钱先生如此主张也有一理由，那是因为忌讳如费正清者流借口中国历来是君主专制（注一三），而谓共产党的专制也不完全违背中国的传统。可是若因此之故，便讳言君主专制，这也不行。君主专制是政治形态、政治体制的问题，而且共产党的专制和君主专制完全不同，根本是两回事。共产党的专政是由马克思主义而来的集权专制；而君主专制只是使政治没有充分的客观意义，对一般社会却并不干涉。不能因此而讳言君主专制。 历来儒者都不满意于家天下，这问题尤其在亡国时特别明显，而一直得不到解决。君主专制虽由法家开出至秦汉大一统而完成，但在西汉二百多年间，家天下的君主专制仍未成定型，至少在舆论、一般人的意识中尚未成定型。例如汉文帝初继大统时仍认有德者始应君天下（注一四）。至汉武帝用董仲舒复古更化以后，西汉思想家出现两派： 一派主禅让，一派主五德终始说。当时的儒生是很敢说话的。至汉光武以后，家天下的君主专制才确定，以后就不再讨论这问题。虽不讨论，但每至亡国时，尤其亡于异族时，这问题总会出现，因为家天下究竟是不合理的。讨论这种问题要靠理学家、思想家、文史家是不行的。一般史学者是内在于历史考历史，其所了解的事实、材料是属于第一序的问题。但家天下问题是高一层、第二序的问题，因此不容易了解。理学家于此有一传统，例如南宋亡于元、明亡于清时就一再接触、讨论这问题，反省自己的历史文化，一如现在我们反省中国的文化。以前曾屡屡次次反省，可见这是个高级的问题。 君主专制是政治体制的问题，若否认以前的中国是君主专制，辛亥革命就没有意义了；但也不能因是君主专制就连想到共产党的专制，二者根本是不相干的。君主专制虽有不合理之处，但也维持了二千多年，可见也有相当的适应性，不满意于此而想改变还并不容易。理学家向往三代的王道，顾、黄、王批驳家天下，但却又想不出更好的办法来，由此可见政治型态想向前进一步是非常困难的。从尧舜到夏商周三代是贵族政治，经过法家的工作而成为君主专制，一直维持到辛亥革命。辛亥革命以后实行的民主政治是向西方借镜，至今六十多年仍未走上轨道。若已走上轨道就是已完成了民主建国，就不会出现共产党。由此亦可知道完成一个政治型态是非常困难的，以前在乱世也时常长期政治不上轨道，何况在现今这个大转型时期？ 法家在战国时代担负转型的工作，也是在二百多年间才转成的，由此可见其困难。 我们不能因为从前有宰相系统而说君主并不专制，主要是由于宰相只有治权，只是帮助皇帝治理天下，而政权却寄托在大皇帝处，因为政权不能客观化，所以宰相系统的治权也得不到客观化。因此政权和治权要分开，都要客观化。孙中山先生将这二者分开是很对的。战国时代的政权在诸侯手中，那时已有政权和治权的事实，虽然也许并没有这种观念。经过法家的转型而尊君，对代表政权的君没有一个安排，因此使得政权不能客观化。到秦汉大一统承继春秋战国时代之诸侯王国而形成君主专制，代表政权的大皇帝就也不能客观化。 自夏商周以来，在贵族社会中政权是世袭的。齐襄公复九世之雠而圣人称许之，此即春秋大义之「大复雠」。一般百姓复雠服从亲亲的原则，故复雠不过五世；但国君世袭，代表一国政权之所在，故复雠「虽百世可也」（注一五），服从的是尊尊原则，这表示政权不能断，不能亡人之国。亡人之国是大恶，应「兴灭国，继绝世」（注一六）。国家属于客观精神，尊尊是义道，就代表客观精神。 在贵族社会中，政权来自周天子的封侯建国，诸侯世袭即表示政权世袭。秦仍是战国时代的一个贵族，汉则是中国历史上的一个大转变。汉高祖以布衣取天下，是「亘古以来未有之奇变」。汉高祖创造了一个新的局面，即「打天下」。政权的取得是非理性的（irrational），因为凭借的是武力。取得天下后，「马上得之，不能马上治之」（注一七），因而用士，即知识分子，来帮忙治天下。「帮忙」是客气的说法，其实是帮闲，因为士不能过问政权，政权是皇帝以武力打来的。 现在共产党要求与自由中国和谈，其实解决的还是政权的问题。这和美国与苏联的谈判不同，美国与苏联谈的不是自由和集权，而是另一层次如限制核子武器的问题。但我们的问题就在于政权。妨碍中国统一的是共产党的非法的专政政权。他们一旦去掉马恩列史、废弃马克斯主义的意底牢结，中国不就统一了吗？ 那些投共的知识分子谁敢和共产党谈这个问题？ 这也成了「不可触的」（untouchable）了。共产党只是利用知识分子的科技知识，帮助他们造原子弹就行了。但是知识分子正应该谈这个问题，就是实行科技也肯定自由的社会，肯定教育学术的独立，否则科技只是个政治的口号，知识分子就不该投过去帮闲、帮凶。一听到「科技化」就赶忙地投过去，这等于知识分子集体自杀。 在君主专制下，政权是用武力打来的，不能客观化，因此治权随着也不能客观化，都在大皇帝的控制之下。中国知识分子二千多年来直到现在都是处在这种状态之中，因此身为中国知识分子是很苦的，由此也可进而了解中国知识分子有其自身的命运。政治客观化的问题不能解决，知识分子就不得解放，即不能正其命（注一八），在现实上就有其自身的命运，由此可以推出许多结论，以为中国历史之写照。我们可以举几个显明的例子，大略的说一说。（注一九） 中国知识分子的命运的第一幕是秦始皇焚书坑儒。除了申不害韩非主张绝对的尊君，李斯又提出「以法为教，以吏为师」（注二○）。教应是教育，是以礼乐圣贤之道为教，以有德之人为师，而不是「以法为教，以吏为师」。古今中外没有人敢说这种话，这就是法家的罪恶。现在的共产党却正是这样实行，他们的干部就是「吏」，人民向干部学的「法」就是马克斯主义，因此有「要红不要专」的口号。现在邓小平虽要现代化、科技化，但并未放弃红（法、马克斯主义），因此要「又红又专」，这是共产党的罪恶。 「以法为教，以吏为师」就造成极端的专制，在此之下没有教育，也不能有教育。当时的儒生喜言尧舜三代、古圣先王，就被视为群言淆乱、借古讽今，因而导致秦始皇的焚书坑儒。故凡实行专制一定要斩断历史文化，他们的政策都是横剖面的，不是纵贯的，就是要斩断历史文化。秦始皇「焚书」就是烧掉历史。由此也要提醒大家注意，要反共就不能没有历史意识、文化意识，共产党的集权专制同样企图斩断历史。他们摆出马恩列史，就是不要中国四千多年的历史文化，因此不单是书藉，连许多古物遗迹都被毁掉了。他们说共产党之前的历史都是「阶级的历史」，是「史前史」。在抗战前他们就用这类口号来迷惑青年。因此大家要有一些历史意识、文化意识，才能够分辨清楚而不再被迷惑。 第二幕是东汉末年的党锢之祸，是知识分子参与政治，结果完全失败而导至的大惨局。东汉二百年是知识分子与环绕着皇帝的几个集团的斗争史。皇帝的地位未客观化、理性化，因此围绕着皇帝的集团，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。对宗室，皇帝向来有办法安排，虽然经常斗争得很惨，尤其是在初开国时宗室之间争夺帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表内朝，后来以宦官为主，和代表外朝的知识分子（宰相）相对立。外戚有时和宦官结合，有时和外朝结合。「党锢之祸」是知识分子在与宦官的斗争中失败，而有极悲惨的遭遇。例如为了追捕张俭，使「数郡为之残破」（注二一）；范滂就逮，情况也极感人（注二二）。张俭与范滂都是党锢之祸中的主要人物，也是当时的「气节之士」。 在君主专制之下，知识分子不是被杀就是被辱，而表现为气节之士。气节之士当然很可赞佩，但不是应当有的而且是很可悲的。这并不表示一个人不应重视气节、重视道德；而是气节之士是在君主专制的特殊型态下才出现的人物，好像「家贫出孝子」、「国乱出忠臣」，并不是孝子、忠臣不好，但谁愿意家贫、国乱呢？ 因此当家贫、国乱时才出现的孝子、忠臣，就多少有些不祥。就在这层意义上，我们说那具有特殊性格的气节之士不是应当有的。魏晋时代的名士也很少能得善终。因此知识分子在君主专制之下想保全自己，在出处进退之间是很困难的。在现代民主政治之下不再出现这类气节之士，即可以避免这种悲剧，同时也免除了知识分子出处进退之间的恐惧。 唐末五代时朱温对付知识分子的办法也很残忍。他把代表「清流」的知识分子投入混浊的黄河之中，使「清流」变为「浊流」。（注二三） 宋朝对待知识分子最为客气，历来都称赞宋太祖仁德宽厚，因此宋代国势虽弱，仍维持了三百多年。 明太祖朱元璋的政策是重士轻大夫，对作官的知识分子毫不客气，不仅曾杀宰相，而且还用「廷杖」的办法侮辱大臣，这完全违背了中国「士可杀而不可辱」的传统。到明末又有党锢之祸的再版，即东林党；如高攀龙、顾宪成等人与宦官斗争，又死了许多人，这些也是所谓气节之士。东林党后来转而为复社，明亡之后完全被满清压仰下去而消失了。 从此以后，知识分子不敢再谈政治，因而出现了干嘉年间的考据之学。这是个很重要的标记（mark）。在此以前尽管有悲剧，但知识分子仍可以谈政治，这表示中国的君主专制的政体下，传统的知识分子仍有参与政治的愿望与抱负。到满清统治中国之后就不能谈了，因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理，动不动说「以天下己任」，若是如此，那么皇帝要作什么？ 他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了。因此民族生命一受挫折，文化生命随之受到歪曲，故而出现干嘉年间的考据，这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了。在此之前虽有悲剧，但读书人还有理想性，可承续学问的传统，至此之后传统就断了。演变到清末民初和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国的知识分子却丧失了反应的能力，就是因为已丧失了学问的传统。没有学问就没有思想、思考力，因此也没有观念，更不会表现观念；只感性的、世俗的聪明是没有用的。 五四运动之后出现了马克斯主义，在共产党之下，知识分子遭受的劫难比以前任何一个时期都严重。现在的知识分子看到大陆上宣传科技，就纷纷地投过去，和从前只想考状元的秀才没什么分别。他仍忘掉了知识分子自己的本质，忘掉了在这时代所应担负的责任，因此仍落在秀才的范围之内。既然落在秀才的范围之内，就有这范围内秀才本身的命运，即被杀或被辱。共产党对付知识分子主要用侮辱，像冯友兰那样不断的自我坦白，到何时才停止呢？ 只能完全服从共产党的指挥，这样一来，人的廉耻都没有了。一个人所做的事，祖孙三代都要受牵连，这如何得了？ 共产党这个魔劫其实也是知识分子造成的。当初如果不为他们作拉拉队，共产党就不会得势；现在知识分子还要去作拉拉队，岂不是集体自杀吗？ 因此，政治不上轨道时知识分子想保住自己而进退自如是非常困难的，因而有其自身的命运，不是被杀就是被辱，而不能得其正命。 如此，士固然是由贵族家臣的身份解放出来而得到客观的地位，但是因为没有支持的力量，于是其客观的地位就没有保障，一切都操纵在大皇帝手中，因此政治也没有充分的客观性。大皇帝不能客观化，使得宰相系统也不能客观化。 现在再来看看人民这一端。人民由井田制中解放出来，成为整个社会的一份子，有独立的地位，但结果其地位也未能充分地客观化。中国人民向来很自由，但却是潜伏的（potential）自由，因此随时很自由也随时不自由。中国的百姓是在潜伏状态中的自由民，即是未法律化的自由民，用现代的名词来说，即不是有明确权利义务的公民。如是，人民在政治法律上没有地位，对之只有教化上的响应，没有国家政治法律上的响应，因此人民对国家的政治法律没有积极的参与权，也就是未取得充分的客观化。因此人民对国家的政治法律没有积极的参与权，也就是未取得充分的客观化。因此对以前的社会，一方面你可以称赞向往，另一方面你也可以讥笑诟诋，关键就在于人民未能充分的客观化。 要了解中国历史这方面的意义，大家可以读读黑格尔的历史哲学。黑格尔虽然对中国所知不多，甚至只是一知半解，但他所讲的大体是不错的。他的历史哲学并不是泛泛地讲文学、艺术、哲学、科学等内容，而是以宪法、政治社会的型态为中心或焦点而说的。从这方面着眼，亦不需要知道很多的具体历史事实。他说中国的文化代表童年时期，希腊代表青年期，罗马代表中年期，到日耳曼世界（指广义的西欧）则是成熟、完满的老年期。详细些说，在儿童时期只知道一个人是自由的，中国的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格尔又进一步说，这样的自由并不是真正的自由，因为这是在主观状态中随意挥洒（arbitrary will）的自由，因此大皇帝是非理性的（irrational），没有理性化因而没有客观的意义。毛泽东就充分代表这个意义。没有理性化的自由可分两种型态： 一种是软性的于纵恣肆，一种是硬性的于纵恣肆。前者指比较柔和温厚的皇帝，即平常所谓的好皇帝，因为没有理性的限制，结果仍为情欲所支配，仍不是真正的自由。平常所谓的暴君就代表硬性的放纵恣肆。凡是没有理性化，不能「立于礼」的自由，都是放纵恣肆，就以「随意挥洒」（arbitrary will）来代表。 到希腊罗马时期知道一部份人是自由的（some men are free），因为希腊罗马仍承认有奴隶。在日耳曼世界则知道一切人是自由的（all men are free），这是法国大革命的贡献，是西方自文艺复兴以后，获得法律保障的自由民主政治。马克斯当时也称赞美国，因为美国没有贵族、没有特权阶级，因此最好。 平常大家看到黑格尔这种说法都不服气，在情感上也不舒服，但大家要承认事实确是如此，否则为何有辛亥革命、为何要民主建国？ 民主建国就是要解决这问题，从只有一个人是自由的进到所有的人是自由的。这是对历史的正当了解，大家应该注意。 黑格尔还有些名词，如说中国只有「理上的自由」（rational freedom）而没有「主观的自由」（subjective freedom），希腊代表「美的自由」（beautiful freedom）等，这些名词都很恰当，很有智慧，因此一般人不易了解，这需要仔细读读他的书。 就中国而言，何谓中国人只有「理上的自由」而没有「主观的自由」？「理上的自由」又称「实体性的自由」（substantial freedom），即自由在潜伏状态中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通过每一个个体主观的自觉。由自由之在其自己、在潜伏的（potential）、实体的（substantial）状态，而成为现实的（actual），一定要通过自觉。若未通过个体的自觉，人有自由也只是在潜伏的状态中的自由。自由平等的获得需要经过奋斗，奋斗要靠人人自觉是一个独位的个体，这步自觉就是主观的（subjective），即自由在主观的觉识中呈现，因此是主观的自由，这代表自觉。在此自觉而奋斗以争取自由，再通过法律的保障，才是「客观的自由」（objective freedom），这才是真正的自由。没有法律的保障，自觉就永远在斗争之中，这样也不行。要安顿下来就必须条文的保障，确认明载的权利义务才行，这样才能有客观的自由。中国既没有「主观的自由」，当然也没有「客观的自由」，因而只有 rational freedom ，即是 substantial freedom ，也就是 freedom in itself， potential freedom ，其实这时自由并没有显露出来。在中国自由只是经过大皇帝在吏治方面将法律安排得很合理而表现，并没有通过主观自由而表现，这即是黑格尔所谓「凡在我们这里（意即在西方）属于主观自由的，在此（意即在中国），则完全从国家这一面而进行。」（注二四） 若了解黑格尔的说法是针对政治型态而讲的，就可以知道他说得不错。当初我在学校读这部历史哲学时，一方面觉得黑格尔说得颇有道理，另方面又想到中国自孔子立教起到后来的宋明理学家，一直重视慎独、涵养、察识，这不都是自觉吗？ 若不重视自觉怎么作实践的工夫呢？ 二者之间就成了两难（dilemma）。仔细衡量考虑之下，始知道黑格尔是就政治型态而讲；而孔孟以至理学家所讲的自觉、主观的自由不属于政治，而是属于道德修养、圣贤工夫。因此在中国一方面有许多圣贤，另方面又有愚民、羲皇上人，这是中国文化的老毛病。如此就解开了这个两难： 中国文化当然有其价值，但缺陷在政治型态，因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。因此中国自法家的工作完成之后，只有「兴发」的问题，而不再是「解放」的问题。共产党怎么能算「解放」？ 他们把人民圈进人民公社里，那比人民未从井田制中解放出来更要坏多了。此外，黑格尔这么重视主观的自由，因此不可能赞成集权，所以上回我们说希特勒实行的是尼采的哲学，而不是黑格尔的哲学。英美人不喜欢黑格尔，也是因为不了解他那套思想的意义。 理解了法家所开出之君主专政体的意义，就可以随之理解在这型态下所出现的特殊情形，除了前面所提到的之外，还有一些问题。例如宰相难处。政治型态的问题得到解决，政治不能充分客观化，如是只有转而要求「圣君贤相」。而因为元首、士、民三端皆不能客观化，宰相就也得不到百姓的支持，一直处在夹逼的状态中，因而处境相当困难。还有，朝代的更替不能有合法的转移，因此不是篡夺就是革命，总是在一治一乱的循环中。这些都是中国历史中的毛病，就逼使我们由君主专制向前进一步，这就是由辛亥革命到现在所致力的自由民主建国。完成了有宪法基础的民主建国，才能解决上面所说的那些问题。 民主政治是最后的一种政治型态，将来的发展进步不再是政体的改进，而是社会内容的充实，因此民主建国是必然的工作。共产党宣称这是第三阶级的民主而企图跨越，那是不对的。尽管在西方，民主政治的出现是第三阶级的贡献，但民主政治一旦出现，就有永恒性、普遍性而不为任何阶级所限。陈独秀晚年也有所觉悟，他曾表示「如果社会主义中没有基本人权，就不值半文钱。」中国的知识分子当该对自己的历史文化有恰当的了解，观念不要错乱，也不要误解问题的要点，如此才能担负时代的责任。 我们以这两讲来说明法家的主要工作，前后期法家的发展，以及法家所开出的君主专制政体的意义。法家的工作是顺着历史、时代的发展而进行，而不是按照理想而进行。现实的问题就要在现实中解决，要照察清楚，并时时将理想贯注进去。这一层的问题理解清楚了，才能克服共产党这个劫难，不要再被他们那些虚妄无实的词语所迷惑。这是属于通识的问题，大家多读读顾、黄、王的书，读读朱夫子和陈同甫的争辩（注二五），才能理解这类问题。 胡以娴记录 【附 注】 注一：参见宋元学案，卷四十八，晦翁学案上。其传中有：「是行也，有要之才路，以为正心诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言，先生曰：吾生平所学，惟此四字，岂可后默以欺吾君乎？」 注二：参见明儒学案，卷六十二，蕺山学案。其传中有：「上顾温体仁曰：迂哉刘某之言也。……有旨革职为民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓大臣如刘宗周，清执敢言，廷臣莫及也。」 注三：左传庄公十年：「春，齐师伐找，公将战，曹刿请见：其乡人曰：肉食者谋之，又何问焉？刿曰：肉食者鄙，未能达谋，乃入见。」 注四：参见梁漱溟先生着「中国文化要义」，第五章及第八章。 注五：孟子滕文公篇：「诗云：雨我公田，遂及我私。惟助为有公田．由此视之，虽周亦助。……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田：公事毕，然后敢治私事。」 注六：诗经小雅大田篇。 注七：左传定公四年：「分鲁公以大路大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族条氏徐氏萧氏索氏长勺氏尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田数敦，祝宗卜史，备物典策，官司彛器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。」 注八：孟子滕文公篇：「设为庠序学校以教之……乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。」 注九：老子，第八十韦。 注一○：春秋宣公十五年经曰：「初税亩」。公羊传曰：「初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。」左传曰：「初税亩，非礼也。」 注一一：史记卷六十八，商君列传第八：「为田开阡陌封疆，而赋税平。」 注一二：参见钱穆先生着「国史大纲」，页五十九。台湾商务印书馆，民国六十七年五版。 注一三：同土书，引论，页一三至一五。 注一四：史记卷十，孝文本纪第十：「代王曰：奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再。……遂即天子位。」 注一五：春秋庄公三年经曰：「纪侯大去其国。」公羊传曰：「大去看何？灭也，孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。春秋为贤者讳，何贤乎襄公？复雠也。何雠尔？远祖也。……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也。……国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。」 注一六：论语尧曰篇。 注一七：史记卷九十七，郦生陆贾列传第三十七：「陆生时时前说称诗书。高帝骂之日：乃居马上而得之，安事诗书。陆生曰：居马上得之，宁可以马上治之乎？」 注一八：孟子尽心篇：「孟子曰：莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」 注一九：参见先生「中国知识分子的命运」讲解。原载香港东西风杂志第六期。亦见于「知识分子与中国」，页五十九至六十九。时报出版公司，民国六十九年初版。 注二○：史记卷六，秦始皇本纪第六：「丞相李斯言……百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。……所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰：可。」 注二一：后汉书卷六十七，党锢列传第五十七：「驾因缘送俭出塞，以故得免。其所经历，伏重诛者以十数，宗亲并皆殄灭，郡县为之残破。」 注二二：同上：「其母就与之决。滂白母曰：仲博存敬，足以供养。滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。母曰：汝今得与李杜齐名，死亦何恨？既有令名，便求寿考，可兼得乎？滂跪受教，再拜而辞。」 注二三：资治通鉴卷二百六十五，唐纪八十一，昭宣帝天佑二年：「时全忠（朱温）聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振履举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。全忠笑而从之。」 注二四：参看先生「历史哲学」第一部第三章第二节。台湾学生书局出版。又所谓「理上的自由」犹如天台宗所谓「理即佛」，而「主观的自由」亦可意解为「觉上的自由」犹如天台宗所谓「观行即佛」。 注二五：参见「政道与治道」第九、十章。台湾学生书局，民国六十九年出版。第十讲 先秦名家之性格及其内容之概述 先秦名家不如儒、墨、道、法等家那么整饬而有系统，也不同于它们是针对周文疲弊而发，因此名家本身与周文没有直接的关系。儒、墨、道、法等家都是针对周文疲弊而发，然一发出那些思想，就连带地引出名家所讨论的那些问题，所以名家是派生出来的，而其所以派生的机缘仍与周文疲弊有间接的关系，这现实的机缘即是孔子的「正名」。 周文发展到展到春秋战国时代，由于贵族生命的堕落和社会渐趋复杂而维持不住，即贵族们不能再维持周公所制作的那一套礼乐制度、名物度数。贵族的生命一堕落，就不免名实乖乱、名器乖乱。「名实乖乱」就是论语所说的「君不君，臣不臣、父不父、子不子」（注一）。居君之位就有君之名，亦当有君之实即君之德。居君之位而无君之德，就是名、实不相应，也就是君不成其为君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而无「君」之「实」，就是「名实乖乱」，顺此而有所谓的「名器乖乱」。 在贵族社会里，自周天子以下，任何一个等级在社会组织中都有一定的身份，即「名」，跟著名而来，就有一套装饰，即庄严、文饰、就是「器」。各个等级所用的服饰、器皿都有一定的规定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋战国时，大体这些名器都乖乱而无法维持了。孔子就是针对此而提出「正名」。名家的学问不是针对周文疲弊而有的反应，也未提出什么对治的办法，因此它是个派生物。但它派生的机缘仍是由于名实乖乱，名器乖乱。所以孔子的「正名」就是名家兴起的现实机缘，而不是它的本质。 历来讲述名家都从孔子的「正名」说起，但又都区别不开名家兴起的现实机缘与名家的本质，每每将二者纠缠在一起（注二）。如此，名家既是渊源于孔子的正名，那么孔子算不算是名家呢？ 从来没有人以孔子为名家。孔子既不是名家，但讲名家又总始自正名，那么孔子与名家该如何区别呢？ 针对这个问题，我们首先必须将名家的本质与名家的现实上兴起的机缘区别开来。名家的本质是一回事，派生出名家的现实机缘又是一回事。依此，孔子的「正名」只是名家兴起的一个现实机缘，并不是名家的本质，如此孔子不是名家，而我们也可以脱离孔子而独立的了解名家的本质。 又，一般学术史大体都以「苛察缴绕」与「琦辞怪说」这两句话来评价名家。司马谈「论六家要旨」说名家「苛察缴绕」（注三），这是个不好的估价。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他们都注意到了，因此加个「苛」字而成「苛察」。「苛察」而不必能如实，则缴绕繁琐徒乱人意。 名家人物大体是战国四大公子所养的士，即所谓的清客，公孙龙就是平原君所养的士。他们平时没事就可以闲谈，有时言不及义，但有时也可能想到一些平常人想不到的问题。在此情形下，有时候用一句很简单的话就可以直接表示出来的意思，他们却绕很多圈子来说，这就是「缴绕」。合起来就是「苛察缴绕」。一般人不会这么噜苏，所以「苛察缴绕」不能为一般人所接受，就一般人的感觉来讲，这是个坏的评估。 凡学问进入专门性时，都不是一般人所能接受的。「苛察缴绕」的「苛」字就是对着一般人的感觉、常识见地而说的。因此这个「苛」不一定是坏。察事要精当然就必须要苛，苛是严格的意思。要求严格并不一定是坏，一般的专门学问都有这个特性，缴绕也是如此。康德的著作就是苛察缴绕，逻辑分析则更是苛察，此如有对if-then（如果……则） 就可以分析出好几万字来，康德还不到这种程度。一般而言，凡是专门的学问，不管是逻辑或哲学，都免不了苛察缴绕，由此看来，苛察缴绕也不一定是坏。 但是司马谈说时完全是坏的意思，因为司马谈并不是名家，他是照着一般人的感觉来说的。但再进一步客观地看，若苛察缴绕得有所当，就不必是劣义。比如康德以及逻辑分析家固然是苛察缴绕，但他们这些分析本身都很合逻辑，而且很有结构，一步步都很严谨细密。那么客观地讲，这种有所当的苛察缴绕就不算坏。但是假若分析得无所当，或者出奇得惊世骇俗，那么就是客观地讲，它也完全是坏的意思，就是「能服人之口，不能服人之心」（注四）。司马谈评名家「苛察缴绕」也有这层意思。 荀子评名家为「琦辞怪说」（注五），这也是个不好的评估。同样地，若名家真是无当，那么这个琦辞怪说就是不好的意思；但若它之为琦辞怪说只是对着一般人而言，而客观地仍有所当，那么它之为琦辞怪说就不一定是坏。但荀子说「治怪说，玩琦辞」，就是对名家的坏的客观评价。 一般的学术史论名家都由孔子的「正名」说起，而对名家的批评又以「苟察缴绕」与「琦辞怪说」这两句话为准，因而掩蔽了名家的本质，名家的学问也因此传不下来。我们现在就要来重新检查。首先我们把名家的现实机缘──孔子的「正名」──与名家的本质分开，二者是不同的。其次要客观地检查名家的本质是否真的是劣义的「苟察缴绕」、「琦辞怪说」，即先秦名家究竟有没有客观的价值。我们这就必须要进到名家的内部去考察它的文献。这步工作并不很容易，因为名家的文献不若儒、道等家那样清楚，而且也并不完备，故整饬性、系统性亦不若儒、道等家，但大体那些可以让人联想到苟察缴绕、琦辞怪说的语句仍可以使之成为可理解的。 名家的文字不很通也不很容易了解，历来也没有人能完全弄得明白，因此必须下点文字的工夫，一句句的疏解出来。我们在这个时代讲中国的学问，有些地方不容易很快就弄明白，而需要经过长时期的研究。民国以来，讲名家的人很多，有些错误是不可免的，我们讲的也许不一定都对，但至少比以前进步一些，而且我们经过前人长时期的错误、试验，渐渐地使之较可理解，因此我们可以讲得少犯错误且较近原意。 名家大体分成两个学派：一派是惠施所代表的，一派是公孙龙所代表的。这是两种不同的型态，但一般人往往将二者混同，都被视为作坚白同异之辩（注六）。事实上，「离坚白」与「合同异」分别属于两个不同的型态，前者属公孙龙的思理，后者属惠施的思理，是两种不同的思路。当然名家也不是只有两个人。名家出现的现实机缘是孔子的「正名」。在此之前，有晋国的邓析，是个法律学家；在此之后，名家的中坚人物就是惠施与公孙龙。 庄子天下篇详细地记载了惠施的「历物之意」，即「合同异」之说，那些话大体都可以讲得清楚。如：「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」（注七）这些话不但有思理而且可理解，并不是苛察缴绕、琦辞怪说。 「至大无外，谓之大一。……泛爱万物，天地一体也。」历来都对这段文献分成十条（注八），但依我看，应只分八条。所以有十条，是因为将「南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也」这三句话看成是独立的三条（注九）。天下篇这段文字都是二、三句合起来表示一个意思，没有以一句为一条的。例如「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」这是两句合一条的。若「南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也」是三条，那么「小同异」、「大同异」那一条就当是两条而不是一条。在「南方无穷而有穷」之前并未有以一句为一条的，为什么单单这几句就当该是一句一条呢？若是一句一条，则「日方中方睨，物方生方死」不也可以看成两条吗？ 那么全部就不只十条而是好几十条了。所以「南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也」这三句话不能看成是三条，这也和「日方中方睨，物方生方死」一样，也是两、三句合起来为一条。顺此，天下篇所记的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地讲出来。 「南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。」合为一条的意思就是： 前二句表面的矛盾，事实上是可理解的。「连环可解也」并不是独立的一条，而是对前二句的提示。「连环」是副词，天下篇言「其书虽?玮，连犿无伤也。」语中的「连犿」，用字虽不同，但意思相同。「连犿无伤也」意为「宛转无妨碍」，「连环可解也」意为「圆转可理解」，也是个提示语，并不是独立的一条。把「连环可解也」当作独立的一条，就应是「解连环」。对此，我作了个小考据。「解连环」，先秦典籍中无此说，但有解「闭」之说。战国时有个人造了两个「闭」，其中一个是可以解开的活闭，一个是不能解开的死闭，以此来就教于一般人，看是否解得开（注一○）。「解连环」是后人由解闭而联想成。但「闭」能不能解开是个事实问题。因此若「连环可解也」意为「解连环」，则亦是个事实问题而不是名理问题，那么说「连环可解也」就没有意义了。因此「连环可解也」不能看成是独立的一条，而应是对上二句的提示。 「南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也」就是把宇宙看成圆的。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也是这个意思。燕是现在的河北，在中国的北方，「燕之北」就是由北方再往北。越是现在的浙江，即中国的南方，「越之南」就是由南方再往南。如此一来「燕之北，越之南」不是背道而驰的了吗？ 但又说「天下之中央」是「燕之北，越之南」，这很明显地是假定了「宇宙是圆的」。若依直线或欧氏几何，两个背道而驰的方向如何能相合而得出天下的中央呢？ 可见惠施于此有个洞见，即「宇宙是圆的」。唯有如此，向南直走或向北直走都会顺着宇宙之圆而相会于一处，那便是天下之中央。 「南方无穷而有穷」，若按照直线来思考，无穷永远不可能成为有穷，如此这句话就是个矛盾；但若按照圆形来思考，则无论向南或向北一直前进，终会回到原处，如此就没有矛盾，因此是「连环可解也」。物理学中的相对论主张宇宙是boundless but finite（无边而有限） 就是依据「宇宙是圆的」这个观念。因而「南方无穷而有穷」若真是「连环可解也」，则宇宙必是圆的。惠施的这句话就有这个洞见。 但惠施这句话中包含了一个错觉。「南方无穷而有穷」是从空间而言，而「今日适越而昔来」则是个时间的问题。惠施把时间的问题空间化而将时空混一。可是时间只有一度（one dimension） ，不能和空间混同，如何可以随空间之圆而逆倒回来，而说「今日适越而昔来」亦「连环可解也」呢？ 因此说惠施在此有一错觉。对于这个问题，大家仔细想想就可以知道。 尽管惠施有此错觉，但我们也不能因此便抹杀掉他在此所表示的「宇宙是圆的」这个洞见。这洞见是可理解的，因此说「连环可解也」。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」也表示了这个洞见。由此可知，这段话表面上虽似矛盾而不可理解，但事实上是可理解的，这是一个名理的问题。由此，我们也可以确定天下篇中关于惠施之「合同异」的记载，实际上只有八条而不是一般所认为的十条，并且都是可理解的。 比如「物方生方死」这句话。什么是「生」、「死」？「生」没有自性，因此「生」不能自成其为「生」，「死」亦不能自成其为「死」。好像高低，也不是一定的（「天与地卑，山与泽平」即是此意。） 「物方生方死」就是化除生死的对立差别。惠施把一些相异的观念皆予以化除，其目的就在于由此而达到「泛爱万物，天地一体也」（天下篇） 的目标。 言「物方生方死」是将生与死的对立化除，此表示生与死的对偶性（duality） 不能成立。庄子说「彼是方生之说也」（齐物论篇） 。庄子的齐物论要平齐是非就非冲破对偶性不可，是非、善恶、生死等都是对偶，而惠施的「方生之说」正表示生死的对偶性不能成立，所以庄子就利用惠施的「方生之说」来讲他的齐物论。他谓「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」（齐物论篇） 之意就发自于惠施。 庄子的齐物论虽借用惠施的「方生之说」而从生死、可不可的对偶性不能成立来平齐万物，但庄子是从玄理的立场来谈的，而惠施谓「日方中方睨，物方生方死」则是名理地谈。名理地谈与玄理地谈不同，总括而言，惠施的「合同异」是「名理地谈」，而庄子的「合同异」则是「玄理地谈」。庄子谓：「天地与我并生，万物与我为一」、「天地一指也，万物一马也」（齐物论篇） 也是「合同异」，这就是玄理地谈。惠施名理地谈「合同异」有个最后的目标，即「泛爱万物而天地一体」。这最后一条「泛爱万物、天地一体也」，严格说来，是个结论，并不是独立的一条，这就是他的「合同异」的最后目标、理想。庄子也说「天地与我并生，万物与我为一」，可见两人的目标也是相同的。这样表面看起来二者似乎差不多，但一是名理地谈，一是玄理地谈，因此实际上并不一样，我们就也不能完全根据庄子来解释惠施的「合同异」之说。冯友兰就是完全根据庄子的话来解释（注一一），这虽不是全错，但却没有分别开名理地谈与玄理地谈之不同。假若不能分别二者的不同，那么庄子也是「苛察缴绕」了。但庄子的辩析并不苛啊！所以区别名理地谈与玄理地谈「合同异」之不同是很重要的，这就必须仔细地了解二者的思路、本质与理境。 庄子不是名家，因此也不负名家的责任。他虽借用名家的论点来讲齐物论，但对名家所苛察的那些道理并不细加理会、辩析。此如他说「天地一指也，万物一马也。」指、马的问题来自公孙龙。公孙龙主张「物莫非指而〔物〕 指非指」（指物论篇） 与「白马非马」（白马论篇） ，这两句话都有确定的意义，他是名理地谈。可是庄子并不理会公孙龙所说的原意，而只是借用来谈玄理。指、马一经庄子借用而玄理地谈，就不再只是「能服人之口，不足以服人之心」了，而成了大家觉得很顺适的道家玄理。 「天地一指也，万物一马也」就是庄子玄理地谈「合同异」，这与惠施名理地谈「合同异」不同。「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」照惠施的意思讲，「大同而与小同异」就是「大同」和「小同」之间有差别，这是「小同异」。「万物毕同毕异，此之谓大同异」就是： 万物若说同，则统统是同；若说异，则统统是异，这是「大同异」。这是惠施直接就同异来谈同异的问题。但是庄子讲「天地一指也，万物一马也」就把同异与物指的问题混同而作玄理地谈，并不理会惠施与公孙龙的原意。 虽然惠施的「合同异」也说「泛爱万物，天地一体也」，但他是以名理的方式达到这个结论，与庄子以玄理的方式所达到的结论，意义就完全不同。此如以Hume的分析与罗素的逻辑分析可以达到的结论，也可以用佛教的方式达到。但二者之间就有很大的不同。例如僧肇的「物不迁论」，是从般若的立场即以中论的「缘起性空」为根据来谈不迁（不来不去） 。而根据Zeno的论证也一样可以达到这个结论。例如乌龟和 Achilles赛跑的论证，只要乌龟先跑一步，那么Achilles就永远赶不上乌龟，关键不在于赶得上赶不上，而是要证明「运动根本不可能」。这也是「物不迁」。Zeno的「物不迁」是「名理」地谈；僧肇则是「玄理地谈」，因此我们不能以Zeno的方式来了解僧肇的「物不迁论」。Zeno的方式正好是僧肇所反对的「释动以求静」，而僧肇的「物不迁」仍是「求静于诸动」。由此也可知，名理地谈不同于玄理地谈，因此也不应根据庄子的玄理来了解惠施的名理。 因此，名理与玄理虽可有相同的结论，但二者并不相同。至于二者究道如何不同，那是进一步的问题，在此不能详细讲，诸位可以自己用心思考。 惠施的「合同异」之说还比较容易，真正难以了解的是他以这套名理和公孙龙及辩者之徒相辩时所留下的那些单辞孤义，天下篇列了二十一条。这二十一条的来源及其意义，历来没有人能完全了解。冯友兰将这二十一条划分在「合同异」与「离坚白」两个纲领下（注一二），能划分得开，应该就增加了它们的表意性与可理解性，因为我们可以依据划分的原则来了解。但我仔细检查的结果，属于「合同异」的那几条，大体都不容易表示出「合同异」的意义来。比如「卵有毛」、「白狗黑」等句，固然可以依据「合同异」模糊地想到一些，但是不能成义理，就甚有问题，因为没有人知道这些单句的来源与意义，所以很难去了解它们。 惠施的「合同异」虽不是玄理，但却趋向玄理，是个形而上学的问题。此即是形而上学的名理。在西方哲学中，形而上学也是名理，所以康德称之为Transcendental Logic（超越的逻辑学） 。庄子或佛家的玄理，则根本超乎西方形上学的意义之上，不同于西方所谓的形上学。这里所谓的「名理」是广义的。「合同异」是一套想法，它表示了一意境。可是单单的一句话，如「卵有毛」、「白狗黑」等表示不出它的意境，所以不易了解。 属于「离坚白」的几条，大体可以按照「离坚白」的原则来了解，因为它们较易显出「离」的意义。首先我们必须了解公孙龙「离坚白」的意义。「坚」是个触觉的观念，「白」是个视觉的观念。「离坚白」就是坚白石论篇中的「坚白离」。依公孙龙的说法，对一块石头，我们看它是白颜色的，因此由视觉我们只能得到「白」这个观念，并不能得到「坚」这个观念；用手去模它，所得的只是「坚」，并不能得到「白」。由此推知「坚」与「白」「离」，即坚与白两个观念不能同时并具于一个官觉中，因而也不能并存于石头中，因此说「离坚白」，又由「离」说「藏」。坚、白、石是三个观念，这个观念我们不能于一官觉中同时俱得，能同时俱得的只是「坚石」或「白石」，故说「坚白石」是「二」而不是「三」（注一三）。这就是「藏三」，意为「三泯灭不可得」，因白与坚总是「离」。在「离」「藏」的观念中，公孙龙是个ontological insight（存有论的洞见）： 每个概念皆各自独立，各有自性，互不凌驾，因此他说「离也者，天下故（固） 独而正」（坚白论篇） 。在「离坚白」中，公孙龙有两个主要的观点： 一个是Ontological （存有论的） ，一个是 Epistemological（认识论的） ，虽然在他的文章中并未分别清楚。视觉得白不得坚，触觉得坚不得白，从认识论来看，可说是主观的观念论。但这仍可争辩，我在「名家与荀子」一书中都已提了出来（注一四）。公孙龙的思路很特别，属于抽象的思考，因此他的著作大体都可理解。因此，客观地看，它并不是「苛察缴绕」、「琦辞怪说」。我们可以再看看其它一些所谓的「怪说」。 「臧三耳」是「藏三」的误传。公孙龙的「藏三」是就坚、白不能同时存在于石而成为三个观念而说的，「藏三」被误为「藏三耳」，再误解「而已」之「耳」为「耳目」之「耳」，如此以讹传讹，将「藏三耳」说成「藏有三个耳朵」才成了个「怪说」，又引出论多无谓辩论来（注一五）。 再如「鸡三足」也是个误传。一般人不仔细看看公孙龙的文献，就依据庄子天下篇所认「鸡三足」来随便臆想，甚至有人解释第三只鸡足为神经，理由是没有神经不能走路（注一六）。但神经并不是足，这根本是乱讲。由这些例子可看出天下篇中的记载有许多是误传，再加上后人的随意解释，于是掩蔽了名家的本质，更使名家的学问不能传续，这是很可惜的。 「鸡三足」应是「鸡足，三」。公孙龙在通变论篇中说：「谓鸡足、一；数足、二。二而一，故三。谓牛、羊足，一；数足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；鸡足，三。故曰： 牛合羊，非鸡。」他认为「谓鸡足」是「一」，「数鸡足」是「二」，一和二是「三」，所以从「鸡足」可以说到「三」；「谓牛、羊足」是「一」，数牛、羊足是「四」，一和四是「五」，所以「牛、羊足」可以说到「五」。公孙龙只表示由「鸡足」可以说到「三」，并未说「鸡三足」，鸡足还是二不是三，牛、羊还是四不是五。 「谓鸡足，是一」是指foot in general，也就是「足一般」或「一般说的足」。这个意义的「足」是个抽象的概念，是笼统地说「足」这个概念本身，故是「一」；「数鸡足」是散开来而将「足」落实于具体的「鸡」上而去数一数鸡足的数目，这当然是「二」。说鸡足与数鸡足是两个不同层次上的事，这是种抽象的思考，很有逻辑性，能提出并且表达出这两层次的差别是很不容易的。虽然由此来区别鸡与牛、羊的不同，并没有多大的意义，只是个游戏（intellectual play） ，但仍可训练吾人的思考而使人了解「足」的概念与现实的鸡足数目不同，于牛羊足亦然，这就是名理。 「白马非马」主要在说明「白马」与「马」这两个概念不同，「非」是「不等」的意思。逻辑中「是」、「非」有许多种意义。「A是A」之「是」不是主谓关系，而是反身关系，代表同一律。「白马是马」的「是」，若内容地讲，是表示主谓关系；若外延地讲，是表示类属（class, sub-class） ；而「牛羊是牛，牛羊是羊」的「是」又是另一种关系。一般逻辑分析中「是」共有四种意义（注一七）。公孙龙言「白马非马」之「非」是「异」、「不等」的意思，表示「白马」与「马」这两个概念之内容外延不同，因此并不是「怪说」。但公孙龙只说了「白马非马」，而未说「白马是马」。亚里士多德的逻辑就是要说明「白马是马」这个类属关系，即「白马」这个目（Species） 属于「马」这个纲（Genus） 。「白马非马」并不构成「白马是马」的否定，二者并不冲突。可见公孙龙还不是健全的逻辑头脑，因此不周备，但并不是「怪说」。因此白马论篇可以疏解清楚。名实论篇也一样可以讲明白。此中有些句子很精当，并无怪说。 通变论篇主要在讨论「牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊」（注一八），此与墨经所论的「而牛马非牛非马，无难」是同一问题，二者并不冲突。「牛羊是牛是羊」与「牛羊非牛非羊」都不是主谓命题，「牛羊」是个「积类」，「牛羊是牛是羊」是命题表示积类与部分的关系，「是」指「涵蕴」（imply） 。「牛羊非牛非羊」之「非」则是「不等」。二者意义不同，并不样成矛盾。 通变论篇的重点就在讨论这个问题，从「左右，二」即数目二说起。罗素认为数目是类之类（class of classes） ，数目二就是一切偶类所成的类。偶类就是对偶，左右、上下、男女等都是对偶，这一切偶寄所成的寄就是数目二（number 2） ，而数目二中却没有男女、左右、上下。但公孙龙一开始没有分辨清楚，他说：「……曰，左与右可谓二乎？ 曰： 可。」若「二」指「两者」，即「左与右两者」，那么「二」中就「既有左也有右」，那就只是偶类中的一个类，而不是数目二。数目二乃是个高于左、右之上的抽象概念。他由此讨论到「牛羊函着牛并函着羊，牛羊不等于羊，不等于牛」的问题，这个「积类」的问题，其实很简单。说「牛羊是牛」与「白马是马」，二个「是」字的意义显然不一样。墨经中没有「积类」的观念，但有「兼」的观念。「兼」意指「二者兼而有之」。 当初我写「公孙龙之名理」时，将名实论、坚白论、白马论、通变论四篇都疏解出来，只有指物论篇一直没有办法疏解。我参考了许多人的讲法，但仍然解释不通。例如冯友兰加进一些观念，又分别「指」与「物」二个概念（注一九），但仍不行。因为这篇文章本身的标识界线（mark） 太少，不表意。要疏解就须更动文字，添加观念，但那得有根据才行，因此很难讲。 后来我看到陈癸淼君的「公孙龙子疏释」（注二○），他的讲法大体是可从的，主要的关键在「物莫非指而指非指」一句上。他根据下文的「指与物非指」将此句改为「物莫非指而物指非指」，这样就可以讲得通了，而且有根据。但在解释最后一段「且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指」时，就又混淆不清，而且前后冲突，还是讲不通。 后来我又看到邝锦伦同学的「公孙龙子『指物论』篇试释」（注二一），开头一句他也改为「物莫非指而物〔指〕非指」，而且更清楚地区别了两种关系： 一是认识论的关系，一是存有论的关系。「物莫非指」是认识论的问题，而「物指非指」是存有论的问题。这说法与公孙龙「离坚白」之「离」的观念相合，即合于公孙龙「每个概念皆独立自存」的主张。依此，「物指非指」中的「非」指「不等」，这是个存有论的概念。这样下面的文句就都可以讲通了。但到最后，又遇到同样的困难 ，结果还是不行。 他们所遭遇的困难，其实可以解决。我顺着他们二人前面的更动，再仔细看看原文，发现只要顺着后面的理路补一个「非」字，将那段引起困难的话改为「且夫指固自为〔非〕非指（固自为指），奚待于物而乃与为指」，这样不必如一般学者的大事改动，指物论篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏释，只要指出这二点，大家自己就可以看明白了（注二二）。 除惠施与公孙龙之外，荀子对名理也有贡献。荀子在正名篇论述了正名的需要，他还讲到质名（qualitative term） 与量名（quantitative term） ，但是没讲到关系名。能讲到关系名，程度就很高了。以上是先秦名家的发展。 现在再综括地说一说，孔子的正名是名家兴起的现实机缘，在此前有邓析，在此之后有真正名家惠施与公孙龙，但他们所作的都还不是对逻辑本身的分析。惠施的「合同异」虽是名理，但却趋向人生的目标「泛爱万物，天地一体心」。公孙龙之「离坚白」也有其目标，他有存在论的洞见，可从「离」这个观念看出。这近乎西方人的思路，每个概念都定得住。顺着这个思路，公孙龙可以作Plato, Husserl式的分析。Husserl现象学的方法（phenomenological method） 就是要让对像自己呈现，这是纯粹的客观主义。公孙龙主张每个概念各自独立自存，就有这个倾向，所以说他属于西方式的思路。中国人历来不习于这种思路，因此公孙龙显得很特别。魏晋时代嵇康的「声无哀乐论」也是个西方式的思路。嵇康是个境界很高的音乐理论家，他主张声音本身没有哀乐情感，只讲韵律的谐和之美；而哀乐之情感是主观的。这是论纯粹的客观主义之美，近乎柏拉图。这些都不属于中国式的思理，因此后来没有继续发展。 惠施与公孙龙虽称为名家，但他们所讲的都只是名学的初步与预备，因为他们讨论的还不是逻辑本身的问题。后来名字的学问又断了，因此中国的名家始终没有发展到讨论逻辑本身问题的程度。 西方的逻辑始自亚里士多德，他已讲到逻辑本身。但照后来逻辑的发展来看，亚氏虽已达到充分的形式化（full formalization） ，但还提炼得不够精纯，因为还含有认识论与存有论的成分。现在符号逻辑（Symboic Logic） 就不参杂这些，因此才能真正达到充分的形式化。但亚氏已达到逻辑本身。逻辑是只讲推理本身之结构的学问，讨论的是「推理自己」（inference itself） ，而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现，达到了充分的形式化。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是佷可惜的。 由名学在中国没能发展出来，就可见中国人的抽象思考不大够。中国人喜欢的是具体的思维。具体不必指感觉对象的具体，玄理就是具体的，而且是属于高级的具体思维，这就是真实。因此中国人擅长谈玄理，但对属于 understanding（知性） 层面的抽象思考（abstract thinking） 就不够，也可以说中国人缺乏这方面的兴趣，抽象的思考属于重智之学，在中国只有先秦名家曾昙花一现，以后就没有了。劳思光先生曾说： 西方文化自希腊起就重智，而中国则自始就重德。严格地讲起来，中国并不是没有重智的一面，而是没有开展出来，昙花一现之后就枯萎了。这是非常可惜的。 中国思想史里面，有些不属于中国主流的思想，如先秦名家、魏晋时代嵇康的声无哀乐论，都注重抽象的思考，属于重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中国一直没有开出来。中国自先秦以来，儒家、道家都发展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都没有继续发展。此盖皆有各别的原因。魏晋隋唐时又吸收了佛教。佛教为什么能盛行于中国呢？ 这是因为它在般若方面能与道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介于西方与中国之间，其中属于印度的那些抽象概念，如讲逻辑的「因明」，中国人也不喜欢，所以因明在中国也没有继续发展，就是疏解因明的窥基也是繁琐而不逻辑。但涅盘、佛性、般若等玄理，中国人却可以接受。中国把抽象的逻辑思考藏在具体的玄理里面，并不用抽象的头脑把它单提出来研究。 文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地开展出来的。重智的一面，抽象的逻辑思考，中国过去虽然没有开展出来，但若是需要，仍然可以开出来，因为中国以前也出现过这种思路。例如名家，例如荀子。荀子的学问基本上属于重智的系统，重认识心。荀子不出怪说，很有逻辑头脑，他可以讲逻辑，但他没有达到亚氏之充分形式化的程度。因此，由中国的文化生命中充分发展出来的是儒道两家，后来再加上佛家而成为儒释道三教。这是中国文化的主流，也是中国文化的特征。过去中国的名学、逻辑没有发展出来，这是受民族性的限制之故。过去没有，将来能发展出来，也是一样的。文化的内容不必要从开始就面面具备。若认为西方文化中所涵有的内容，中国传统文化中皆已有之，以这种心态来讲中国文化，那就不对了。 顺着以上所讲，大家可以了解名家的本质，也可以知道一般人对于名家的误传是什么，以及名家的真正论点是什么。名家的道理大多是可理解的，这样一来，就不是「苛察缴绕」、「琦辞怪说」，而也有客观的价值了 何淑静记录【附 注】注 一：论语颜渊篇：「齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？」注 二：王启湘「公孙龙子校诠」一书（世界书局出版）之附录「公孙龙子发微」，不仅以名家出于孔子，且以坚白论亦出于孔子。详见牟先生「名家与荀子」一书，七十八页至七十九页。台湾学生书局出版。注 三：司马谈论六家要旨云：「名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰：使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。」（史记太史公自序，一百三十卷。）注 四：庄子天下篇云：「……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施曰以其知，与人辩，特与天下之辩者为怪。此其柢也。」注 五：荀子非十二子篇。火法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠（惠当为急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是惠施、邓析也。」「治怪说，玩琦辞」即所谓「琦辞怪说」。注 六：庄子、史记、四库全书总目提要、王启湘等即以公孙龙所作为「坚白同异之辩」。详见「名家与荀子」一书七十五页至八十一页。注 七：天下篇：「惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中，麻物之意曰：至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。?厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。泛爱万物，天地一体也。」注 八：如冯友兰（见彼着「中国哲学史」二四九页至二五○页）、范寿康（「中国哲学史纲要」九十二页至九十三页。台湾开明书店）等即分此段话为十条。注 九：分此段话为三条者，如司马彪、成玄英、李颐、冯友兰等。详见「名家与荀子」二十一页至二十三页，注一○：牟先生对「连环可解也」之考据详见「名家与荀子」六十六页至七○页。注一一：冯着「中国哲学史」二四五页有言：「庄子之学说似受惠施之影响极大……然庄子思想既与惠施有契合者……昔人得此指示为线索，则知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在庄子书中寻其解释，此或可不致厚诬古人也。」其解释见同书二四六页至二五一页。注一二：见冯友兰着「中国哲学史」二六九页至二七二页。注一三：坚白论篇云：「坚白三、可乎？曰：不可。曰：二、可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。」注一四：见「名家与荀子」一八一页至一八九页，注一五：公孙龙的「藏三」义如何被误传为「臧三耳」，详见「名家与荀子」一六二页至一六四页。注一六：持此种见解者，如谢?量（见其着之「中国哲学史」二○二页，台湾中华书局出版。）、范寿康（见「中国哲学史网要」九六页。）注十七：参见牟先生着「理则学」三十二页至三十三页（国立编译馆出版，正中书局印行），或「名家与荀子」一一五页至一一六页。注一八：通变论篇云：「羊与牛唯异：羊有齿，牛无齿；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或类马，」此中之「羊牛」即以「羊」与「牛」积而成一「积类」，故「羊牛之非羊也，之非牛也，未可」即示「牛羊是牛，牛羊是羊」。此「是」即「函蕴」义。详见「名家与荀子」一二八页至一三八页。注一九：见冯友兰着「中国哲学史」二五七页。注二○：陈癸淼着「公孙龙子疏释」，兰台书局出版。注二一：此文刊于幼狮月刊第四十卷第五期。注二二：见「名家与荀子」序文。第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值 我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题──或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先作客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须要与前人已有的相通贯才能有新的发展，因此通过叙述而有的基础了解是必要的。 黑格尔曾说哲学就是哲学史，一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人；其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。譬如罗素的哲学是承继英国经验主义的传统；他的逻辑则承自莱布尼兹以降而集其大成，在「数学原理」（Principia Mathematica）一书中系统而完整地表达出来。再如康德的批判哲学（critical philosophy），他的书中极少引证旁人的话，好像完全是新的，其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼兹、休姆而发的。柏拉图代表传统的古典哲学，莱布尼兹代表理性主义，休姆代表英国经验主义，康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学；事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。 中国哲学亦复如此。孔子之后，孟子深入孔子的基本观念而更进一步，因此是孔子的发展，因此孟子自承「私淑孔子」（注一）而不说是「私淑老子」。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的经典──论语、孟子、中庸、易传、大学──中的基本观念而再向前推进，因此可以说是新的，但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点，尽管有些地方讲得或许不很恰当，但并不是全错。现代人重新读不见得能超过他们，因为一代代愈隔愈远，现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些污七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时，风气已转过来，因此周濂溪讲中庸易传，一讲就很中肯，这就是因为有真实感、有存在的呼应。 以上是先提醒大家注意：有了客观的相应的了解之后，才能讲新的问题、新的发展。 上次我们讲了名家，已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学，主要是针对两个问题作一综述：其一，玄学在魏晋时代主要的课题为何？其二，魏晋玄学主要的价值或贡献何在？我以前已讲过一年的魏晋玄学（注二），因此这次只就这两个问题，将魏晋玄学再作一简要的综述。 魏晋时代的时间并不长，魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多，但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴；隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教；宋明时代是弘扬儒家；这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒释道三教。 魏晋时代出现的特殊人物是「名士」（注三）。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。 名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。 什么是名士呢？概括地而且就其发展至的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。 「名士」在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格作名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」（注四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。 从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的「门第」，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出「门第」的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。 我们可以再举个例来说明「谈言微中」。王衍尝问阮修：圣人讲名教，老庄讲自然，那么自然与名教有什么分别呢？若是用研究学问的方式，举证论说地来回答，那就不是清谈。阮修回答曰：「将无同」，简单的三个字说得很恰当，因此王衍大为高兴，立刻让他作「掾」，这就是「三语掾」的故事（注五）。「将无同」三字的意思，一方面既不肯定自然与名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突矛盾。这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言，因此唐君毅先生称这类语言为「启发性的语言」（heuristic langugae），也就是暗示性的语言，这个名词很好。 自然与名教的问题，在魏晋时代由各人的表现看来，在某些人身上表现出二者是冲突的，而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如阮籍曰：「礼岂为我设邪？」（注六），那就表示二者是冲突的。又如乐广谓：「名教内自有乐地，何必乃尔？」（注七），那就表示二者并不冲突。「将无同」就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈，才是名士，以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人，其实都是假名士，比魏晋时代那些名士差得远了。 每个时代都有特殊的人物出现，所谓「江山代有才人出，各领风骚数百年」。在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其它的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了，还没有卷进政治闘争的漩涡中，否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运，这只有靠自己警觉、振作，才能保住自己的正命，善尽自己的本性，不能单单企求外来的原宥与宽容。 清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同，这代表二个不同的时代。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出「党锢之祸」，由于知识分子参与政治而导至党锢之祸，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题，而单看魏晋玄学本身主要的课题，及其价值与贡献。 由客观的学术面来看，魏晋玄学在当时也有个主要的课题，那就是「会通孔老」的问题。魏晋是弘扬道家的时代，在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家，却也并不抹杀孔子的地位，即圣人的地位到那时已经确定了，没有人能否认。这就引出一个问题，即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然，儒家重视名教，因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题，那时的学术文化发展到这一阶段，出现了这个问题，就不能置之不理，因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。 既然道理以老庄所讲的为标准，而圣人的地位又没有人能否认，那么圣人之所以为圣人该由何处见呢？依照一般的了解，圣人之所以为圣在于他能体现道。「圣人」是个尊称，是个德性人格之称；要能够将道体现于自己的生命中，达到所谓「天理流行」的境地，才算是圣人。那么圣人所体现的是什么「道」？魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机，他们就从此处着眼。如是，圣人之所以为圣人，就在于他能把老庄所说的「道」，圆满而充尽地在生命中体现出来。 这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼：道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：「圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。」（注八）「圣人体无」是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓「体法空」之体也是顺此意的体而转出来的。「无」是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说。那么老子呢？王弼谓「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲「无」，而且讲得很对：但就修行工夫而言，老子仍处在「有」的境界中，即还没有达到「化」的境界，所谓「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」（注九），到了「大而化之」时，就不复处在「有」的境界中了。 何谓「处在有的境界中」？庄子曰：「鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术」（注十）。人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣，因此庄子又曰：「其耆欲深者，其天机浅。」（注一一）。不仅如此，机心重的人天机也浅。人如果随时在思考烦虑的自觉中，是很痛苦的，有时也要超脱一下，而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉，超自觉就是「化」的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地，就不能相忘。从一个意义上来说，中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖，但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道，人就可以相忘；而当天下无道时，人才要各寻其类、各结其党，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦，那么如西方人不讲究人情味，是否就是「相忘」呢？你如果这样认为，那也错了；这种模拟是佛教中所谓的相似法流，是不对的。既然二者都不对，这就显出「人相忘乎道术」是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点，好像有道一般，但一有利害关系时马上就不能相忘，这就是「无明」。无明未断尽，就不能体现无，也就不能算是圣人。因此王弼谓「老子是有者也」，就是表示老子还没有断尽无明，还没有达到体无、相忘的境界，故而「恒言其所不足」。正因为不够，所以特别强调，这也是自然的人情之常。 王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准，但只有圣人能体现之，因此圣人是第一等人。汉书古今人表分历代人物为九等，圣人是第一等人，而老子列为第四等（注一二)，由此可证魏晋时代虽是弘扬道家，但也绝不抹杀圣人的地位，中国历来都这样看圣人。 由此进一步又引发出一个观念，即「圆教」的观念。圣人体现无，但又不说，那么如何体现呢？圣人就是在现实的日常生活中体现无，而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是「有」吗？「无」在那里呢？无就在其中，道就在其中。用当时的名词来表示，现实的日常生活是「迹」，而无是「本」，这就是「迹本论」：这是魏晋时提出的一个新观念。「迹本」的观念首先发自王弼，提出来后支配了很长的时间，一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。 圣人的生命表面看亦全在迹中，如果有闭关离羣的情形，那也只是在修行工夫中最初步的阶段，当达到真正的圣人境界时，他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹，但他能以无为本，因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中，就是道家所谓「无不为」，但「无不为」需以「无为」为本才可能，所谓「无为而无不为」，即现实生活的迹需以无为本。一般人只有迹而没有本，因此是几夫俗子，而不是圣人。在这意义中就隐藏着「圆教」的观念，后来佛教中所谓的圆教，也是由此引发出来的，这叫「迹本圆」。郭象庄注曰「迹冥」（注一三），意义相同。 在郭象的庄注中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧（注一四）。尧代表圆教，是最高人格──圣人──的模型；许由、务光（注一五）等代表的并不是最高的境界。一般读逍遥游都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至型态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。 又如德充符篇中提到「天刑」（注一六）的观念，而在大宗师篇中孔子又自称「天之戮民」（注一七）。「天刑之，安可解」是站在叔山无趾的立场来看孔子，叔山无趾即属道家的偏至型态。由此说来，庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人，尚难断定；但至少郭象的庄注是推进了一步，提出圆教的观念和境界，这就是新的发展，开拓了新的理境。这步发展不能算错，也并不违背道家的原意，老子也有「和光同尘」（注一八）之语。中国的学问都是既超越而又内在的，超越内在通而为一，就是圆教的型态。 以「迹本论」及圆教的模型来会通孔老的冲突，就是魏晋时代的主要课题。在学术史上，当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题，问题既然出现了，就不能不加理会，因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教；宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家；而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题；这都是各个时代中学问的主要课题。 我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理；进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。「玄理」在思想上代表很高的理境，要了解其贡献，必须先对之有恰当的了解，而要有恰当的了解，又必须先有审密的分析。 现代哲学喜言分析，但不论应用何种分析方法，都必须把握住两条基本原则：第一，不论是否赞同其意，先要将原意恰当而明确地分析出来，以期有恰当的了解；第二，如果那些问题并非全然虚妄，则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则，他们大多是把问题分析掉了。 例如自维根斯坦以来，在语言分析中喜以分析唯我论solipism（以脑神经为中心的唯我主义）为例，结论是唯我论没有意义，这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢？罗素曾说一切的哲学都是「帽子底下的哲学」。我们所感觉的那些特殊的东西(particulars)，都不能离开「自我中心」（ego－centric。）。近代知识论就是以此为起点，着眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性，如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题，他讨论范畴（category），就是要使主观的表象（subjective representations）能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始，这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析，不同的解答，但并未把问题取消，即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了，那要这种分析作什么？ 中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题，思辨的问题还可能全错，而儒释道三教所讲的都是内容的真理（intensional truth），内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象（illusion），例如康德所批判二律背反（Antinomy）就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的，而且是不可避免的，因此随时需要批判的哲学来加以清理（注一九）。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的「仁」，老子讲的「无」，你可以说你完全不了解，但你不能说它是illusion。因此分析这类问题，也要首先予以客观而恰当的解析、规定，再者也不能把问题分析掉了。 我并不反对分析，而且我也赞成人人都该有一些这种训练，但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作，是要作的，是要讨论问题、分析问题的。罗素的数学原理确在处理问题，并不是宣传。分析并不容易，需要下扎实的工夫，到能恰当地运用分析时，对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析（critical analytic），罗素根据莱布尼兹的传统而重逻辑分析（logical analytic），还比较容易些。 英国人有这种传统，能够分析，而且很精致细密，这代表英国人的性格。这种分析的路数，我给它个名称叫「纤巧」。一方面从好处说，它确是精巧。这就好像细刀刻木，刻久了的确很细致，但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面，一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路，而采取十八世纪康德式的分解，那种分解不会出毛病。 分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching, doctrine）；因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先作客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是「不逻辑的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。维根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易再出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。 现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当的了解；要恰当的了解就需要彻底的分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地作下去，自然会引发出新的问题，新发展新问题都不是可以凭空讲的。 对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表那一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。 前面提过，乐广谓：「名教内自有乐地，何必乃尔？」此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容地看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。「将无同」也是如此。因为「无」是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（注二十）。又说「毋意毋必毋固毋我」（注二一）。书经曰：「无偏无陂…。无有作好…。无有作恶…。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。」（注二二)诗经曰：「上天之载，无声无臭」（注二三）。可见儒家也可说「无」，但「无」不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说「无」是「共法」。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，「无」没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的（common），故称之为「共法」。 儒家的本体是「仁」，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。「仁」属于实有层，「无」属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其它的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。 由此已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家二层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能「玄」，即不能有「吊诡」（注二四），因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说「天下无实于理者」，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头，两层皆可表现，如「即心是佛」指实有层，而「无心为道」就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的「空理」本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓「谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞」（注二五）这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接着就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。 玄理玄智与般若，自其表现底方式而言，皆是共法，属于「无心为道」的作用层，用魏晋时代的词语说，就是迹冥圆，「冥」是「无为」的一面，「无不为」的一面是「迹」。用般若经的辞语说，则是「不坏假名而说诸法实相」（注二六），实相是「冥」。而「不坏假名」就是「迹」。道家的贡献就在充分发挥了这「迹冥」的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看前第七讲）。 由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即「分解说与非分解说」的问题。要分析中国哲学，也要先了解这个问题。一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析──批判的分析、逻辑分析、抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解（analytic），很少有甚至几乎没有我这里所说的「非分解」这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中，释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将「分解说与非分解说」当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境。这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。 要了解这一方面的埋境，就必须正视庄子和般若经中那些吊诡之词，不能随便将之取消，但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如「般若非般若，是之谓般若」（注二七）这一句话。如果你认为这一句指的是二个命题，在这二个命题中「般若」有不同的意义，因此并不相冲突矛盾，即并不违反逻辑，于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想，那就错了，因为「般若非般若，是之谓般若」根本不是命题，不能以视为命题来解释。命题有命题的范围与意义，分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界，因此凡是可用命题表示的，都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示，因此不属于命题世界而在此世界之外。这是维根斯坦的主张，也很有意义，很suggestive。逻辑既属于命题范围之内，那么照康德、黑格尔的讲法，逻辑即属于知性（understanding）的范围。上帝就不在知性范围内，祂的知性也与人类不同，而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言，上帝也不能违背逻辑，祂不创造罪恶，也不创造矛盾；但由另一方面来说，上帝才是最普遍、最超越的。那么这「普遍」显然和逻辑的普遍性不同，于是也显出分解与非分解要分别讨论。 能够正视分解说与非分解说二者不同的问题，就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面，不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛老，这是不对的，也是不公平的。非分解说的一层是共法，大家都可以说。例如程明道谓「天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情」（注二八），这是诡词，但也是圣人之道所涵有的。「天地之常」是存有论的问题，「普万物而无心」就是「无心为道」，二层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老，儒家一样可以接触这一大片理境。 魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境，这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解，何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理，就更不易了解，但这又很重要，因此需要大家用点心思来领会。 我们在这一讲中叙述了二个问题；一是魏晋玄学在时代中的课题，一是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去，即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题，这于中西方哲学将来的发展都将有所页献。胡以娴记录【附 注】注一：孟子离娄篇：「孟子曰：予未得为孔子徒，予私淑诸人也。」注二：先生曾于六十六学年度在台大哲学系讲授「魏晋玄学」一年。注三：参见「才性与玄理」第三章第一节「名士一格之出现」。注四：见大学首章。注五：见世说新语文学第四：「阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？封曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。」另晋书作阮瞻与王戎，见晋书卷四十九阮瞻传：「戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之，时人谓之三语掾。」注六：见晋书卷四十九阮籍传：「籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：礼岂为我设邪？」注七：见晋书卷四十三乐广传：「是时王澄胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体者等，广闻而笑曰：名教内自有乐地，何必乃尔？」亦见世说新语德行第一。注八：见三国志卷二十八锺会传附注引何邵王弼传：「徽…问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。」亦见世说新语文学第四。注九：见孟子尽心篇。注十：见庄子大宗师篇。注一一：同上。注一二：汉书卷二十，古今人表卷第八。注一三：见庄子郭象注。如「…夫尧实冥矣，其迹则尧也…。」注一四：见庄子逍遥游「尧让天下于许由」段，并郭象注。注一五：庄子外物篇：「尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。」注一六：庄子德充符篇：「老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？」注一七：庄子大宗师篇：「子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。」注一八：见老子第四章并五十六章：「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。」注一九：见康德纯粹理性批判史密斯英译本，页二九九至三〇〇。注二十：论语阳货篇：「子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。」注二一：论语子罕篇：「子绝四：毋意毋必毋固毋我。」注二二：见尚书洪范篇。注二三：见诗经大雅文王篇。注二四：庄子齐物论篇：「丘也与女皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也。其名为吊诡。」注二五：见庄子天下篇。
爱心猫粮1金币
南瓜喵10金币
喵喵玩具50金币
喵喵毛线88金币
喵喵项圈100金币
喵喵手纸200金币
喵喵跑车520金币
喵喵别墅1314金币