圆通（或圆融）无碍，而且也是圆满无尽。所以它的圆具有圆通与圆满两层意义。圆满无尽就是perfect，而圆通无碍则可以翻成round。所以凡是说圆通无碍，是就般若说的；又如华严宗所说的十玄门、一即一切、一切即一……，凡说到「即」、「摄」等，都是指圆融无碍的般若精神。至于圆满无尽则是就着十法门而说的，华严经说法门必定说十法门，而说佛亦必说十身佛，因为「十」是最圆满的。在此，「十」不是一个随意数目。而是表示一个有必然性的义理。其所列举的内容可以是随意的，可以是变动的，但一定要是十个法门，这是必然的。因为唯有说十法门，才能表示圆满无尽，主伴俱足。「十」并不只是数目的十，而是代表无穷、无尽，也就是表示任何一个法都是无限。所以圆满无尽、主伴俱足是就着如来藏恒沙佛法佛性而说的。假定我们照圆满无尽、主伴俱足来了解圆教，则翻成Perfect teaching是恰当的，而且这个意思正好是圆教的essential meaning。因为圆教所以为圆教，是从主伴俱足、圆满无尽处来说，所以这是它的essential meaning。当然在主伴俱足、圆满无尽之中，也都是圆通无碍的，但这并非圆教的essential meaning。　　　　何以圆通无碍不是圆教的essential meaning呢？因为般若精神是个共法，是common element；它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大小乘之分，并非般若所能决定。大之所以为大与小之所以为小，必顺依佛性来决定。小乘虽小，也可以表现它的般若精神的圆通无碍。这就好像庄子逍遥游中所说的，大鹏鸟「抟扶摇而上者九万里」，这可以说是逍遥自在、圆通无碍了。可是蜩与鸠在树林中跳来跳去，也是圆通无碍，它一样可以逍遥自在呀！从这个意思上来讲，可以看出一般人所了解的都是很表面很肤浅的，所以他们用round teaching来翻译圆教，并不是很谛当。倒是用perfect这个字较恰当。由此，我们知道圆教这个辞语有两层意思，圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之圆满无尽、主伴俱足才是决定大小乘圆不圆的关键。　　　　不过佛性之所以圆满无尽、主伴俱足，并不是由分解的方式得来，所谓「无始时来界，一切法等依」，把一切法等依之于阿赖耶或等依之于如来藏，好像只要整个series完整起来，就是圆满了。如果真是如此的话，阿赖耶和如来藏系统都是很完整的，但为什么仍然属于别教而非圆教呢？所以光是系统完整，并不表示就是圆教的意义。　　　　照圆满无尽、主伴俱足而说，则圆教中实已蕴含了无限的意义在，而这种无限是「现实的无限」（actual infinite）。这种现实的无限，康德是不承认的，因为他只承认有 potential infinite。而现在数学上所讲的有限论，就是根据康德而来的。因为「无限」不能肯定，我们无法客观地肯定世界就是无限，我们毫无根据可言。至于罗素则是肯定无限，因为他用无限类（infinite class）来规定无限数（infinite number），这种无限之讲法是「现实的无限论」，也叫做「实在论的无限论」。但是以罗素之聪明，他当然知道这种无限的肯定，只是一种假定，是无法证明的。既然是一种假定。那么也就是没有什么好反对的了。　　　　但是佛教里面所说的圆教，它所蕴含的无限是现实的无限，是从如来藏恒沙佛法佛性而来；它不是一种假定，也不是像罗素所说的逻辑意义的假定。如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽、主伴俱足，是一种ontological infinite，而且可以确实呈现。就表面的意义而言，只要如来藏恒沙佛法佛性呈现，成佛就有可能性。但如果往里追问，成佛如何可能？如来藏恒沙佛法佛性何以能呈现呢？它当然不是一个假定，也不是一个逻辑的假定。因为假定我们说佛只是个理想，我们永远无法达到，那么 actual infinite 就不是个呈现，而只是如康德所说的postulate。但是佛教不会承认这种思想，佛教认为现实上是有佛的，而且过去现在未来三世诸佛，随时可以呈现。也就是说如来藏恒沙佛法佛性随时可以呈现，所以现实上是有佛的。如此一来，所谓的actual　infinite或ontological　infinite就不只是个假定，亦不只是罗素所说的logical　assumption。　　　　要答复这个问题，关键在于「智的直觉」（intellectual intuition）的肯定。当然佛教并没有这个名词，这是藉用康德的词语。我们不能只是肯定有佛，必须实际上真正可能有佛才行。而这个所以可能有佛的关键即在于肯定人有智的直觉。不仅佛教，儒道二家亦需肯定智的直觉。儒家认为现实上有圣人，人人可以成圣人，这个可以成圣的根据就是智的直觉。因此，儒释道三教均共同肯定人有智的直觉，也因为此种共同肯定，所以它所呈现的圆满无尽、主伴俱足的无限，才能成为ontological　infinite，而且是actual infinite。　　　　顺着以上的分别，我们知道圆教有两种意义：从round方面说圆通无碍，而从perfect方面说圆满无尽、主伴俱足，后者才是圆教所以为圆的essential meaning。所以西方人用round　teaching来翻圆教，并不是很中肯的。那只是说般若的圆通无碍，可是般若并不能真正代表圆教。假定圆通无碍的般若就是圆教，那么天台宗不就等于是空宗了吗？何以还要另开一个天台宗以彰显圆教呢？因此圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。所以天台宗和空宗终究是不同的，是不可以相混淆的。中国和尚也有好多不了解这个差别，他们重视般若经，认为般若经已经非常圆满了，但却不了解般若经的特殊性格。所以要谈判教，必先了解般若经的性格。　　　　般若经的性格非常的特别，我们要先了解般若经的性格，才能判此判彼。一般人看重般若经，认为般若经已经这么圆了，为什么还不是圆教？何以要另立一个圆教？般若经这个圆是个什么意义的圆呢？它的圆只是圆通的圆（这翻成round是可以的），是我所说的般若智作用的圆。譬如说般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波罗密可以成就一切法，不论是忍辱、布施、持戒、精进或禅定，都要靠般若智来成就。六度万行必须靠般若活智来参透，才能免于执着、迷惑。所以般若波罗密成就一切法，是靠般若智的妙用，而此种圆就是般若智作用的圆。但是，圆教所以为圆的关键不在此。因为般若经尚未接触到佛性的圆满无尽主伴俱足的问题。从佛性之圆满无尽、主伴俱足处说圆教，这不是般若经作用的圆，而是存有论的圆（ontological perfect）。这是就法的存在来说，也就是从如来藏恒沙佛法佛性说圆满无尽。从此意义，我们可以看出空宗与天台宗之不同，也显出天台宗判教的意义来。　　　　在此我提个观念来帮助你们了解圆教的圆满义（perfect），这个观念就是康德哲学中所说的highest　good，拉丁文为sumum　bonum（注三），这个sumum　bonum照康德的说法，有两种意义：一是最高的，另一则是最圆满的。因此现在英文翻成highest　good也不甚恰当，因为康德说sumum　bonum主要是取其圆满之义。而何谓最高善呢？我们可以就道德本身说最高善，凡是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓最高善就是指最纯粹的道德性而言。就好像孟子所说的「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」（注四）由比所发动的恻隐之心，即是最高善。这是道德本身之为最高善，但是康德所说的最高善不取这个意义，他一定主张德与福相合，也就是virtue与happiness两方面相配合在一起。　　　　当然也有人说德就是福，凡事只要心安理得即是福。这种说法，是把福等同于德，由德即可以分析出福来，这是分析命题，斯多亚学派就主张这种论调。儒家立教在初步的扭转使人向上时，也有而且重视这个意思，如主张「杀身成仁就是福」。杀身成仁是很壮烈的牺牲，具有强烈的悲剧意识。我们并不希望我们的人生都是如此，所以这种说法悲剧意味太强了，英雄气也太重了。　　　　照康德则不这样讲，他认为如此讲德福的关系，就没有福的意义了。所以康德所说的德福的关系不是分析命题，而是综合命题。康德所说的最高善是拿圆满来决定，不是从分析立场上偏于一面来说的最高善。所谓最高善由圆满来决定是指德福综合起来而言，这就和圆教所说的圆满无尽、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲学系统中，要能保证德与福的配称关系，而达到圆满之境，只有靠上帝来保障。在此即肯定上帝的存在，因为康德认为只有上帝能保障德福之间的圆满关系。假定我们只服从道德法则就是最高善，我们也可以不必顾及福不福的问题，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一来，德与福之间的关系是分析的，福无独立的意义。但德福关系必须是综合的，因此必须肯定上帝以保障德福之恰当的配称关系。也因此我们不可以将德福的关系翻成德福一致，因为德福一致是分析的；但是康德所说的德与福是综合的关系，两者之间有一个比例，有一个配称的关系存在。　　　　中国人常说有德必有福，这是没有必然性的。但是人生在世，我们总希望做好事有好报，就算眼前没有，也期待来世有些福报。德与福之间的配称关系，谁能知道呢？照康德的说法，这只有靠上帝来保障、来安排。因为幸福必从现实世界肯定，所以我们除了道德以外，同时要肯定幸福是可能实现的。幸福必须寄托于现实世界与physical body，而现实世界的一切并不是我们的道德所能掌握，只有上帝才能掌握。所以我们必须肯定上帝的存在，以保障德福之间的圆满关系。　　　　儒家实践的第一关对于德福的看法，和斯多亚学派一样，都采取分析的态度，认为有德就有福。这是德行第一，福不福决不顾及。但这不是最高之境，照儒家本身说这也不是最高的境界，这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峯，也没有停滞于此境。只不过儒家对这方面的问题并不大讲，也不十分正视。至佛教提出圆教，福德的观念顿时清楚起来。在此，福有独立的意义；不过虽有独立意义，却并非离开德，而仍是隶属于德。也就是说德与福之间是一种配称的综合关系。我们透过佛教的圆教观念来看康德所说的sumum　bonum，最好是翻成圆善，而不要翻成最高善，至少我们可以知道他是以圆满说最高善，而不是由德行一面之无条件说最高善。　　　　在此我们可以提出一个问题：康德肯定上帝的存在以保障圆善，那么康德哲学是不是就是圆教呢？不是。康德哲学仍然不是圆教，因为他只是提出一个概念。光提出一个概念，不能就算是圆教。他只是分解地讲明这个概念而已，照天台宗之判教，这仍然不是圆教。这个问题值得大家的重视与思考，我们要仔细考虑，到底用什么特殊的模式（pattern）来规定圆教。今天我就提供大家这些观念与材料，让大家好好去思考。下次，我们再继续探讨天台宗所说的圆教的意义。而要了解这个问题，如我前面已经提过的，必须先了解般若经的特殊性格，也就是必须先了解分别说与非分别说的观念，才能确实把握住圆教之意义。　　　　尤惠贞记录　　　　【附　注】　　注一：见金刚般若波罗密经。　　注二：同上。　　注三：康德论最高善主要见于「实践理性批判」第一部第二卷「纯粹理性的辩证论」。　　注四：见孟子公孙丑篇。　　第十六讲　分别说与非分别说以及「表达圆教」之模式　　上一讲，我们曾提到要了解天台宗所说圆教的意义，必须先了解般若经的特殊性格；也就是说必须先了解分别说与非分别说的观念。分别说与非分别说，这个问题，西方哲学并未考虑过，它是从佛教启发出来的。以前的人吸取了佛教这个观念，要清楚地表示出来，也不是很容易的。因为用以前的那些词语，是可以将某些意思表达出来；但是要真正了解并且充分地表达出来，对前人而言并不是很容易的。至于现代的人，则比较容易将这问题所蕴含的意思表达出来。这些表达的语句以及一些基本观念，大体都收在我所写的「佛性与般若」这部书里边；只是散见各处，并不是集中在某一部份，有时重重复覆就是那么几句话。例如讲般若经或讲中观论时，对于这些观念我曾作概略的综述，以后正式讲到天台宗时也提到这些观念，当然评判华严宗时也时时提到。因此，这些观念是散见各处，而不是当一个专门问题来讨论。在「佛性与般若」的最后有一个附录，那可以说是一个综括的述说；那段文字本来是想当作「佛性与般若」的引论，但是那种写法，当作引论似乎不太像，也不太好，所以我就没有放在前边，而放在后边当作附录。这附录的题目就叫做「分别说与非分别说」（注一）。「分别说与非分别说」虽是附录，但我们若想了解圆教的意义，首先就要了解什么是分别说与非分别说。　　分别说与非分别说是佛教的词语，或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法，则是分解地说与非分解地说。提到这个问题，我觉得人类的思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说之下。所以我常认为现在英美哲学家讲分析哲学，似乎分析哲学只单单属于他们这一些人，其它人所说的则是非分析的，这根本是误解。就广义的分别说而言，西方哲学家从古代到现代，大体都是走分解的路子，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼兹与康德，都是走分解的路子；并不单是现在英美所流行的逻辑分析或语言分析才是分析哲学，其它哲学家也可以用分析的表示法。在西方哲学家中，只有黑格尔不是采取分析的路子，他所采取的是辩证的（dialectic）方式。所谓辩证的方式，就是消化分别说所建立的那些观念，然后用辩证的方法把它统而为一。不过在他表示辩证的统而为一的过程中，他也随时有分别的解说。综起来说，所谓辩证的统一，乃是预先假定（presuppose）了一些分析的说法。所以假定读西方哲学，要读黑格尔的哲学思想的话，得先读康德的哲学，或是读康德之前的哲学，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼兹等人之思想；也就是说先得把分别地说的概念弄清楚，才能进一步地谈辩证的统一所处理的问题。黑格尔讲辩证的统一之前，已经预先假定了分析的概念；而且在他进入辩证的统一的过程中，他也随时有他自己分析的解说，只是他不单独提出来作孤立而分解的说明。像康德或一般的哲学家，大抵都是把一些概念独立地提出来加以解说。至于黑格尔的哲学则是以辩证的综合作一个笼罩的型态，而那些分解的说法只是在辩证的综和过程中随时被提到或用来作补充。　　关于非分解地说，除了黑格尔的哲学以外，还有另一种型态，就是西方哲学中所说的神秘主义（Mysticism）。神秘主义当然没有分别说，不但没有分别说，而且所谓「神秘」根本是不可说。可是神秘主义在西方哲学中并不能成一个正式的系统，只是有这么一个境界而已，没有人把它当作一个独立的成气候的系统看。然而这种境界在东方哲学里，即可以得到正视，可以独立的展示出来；而且东方哲学大部分的功夫都放在这上面。那么，是否还能用西方「神秘主义」这个辞语来表示东方的这种思想，是有点问题的。西方的Mysticism，它是存在于西方哲学传统中的一个不成气候的动相（moment)，它也没有独立的地位；神秘主义可以说是不为西方人所重视的一种思想，西方哲学家对它的评价并不很高。因此，假定西方哲学在特别姿态下所呈现的神秘主义，在东方的思想中，可以得到正视，并且可以完全展现出来，那么在此情况下，我们是否还可以用mysticism来说它，就成问题。东方的哲学思想，你要说它是神秘，它也可以是神秘的；「神秘」这种含义在佛教经典中到处出现，譬如说三德秘密藏、一念三千不思议境、心行路绝、言语道断等，这类的话语都含有神秘之意味，而这类的话，你是否可以用西方的Mysticism来解说呢？　　冯友兰的中国哲学史即以神秘主义来概括孟子（注二）、庄子（注三）与中庸易传之思想；当时我们看到这里就觉得很不妥当。因为孟子的思想有头有尾、有始有终，思想很清楚地呈现出来，怎么可以用「神秘主义」一句话就把它给定住了呢？这种说法是很不妥当的。所以西方的Mysticism一词，并不适合于中国哲学。譬如孟子说「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（注四）这句话表面上看起来，好像有点神秘主义的意味；又如「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」（注五）这种话头单独地从字面上看，是有些神秘的意味。但假定我们了解孟子何以讲这句话，你就不能孤立地看它。在「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」之前还有一些话（注六），而「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」亦不是凭空说出来的一句话。它本身自然构成一个前后连贯的系统，若用神秘主义来扣它、来概括它，是很不公平的。你说它是神秘主义，可是照中国人说起来这才是真正的理性；那么你说它究竟是理性主义呢？抑或是神秘主义呢？这就很成问题。　　现在西方人所说的理性，大抵是用logic作标准，来界定理性，这即是所谓logical reason。但是梁漱溟先生早就明白中国说理性不从这个地方说，中国人说理性是从孔子所说的「仁」处讲；孔子所说的「仁」才是真正代表理性，从「仁」开出了好多境界。但冯友兰却用神秘主义一下就把它给扣住了，这与梁漱溟先生的看法有很大的差异，由此即显出一些问题来。我所以提出这些问题，为的是表示西方的神秘主义并不很清楚，同时西方的神秘主义也并未受到正视，而且也并未充分地被开展出来；但是这种思想在中国却可以被正视与充分地被开展，所以不能再用神秘主义来概括。梁漱溟先生指出这不是神秘主义而是真正的理性所在，如此一来，理性的意义提高了，这是很有启发性的一个观念。　　由此可知，好多事物我们可以用现在共通的词语和范畴（category）来表达，而有些则不能够随便借用。所以我们必须了解各种理境的分际，不可以随便瞎比附。譬如康德在实践理性批判中，讲道德时曾批评神秘主义，康德自谓：我这个说法，一方面防治经验主义，一方面防治神秘主义。但虽然一箭双鵰，可是就着建立道德法则而言，经验主义是最有害、最要不得的；而神秘主义与道德的本性并不冲突，彼此尚能够相融洽，而且神秘主义也从来没有成为一个流行的思想模式或持久的思想状态。康德认为我们对于超绝世界（transcendent　world）没有直觉能力，所以批评神秘主义的毛病在于其肯定我们对超绝世界有直觉。本来现象世界只能当作超绝世界的一种象征或符号（symbol）、一种typic，而神秘主义却认为我们对于超绝世界有直觉（intuition），并进一步把符号转成图式（schema）。所谓schema，就是把超绝世界图象化，好像活龙活现而且很具体地呈现在眼前。康德指出我们不可以把超绝世界的事物具象化，而不能具象化即表示我们对超绝世界不能有直觉。所以康德批评神秘主义之所以为神秘，在于它承认人们对超绝世界有直觉。这是康德对于西方思想传统中所表现的神秘主义的了解。　　假定照康德所了解的神秘主义讲，我们可以说在中国思想中，有些是肯定我们对超绝世界可以有直觉；既然可以有直觉，那么此处是否仍可以用schema来说明，就成问题。康德批评神秘主义时是用模拟的想法，模拟于我们讲范畴时有schema。但是，假定我们对超绝方面有直觉，在这种时候，是否还需要说schema，则有问题。在东方哲学中，以儒家之思想来与康德思想相比照，儒家思想是以道德为主，所以梁漱溟先生说儒家以仁为主，仁是理性；那么由仁所充分展开之理境，是否还可以用西方之神秘主义（包括康德所批评之神秘主义）来解说，似乎很成问题。　　同样的，我们现在谈圆教的问题，说到分别说与非分别说的观念，就是要正视以上所提出的问题，使其能充分地展现出来，而康德在这方面并未详细考虑。在西方哲学中，除了黑格尔的辩证方式与神秘主义的方式是非分别说以外，都是分别说。但照中国佛教的表达方式，神秘主义中的一些观念，可以用分别说的方式表达，也可以用非分别说的方式表达。照康德所了解与规定的神秘主义，是用分解的方式说，还不是真正的非分别说；用分解的方式，就是告诉我们什么是神秘主义，一告诉我们「……是什么」，统统是用分别的方式，这还不是圆教里边所说的非分别说的方式。至于黑格尔的辩证的方式，对着所有的分别说，它是个非分别说；但是假定我们提出：什么是辩证？（what is dialectic？）辩证如何可能？（How is it possible？）辩证在那一层面上有意义？（On which level is dialectic meaningful？）这三个问题，并且加以考虑，那么就是对于辩证法的一个分别说。对辩证法作分别的解说，是叫我们了解「辩证」这个概念；但是辩证本身是一个曲线式的呈现，当我们视辩证为一种曲线式的呈现，而不是视为可以用辨解的思考去了解的一个对象时，那么在我们了解辩证时所用的一切概念、解说，统统化掉了。此即是辩证的非分别说，这就好比禅宗所表示的方式一样。　　神秘主义的情形也是如此，本来神秘主义是不可说的，但当我们问什么是神秘主义时，康德亦可以分别地解说什么是神秘主义，这就是分别说的神秘主义。所以任何事物都可以透过分别说与非分别说加以表示。　　现在英美所流行的分析哲学，是很狭义的分析哲学。讲分析哲学的人，最讨厌有所立，亦即反对建立一些不变的原则，或建立一些主张（teaching或doctrine）；所以讲分析哲学的人，常说他们所说的只是一个方法（method），而不是一种主张。你一逼问他们，他们一定如此答复。实际上，他们不自觉自己有一个主张；而这套分析哲学也不只是个方法，他们有个圈套或括号在他们的背后，而这个括号就是他们的主张。当然你追问他们时，他们只是往后退，并且强调自己所说的只是个方法，所以才标榜自己所说的是分析哲学。殊不知他们自己标榜是分析哲学，而实际上就是一个主张。　　譬如说他们所举的例，他们最喜欢举黑格尔的话头，但是他们举黑格尔的话头，并不是想了解黑格尔的思想，而是将黑格尔当作一个讥讽的对象。既然视黑格尔为讥讽的对象，那么他们所谓的分析哲学就不只是一个方法，而变成一个圈套，有一个主张在其背后。假定分析哲学只是一个方法，那么不管赞成或不赞成，都应该先把某句话解释清楚才是，为什么一开始就当作讥讽的对象呢？　　又譬如提到理性（reason），我们当然可以用分析哲学，如语言分析或逻辑分析来加以分析。但「理性」也是我们日常语言使用中的一个字，它不只是哲学的语言（philosophical language）。在通常的语言（ordinary language）中，我们也常用到「理性」一词。所以面对「理性」，当然可以加以分析，把它各层的意义表现出来，而不可以抱着成见来分析理性。他们将理性还原成语言（reduce reason to language），还原成一种句法或句法的规则（reduce to syntax or rule of syntax）；如此一来，理性的神秘意味就没有了。因为理性是什么东西呢？它是看不见也摸不着的东西。就好像我们说公道一般，你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲学家认为理性是个玄学名词，所以要把它还原成语言，还原成句法。　　在此，分析哲学家们如何看出syntax就是reason呢？他们认为句法（syntax）有构成之规律（rule of formation），也有转形之规律（rule of transformation）。如何构成一个句法，如「凡S是P」这个命题如何构成，就需要「构成之规律」。又假定「M是P、又S是M」，所以「S是P」这三段论法，三句之间的关系，如何从前面两个命题转到结论，这种关系就需要一种「转形之规律」。这种三段论法就是逻辑的推理，而逻辑的推理也就见于此；静态地讲是一种推断（inference），而动态地讲则是推理思维的过程（reasoning process）。无论从静态或动态，传统所讲的理性就从此处讲。你说清楚不清楚，它已经很清楚了；你若说它不清楚，那么转个名词，用「转形之规律」来说明「若M是P，S是M，则S是P」的过转关系，此是把理性还原成「转形之规律」，这是从语言的分析上讲，即是语言的形式化与规律化。当分析哲学家们如此讲时，他必然有一立场，而此即是他的主张。很显然地，他们不喜欢「理性」一词，所以要把它变成语言句法。但是在句法中我们一样可以要求理性，比如句子的文法错误时，不但要改正，而且要说明理由（give one’s reason）；此处的理由是根据文法来判断何者为对，何者为错，此亦是一种理性的判断与推理。　　逻辑或语言分析者不喜欢「理性」一词，而把它语言化，视之为可以摆出来的，这是近代人的思考方式。所以我常说现代人的头脑是无理、无力、无体。按照相对论的物理学以及休姆的哲学，他们都不喜欢「力」（force）和「本体」（substance）的观念。同时也不喜欢「理性」（reason），所以是无理、无力与无体。相对论的物理学不需要「力」这个观念，休姆的哲学认为「力」是不能证明的。罗素大事宣传这种思想，遂将「力」（force）拉掉。分析家认「力」是一个形上学的臆断。这种思想影响了现代人的心思。聪明纤巧的知识分子遂致轻飘飘地没有力量。此外，因为不喜欢本体（substance）这个观念，所以现代人，可说是无体，所以无法落实。他们这种说法，你能说它只是一个方法吗？它也是一个teaching或doctrine，他们背后有个偏见在。而照他们的说法，最后必导致无理、无力、无体。　　我们不能完全拿着语言分析来取消理性（reason）、力（force）或本体（substance）。讲科学知识或某一问题，你可以不管理性与力等，但不能马上站在一个立场或根据一个原则，就把这些观念视为无意义（meaningless），或将其视为形上学的臆断（metaphysical assumption），并加以去掉，这种态度是不对的。在某些方面，理性、力和本体等观念有其重要性，是不可一概抹煞的，可见逻辑分析者是有其偏见在。而这种偏见中实已隐含了一个主张（teaching或doctrine）在；换句话说，他就是含有一个圈套，一般是看不出来的。所以我们必须了解他们这些思想是怎么来的？他们讲些什么问题？以及在那一个范围讲？我他不是说他们这种说法一定错，他们自然有他们的道理，但是我不喜欢的是他们背后的圈套。要避免上圈套，就必须了解某些词语的来源，以及它们是依着什么问题而来的。　　在某一个意思上讲，佛教也是无理、无力、无体，所以理学家黄梨洲分判儒佛就在「天理」二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教却没有「天理」这个观念，其它尽管有许多相通之处，而此处则是绝然不同。所以佛教主张一切法无自性，如幻如化，所谓「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」（注七），这在某一层意义上，与休姆用分析的方式来批判因果性，是可以相通的，佛教说无生法忍，是说「生」这个观念不可理解，所以说诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。顺此下去，也可去掉「力」这个观念。因为若把「力」当作一个独立有自体的观念，那么在缘生的过程中，「力」这观念也是不可理解的。在某一个意义上，缘生可以有力有气，但一说不常不断、不生不减、不来不去时，即表示缘生法之无理、无力与无体。因为「常」即等于康德所说的经由本体范畴而决定成的「常体」。常体，恒常不变，而因缘所生法那里有恒常不变的呢？　　但佛教也不一定完全是无理、无力、无体。就缘生法可以说其无理、无力、无体；但是讲如来藏自性清净心、湼盘法身以及般若时，你说它是神秘，而它却是真正理性之所在。照西方人说，这是神秘，可是照佛教讲，这才是真正的理性；这个时候我们的生命最清明，这难道不是理性吗？西方所说的理性都是在识的烦恼中，而佛教所说之清净心才是最清明之理性，怎么可以说它是神秘主义呢？这种评论，佛教是不会承认的。而从这个层次上讲，你要说有理，它也可以有理。所以大乘起信论说真如有熏习力（注八），熏习不一定是后天的熏习，真如本身也有一种力量，此即是有理、有力、有体。此外，讲到般若、解脱、法身以及湼盘法身之常乐我净，这都是佛教之有理、有力、有体。这些说法是不可以随便瞎比附的。以前汤用彤先生研究佛法，一看到缘起性空，他就认为佛法与休姆、史宾诺莎的思想最好，三者可以合而为一，这是对各种思想之分际闹不清楚，以致于产生了误解。所以我在前面提过，在某一个意思上，我们可以借用休姆的思想来了解佛教的缘起性空；但是佛教所说的缘起性空，和休姆用分析的方式把因果性批驳掉，根本是不同的。因此，我们对于一个学说，应该从头到尾仔细地了解其思路之来龙去脉，千万不可胡乱混淆。　　所以显然地，现在英美的分析哲学只是最狭义的分析哲学，他们认为他们说的只是一种方法，不代表任何主张；但事实上它不只是一种方法，它本身就是个主张或圈套。而坏也就坏在他们的主张（teaching, doctrine）上，因为如果把分析哲学只当作方法看，那么就没有任何色彩，这我是赞成的；但是分析哲学家们喜欢说他们所说的道理是诉诸普通语言（ordinary language），我常问什么是普通语言？什么不是普通语言？语言是随着个人的生活而表现，所以幼儿园的小孩有他们之间沟通的儿语，而我们经常听不懂。又禅宗的法师平常在挑水砍柴时所说的话，你说它只是禅师的语言，难道它就不是普通的语言吗？禅师们日常生活中用的就是这些语言，为什么不是普通语言呢？　　或则你说我们现在说的话是哲学语言（philosophical language），但这也是我们的生活，我们总得用它，你能说它不是普通语言（ordinary language）？那么什么是普通语言呢？这是很难划界限的，既然难以划分，那又为什么一定要限定在此呢？好比你说「上帝」神秘得很，这是属于神学；但是牧师和教徒天天都提到上帝，这到底是不是属于普通语言的范围呢？所以我们对某些层次的语言，不可以存着偏见，轻易就把它化掉；必须完全敞开地加以分析，才能确实把握住真正的义涵。　　有些人说后期的维根斯坦已经有这种开朗的气象，他承认每一种语言都有它的意义；此种看法，比他早期的思想较为开明、宽容。如此一来，他们也承认教徒在祈祷上帝时，「上帝」本身有其意义，而不只是一个毫无意义的词语。但维根斯坦只是宽容地承认，他并没有积极地对宗教作正面的建立。而康德却因为他的仆人相信上帝，才把上帝的存在救住了；「上帝」对他的仆人而言，就是属于普通语言，是仆人每天生活必定用到的词语。康德对于宗教的态度是：他不但是承认宗教，而且还要进一步从学问或理性上肯定宗教、建立宗教。这在维根斯坦则没有，他只是宽容地承认宗教，但这有什么意义呢？　　由此可知分析哲学家所说的，事实上是最狭义的分析，他们并没有把分析只当作一个方法来表现。假定纯粹当方法表现时，不管你用的是什么语言，一样都可以分析。就是老子所说的「道可道，非常道。」（注九）这也是一种语言，你先不管赞成或不赞成，至少要把这句话讲清楚，好让人明白什么叫「道可道，非常道。」因为这也是一个句子，一种语言，应该先把这个语言的意义表示清楚，然后再来下判断。自己先还没弄清楚，马上就下判断，动不动就说人家meaningless，或说人家没有表达清楚；其实并不是人家表达不清楚，而是你自己没有确实了解，没有弄清楚人家所说的。　　现在讲分析哲学的人，常常犯这种毛病，也就是把主观方面的不了解，当作客观方面的不清楚，这是不公平的。譬如有些分析哲学家引用黑格尔的一些话，他们根本没了解黑格尔所说的意义，就说黑格尔的学说是模糊不清的（ambiguous）。其实这也是很胡涂的判断。还有一些研究历史考据的，最讨厌黑格尔的历史哲学；他们认为历史这么复杂，怎么能用三句话语就概括了呢？黑格尔说希腊、罗马时代的文化是「一部分人是自由的」（some men are free）；而中国文化则是「一人是自由的」（one man is free），只有皇帝一个人是自由的；最后到了日耳曼时代，则是「一切人是自由的」（all men are free）。但研究历史考据者则认为，历史这么复杂，怎么能用这三句话就概括了呢？所以认为黑格尔所说的没什么道理。其实先不要说这三句话能不能概括，先看这三句话的意义，你到底明不明白呢？如果能了解这三句话的意义，那么用这三句话来概括也没什么不可以。所以用「美的自由」（beautiful freedom）或「主观自由」（subjective freedom）来概括某一阶段的文化程度，也是可以的，并不见得是完全没意义，这与历史的复杂性有什么妨碍呢？　　所以，把分析真正只当作方法看，是分析的解放，也就是从逻辑分析、语言分析等分析哲学中解放出来。而我现在所说的分别说与非分别说，就是解放意义下的分别说与非分别说，这是广义的分析哲学。广义的分析是指一种方法而不是任何立场，如果要讲立场则是决定于讲佛性、般若或是讲上帝之处。但是，不论讲什么立场，首先必须把字义分析清楚，这只是一种分析的方法，而不含有任何立场，这就是解放出来的、广义的分析方法。　　从最狭义的逻辑分析往上看，西方哲学中，柏拉图、亚里士多德、莱布尼兹以及康德的系统，都是分析的；因为要有所说，就要用分析的方式来解说，若不用分析的方式，就无法告诉我们一个概念是什么。必须先告诉我们这个概念是什么，才能进一步告诉我们这个概念如何可能；又假定是可能，是在什么层面上为可能？假定不可能，又是在什么层面上为不可能？关于这些问题的解答，都是分别说，它可以立教，可以告诉我们一些教义。简单地说，凡是关于「是什么」（what……？）的问题，都是分别说，譬如什么是仁、义、礼、智、信……等，儒家可以分别告诉我们这些义理，因为儒家在这方面有「是什么」的问题。而道家在这方面则没有「是什么」的问题，只有「如何」（how……？）的问题，也就是只有「如何可能」的问题；但道家虽然在这方面只告诉我们如何可能的问题，他仍然只是分别说。　　西方哲学家中，莱布尼兹与罗素均强调逻辑分析（logical analysis）；莱布尼兹用逻辑分析正好成功了欧洲大陆的理性主义，而罗素所注重的逻辑分析，则成为英国经验主义的实在论。他们两者用的方法都是逻辑分析，而所成就之思想却有很大的差别，可见其背后有着不同的立场。此外，像陆克（Locke）与休姆（Hume）所用的则是经验的分析（empirical analysis），这便形成西方哲学中的经验主义。　　进一步，我们再扩大地说分析。在中国，圣人立教就是分别说，因为不用分别的方式，就不能立教。好比论语所强调之智、仁、勇三达德，以及其中所包含之零零散散的观念，本身就是分别说；也因为是分别说，我们才能知道圣人所立之教，并为我们自已的生命决定一个方向，立下一些规范。道家老子的道德经虽与儒家所用之方式不同，但仍然是分别说。譬如说「道可道，非常道。名可名，非常名。」即是分别地解说什么是可道之道，什么是可名之名，什么是不可道之道，不可名之名。他也告诉我们什么叫做无，什么叫做有，故云「无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」（注十）。所以老子在道德经中，仍然是分别地告诉我们什么是道，什么是德，什么是无，什么是有，什么是玄……等，这就是分别说。在此所指的是解放意义下的分别说，不可用一般所讲的逻辑分析或语言分析来了解。　　又有些人讨厌讲分析，认为讲分析的结果是支离破碎，这种态度也是不对的。分析方法是不能反对的，圣人立教也讲分析。至于分析得琐碎不琐碎是另一回事，如果与问题相干而且中肯，那么就是分析得琐碎一些，又有什么关系呢？讲分析时，琐碎不琐碎是没有一定的，你也可以简单化。所以不能因为有些分析琐碎支离，因此就厌弃分析方法。　　照我刚才的解说，凡是有所立教，就是分别说。因此，先秦儒家是分别说，老子道德经也是分别说；释迦牟尼佛之说三法印、苦集灭道四圣谛、五蕴以及八正道（注一一）等，亦是分别说；而宋明儒之有所立、有所说更是分别说。那么，在中国思想家中，有没有非分别说呢？有的话，那一个人用的是非分别说呢？　　佛教是印度传进来的，我们先不说，纯就中国本有的思想，严格地讲，那一个是非分别说呢？这是要仔细看才看得出来，而且有着相当的限制；就着某种境界说是分别说，而就着某种境界则是非分别说。比如庄子的思想，在某一层意思上说，它就是非分别说；庄子用寓言、重言、巵言，这三种说话的方式，严格讲起来，就是非分别说。庄子天下篇曾谓：「……庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以及觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……。」这就是非分别说。庄子自谓其表达道理时，用的是寓言、重言与巵言。寓言是将道理隐藏在话语中，并不正面说某一道理。重言则是借重古圣先贤所说之话，以加重所说道理之可信，就好像现代的人借重西方人所说的道理一样。比如一说「苏格拉底说」、「罗素说」或「马克斯说」，你就相信，如果说「孔子说」，就没人相信。而巵言曼衍，巵言就好像一个漏斗一样。随时随处可以起，也随时随处可以停，完全随顺方便而转变，而道理、意境也就在此处呈现出来，这种方式就是非分别说的方式。　　用非分别的方式把道理、意境呈现出来，即表示这些道理、意境，不是用概念或分析可以讲的；用概念或分析讲，只是一个线索，一个引路。照道理或意境本身如实地（as such）看，它就是一种呈现，一种展示；而庄子在某一层面所表现的思想正是如此。譬如庄子讲天籁时，用的就是非分别说，他并未正面地告诉我们什么是天籁（注一二），他只是暗示。而讲逍遥游时，亦复如此。所以照庄子自已所用的话语，如寓言、重言、巵言，又如谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，来看庄子的思想，他所呈现的就是非分别说。他是把老子分别说的一些基本概念，透过主体而加以呈现出来，也用寓言等方式将其呈现出来、点示出来；而所呈现所点示的事理，则不可以用概念分解的方式去讲解，这已然到了最高的境界。当然庄子有些篇的思想也用分别说，并不完全都是非分别说，这是需要仔细分清层次与界限的。　　庄子之后的思想家，还有那个是用非分别说的呢？周濂溪、张横渠都用的是分解的路子；至程明道则不大用分解的路子讲理学，所以有人说他是禅，当然他有些时候还是用分别的方式说。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川与朱夫子所走的路子。至于陆象山，在某一方面，走的是非分别的路子，所以朱夫子说他是禅。实际上，陆象山并不是禅，他所说的内容不是禅，所用的方式也不完全是禅。假定我们说禅宗用的是非分别的方式，而陆象山在某一方面亦用非分别的方式说理学，就马上说陆象山是禅宗，这是不对的，是有所误解的；因为陆象山虽然也用非分别的方式，可是他并不全部都是非分别说，这与禅宗还是有差别的。所以，我们不可以笼统地说陆象山用的就是禅宗的方式；在此，我们要考虑一下，到底他是在那一方面采用非分别的方式，以致于使朱夫子联想到他是禅。当然，朱子批评陆象山是禅，并不正确；但在某一层意义上，朱夫子的联想也不完全没道理。不过，联想总归是联想，究竟不是事实。如果我们说陆象山所用的方式是禅宗的方式，可是内容仍然是儒家，这种分辨仍然是不够；因为陆象山在某一方面虽然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，这与禅宗所用的方式还是不同。　　因此，我们必须确实知道，陆象山的学问是在什么机缘下用非分解的方式，也与禅宗的方式不一样。因为陆象山学问之基础是孟子（注一二），他的基本教义与基本原则，统统在孟子中；他已经肯定了孟子所说的道理，所以他认为要分别见道或不见道，只要确实去读孟子，而不需要再重复说一套。平常我们说继承某某人的学问，用分别说的方式来继承也可以；或者不再重新建立，只要去读，确实地了解，这也是一种继承的方式。照陆象山看来，孟子已经把许多道理说得很清楚了，他根本不需要再用许多言语来另说一套。所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子那些分别说，就是陆象山所肯定的分别说。由此看来，陆象山也可以说是有分别说。譬如说：先立其大，什么叫做大？什么叫小？又什么是本心、性善、仁义内在、浩然之气……，这些在孟子里，不是都讲得很明白很清楚了吗？陆象山即假定这些为他的基本思想，而从此处说，就是他的分别说，而这也正是他超羣不凡之处。一般人总认为孔子、孟子讲得不够，一定要重新讲才行；可是结果讲得也不一定比孔、孟清楚，而且还可能讲错。　　那么，陆象山是在什么机缘下，用非分解的方式说呢？他是在「对朱子之歧出而欲扭转之」这个特殊机缘（particular occasion）下才用非分解的方式来说。他认为朱夫子所走的路子根本不对，所以要将其扭转过来，而使其回归到孟子，所以他分别见道或不见道，是很明确的，能了解孟子，就叫见道，不能了解孟子，岔出去或歧出就是不见道。所以他认为，朱夫子尽管讲得那么多、那么玄，还是不能算见道。孟子所讲的道，也不是泛泛地讲形而上学的太极；说实了，就好像康德所说的，能够了解意志的自律，就算是见道；假定不能了解意志的自律，纵然讲一大套柏拉图哲学、讲上帝、讲经验主义或功利主义，统统都不见道，这不是很明确吗？换句话说，要能了解道德法则（moral law）怎么建立起来的，才能算是见道。假定你不能了解这些，而认为道德是建基于上帝或建基于形而上学的圆满（metaphysical perfection）或建基于幸福（happiness），这若依照康德的说法，统统算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支离，这就是陆象山说朱夫子的学问为支离之意。　　一般由支离而说零散琐碎，那是引伸义，而非支离的本义。支离的意思，好比一个骨干不会有支离，旁支才会岔出去，只有支（branches）才会有歧出。所以说支离，不是琐碎不琐碎的问题，而是中肯不中肯，歧出不歧出的问题。如果从上帝、幸福或形而上学的圆满处，来决定道德法则，统统是支离，这也就是康德所说的意志的他律，而照陆象山说就是不见道。　　依照孟子所说的性善、或先立其大，这就是见道；而天天讲形而上学的道体，不一定就能见道。朱夫子重视形而上学的太极。太极图说之争辩，陆象山是失败的；但就算失败了，他仍然是见道。他认为朱夫子讲太极，讲得这么好，但仍然不见道；他这种判断，算不算独断呢？这并不能算是独断，因为照圣人之立教，所传下来的道理即是如此，这是实理实事。而朱夫子那些，只是闲谈，玩弄光景，不能算见道。在此，陆象山一下就将朱子之支离扭转过来，使吾人能回归予孟子。这个扭转过程，必须交代清楚，一点也不可以笼统，要不然朱夫子讲统体一太极，物物一太极，已经讲得非常玄妙，你说他不见道，他是不服气的。同样的，如果不了解陆象山所说的道理，那么对于陆象山批评朱夫子为不见道的话，也不会服气。假定能确实了解，则不能不服气于陆象山之批评。　　陆象山心中对于道，是非常清楚的，他认为道就在孔子所说的「仁」处，也在孟子所说的「本心」、「性善」与「仁义内在」处（注一四）；所以他批评说朱夫子所说的那一大套只是「粘牙嚼舌」（注一五）。他认为孔孟是圣人，对于圣人之教义，为什么不好好用心呢？所以陆象山是对着朱夫子的思想，而想加以扭转，使其归到孟子；同时他认为，既然回归到孟子，那么只要老老实实去读孟子，就足够了，也无需再多讲些什么了。他对于朱夫子所说的一大套，非常的清楚，他认为那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一个炉灶。举个例，朱子注论语时，谓圣人本来无所不知，然入太庙时，每事问，此即表示圣人敬慎之至。陆象山认为朱夫子在此又来了一个说法，这是讥讽朱夫子有一大堆说法。所以我常说，儒家讲伦常，君君臣臣，父父子子，这不是theory，也不是dogma，这些是实事实理，并不是一个随便的说法。圣人所以无所不知，是无所不知于天理，对于经验中之事物，怎能无所不知呢？知之为知之，不知为不知，既然不知就要问，这就是天理，圣人所知的也就是这些先天的道理。所以陆象山批评朱夫子，喜欢另起炉灶，另立一个说法，实无异于平地起土堆。综起来说，这就是粘牙嚼舌，而说得典雅一些，就叫做「议论之途」。　　照陆象山之分辨，学问之道可分为议论与朴实两途（注一六），一有议论就不平实，好比平地起土堆；本来实事实理是很平实的，一有议论，就好比无风起浪，庸人自扰。陆象山在批评朱夫子之学问为议论之途时，仍然是分别说，目的在区分何者为议论之途，何者为朴实之途。但真实要讲儒家内圣之教或道德实践的学问，则不能走议论之途，那是歧出、支离，是不见道。而陆象山所说之朴实，亦非泛泛之朴实，而是就着见道之问题，顺孟子所说之道而来的实事实理说朴实，此即是「坦然明白」，所以陆象山强调易简工夫（注一七）。这个实事实理不是经验科学的实事实理，而是指道德实践中的实事实理而言。对于道德必须要能笃行、实践，所以叫做朴实之途。个人生命不落于议论或闲磕牙之中，即为陆象山所说之朴实，这个朴实，我给它立个名字叫做「胜义朴实」（注一八），这是借用佛教胜义谛的「胜义」来形容朴实。　　由此，我即想到干嘉年间所流行的考据之学，他们自称为「朴学」，那才真正是不朴之学，彻底是议论之途。他们自认为是朴学，而批评宋明理学是不朴之学，空疏得很。在某一层面而言，宋明理学也可以说是空疏，因为它没有说文、尔雅等，一大堆闲磕牙。因此，一般人就以为只有干嘉年间的考据之学，才是真正的学问、真正的朴学，并因此形成了一个普遍判断标准。这根本就是忘掉了陆象山早就说过「朴实之途」这种话。他说的这话，大家平时未予以注意，以致被干嘉年间的朴学所吸引。平心而论，从实事实理，从人生真正存在上论，陆象山所说的朴实，才真正是朴学；而说文、尔雅只能增加许多文字知识，怎能算是真正的朴学呢？这只能说是老子所谓的「为学日益」之学而已，而宋明理学所说的是为道，所以必然是「为道日损」。因此，陆象山要讲简易，简易不是到处可以说的，要看讲的是什么问题；康德也讲简易，所以康德有句话讲得很明确，我看了很高兴。他说过，假定一个人依据自律原则而行，何者当为，何者不当为，人人都知道，连愚夫愚妇也都清楚，这是坦然明白的；假定是依照他律原则，则必须依赖对于世界之有所认识，如此，何者当为，何者不当为，非但愚夫愚妇不能知，虽圣人也有所不能知（注一九）。康德这个意思，正好就是陆象山所说的简易，所以简易并不只陆象山一个人说，康德在说道德实践时，亦主张简易。我们借着康德所说的话，可以进一步了解陆象山所说的简易，否则说得那么笼统，并不容易了解。　　陆象山批评朱夫子的学问为议论之途，而他在扭转议论之途以归于孟子的过程中，并未作分解的说明，他用的是类乎棒喝的「挥斥」这种非分解的方式，其目的在于扭转朱夫子之学问方向。对于此扭转过程中，所用的非分解的方式，朱夫子即误认为禅，他认为陆象山是用禅宗「不说破」与「棒喝」的方式。所以有人问朱夫子何以说陆象山是禅，朱子回答：「子静（即指陆象山）说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。……」。（注二十）朱子认为陆象山的话是两头明，中间暗；而中间所以是暗，是因为他不说破，这便是禅。至于「两头明」则是指孟子见道的这一头，与朱夫子不见道的那一头。朱夫子也承认陆象山对他的批评，所以他认为陆象山批评他的那一面，以及令人所归到的那一面，都很清楚，这就是他所谓的两头明。但朱夫子觉得陆象山在扭转的过程中，并没有讲清楚，所以是中间暗。不过，在陆象山的立场却认为孟子已经讲得很清楚，只要确实去读就得了。因此，在此种机缘下，朱夫子批评陆象山是禅，陆象山当然不会服气。他主要目的在于扭转朱夫子的毛病，而朱子既然已经承认不对，那就行了，其它的讲不讲都是没一定的；要能见道，就要确确实实地读论语、孟子。关于此，朱夫子当然也可以反驳说：我是天天读论孟呀！四书我不是都加注了吗？朱夫子的四书注，在陆象山看来，统统是不中肯的；必须放弃那些注，收回到自家的心性上来，用存在的路数来谈论孟，自然就能见道了。　　顺着以上所说，我们客观地分析，朱夫子批评陆象山是禅，并不中肯：只是陆象山在此用非分解的方式，可以使朱夫子有错误的联想，既然是联想，就不是很严格、很准确的判断。严格地说，陆象山所用的非分解的方式，还不是禅宗的非分别说。而且他有所立教，他仍然属于分别说。他先立下什么是道，什么是见道，什么是不见道，也就是先把标准确立，然后再去扭转不见道以归于见道。所以在中国思想家中，要找一个很典型的非分别说者，并不很多，只有庄子所用的方法，含有很强的非分别的意味。这些分判，必须把每个思想家的思想彻底明白，重要的句子都要理解一下才行；这不是平空想象出来的瞎比附。因此，我们经过仔细的理解，再作如此的分判，大体上是中肯的，也不算过份。　　真正自觉地提出分别说与非分别说，至佛教才有。儒家传统的思想，很少接触这个问题；我们刚才所说的，是就着以往的事实，把它加以划分。要到佛教，才自觉地提出分别说与非分别说之分。释加牟尼佛原初之说法，即是分别说，但他也有非分别说。释氏成道以后，说法共四十九年，可分成五时说法（注二一），而此五时说法中，第四时说般若，即是非分别说。佛于第一时、第二时、第三时及第五时说法，都是分别说，只有第四时说般若时，是用非分别说。所以，以前大和尚要判教，首先就得了解般若经的特殊性格；了解此特殊性格，才能进一步判教。　　般若的性格是「融通淘汰」，是将以前分别说的法，加以消化。这种消化，不同于黑格尔所作的消化；黑格尔所作的消化，是把分别说者予以辩证的综合，这是积极的消化。而般若的消化，并不是把分别建立的法，综合起来；它用的方式是融通淘汰，所以是无所建立。它不是如黑格尔那样，经过辩证的统一而成立一个大系统；它的融通，为的是要去除执着，所以是一种消极的态度。融是融化，通是通达，融通不是代表统一，而是要化除执着、封限。因为，凡是分别说所建立的概念，都有所限（limitation），一有所限，人就顺此限制而有所执着，此即是封限，这就好比庄子齐物论中所说的：「夫道未始有封，言未始有常」之封。淘汰即去掉执着。所以融通淘汰即是化除封限，去掉执着。而去掉执着，即是去掉众生之病。所以融通淘汰的目的，是要归于诸法实相，而不是综合起来成一个大系统，所以与黑格尔的辩证思想是不同的，这就是般若经的特殊性格。　　同样的，要了解庄子的思想，亦复如此。庄子从是非相对，达到超是非，并不是说有一个甲，一个乙，然后再把它们综合起来（注二二）。所以东方的思想，有其特殊性格，不能因其也讲消化、辩证，就用黑格尔那一套辩证思想来概括。　　前面说般若之融通淘汰，为的是荡相遣执，令归诸法实相。那么什么是实相呢？实相一相，所谓无相，即是如相。般若对于分别说的法并未去除，只是把对于法的执着化除掉；执着一除，每一法当体即如，每一法皆是实相，所以法华经说：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」。如此，般若经所说的是一无所有，它无所说，亦无所建立，所以般若经谓：无一法可得。因为站在般若的立场，确是无一法可得；若站在分别说的立场，则有许多法与系统，此自是不同于般若之精神。佛曾说过：「说法四十九年，而无一法可说」，前者即指的是分别说大小乘诸经典，而后者则指般若融通淘汰的精神。所以佛用「说法四十九年，而无一法可说」的诡辞，将分别说与非分别说都暗示出来。　　佛教般若经是以异法门说（注二三），此异有特异、殊异之意。此即表示佛说般若经的方法，不同于说其它大小乘经典者，而且不只不同，还有其特殊之处。佛说其它大小乘诸经典可以用一法门、二法门、三法门，乃至无量法门说；譬如说四谛即用四法门说，而说五蕴、六波罗密、八正道以及十二因缘等，皆用同数之法门说，这些均是分别说。照龙树菩萨大智度论所说，这些分别说的法，都是可诤法。既是可诤法，所以没有逻辑的必然性，都只是权法、方便法，这也是释迦牟尼佛智慧之微妙活转处。至于说般若经，则是无所说，一法不立，其目的只是令以前所说之方便法，皆归于实相；而实相一相，所谓无相，即是如相。如此所说之法即是不诤法，是无可诤辩的，所以有逻辑必然性，因此它就不是权说的方便法。而所谓异法门，实即是非分别说的法门。所以佛说大般若经，即是用非分别说的法门，也因此才显出般若经的特色。　　般若本来是一种呈现，是无法用概念来说明的，所以佛用非分别的方式，将般若智慧呈现出来，此与庄子所用的方式差不多。假定我们问：什么是般若？佛在般若经中并不从「是什么」（what）的立场来回答，他是用辩证的诡辞方式来表示，所以经云：「佛说般若波罗密，即非波若波罗密，是名般若波罗密。」（注二四），这个方式，不是分解的方式，而是一种否定的展示。这种表示法，即是辩证的诡辞；而此种诡辞即指示我们，般若是我们真实生命中的智慧，它必须从主体方面，通过存在的实感而被呈现或被展示，这是不能用语言或概念加以分析的。因为，假定告诉我们什么是般若，那么般若只是一个概念，而顺着这个概念，我们很容易的就会执着这个概念，而想入非非。一旦落入执着、妄想，般若智慧就永远无法展现。　　所以，般若经虽然是无一法可得，无一法可立，但是佛可以用他的智慧，用非分别说的方式，把真实的般若展现出来，而此亦即是「实相般若」。佛用此异法门来说，是属于第二层序上之说，是以非分别的方式，展示实相般若；而实相般若是无相且一无所有的。所以，佛说般若的目的，在于化除众生的执着，令归诸法实相。因此，若明了佛说般若经之用意，那么所说的那些话，也就可以统统化掉了。这就好比过河拆桥一样，一过了河，桥也就没用了。从高一层次的立场看般若经的说法，般若亦是教，但一明白诸法之实相，这个教法也就化掉了，所以这种非分别说与分别立教的说法是不同的，这就好像庄子在齐物论中所说的「既已为一矣，且得有言乎？」既然已经是一，还能有话吗？此时已经无言了。同时「既已谓之一矣，且得无言乎？」，这就表示：我既然说它是一，这就是一种语言，如此，还能无言吗？「是一」是从客观的实相方面说，「谓之一」是从主观的语言方面讲。主观的语言，没有独立的意义，其作用是为了要了解客观的实相；既了解客观的实相，那么语言也就可以化掉了。此种化除，并不是主观的统一，不可以与黑格尔的辩证的统一相搅和。　　因此，用非分别说的方式，所展示的实相般若，就是不诤法，它不是一个由分别说所建立的概念，它是诸法的如、实相，并非我们观念中的如与实相，它必须以智慧实证。这是生命中的如是如是，此「如是如是」必须用存在主义的「存在之路」来呈现，而不是用理论的方式来思辨。　　顺着以上所说，我们知道般若经的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。所以我在「佛性与般若」中，屡次提到般若波罗密也具备一切法，但那基本上是般若智「作用地具足一切法」，就此说圆，只能说是作用的圆。这也是我上一讲中曾提到的，西方人翻释圆教为round teaching的round，此圆是指圆通无碍的圆，这还不是真正的圆教。般若之圆通无碍只是个共法，无论大小乘，都要说般若。所以天台宗在般若空宗以外，另外分判一个圆教，因为天台宗与空宗究竟是不同的。天台圆教不是从主观的般若上说，而是从客观的法上说；主观的般若是个作用，所谓「运用之妙，存乎一心」，此般若智当然可以说是圆通无碍，天台圆教并不就此处说圆。般若智只能算是圆教的「纬」，而天台圆教所以为圆，是定在「经」与「纲」上，也就是定在一切法的存在问题上。　　讲圆教不可以从主观的般若智的妙用讲，因为这是大小乘共通的，我们必须从法的存在这客观面来讲圆教之所以为圆。这也就是顺着佛性的观念，以说明一切法的存在。为什么从佛性上讲呢？因为在修行的过程中，我们所关心的是：到底以什么方式成佛？又所成的佛，是什么境界的佛呢？像小乘自了汉所证成的佛，并未函摄其它一切众生的一切法，也就是说，其它的一切法并没有进到自了汉的佛格内；而没有进到佛格内，即表示没有进到佛性之中，因此，此佛性就没有包括其它的那些法。所以从小乘要进一步讲大乘，大乘佛是以一切众生得度为条件，大乘佛必须不离其它一切众生的一切法，而将一切法完全吸收于其佛格、佛性之中。不过尽管如此，大乘佛仍有许多说法，有龙树菩萨通教的说法（大乘通教不同于般若共法），有阿赖耶与如来藏系统的说法。这些都是大乘佛法，都是以一切众生得度为条件，此不同于小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是究竟圆教。　　天台宗判大乘通教所说的法的存在，只限于三界（注二五）以内，也就是说龙树菩萨所说之教，除般若以外，关于法的存在或佛性的问题，有其特殊的限定；而此限定即显出其共通于小乘之处，这不从般若说，而是从佛性上说。龙树菩萨所说之教，只限于三界以内，此即是指其所说之法的存在，只限于第六识，至于第七识及第八识则未说明。由此即显出其所说之法的限度，而此限度与小乘之限度相同，故称其为通教，即通于小乘教之意。　　由通教进到第七、第八之阿赖耶识系统，法的存在进至三界外，虽然进至三界外，但却只能详细地说明生死流转法，至于说明清净法，则不够圆满；而且用的是心理分析的方式来说明，也就是走经验分析的路子。凡是用分解的方式说，即非圆教；尽管已进至界外，仍非究竟圆教。　　由此再进到如来藏自性清净心的系统，此系统不但对于生灭流转法能详细说明，对于清净法也能清楚地交代，这可以说是很圆满了。但天台宗仍判其为大乘别教而非圆教，因为如来藏系统仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）说一切法的存在问题。尽管它是超越地分解，但只要用分解的方式说一切法，就不是圆教，因为对于法的存在问题，一用分解的方式说，就是个特定的系统；既是一特定地系统，就有一个系统的限定相。所以不管是阿赖耶系统或如来藏系统，都有其限定相。也正因为既用分解的方式说，又有系统的限定相，所以天台宗批评大乘别教为「曲径纡回，所因处拙」（注二六）；既是纡回、笨拙、自然就不是圆教了。　　所以，要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说；用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。既就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教；既是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。既是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义（注二七）。此圆教是就着法华经开出来的。法华经与般若经，都有其特殊的性格。就法华经本身而言，并没有什么特殊的内容，经文非常简单，没有包含分别说的法。那么，法华经到底有什么特殊处呢？法华经主要的问题在于「权实问题」之处理。凡是分解说的都是权，而非分解说的才是实。如何处理权实的问题呢？照法华经所说，即是「开权显实」，开是开决，决了畅通之义，此可模拟于般若经之融通淘汰而实不同。「决了」，照康德的话说，就是一种批判的考察（critical examination）；而照佛教辞语就是一种「抉择」，也就是将以前所说的一切法，作一个评判、抉择，这不就是批判的考察吗？因此，「决了」就是要使我们能抉择通达。好比佛说小乘法只是个方便，一个权说，不可停滞或执着于此，否则永远只是小乘。因为佛说小乘法，并不是叫众生只做个阿罗汉就完了；所以众生对于小乘法，若能决了畅通，即知当下就是佛法（注二八）。这小乘法也是成佛的一个法门，所以佛教才有「一切法皆是佛法」的说法。所有的法，如数学、医学、科学等，皆可以通达于佛，每一法皆是通于佛的一个门，所以叫做法门。这是决了以后的理境，若不决了，那么数学只是一种形式科学（formal science），与成佛何关？物理学只是一种自然科学（physical science），与成佛何关？　　所以，「决了」为的是化除众生的执着与封闭，执着一除，小乘法就是佛法，而且是「低头举手皆成佛道」（注二九）。权既然开决了，那么当下即是实，所以说开权显实。如此一来，行住坐卧都是佛法。此开权显实即是佛的本怀，所以天台宗讲法华经是佛教的大纲，此大纲是就着佛之本怀与开权显实说的；照现在的辞语，就是属于第二层序（second order），其它分别说的法，则是属于第一层序（first order）或属于基层（basic order）。如此一来，不只小乘法需要开决，阿赖耶系统和如来藏系统，也都需要开决。　　天台宗将诸大小乘开决以后，即以「一念三千」来说明一切法的存在；一念三千不是用分别的方式说，「一念三千」这句话对于法的存在等于没有说明，但却表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同于空宗。「一念三千」是开决了界内的小乘教与通教，以及界外之阿赖耶与如来藏系统以后所说的。所以天台宗这句话，与大小乘诸教并不在同一层次上，它是高一层次的说法，它是非分别说，而且对于法的存在等于没有说明；而低一层次的说法，则是用分别说的方式说一切法之存在。天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法，并使一切法通畅；如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此，成佛必即于九法界（注三十）而成佛，不可离开任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法，可说是一种tautology；它既是用非分别的方式说一切法，所以是系统而无系统相。以其无系统相，所以不可诤辩，也因此成其为圆教。至此圆教境界，所有的法是一体平铺，所有权教所形成的大小土堆，至此都化为平地。此种圆教，不再是另一交替可能的系统（alternative system），它不再有特定的系统相，所以是不可诤辩的。这个不可诤辩是就着法华经讲，这是属于圆教的纲；将般若经的不诤法，加上法华经的不诤法，一经一纬，两个不诤法合在一起就是圆教。　　由此可见，天台宗规定圆教有一特别的模式（special pattern），这个思考方式非常的微妙。因为，假定落在一个分解的方式的系统里边，是比较容易说话，而在此种特别的模式中，则不容易说。这种问题，需要大家仔细地思考一下。先了解什么叫做「系统」，如果对「系统」能有一个明确的理解，那么「系统而无系统相」的道理，就自然显现出来了。　　天台宗所说的圆教是不离权教，所谓「醍醐不离前四味」（注三一），就是用前四味来显出醍醐味；同样的，圆教是不离前三教的。所以成佛是即九法界的众生而成佛，没有任何一法可以去掉。如此，佛性即把一切法的存在保住了，可见不达到圆教，法的存在是无法保住的，而从保住法的存在这一点来看，我即给它规定一个名词，叫做「佛教式的存有论」（Buddhistic ontology）。本来佛教讲无自性，要去掉「存有」（Being），根本不能讲存有论；但是就着佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那么就成功了佛教式的存有论。这个意思假定可以讲，那么就类似于康德所讲的上帝王国中的自由与自然之和谐。此处所说的法的存在，即属于自然，而佛就属于自由。在此，马上就暗示我们一个问题，也就是康德所说的「圆善」？（summum bonum, highest good）的问题，「圆善」在康德哲学中，是不能呈现的；康德只有肯定上帝来保障，才能使圆善成为可能。但是，在佛教的圆教中，对于圆善可有清楚的观念，完全了如指掌。此种圆教境界即超过康德哲学的理境，你能说这是神秘主义乎？而依照康德的哲学，却就说此种思想为神秘主义。他认为我们对上帝的王国，没有直觉，所以我们不能把上帝的王国直觉化、具象化，我们这个自然世界，只能说是上帝王国的symbol，而不是schema。事实上，如果我们对圆教的意思能通透了解的话，康德所说的schema根本就不能用在此处。　　照圆教讲，康德关于圆善的那些的猜测语都不是究竟的，因为既然即九法界而成佛，也就是即着地狱、饿鬼、畜生等而成佛，甚至即着一低头、一举手而成佛，在此种境界中，所有的法都是一体平铺，而佛也就在此呈现。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因为在圆教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，这两者永远是合在一起的；到此，若再说德与福是综合关系，那就很有问题了。因为在圆教的境界中，综合关系已没有了，只有分析的关系。　　所以佛教提出圆教这个问题，很有启发性。康德虽然也注意到德福之间的问题，但他那种说法，若照佛教的分判，只能说是别教的方式，而非圆教的方式，这个问题，只有在天台宗的圆教中，才能有清楚的理解，在康德哲学中，尚无法有清楚的了解。　　我今天就讲到此，下次再就此圆教问题，作进一步的解释。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　尤惠贞记录【附 注】注一：参看「佛性与般若」下册，页一一八七至一二一四。注二：参看冯友兰「中国哲学史」，页一六四至一六六。注三：同上书，页三〇四。注四：见孟子尽心篇。注五：同上。注六：同上。浩生不害问曰：「乐正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何谓善？何谓信？」曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。」注七：见龙树菩萨所著中论观因缘品。注八：见大乘起信论，论云：「云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦、乐求湼盘。……真如熏习有二种，云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故。能令众生厌生死苦，乐求湼盘，自信己身有真如法，发心修行。……」注九：见老子道德经，第一章。注十：同上。注十一：八正道指一正见；二正思惟；三正语；四正业；五正命；六正精进；七正念；八正定。注十二：见庄子齐物论。注十三：参看牟先生所著「从陆象山到刘蕺山」页三至五。又见页七八，语录选第四十一：「阜民尝问：先生之学亦有所受乎？曰：因读孟子而自得之。」注十四：同上书，见页六八，语录选第七：「夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。」注十五：同上书，见页七十，语录选第十三：「先生云：后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。」注十六：同上书见三五至三六，……傅季鲁云：『先生居山，多告学者云：「汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。」学者于此多兴起。有立议论者，先生云：「此自是虚说，此是时文之见。」常曰：「今天下学者有两途，惟朴实与议论耳。」』注十七：同上书，页三一至三二，陆象山在鹅湖之会上，曾作一诗以和其兄，诗云：「墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。」注十八：同上书，见页三六至三七。注十九：同上书，见页八至九。注二十：同上书，见页五六或一九六。注二一：五时说法即（一）华严时，说华严经；（二）鹿苑时，说四阿含；（三）方等时，说诸方等大乘经，如维摩、思益、楞伽、密严，三昧、金光明、胜鬘夫人等经；（四）般若时，说诸般若经；（五）法华湼盘时，说法华经与湼盘经。参看「佛性与般若」下册第一章第三节「五时八教」。注二二：参看庄子齐物论。论有云：「物无非彼，物无非是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。……」注二三：见龙树菩萨所著「大智度论」卷一，论云：「复次有二种说法，一者诤处，二者不诤处，诤处如余经中已说。今欲说无诤处故，说般若波罗密经。……复次余经中佛说五众无常苦空无我相，今欲以异法门说五众故，说般若波罗密经。……」注二四：见金刚般若波罗密经。注二五：三届指欲届、色届、无色届。参看「佛性与般若」下册，第四章第八之一节。注二六：法华玄义卷第五上有云：「通诸位论粗妙者……中草（二乘）虽复动出，智不穷源，恩不及物。……大树（别教）实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲径纡迥，所因处拙，其位亦粗。圆教真门，是故为妙。」关于别教所以为「曲径纡迥，所因处拙」，请参看「佛性与般若」上册页五六〇至五六一。注二七：天台宗以法华经为圆教的大纲。法华玄义卷第十上「释教相」中初出「大意」有云：「当知此经唯论如来设教大纲，不委微细纲目。」注二八：法华经卷四法师品有偈云：「若闻是深经，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思维，当知此人等，近于佛智慧。」注二九：参看「佛性与般若」下册，页五九八。注三十：九法界指地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天六道，以及声闻、缘觉、菩萨三圣。注三一：前四味指的是乳、酪、生稣、熟稣，醍醐之味不能离此四味而独显。[ 本帖最后由 time0 于 2006-8-17 04:28 编辑 ]第十七讲　圆教与圆善　　上一次我们谈分别说与非分别说（注一），以了解说法的两个方式。我们由分析哲学的「分析」（analysis）一层一层往上讲，探究到广义的「分解」。不但西方哲学重视分解，就是中国哲学和印度哲学也都重视分解。不分解便不能有所肯定与否定，不能立教。这样，我们便可以把这个「分解」的问题由分析哲学（像现在英、美哲学所表现的）里面解脱出来，不为它所专用。我们首先把这个意思放在心中，常加考虑、思考，才能了解佛教中般若经的特殊性格，了解般若经的非分别说，了解天台宗的圆教是从法华经这里说的。　　法华经当然和般若经不同，但是它也有一个非分别说的性格。以前的人了解，法华经里面是没有内容的；而般若经也没有内容，因为它无所说，当然没有内容。但是他们又说法华经是「如来设教大纲」（注二），主要在明「佛之本怀」（注三）。「如来设教大纲」这个话是从前天台宗讲法华经的，不是我们现代所说的「大纲」。我们现在也常说「大纲」，这「大纲」是指一门学问的纲要而言。天台宗所说的「大纲」是指佛的本怀，不是指分别地说的这个法或那个法。这后者他们以前叫做「网脉」，像一个网一样，除纲领外，还有一些网之脉络。而「网脉」是法华经所没有的，这等于是没有内容。所以，现在你若翻开法华经看看，除了神话以外，并没有分别地说的任何法，是很贫乏的一部经。这很奇怪呀！天台宗为什么要以这么贫乏的一部经为宗呢？其它的大经有丰富的内容，他们为什么单单找上这部经呢？这便使我们注意到「如来设教大纲」这个话。其它的一切网脉它都置之不论，因为这在其它的经中都已经说过了。而所谓「大纲」，就是佛的本怀，也就是佛本来心中的愿望，而不是从这愿望发出来的分别地说的种种法。这种种法全都已经说完了──第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，第四时说般若──现在到第五时才说法华、湼盘，以法华经为主，点出「佛之本怀」。这是以往的名词；但是我们现在一看，很容易想到法华经和其它的经不同，不在同一个层次上。其它一切属于分别说、属于网脉、有内容的经，我们叫做第一序（first order）的；法华经则属于另一层次，叫做第二序（second order）的。这是我们现代的名词，较容易表达这个意思，而且显豁。　　般若经以「异法门」（注四）说无诤法；它无所说，无所建立。它也和那些分别说、有所建立的经不一样；它的精神在于融通、淘汰、消化。但是般若经和法华经也不同。假如就消化说，它也属于第二序，不属于第一序。但它这第二序是从主体方面显智慧，显实相般若；法华经则是从法的存在上讲圆教。所以这两者各有特殊的性格，一横一纵，合在一起，便是天台宗所说的圆教。而且这一横一纵，还是以纵为主。圆教或非圆教，不定在横上，而定在纵上。「纵」是纲领，是经，「横」是纬，是作用。　　我们先了解分别说和非分别说，然后再进一步了解：圆教的表达必然有一个特殊的模式。这个问题是西方人所没有的。在判教时，圆教是最高的境界。但是我们要将第一序和第二序分开：前者表达法的内容和系统，以分别说来表示；后者表达圆教，以非分别说来表示。这两种方式完全不同。这样，圆教的表达才成个问题。这是我们上次所说的，诸位再参考「佛性与般若」这部书，多注意一下。这是现代人的思考，用来讲中国的学问，在表达上、思考方式上比较能推进一步；对于它原来的意思也没有歪曲，不能增一点，也不能减一点。这完全是属于解释方式的问题。　　照佛教的判教说，最高的境界是圆教。照哲学思考说，当哲学问题看，与圆教问题相对应的一个问题就是「圆善」问题。照西方哲学思考的发展看，圆善问题大概是最后、最高的问题。「圆善」就是康德所说的 highest good或 Summun bonum，一般译作「最高善」（注五）。我们这样两面平行地看，就中国哲学说，是判教问题；就西方哲学说，是哲学问题的思考进程。我们平常看不出这样的关联，而只是顺着西方哲学思考的发展往前看。觉得这「最高善」好像没有多大的意义，可有可无。不但现代人根本不谈它，就是康德在当时也有这样的感慨：古希腊哲学谈它，斯多亚派谈，伊匹鸠鲁派也谈，但现在的人却不谈了（注六）。因此康德重新提出来，解决这个问题。现在的西方哲学，不管是英、美方面，或是欧陆方面，更不谈了。我们平常对于「最高善」，觉得好像在哲学史里面，在某个范围之内，有这么一个概念；至于这个概念究竟代表什么问题，除了康德仔细考虑之外，以后就没有人注意了。　　假如我们纯粹从西方哲学的进程看这个问题，也可以。但如果我们重新考虑中国当年吸收佛教的过程，而对圆教有个恰当的了解，那么我们便可知道：西方哲学思考的进程所接触到的「最高善」问题──假定这个是个真正的问题、有意义的问题，而不可忽略──是其发展的最高峰。因为最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论「圆善」这个概念（康德便能正视它），进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过「圆教」的概念，才能使它豁然开朗。假如你真正明白了「圆教」的概念，「圆善」的概念自然会豁然呈现在你眼前。当初我他没想到这么多，单单把最高善当作西方哲学中的问题。但后来我把圆教讲明白了，圆善的概念也豁然开朗了。这两个问题是相应的，必须同时解决。假如我们要以非分别说来消化分别说，最后一定要讲到圆教才能完成；而西方哲学思考的发展必须到圆善才能完成。这样一来，便使一般人所忽视或仅视为属于某一范围的问题有了意义；反之，便是不了解哲学思考的历程，不了解最高善。因此，佛教的判教是很有意义的，而圆教也不是可有可无的，也不只是许多系统中的一个系统而已。佛的说法到最后非往这里走不可，到这里才能彻底完成，才能顺适调畅；这是必然的。所以判教是随时要有的，并不是判一次就完了。以前的人判，后来的人还是要判，就好像圆善必须随时讲一样；这样可以随时提醒我们要将方向定在那里。　　圆教有其所以为圆教的独特方式，和其它的说法方式不一样。假如我们对于这个问题有清楚的了解，把方向定住，便可以知道修行的最高目标何在。佛教修行的最高目标当然是成佛，但是小乘行者想成佛，大乘行者也想成佛，而大乘之中又有各种不同的教路与系统，因此产生各种系统所限定的佛格。你要成的究竟是怎样的佛呢？假如没有判教，便只好各佛其佛，那么我们的最高目标在那里呢？所以这个问题必须随时点醒、随时讲。尽管所讲的东西还是一样，表达圆教的独特模式还是一样，但仍然要随时讲。这就是契尔克伽德（S.A. Kierkegaard)所谓「重复即创造」。表面上看起来是重复，但仍要随时予以精诚的新的诠释；这就是创造──创发性的新思想。这说明在中国判教以圆教为最高峰、最后的境界，也就是佛教所谓「究竟、了义」。　　就西方哲学而言，从古希腊开始，直到现在，这全部进程的最高问题在于「圆善」这观念（不管你觉到与否，也不管你达到与否）。这个观念与圆教相应合。我们研究西方哲学，对于最高善，首先要正视它，其次要使它豁然开朗。假如我们轻忽它（不能正视便是轻忽），或者即使能正视，也只是把它当作道德学上的一个概念而已；在这种情形之下，这个问题仍不能豁然开朗。要使之豁然开朗，就必须了解圆教，知道圆教是必然的，非往这里发展不可。能表达圆教，即表示前此的诸教不圆，不圆当然是向着圆走，而且非往这里走不可；这是必然的。但是在西方哲学中，几乎没有人告诉我们一个必然的方向（如最高善）。像罗素，他就不讲最高善；不但不讲最高善，一般的善他也不讲。对于讲分析哲学的人而言，根本就没有这个观念，也没有这个问题。就是不讲分析哲学的人，也很少接触这个问题。刚才我们就说过，康德曾发感慨道，自从古希腊人谈过这个问题以后，就没有人再谈了，他当时（十八世纪）的人也不谈了。十八世纪是欧洲哲学鼎盛的时侯，尚不免如此。谁又知道最高善有必然性呢？　　可是在中国，佛教的判教以圆教为最高境界，前此的小乘教、通教、别教都是权教。权者不实。权、实乃相对而言。权就是方便、不究竟、非了义，它必然向着圆实处发展。进而言之，表达这圆实还有一个独特的模式，并不是各圆其圆，你说你圆，我说我圆。假如我们了解表达圆教的独特模式，便知道圆教只有一个，无二无三。这并不是独断。独断是说我圆你不圆，这还是各圆其圆；那么反过来，你也可以说你圆我不圆。这便不行。所以我们必须了解这独特的方式。就好像大智度论中说，佛以异法门说般若经。异法门就是特异的法门，因为特异，所以它是无诤法。说无诤法，有独特的方式，和其它分别说的方式不一样。假如你不了解这个方式，心中还是想着分别说的方式，怎么能无诤呢？凡分别说都是可诤的。即便像康德所建立的系统，那么周到，四面八方，枝枝相对，叶叶相当，仍然是可诤的。这在逻辑上非如此不可。康德也不敢说他的系统是无诤的，不容许讨论。不容许讨论就是独断，就像马克斯主义一样，这不是圆教。因此，我们必须正视这独特的方式，先了解分别说与非分别说，再了解般若经的特殊性格，然后了解法华经的特殊性格。这些观念在平常的哲学中都没有，不但西方哲学没有，中国的儒家也没有；因此值得注意，切不可当作佛教的神话看。假如我们能正视最高善，进而使它能豁然开朗，使人知道往这里发展是必然的，便可以挑破西方人之「蔽」；这等于替他们另开新生面。至此，这个问题便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方。这样一来，对中国哲学而言，也是个进步。　　我们说过，在西方，一般人并不注意这个问题，到康德才正视它。他比古希腊的斯多亚派和伊匹鸠鲁派更进了一步。古希腊人所说的最高善，其实并不是最高善。这两派都只说了一面，另一面则被吞没掉了。斯多亚派以德行作主，德之所在即福之所在。这样一来，只成就德的这一面，福的那一面则被吞没了，没有独立的意义。最高善一定包含德行和幸福两面，两者有隶属关系，但不能以一者化掉另一者。斯多亚派便是把幸福──康德把它当作圆善的第二个成分──化掉了。伊匹鸠鲁派则是以幸福作主，有福就有德。这样，德行──圆善的第一个成分──就失去了独立的意义。所以，依这两派的看法，表示最高善的辞语是分析命题（analytical proposition）。斯多亚派认为，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，这不是分析命题；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福来。这很容易了解，儒家也有这个意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的两个成分。孟子说：「古之人修其天爵，而人爵从之。」（告子上）。「古之人」是个特定的范围，因此孟子可以方便地这样说。但若完全从理上看，修其天爵，人爵不一定能从之。这就是说，从天爵这里分析不出人爵来。天爵、人爵两者合在一起，才是最高的善、圆满的善；这两者一定属于综和关系（Synthetical relation）。伊匹鸠鲁派的看法更荒谬。他们以幸福作为实践的决定原则。但幸福不能作为决定意志的原则，亦即不能作为道德原则。而他们是以幸福作主，有福就有德。这当然更不对。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作为道德原则。但他们却只肯定了一个成分，而以分析命题来表示最高善。　　所以，照康德的看法，不管是斯多亚派或伊匹鸠鲁派，他们讲最高善时虽然提到德行和幸福两面，但是结果却只剩下一面。那就是说，他们没有了解到这关系是综和关系，不是分析关系。而在这里，康德不但正视了这个问题，并且把它推进了一步，指出这关系是综和关系；进而言之，虽然是综和关系，但却不是平列的、无本未之分的──在这里，一定是以德为本，福则隶属于德；这隶属是综和的隶属，不是分析的隶属。这是个大进步。他能将这问题讲到这个程度，已经很不错了；基本观念也分析得很清楚。　　在中国，孟子也曾提到这个观念（即天爵、人爵），但说得疏，没有详细的分析。也许现代人会想到：康德告诉我们，这是个综和关系，有天爵不一定有人爵，那么孟子为什么说：「古之人修其天爵，而人爵从之」？还有，中庸为什么说：「大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿」？如何能说「必」呢？大德之人不一定有其寿，如颜渊短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子是圣人，其德可谓大矣，却不得其位。这些话如照现代人的看法，都不可靠。孟子还说得客气点。他加个「古之人」，而且没有说「必」。而中庸的说法似乎就很有问题了。你当然可以这样去思考。但却不能认定你的说法便超过了古人，认为中庸、孟子的话没有意义。但是你可以提出这个观念，仔细加以分析。因为过去圣贤讲道，并不像现在这样，仔细地作逻辑分析。孟子那句话是特指「古之人」，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人。在这几人身上，很可能是「修其天爵，而人爵从之」，但没有必然性。所以是个综和关系。而「今之人修其天爵，以要人爵。」这情形又不同了。「古之人修其天爵，而人爵从之。」这是有特指的。这并不排斥其它的可能。在古之人中，也许有人修其天爵，而人爵并未从之，因为他没有说「必」。而今之人修其天爵，是为了求富贵。人爵便是指富贵。但这样也不错呀！虽然动机不纯，但如果能贯彻到底，还是不错的。然而连这也做不到，所以「既得人爵，而弃其天爵」。这些当然是劝诫的话。但我们也可以把它当个问题来看，而问：所谓「修其天爵，而人爵从之」，这个「从」字究竟是综和的还是分析的呢？这样进一步去讨论是可以的，孟子也不会反对。但尽管你这样讨论，孟子还是可以说：「今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。」「今之人」这话永远可用：不但指他那个时代，也可以指现在这个时代。还可以指无尽的未来。所以，康德在这里使我们在概念上有明确的了解，其贡献极大。　　尽管如此，那些康德专家并不一定能真正了解这个问题，也不能了解我们的哲学思考必然要向这里发展，而发展到这里即是最高点。譬如说拜克（Lewis White Beck），他除了翻译康德的「实践理性批判」之外，还为这本书作了一个疏解（注七）。他在这疏解中提到这个问题时就说，康德讲最高善，假定上帝的存在，这根本是一个「实践的独断形上学」（a practical-dogmatic metaphysics）（注八）。儒家也可以有一个「道德的形上学」（moral metaphysics）。康德以上帝的存在来保证最高善，这种证明即道德的证明（moral proof）；而一般地说即是「道德的形上学」。对于这个形上学，拜克却加上「独断的」这形容词，而称之为「实践的（道德的）独断形上学」。康德这一步骤的目的是要满足实践理性的目的，拜克却视之为独断的。因为拜克认为最高善并非实践理性的对象（注九）。这句话就有问题，康德不会承认。因为康德明明说，最高善是我们意志的必然对象（necessary object)（注一○)。当然拜克这样说，也不是完全没有来历。因为实践理性本身也可以决定一个最高善，但这最高善是从道德本身来说的；也就是说，依照无条件的命令而行就是最高善。（因此，「最高善」这名词有歧义，所以我们最好不要这样翻译它。）这样，我们又何必要求幸福和德行的协和呢？这种要求早已离开了道德本身，也就是离开了实践理性本身，而牵涉到幸福的问题。这样说的「实践理性」是狭义的，把实践理性缩小了，所以拜克才说，最高善不是实践理性的对象。但是康德明明说，它不但是实践理性的对象，而且是其必然的对象，也就是意志的必然对象，意志要求它。但这要求是间接的，不是直接的。意志的对象是善，这也就是儒家所谓「好善恶恶」。而什么是善呢？依照无条件的命令而行就是善，违反这命令就是恶。所以善恶不是首出的观念，而是依违不违道德法则而决定。这是个根本的扭转。　　在西方，一般人讲道德，往往先讨论什么是「善」，因为他们认为道德学是讨论「善」的。例如，英国的谟尔（G.E. Moore）写了一本「伦理学原理」（Principia Ethica），就是在分析「善」。这本书很受重视，写得也很认真。但他还是以「善」的观念为首出，分析的结论是：「善」不能下定义。既然不能下定义，那怎么办呢？只有不了了之。英国人就是这样，他们专会做这种工作。谟尔当年写这部书时，他也没有读懂康德的书。康德就是要把问题转过来。谟尔为什么要分析「善」呢？他是要先把「善」分析明白，再决定我们的行为；一件事情是好的，我们才做。这种看法是有问题的；因为他是把「善」当作首出的，从外面来决定我们的行为，这就是他律（heteronomy）。所以我们不能以「善」为首出的观念，而须以道德法则为首出的观念；道德法则决定我们的行为，依照道德法则而行就是善，反之就是恶。这正合乎儒家的精神。拜克所说的「善」就是这个意义的「善」，这并不包括德福相协和的最高善；这后者是外加的。所以他说，这不是实践理性的对象。这不是缩回去了吗？但康德明明说，德福相协和的最高善是意志的必然对象，意志必然要求它。尽管我们可以说，这要求是间接的──我们先依照道德法则决定什么是善，再进一步要求德福之间的协和──但它还是意志的必然对象。不过康德在这里说得松泛，所以有的人就不喜欢他这个「最高善」的观念。道德那里还须顾及幸福呢？董仲舒也说：「正其谊不谋其利，明其道不计其功。」这已经说得很高了，何必再要求幸福呢？从这个观点讲的「最高善」是纯德意义的最高善，不是康德所说的最高善。这样讲道德，也可以说得很响亮，要停在这里也可以。但其结果就成了斯多亚派的路子，以德之所在为福。文天祥杀生成仁就是德，也就是福。这样讲，太悲壮了，非人情之所能安。所以幸福也是实践理性的必然要求，在这里不能不过问。　　然而康德只说最高善是意志的必然对象，而未加以说明。但这个观念不是自明的，因为一般人可以说：我不要幸福，「正其谊不谋其利」不就可以了吗？所以康德在这里说明得不够。我当初看到这里，觉得康德的说明总是弱了一点。他讲道德原则，譬如定言令式（categorical imperative），总是说得很强、很足够；但讲最高善是意志的必然对象时，却不能使人豁然开朗，使人完全了解，所以人总可以怀疑。　　在另一方面，若就判教说，判至圆教是必然的发展；到了圆教，圆善的观念自会豁然开朗；没达到圆教，此观念便不能豁然开朗。在权教里，不管是小乘或大乘，此观念都不能说。就佛教说，权教不能保住法的存在；在此，法的存在没有必然性。而幸福的观念是寄托在法的存在上。法的存在就是现实世界的存在。现实的自然生命要肯定得住才行。假如现实世界保不住，其存在无必然性，那么幸福要寄托在那里呢？因此，就判教说，权教（非圆教）不能保住法的存在，法的存在于此无必然性；既无必然性，则幸福的观念也没有寄托，也保不住；这样一来，我们如何能要求幸福呢？当然，依道德本身说，我们可以不要求幸福；但这样一来，也不能发展到最高善了。就判教说，权教不能保住法的存在，那就不圆满。所以，只有到了圆教，法的存在才有必然性；法的存在有必然性，那么问题就解决了。因此幸福是寄托于法的存在上，法的存在有必然性，幸福才有寄托。所谓「有必然性」，就是说非如此不可，非如此就不能成佛──否则，即使成佛也不算，因为所修的德行不尽。所以，如果法的存在肯定得住，而且非在这里成佛不可，那么德（主观方面的存心）在这里呈现，福也在这里呈现，两者必然合一。但如果保不住法的存在，那么德与福未必能合一，这便是权教。譬如天台宗批评华严宗是「缘理断九」（注一一）。在这个境界中，当然佛法身很有德，他全幅是清净无漏功德。但是断离了其它九法界，法的存在没有保证，那么幸福在那里呢？照佛教的名词说，幸福是寄托在「色法」上。既是缘理断九，那么「色法」就没有了，而只剩「心」──清净无漏功德心。「心」是指「德」这一面。但是「色法」没有了，怎么能讲幸福呢？怎么能讲德福一致呢？所以，这最高善保不住。起信论亦讲「色心不二」（注一二），但在此别教内，这「色心不二」是综合命题，不是分析命题。这不是真正的「不二」，而是可以为二的。所以，圆教的观念豁然开朗之后，圆善（最高善）才有必然性。如果成佛必须如此去成，进而在这「必须」之下法的存在有必然性，那我们才可以说：德福一致是实践理性的必然对象。这不是很通吗？但是如果达不到圆教，则德福一致的观念只是用康德的名词来说──或然的（Problematic），而非必然的（apodictic)（注一三）。只有这样，才能充分说明最高善的观念。　　在这种情形下，提出上帝来作保障，也是合法的。因为圆教表示绝对的圆满，而绝对的圆满在西方哲学的传统中是靠上帝来保障的。上帝保障法的存在，因为上帝创造了世界，而你我却无法创造。在我们自己性分之内的事是德，即孟子所说：「求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也」。至于我的德能得多少福呢？什么时候能得福呢？这完全不是我所能掌握的，即孟子所说：「求之有道，得之有命；是求无益于得也，求在外者也」。所以我所能掌握的，只是德行这一面。从现实上看，有德的人很可能没有幸福；而且似乎越是有德，就越没有幸福。一般人很容易因此发牢骚。也许有人会说：你不要悲观，你总会有幸福的。但什么时候有幸福呢？如果说：今生没有，可待来生。但来生在那里呢？我怎能等到来生呢？这表示这不是我所能掌握的，是在我的能力之外。那么谁有这个能力呢？在西方哲学中，很自然地会推到上帝，而肯定上帝的存在。这叫做「道德的证明」，属于「道德的神学」。所以康德只承认道德的神学是可能的，其它的都不能成立（注一四）。这是很对的。只有上帝才能使德福之间有个恰当的比例（proportionate）或恰当的谐和。而从现实上看，我们人类做不到这点。只有在德行这一面我们能尽心尽性，能掌握得住。至于幸福──在从前属于「命」的观念──则不是我们所能掌握的。如果能掌握，就不叫「命」了。所以说：「求之有道，得之有命，是求无益于得也。」求了也不一定有好处，对于得不得没有什么帮助。若得不到，求也没有用。所以俗语说：「命中八尺，难求一丈。」若是命中注定，即使只差两尺，也求不到。依耶教的立场，从上帝这里说当然最方便，也最清楚。既然上帝创造了世界，他当然知道德福之间该如何配合。所以我们不要悲观，他不会冤枉我们。只要我们行善，总会有幸福的。至于幸福什么时候会来，那可不必管，因为上帝早已安排好了。今生得不到，来生总会得到。所以康德必须假定灵魂不灭，否则就无来生可言。这样，上帝存在和灵魂不灭就同时得到肯定了。　　但是我们也可以不必这样说。因为这样说，也许只是如此相信而已。就佛教看，这是戏论。所以现代人就不理会这一套了。可是我们也可以换个说法。在东方，佛教把这个问题表达得最好，这就是圆教问题。圆教就把十法界包括在内了；若是缘理断九，还是不圆。十法界即是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲这六界及声闻、缘觉、菩萨、佛这四界，每一界代表一个法类。这十法界是总说，往下还可以分成三种世间，即国土世间、众生世间和五阴世间。国土世间是我们所处的地理环境。众生世间指有情（living beings)说。五阴世间则指色、受、想、行、识说。这三种世间便概括了一切法。这「一切」不只是逻辑的，而是存有论的（ontological），上帝所创造的全部世界都在内。有人说：上帝只创造了现实世界，他还有许多未创造的世界。但依天台宗来说，只要是上帝所创造的，都包括在这三种世间里。照莱布尼兹的说法，上帝有许多可能的世界，选了最好可能的（the best Possible)给我们，此外还有许多可能的世界没有创造出来。这是西方人的想法，照佛教看，都是戏论。对上帝而言，无所谓「可能」，因为他是无限的。我们不能说：上帝可以创造这个世界或那个世界，也可以不创造。照耶教的说法，上帝为我们人类创造了最好的世界，如果人类瞎闹，他也可以毁了它。这个讲法不行，上帝并没有这种可能或不可能的问题。这些都是戏论，是不如理的。　　凡是上帝所造的，都包括在十法界中。在圆教下讲成佛，是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道众生、声闻、缘觉、菩萨。地狱这一法界也含有天、人、阿修罗、饿鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛在内。十界互融，每一界具十界，总成百法界。每一法界具十如是，遂成「百界千如」（注一五）。百法界再配上三十种世间，所以说「一念三千」（注一六）。其实所说就是一切法。就佛法界而言，若要成佛，便要即九法界而成佛，不能离开六道众生、声闻、缘觉、菩萨而成佛。照平常的说法，佛可以化身为地狱、饿鬼，但他不是地狱、饿鬼。地狱、饿鬼只是他的化身。他不单可以化身为观音菩萨，还可以化身为大象、狮子、天龙八部、童男童女。但这样的说法并不是圆教。化身是显神通，佛需要神通时才显，不需要时就不显。这不是圆教，而是权教。照圆教的说法，九法界中没有任何一个法界可以去掉，成佛非就这里成不可。这样岂不是能保住地狱等法界的存在，而使之有必然性吗？若是化身，则没有必然性，要显就显，不显就不存在了。圆教所代表的，是上帝那个层次，这里就是绝对。在此，法的存在之必然性整个给保住了。但是，上帝的事与我们不相干，所以康德始终肯定德与福间的关系是综和关系。所谓「综和」，是对我们人类而言。德福一致的观念在我们的现实人生中根本不能呈现，其可能性只有靠上帝的存在来保障。我们的实践理性只是要求它，其必然性只是要求上的必然性。我们根本不能呈现它，只有上帝才能。这样就把人与上帝分开了。如果德福一致的保障放在上帝那里，那么它们的关系永远是综和的。但这是从我们人类的立场来看。若是从上帝的立场，从「神眼」（divine eye)来看，这关系却是分析的，因为上帝有智的直觉（intellectual intuition)。但上帝是上帝，与我们人类不相干。人类没有智的直觉，故对于人类的思考而言，德福之间的关系是综和的。这样一来，这最高善虽然有意义，但却不能豁然开朗。　　然而，如果我们不把法的存在之保障放在上帝，而放在「圆佛」（perfect buddha)，把上帝化掉，而转为圆佛，那就不同了。因为一切众生皆可成佛；并且成佛不仅有逻辑的可能，而且有真实的可能。因此，不管我们眼前能不能成佛──照禅宗讲，我们当下就能成佛，当下就能呈现圆善；但即使不像禅宗这样说，而照着圆教这个思路去想──圆善还是能豁然开朗。这与将保证放在上帝那里不同。保证若在上帝那里，那是上帝的事：若在佛法身这里，则是我们的事。所以圆教中的福德一致并非综和命题，而是分析命题。因为「即九法界而成佛」的「即」是必然的。我们平常认为地狱、饿鬼、畜牲是很苦的，那有幸福呢？但圆佛是即地狱、饿鬼、畜牲而为佛，在地狱、饿鬼、畜牲这里就是德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但是当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德（佛教称为「功德」），同时也就是他的福，因为他的功德是即地狱而为功德。这时福德才能一致，而这一致是分析的一致。所以，由此而说的「色心不二」是真正的不二。这「不二」是分析的「不二」﹐不是综和的「不二」。　　在康德哲学中，这个观念最好不要直接说成「福德一致」，因为康德并非说这两者一致，而是说这两者间有个恰当的比例。英文本是用 Proportionate 这个字而不是用 consistent 这个字；后者才是一致的意思。一说「一致」，我们很容易就想到分析的关系，这就不对了。可是在圆教所表现的圆佛里，福德的关系却是分析的（注一七）。圆佛的法身、化身、报身三身是一。圆佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脱。般若就是智的直觉。到此，福德一致的观念不是豁然开朗了吗？　　但是佛教只有判教，而没有最高善的观念。讲道德，才有最高善的观念。佛教讲到圆教就停止了。但儒家必须讨论什么是善。善不能从外面的对象上看，所以儒家讲性善，以性善作标准。性善决定一切东西的善或不善──首先决定我们的言行，这种言行在康德是当作广义的对象看，也就是善的东西。在这里，儒家的说法同康德一样。康德将方向扭转过来，也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在「知言」中引述其父胡安国的话说：「孟子道性善云者，叹美之辞，不与恶对。」（注一八）实际上性无善恶，善、恶这两个谓词（predicates）都加不上。因为性是判断其它事物的善恶之标准，这标准不能再根据另一个标准来说它是善是恶；它就是最后的标准。所以，凡可以用善恶这两个谓词去形容的东西（如行为），都是相对的、有善有恶的；而性之善却是绝对的，因此无善相、无恶相，这两个谓词都加不上。所以王阳明说：「无善无恶心之体」（注一九），也就是这个意思。无善无恶，是谓至善。至善就是绝对善。　　照佛家的判教说，圆教是最高峰。从儒家的立场讲善恶问题，它也有一个圆教，并且其模式还是一样──尽管其内容不一样，因为儒家有一套道德哲学。就西方哲学思考的进程说，圆善是最高峰。依康德的说法，全部哲学包括两层立法：就知识一层说，是知性为自然立法；就道德这一层说，是意志为自我立法。这两层立法是全部哲学的规模。这也近乎康德所说的哲学之「宇宙性的概念」（Cosmic concept）。康德说，我们一般所说的哲学概念都是「学院性的概念」（Scholastic concept）。但除了这种哲学概念外，还有一种「宇宙性的概念」（注二○）。所谓「宇宙性的」意指「完整的」。完整意义的哲学包含两层立法，而以善为最高目的。所以西方哲学是以康德这个模型为代表，其它一切片面的、特殊的哲学都可收进这两层立法中。而最高善的概念如果要有必然性，而不只是任意的概念，便只有在圆教所说的圆佛中才能照察出来；这在西方哲学本身是照察不出来的。　　我们在佛教的部分提出了一些重要的问题，这些都是真正的哲学问题，必须当作哲学问题看。即使是语言分析，也必须针对问题去决定问题，而不只是训诂字句。譬如他们对语言加以分析，决定什么有意义、什么没有意义，这些都是大问题。尽管他们说自己的哲学是小哲学，别人的是大哲学，其实他们的问题并不小。我们不能说这些不是哲学问题，凡是当作一个问题看的，无所谓大小；若说大，统统都大。只有单单训诂字句，那才算小，那根本不是当作哲学问题来看。若是小的，就不能称为概念了。这个「概」字就概括了许多对象。所以，分析哲学家说黑格尔哲学没有意义，这就很难说了。他们说知识才有意义，但知识的范围也不小呀！关于最高善，我将来想写一部书。这是近年来才想到且透出的，在「现象与物自身」中还说得不够，还没有解决这个问题；那还只是一般性的思考。也许这部书就叫做「圆善论」，到时候会写得比较清楚些。李明辉记录【附　注】注一：请参阅牟先生所著「佛性与般若」（台北、学生书局）附录「分别说与非分别说」一文。注二：智者大师「法华玄义」卷十上云：「当知此经唯论如来设教大纲，不委微细网目。注三：「法华玄义」卷一上云：「今经正直舍不融，但说于融，令一坐席，同一道味，乃畅如来出世本怀」。注四：龙树「大智度论」卷一云：「复次，余经中佛说五众无常苦空无我相。今欲以异法门说五众故，说般若波罗蜜经。」所谓「异法门」，即指「不同于分解方式」的法门。谓参阅「佛性与般若」第一部第一章第一节。注五：「最高善」即德文的hchstes Gut。康德之论最高善，主要见于「实践理性批判」（Kritik der Praktischen Vernunft）第一部第二卷「纯粹实践理性的辩证论」（Dialektik der reinen praktischen Vernunft）。注六：康德说：「对于今人，最高善的问题似乎已失去用处，或至少已成为仅仅无关紧要之事……」（「实践理性批判」第一部第一卷第二章）。注七：此书即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。注八：见该书p．46n,227,245,263n。注九：拜克说：「最高善底概念决不是一个实践的概念﹐而是理性底一个辩证的理想。」（同书p．245）注一○：康德说：「最高善底促进是我们意志底一个先天必然的对象，并且与道德法则相关联而不可分离，因此最高善底不可能也必定证明道德法则底错误。（「实践理性批判」第一部第二卷第二章第一节）注一一：关于「缘理断九」之涵义，请参阅「佛性与般若」第三部第一分第一至三章及「智的直觉与中国哲学」（台北，商务印书馆）第二十章「天台宗之圆教：从无住本立一切法」。注一二：大乘起信论云：「即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二；以色性即智故，无体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身遍一切处。」注一三：Problematic与Possible（或德文的Mglich,）、apodictic与necessary（或德文的Notwendig）间有一精微的差别，可参阅「现象与物自身」第四八页起。注一四：康德在「纯粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一书的「超越辩证论」（Die transzendentale Dialektik）中检讨各种经由思辨理性（spekulative Vernunft）发明上帝存在的论证，断定其不可能；故我们唯有转而建立道德的神学。注一五：法华经方便品第二云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。此即所谓「十如是」，智者大师「法华玄义」卷二上云：「此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。」注一六：智者大师「摩诃止观」卷五上云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。」注一七：案：牟师曾告余曰：此处几句话有问题，一致不一定是分析的，圆教下是否可说是分析的亦有问题。详见「圆善论」第六韦（台北、学生书局）。注一八：见四库全书本「知言」卷四。明程敏政刊本于「知言」六卷后附朱子「知言疑义」一卷及「附录」一卷，而删其正文中见于「疑义」之重文。故在程本及同一系统之朝鲜本、和刻本中，此言均不见于正文，而见于所附「疑义」中。四库全书所收「知言」六卷、「附录」一卷系采永乐大典本，为宋刊原本。「知言疑义」亦见于「宋元学案」五峰学案及「朱文公文集」卷七十三。注一九：阳明四教句云：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」见阳明「传习录」卷三及「年谱」嘉靖六年九月条下。注二○：「宇宙性的概念」德文作Weltbegriff ，「学院性的概念」德文作Schulbegriff ﹐见「纯粹理性批判」中「超越方法论」（transzendentale Methodenlehre) 第三章。第十八讲　宋明儒学概述　　我曾写了一册书，来讲魏晋时代的哲学；又以两册书来讲南北朝、隋、唐的佛教，以四册书来讲宋明理学，其量最多。首先写成的是关于魏晋玄学的部份，就是「才性与玄理」这本书。然后再写宋明这个阶段的哲学，大体花了十年工夫。那时我在香港大学，没有事做，很清闲，所以可以完全把心思收回来，凝聚住，关起门来，好好想一想以前的学问；于是便写了「心体与性体」共三册，一气写成。这三册大体具备了宋明理学的规模和思路。还剩下一册，最近才写成，此即是「从陆象山到刘蕺山」一书。　　那三册书处理北宋的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子共六人。这不是写哲学史，而是单讲宋明理学，若是写哲学史，有些前后过节之处就要联贯起来，有些不相干之处也要写。譬如说邵尧夫，在哲学史中也该有一章。但是我们专讲宋明理学时，邵尧夫就不在内了。尽管他在当时很有地位，二程和他也很熟，时有来往，但他们讲学问并不在一条路上。邵尧夫的学问并不在这个系统之内。　　虽然就时间上说，宋明理学涵盖了宋明六百多年，但是实际上只有一个课题，所牵连到而可以作主干的人物只有九个人。从周濂溪开始，连同张横渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。当然二程门下还有很多人，但都是隶属的，不是作主干的。南渡以后，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安国的儿子。他那一派在当时称为湖湘学派，因为他住在湖南衡山。这是当时很重要的一个学派，那时朱夫子还没有出头。后来湖湘学派被朱夫子所压倒、所掩盖，所以一般人讲这一段学问，都不太知道胡五峰这个人，事实上，宋元学案中也有「五峰学案」，底下还列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其实这个人很重要，但被朱夫子的权威给掩盖住了，所以大家只注意朱夫子，事实上，朱夫子是不是能够掩盖住他，是很有问题的。　　胡五峰首先消化北宋四家的学问；朱夫子一出，也继续作这种消化的工作，可是朱夫子并不能真正消化这四家的学问；事实上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程来概括二程，把程明道收到程伊川里面，成为一程。事实上，二程是以程明道作主，程明道在理学家之中有崇高显赫的地位，但是朱夫子的消化工作却不能显出程明道的地位。朱夫子以程伊川来概括二程，但程伊川却不能概括他哥哥程明道，因为他们兄弟俩的讲法并不一样。朱夫子只能欣赏程伊川，而且了解得很好、很恰当；他们两人之间没有距离，没有大分别，其心态相应、气味相投。但是朱夫子对于程明道就不十分能欣赏，也不了解他，而又不好意思批评他，因为他的地位太高。程明道有这么高的地位，而朱夫子却不能相应于其地位而说出他的学问来，所以程明道在朱夫子的心目中成为隐形的。　　朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，来概括周濂溪和张横渠，以此方式消化这四家。因此，就表面上看，大家都以为朱夫子是宋儒的正宗，是正统派，是所谓的道学家。在宋史里有「道学传」，其中有所谓「濂、洛、关、闽」，共五人。陆象山不在道学传里面，这是宋史作者的偏见（注一）。那表示说，宋儒的学问以濂、洛、关、闽为正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「关」指张横渠，「闽」便是指朱夫子，因此以他所传的为正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能传程伊川。他虽然大谈周濂溪的「太极图说」，篇幅很多，所费的工夫也很大；但是他的了解并不恰当，也不能相应于周濂溪所体会的道体。因为他是以程伊川的方式来了解周濂溪。他对张横渠了解得更差。张横渠本身当然也有些驳杂，但是其真实的意义不可揜。虽然他的文字表达不太好，其意义却很明显。而朱夫子却不能了解张横渠。张横渠在朱夫子的心目中只是二程的辅佐，并未得到充分挺立的地位，有时候他可以把张横渠的几句漂亮话头拿出来讲一讲，但是一、两句话并不能代表张横渠的全部学问。就张横渠的全部学问来看，朱夫子是不了解的。　　因此，这样看起来，所谓「濂、洛、关、闽」的传承，所谓「朱夫子继承宋儒的正宗」，事实上全是假象，朱夫子只继承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道两人合起来，也不能代表张横渠和周濂溪。朱夫子很重视、推尊周濂溪，但对他不够了解，也不能了解张横渠和程明道。这些都是社会上一般人所看不透的，所以你们要下工夫，仔细去了解。而下工夫的唯一根据就是文献，要对文献作恰当的了解。朱夫子在文献方面所下的工夫也很深，但他了解得恰当不恰当，却是另一个问题。要了解得恰当，是很不容易的。他了解得恰当的地方我们也承认，譬如他对程伊川的了解就很恰当，没有问题，但他了解得不恰当的地方我们也要看出来，不要把它们混在一起，朱夫子之继承北宋诸儒，就是这种情形。　　胡五峰消化北宋四家，大体是以张横渠的一个重要观念──尽心成性──作主。这个观念是由张横渠开始提出的，而朱夫子向来不重视它，可见了解一个观念并不容易。「尽心成性」这个观念牵连到对于「心」的看法，对于「性」的看法，乃至于「道体」、「工夫」的看法，在「尽心成性」这句话中，「尽」和「成」代表工夫，除了工夫以外，这句话也包括本体在内。本体是指什么而言呢？就是「心体」、「性体」，再由「性体」通到「道体」。这些重要的观念统统在这句话里面。所以，胡五峰消化北宋诸儒，是以张横渠这句话作中心；他所了解的心体、性体、道体，大体还是通于周濂溪、张横渠的了解。因此，他通过这句话来吸收、概括周濂溪、张横渠，是可以的，也比较恰当。他不传程伊川的学问，他所传的是另一套──这一套合乎北宋前三家周濂溪、张横渠、程明道，而与程伊川不相合。朱夫子所消化的，与程伊川相合，却与前三家不相合。所以朱夫子和胡五峰谈不来。　　胡五峰的作品不很多，但很精。他的作品有「知言」，就是借用孟子的话：「我知言，我善养吾浩然之气。」朱夫子对「知言」批评得很厉害，提出八点疑难（注二），事实上，这八点中没有一点是对的。他不了解胡五峰，因为他们的系统不同、不相应，在这里，我们需要下工夫重新检讨一下。