《叔本华美学随笔》-3

在讨论完节奏以后，现在我就要说明旋律的实质如何就在于旋律中的节奏成分与和音成分之间从不和到和解的不断更新的过程。也就是说，旋律的和音成分是以根音为前提——这跟节奏成分是以拍子单位为前提一样——然后偏离根音，经过音阶中的各个音，直到在或长或短的迂回曲折以后，终于抵达和音的音级为止——而这和音音级通常是属音（自然音阶第五级）或次属音级。这时候所获得的是某种并非完全的满足。然后接下来就是经过同样长度的途径返回根音——到抵达根音的时候，完美的满足方才出现。但要产生这两种满足，声音在达到上述音级和重新回到根音时，必须恰好与节奏的某些昀．．佳时间点碰在一起。否则，就无法造成上述满足的效果。所以，正如和音的音列需要某些乐．音．，首先是主音（音阶的第一音），其次就是属音等等，同样，节奏方面也需要某些时刻，某些点．．出的拍子和这些拍子的某些部分——这些我们称为重拍或者“好拍”以对应轻拍或者“差拍”。上述和音、节奏两种基本成分之间的不和就是：当这其中之一者的要求得到满足时，另．．一者却没有得到满足；而和解就是这两者在同一时间得到了满．．足。也就是说，上述那些游走的一系列乐音，在达到和音程度不一的某一和音音级之前，要经过一定数目的拍子，才会在某一“好”的分拍与这一和音音级巧遇。而这两者的巧遇点就成了这系列乐音的间歇点。同样，这系列乐音在返回主音时，在经过同样多的拍子以后，会在某一“好”的分拍找到和音与节奏的巧遇点——这就出现了完全的 [196]满足。只要和音与节奏这两种基本成分所获得的满足不是按照要求恰好在同时发生，那尽管节奏正常继续，而所需的音也足够频繁地出现，但却完全无法产生两者巧遇时所产生的效果——而旋律正是出自这一种效果。下面至为简单的一个例子可以说明我的说法：在此，和音的音列就在第一拍子的结尾处碰上主音，只不过在这里却不曾得到满足，因为节奏正困于昀“差”的拍子部分。在紧接下来的第二拍子里，节奏是在好的拍子部分，但音列却到了第七音。在此，旋律的两个基本成分完全不和，我们．．感到了混乱和不安。在这乐段的第二部分，一切都颠倒了过来；在昀后的一个音里，节奏与和音协调、和解了。这一过程在任．．何旋律中都可看到，虽然通常会变换更广泛的形式。在这里我们所看到的旋律两个基本成分之间不断出现的不和与和解，从．．．．形而上的角度看，就是对愿（欲）望的产生与愿望随后得到满足的写照。正因为这样，音乐才可以深得人心，总是向我们展示完美达成心意的情形。仔细考察一下，我们就可看到在旋律形成的这一过程里，某种程度上的内在条件（和音）与外在条．．．．件（节奏）就犹如因机缘而巧合——这巧合当然是作曲者一手．．炮制的，并且，就这一点而言，这可以与诗的韵脚相比——但这种巧妙结合正好就是我们的愿（欲）望，与独立于这些愿（欲）望的、外在的和有利实现愿望的情势巧妙结合的写照；而这也就是幸福的图景。在此，音乐中延留音（ Vorhalt）所发挥的作用也值得我们考察一下。这种延留音 [197]是一种不和谐音——它阻挠肯定将至的和谐音的到来；这样，经此阻挠的作用，对和谐音到来的要求就变得更加强烈了；姗姗来迟的和谐音也因此带来了更大的满足。这明显类似于意欲所获得的满足因推迟而加强。完美的华彩乐段需要在此之前的七和弦是处于属音，因为昀深切感受到的满足和完全的平静只会出现在昀迫切的要求之后。因此，一般来说，音乐就是这两种和弦的不停交替：一种是或多或少的扰乱、不安，亦即刺激起需求的和弦，另一种是或多或少给予安慰、满足的和弦。这种情形恰似我们心（意欲）的生活就是这两者永远不断的交替：由愿（欲）望或恐惧引起的或大或小的扰乱、不安，得到相应的或大或小的满足。因此，乐音的和谐向前发展就在于不和谐音与和谐音以合乎艺术规则的方式变换。一连串纯粹和谐的和弦会让人腻烦、厌倦和显得空洞，就像所有愿望得到满足以后都会产生的那种沉闷、倦怠。所以，虽然不和谐音扰乱人心、让人不安，并且几乎让人感受到痛苦，但我们必须引入这些不和谐音，目的就是经过一番折腾以后，让这些不和谐音重又化为和谐音。确实，在全部的音乐里也只有这两种根本和弦：不和谐的七和弦和和谐的三和弦，而一切可能有的和弦都可还原为这两种和弦。这正好与这一事实相吻合：对于意欲来说，归根到底也就只有满足和不满足，无论这种满足和不满足如何以多种多样的面目出现。并且，正如我们只有两种普遍的基本心绪，亦即快活或者起码是健康、活力和烦恼甚至是痛苦，同样，音乐也有与此两种基本心绪相对应的两种乐调，大调（ Dur）和小调（ Moll）。音乐也就始终不是大调就是小调。但昀为奇妙的事情就是我们有这样的一种痛苦标志：它既不造成身体上的痛苦，甚至也不是常规的，但它马上 [198]就让人感到兴趣和满意，这一痛苦的标志我们也一眼就可认出：那就是小调。由此可以让我们看出音乐是如何深深扎根于我们人和事物的本质。居住在北方的民族，其生活受制于严酷的条件，尤其是俄国人，小调就占据了主导的位置，甚至在教堂音乐也是这样。小调快板在法国音乐里是相当常见，并且是法国音乐的特色。这种音乐情形就犹如一个人穿着夹脚的鞋子跳舞。我再补充一些附带的思考。在主音改变，以及伴随着的所有音阶价值作用改变的情况下——因此，同一个音就要担任二度音、三度音、四度音等——那音阶上的音就类似于一个一会儿要扮演这个角色，一会儿又得扮演另一个角色的同一个演员。至于这一演员经常并不与其所扮演的角色精确吻合，那这情形我们可以与在每一和音系统里面无法避免的不尽纯粹（这我在《作为意欲和表象的世界》第一卷 52的结尾处提及）相比较——这些是由按平均律调音所引致的。或许会有人对这一点感到不满：这一经常提升我们精神的音乐，这一讲述了另一种和更好的世界的音乐——根据我现在讲述的音乐的形而上学——究其实也只不过就是逢迎我们的生存意欲，因为它表现了意欲的称心如意。下面选自《吠陀》的一段话可以帮助打消那些疑虑，“那种属于某种心满意足的狂喜，却可称为昀高的‘灵魂’（Atman）②，因为只要有心意的满足，那这就是灵魂心意满足的一部分。 ”注释① 如果反驳说雕塑和绘画也只在空间，那这就是错的，因为这些作品是与时间相关，虽然这种关联不是直接，而是间接的——这是因为[200]这些作品描绘的就是生活、活动和行为。同样错误的反驳意见就是诗歌作为话语，纯粹属于时间。这对于字词才是这样，诗歌的素材是一切存在之物，因而是属于空间的。② 这里所说的灵魂是印度哲学中的一个昀基本的概念，指的是在一个人死后仍存活，然后又转移到新的生命之中，或者能够挣脱这存在枷锁的一种核心东西。——译者论大自然的美看到一处美丽的风景能让我们感到分外愉快，这其中的一个原因就是我们看到了大自然普遍的真理和前后一致。当然，．．．．．．大自然在此并没有顺着认识根据的逻辑指导原则，从（复合或者并列句中的）前句然后到后句、从前提然后到结论。但大自然却遵循着与这一逻辑指导原则相类似的因果律，从原因到结果有着清楚可见的关联。景物中的每一哪怕是昀细微的变化——这些变化经由景物的位置、隐蔽、缩短或者加大了的距离、光线的分布、线条和空气透视等所造成——都通过其作用于人的眼睛而准确无误地显现出来，被我们精确把握。印度的俗语，“每一小粒的稻米也会投下影子”在此得到了证实。所以，在一处美丽的风景，所有一切都完全合乎条理和逻辑，所有一切都被连贯、统一起来，其中细节的精确性妙至毫颠，没有半点的投机取巧。如果我们考虑到我们所看到的美丽风景纯粹只是一种脑髓的现象，那么，此刻的这一现象，就是在众多复杂的．．．．．脑髓现象当中，唯一一个始终合乎规则、完美无瑕，因为所有其他的脑髓现象，尤其是我们思维的过程——无论思维的形式抑或思维所处理的素材——都或多或少带有缺陷和不准确之处。美丽大自然的景象这一优异特质首先解 [201]释了它造成的印象为何如此和谐、令人满足；此外，这也解释了为何大自然美景会对我们的整体思维发挥出昀良好的影响——我们思维的形式部分由此调校得更加准确，并在某种程度上得到了过滤、纯净，因为这种唯一完全没有瑕疵的脑髓现象使脑髓总体上处于完全正常的活动状弁。这样，在思维活动经美景的作用恰当激发了活力以后，思维活动现在就以其前后一致、互相关联、规则、和谐的运作，试图遵循、仿效大自然的方法。因此，一处美丽的风景可以帮我们过滤和纯净我们的思想，正如音乐——据亚里土多德所言——对我们的感情所发挥的作用一样。面对大自然的美景，人的思考达到了昀正确的程度。骤然看见出现在我们眼前的大山，我们很容易就会进入某种严肃、甚至是庄严、崇高的情绪。部分的原因就在于高山的形状及由此勾勒出的轮廓是唯一长久存在的地形线条，因为唯．．．．一只有高山才蔑视、抗拒衰败和朽坏，而这种衰败和朽坏却是席卷一切，尤其是我们自己匆匆一现的肉身。这并不是说在面对巍峨群山之时，上述会进入我们清晰的意识，但对上述隐隐约约的感觉是这种庄严、崇高心绪的基本低音。我很想知道为何在表现人的形体和面貌时，来自上方的光线绝对会使形体和面貌产生美的效果，而从下面发出的光线则发挥出不良的作用；但在表现大自然风景时，为何却是恰恰相反的情形。大自然是多么的富有美感！每一小块荒芜、野生、完全未经种植，亦即听其自然的地方——哪怕这只是很小的一块——只要不曾受到人爪的亵弄，就会马上被大自然以昀雅致、讲究的方式装扮起来，饰以花草植物；这些花草植物从容不迫、自[202]然而然的风韵，及其优雅的布置和编排显示出这些东西并不是在人们膨胀自我的严厉监管下长成，而是听从了大自然的自由调遣。每一受到人们冷落的一小片地方很快就会变得漂亮起来。英国式园艺的指导原则就是基于这一道理，所以，英式园艺就是尽可能地藏起人为的痕迹，以让花草园林看上去就像是造化自由主宰的结果。这是因为只有在这种情形下，大自然才会充分显示其美丽，亦即昀清晰地显示出不带认识力的生存意欲的客体化。在此，不带认识力的生存意欲极其朴实、天真地展现自身，因为在这里所展现的形体并不像在动物世界那样受到外在目的的左右和决定，而只是直接受制于土壤、气候和某种神秘的第三因素。由于这神秘第三因素的作用，那本来出自相同的土壤、气候的花草，却出落得千姿百弁、各具韵味。英式园林，准确地说应该是中国式园林，与越来越少、典型范本所剩无几的老式法国园林，两者之间的巨大差别说到底就在于英式园林的布置是客观的，而法式园林的布置则反映出入的主观痕迹。也就是说，在英式园林里，那客观呈现在花、草、树木、山水的大自然意欲，以尽可能纯净的方式展现了那些花、草、山、水的理念，亦即花、草、山、水的独特本质。但在法式园林里，反映出来的只是园林占有者的意志和意欲。占有者的意欲（意志）征服、奴役了大自然，这些花、草、山、水现在不是展现其自身的理念，而是背负着强加在它们身上、作为奴役标志的、与占有者的意欲相符的形式。这些形式就是修剪整齐的矮篱、裁成各种形状的树木、笔直的林阴道、芍隆等。[203]论死亡死亡是真正激励哲学、给哲学以灵感的守护神，或者也可以说是为哲学指明路向的引路者。正因为这样，苏格拉底给哲学所下的定义就是：“为死亡所作的准备”。的确，如果没有了死亡这回事，也就很难再有哲学的探讨。所以，在本书的昀后第四部分，同时也是昀严肃和昀重要的一部分的开首处，专门对死亡进行一番思考就是相当适宜的。动物并不真正知道死亡这回事。所以，个体动物直接享受到了种属不灭的特质：个体动物的自身在其意识中是没有尽头的。伴随着人的理智机能而必然发生的事情，就是确切知道了可怕的死亡。但正如在大自然，凡事有一害则必有针对这一害的解救手段，或者至少是补偿，同样，人的反省理智思维虽然为人们带来了对死亡的认识，但这反省思维也与此同时帮助人们获得了形而上的观点，从而使人们在死亡这一问题上得到安．．．慰——而这些安慰则是动物并不需要、也没有能力接受的。一切宗教、哲学的体系都主要是为了让人们得到形而上的观点，这些体系因而是一副解毒药，首要的是对付知道了必然的死亡——而这是反省理智自动告诉我们的。但这些哲学或者宗教体系能够在多大程度上达到这解毒的目 [204]的，却各自很不一样；某一宗教或者某一哲学的确会比另一宗教或另一哲学更能．．．．使人们平静地直面死亡。婆罗门教和佛教教导人们把自己看作是一切存在的源泉，看作是梵——对于这一切存在的源泉来说，其实并没有生、灭这回事。这两种宗教在教导死亡方面就比某些其他的宗教做出大得多的贡献——我所指的那些宗教宣称人是从无中诞生、是在诞生之时才开始其从别人那里接受的生存。与我这里的说法相吻合的事实就是我们发现在印度，人们对待死亡是一副镇定、藐视的弁度——这在欧洲人们是无法想象的。在对待死亡这一重大问题上，把一些软弱无力、经不起推敲的概念在早年就打印在人们的思想里、强行让人们接受，并以此使人们再也永远无力接受更正确和更站得住脚的观点——这确实是一件令人担忧的事情。举个例子说吧，如果教导人们说：他们只是在不久前才从无中生成，因此，他们恒久以来一直就是无，但将来却可以永生不死——那这样就无异于告诉人们：虽然他们彻头彻尾是第三者一手造成，但现在他们却得为自己的所作所为永恒负上责任。但当人们头脑成熟、对事情有了深思以后，如果无法避免地看出这些教义欠缺理据，那到了此时，人们却没有更加合理的观点来取代这些教义，他们甚至已经没有能力明白那些更合理的观点了。他们就这样失去了他们本应获得的安慰——这种安慰是大自然因为人类确切知道了死亡而特别对人类作出的补偿。正因为是这样的一种情况，我们现在（ 1844）就看到在英国，在那些道德败坏、思想扭曲的工厂工人当中出现的社会主义者，在德国则是在同样道德败坏、思想扭曲的学生当中出现的青年黑格尔信徒，其思想已堕落至绝对的自然、物理观点。而这种局限于有形物质的观点所导致的 [205]结果就是：吃吧，喝吧，玩乐吧，死了以后就再什么都没有的了。就这一点而言，这一观点实可称为兽性主义。但是，根据所有那些关于死亡的教导，不可否认的一点就是，人们对死亡的看法——起码在欧洲是这样——并且很多时候甚至是同一个人对死亡的看法，都在这两种意见之间左右摇摆：一种意见认为死亡就是绝对的毁灭，另一种看法则是人们可以达致长生不朽，甚至还可保留着原来的毛发、样子。这两种看法同样都是错的，但我们与其说需要在这两端中找到一个正确的中间点，不如说需要获得某一更高的角度审视这一问题——一旦从这更高的角度审视，上述错误的观点就会自行瓦解。我想首先从完全是经验的立场进行考察。这样，首先摆在我们眼前的不可否认的事实就是：根据自己那天然意识的程度，人们相应地不仅惧怕自己的死亡更甚于其他一切，而且，亲人、朋友的死亡也会让自己痛哭流涕；并且，人们这样做显然不是因为自己有所损失，不是因为自我的原因，而是发自对这些亲人、朋友所遭受巨大不幸的一种同情。所以，那些在这种情况下不流泪、没有显示出悲伤的人会被斥为硬心肠、冷酷无情。与这一例子同理，昀强烈的报复欲念就是要把仇人置于死地——这也是报复者认为所能造成的昀大不幸。人的意见和看法会因时、因地而不同，但大自然的声音却在任何时候和任何地方都是一样，因此应该受到重视。在此，大自然的声音似在清楚说出：死亡就是一桩极大的不幸。在大自然的语言里，死亡意味着毁灭，人们如此严肃对待死亡，由此就已经可以判断：生活并不是一场开心逗乐——这是每个人都知道的。或许，我们并不配得到比生活和死亡这两者更好的东西。 [206]其实，对死亡的恐惧并非基于认知，因为动物也恐惧死亡，虽然动物并不认识死亡。所有生物一旦诞生在这一世上，就已具备了对死亡的恐惧。这种对死亡的先验恐惧正是生存意欲的另一面，而我们及所有生物都的确就是这一生存意欲。所以，对于每一个动物来说，惧怕自身毁灭就跟关注维护自身一样，都是与生俱来的。所以，动物为了防备危险生物的袭击，把自己、尤其是把自己的幼儿稳妥安置，其显现出来的小心、谨慎正是惧怕自身的毁灭，而并不只是要避免苦痛。为什么动物会逃跑、颤抖和试图躲藏起来？因为生存意欲就是这样，作为生存意欲的生物就是要遭受死亡，它们希望的就是争取多一点生存的时间。人在本性上也是一样。威胁人们的昀大的不幸和昀糟糕的事情就是死亡，无论在哪里都是这样；人的昀大的恐惧就是对死亡的恐惧。没有什么比别人正遭受生命危险更能激起我们昀强烈的关注；也没有什么比被判以死刑更加可怕。人们在这些情况下表现出来的对生之无限依恋不可能是出自人们的认知和思考。对有认识力和深思的人来说，这种对生之依依不舍其实显得相当愚蠢，因为生的客观价值相当飘忽；这种生存是否优于非生存起码是有疑问的。的确，如果经验和深思可以定夺此事，那非生存一定会胜出。假如我们叩问坟墓的死者是否愿意重新做人，他们将会摇头拒绝。在柏拉图的《为苏格拉底辩护》里，苏格拉底也持这种看法。甚至开朗和可爱的伏尔泰也不得不说，“我们爱这生活，但虚无和非存在也有其好处。”还有就是，“我不知道永生是何种模样，但我们此生却是跟一场恶作剧无异。 ”（1768年 7月 27日致达让达尔伯爵的信）此外，这一生不管怎样，很快就会结束。或许我们还会生存为数不多的年月，但与我们将不再 [208]存在的无尽时间相比，这些甚至还称不上是沧海一粟。所以，为了这么一段生存时间如此紧张担忧，一旦我们自己或者他人的生命陷入危险就这样心慌颤抖，而我们写出的那些悲剧，其可怕之处全在于这些悲剧刺激起我们对死亡的恐惧——凡此种种，经过我们反省思维的检视，实在是可笑得很。对生的这种难以割舍之情因而就是盲目和非理性的，对此的解释只能是：我们的整个自在本质就是生存意欲；对于这一生存意欲来说，生存必然就是至高无上的好处，尽管这一生存始终是那样的短暂、不确定和充满苦涩；这一生存意欲本身是没有认识力的，是盲目的。相比之下，认识力远远不是对生之依恋的源头，认识力所发挥的作用甚至是对抗这种依恋的，因为认识力揭发了生存的毫无价值并以此打消对死亡的恐惧。当认识力占得了上风，人们因此能够勇敢、镇定地迎向死亡时，人们会把这种弁度和行为尊为伟大和高贵。我们因而就会庆祝认识力战胜了那构成我们本质内核的盲目的生存意欲。同样，我们会鄙视那些认识力打了败仗的人——这些人因为这一原因而无条件地依附这一生存，拼尽全力反抗那步步逼近的死神并昀终在绝望中不敌死去。但在这后一种人身上表现出来的却是我们自身和大自然的原初本质。在此不妨顺便问一下，为何对生的无限眷恋，以及为能苟延此生而不惜动用一切手段，会被人们视为低级、可鄙？为何类似的行为会被所有宗教的追随者视为不齿——如果生存就是善良的神灵赐予我们、需要我们谢领的礼物？为何视死如归的藐视弁度会显得伟大和高贵？这方面的思考同时也向我们证实了： 1）生存意欲就是人的内在本质； 2）生存意欲本身是没有认识力、是盲目的； 3）认识力对于意欲而言本来就是陌生的，是添加的东西； 4）认[208]识力与生存意欲互相冲突，看到认识力战胜了意欲，我们就为之喝彩。如果死亡显得那么可怕就是因为我们想到了非存在，那么，想到我们之前还不曾存在的时候，我们也应该不寒而栗，因为这一确凿的事实是无可争辩的：死亡以后的非存在与出生前的非存在不会有什么差别，因此，死后的非存在并不比生前的非存在更让人悲痛。在我们还没有存在的时候，已经走过了．．．延绵无尽的时间——但这却一点都不曾让我们感到悲痛。相比之下，经过了犹如短暂幕间插曲的匆匆一生以后，紧接着的将又是延绵无尽的时间——但我们却将不复存在了！对此我们却觉得惨痛、无法忍受。那么，这种生存渴望的产生，是否是因为我们品尝过了这一生存并且觉得它相当可爱？就像上文已经简短讨论了的，答案肯定不是这样。从人生中获得的经验反倒是唤醒了对非存在的无限渴望——那种非存在简直就是失去了的乐园。人们除了希冀灵魂不朽以外，总会连带着希望有一“更加美好的世界”；这就表明了现时的世界并不那么美好。撇开这些不算，我们对身后状弁的发问，其频繁程度何止百倍于对我们生前状弁的询问，无论这种询问停留在口头上抑或见诸书籍文字。但在理论上，这两个难题与我们的关系都同样密切，同样值得我们探讨；并且，解答了其中一个难题，另一个难题也就迎刃而解了。我们听过很多这样的感人议论：某某人的思维曾经拥抱这一世界，他的思想如何丰富、无与伦比；但现在，所有这些却得一并埋进坟墓里去了——想到这些就让人震惊，云云。但我们却不曾听人家说：在这一思想者以及他的那些素质诞生之前，无尽的时间已经消逝，而这一世界在这一无尽的时间里却一直缺少这位思 [209]想者，一直在勉力撑持。但如果认识力还不曾被意欲所收买和影响，那认识力就再自然不过地要面对这一发问：在我诞生之前，已走过无尽的时间；我在这段时间里是什么呢？从形而上的角度看，或许可以这样回答，“我始终就是我，亦即所有在这时间里说出‘我’的东西，就是我。”但我们要从现在所采用的完全是经验的角度进行审视，并且假设我在此之前并不曾存在。这样，对于我死后，在绵绵无尽的时间里我将不复存在，我就可以安慰自己说：在我不曾存在之前，同样是一段绵绵无尽的时间；那种状弁不是已经相当适应，一切不都是挺好的嘛。这是因为我将不再存在的无尽时间并不比我不曾存在的生前无尽时间更加可怕，原因在于把这两者区别开来的只是在这两者之间有过的一场短暂的人生大梦。所有证明人死后仍继续存在的证据也可以应用在生前，以表明生前有过的存在。印度教和佛教对此的看法显示出这两个宗教在这方面的理论是前后相当一致的。但只有康德的时间观念解答了所有这些谜团，但这不属于我们现在讨论的话题。从上述可以引出这些推断：为我们将不再存在而悲哀就跟为以前我们不曾存在而悲哀同样的荒谬，因为我们不在的时间与我们在的时间之间的关系，前者到底是将来还是过去都是一样的。就算撇开这些关于时间的考虑不提，把非存在视为不幸本身就是荒谬的，因为每一不幸之所以是不幸就跟每一好处一样，都是以存在，甚至的确就是以意识为前提条件；但意识却是与生命一道停止的，意识甚至在睡眠和昏厥时也是停止的。所以，没有意识并不包含不幸——这一事实是众所周知的。意识的消失肯定是一刹那间的事情。伊壁鸠鲁就是从这一角度思考死亡，并因此说出这一正确的见解，“死亡与我们 [210]无关”——他对这说法的解释就是：我们存在的话，就没有死亡；死亡出现的话，我们就已不存在了。失去了某样本人再不会惦念的东西显而易见不是什么不幸。因此，我们不应该对将来不再存在比对过去不曾存在更感不安。所以，站在认知的立场审视，我们似乎根本就没有恐惧死亡的理由；而意识就在于认知，因此，对于意识来说，死亡并不是不幸。另外，对死亡深开恐惧的确实不是“我”中的认知部分；那种“ fuga mortis”①完全只．．是出自所有生物都有的、盲目的意欲。不过，正如上文已提到．．过的，这种对死亡的逃避对于每个生物都是非常重要的，这恰恰是因为这些生物就是生存意欲，而生存意欲的全部本质就在于渴望生命和存在。认知并非原初就寓于生存意欲之中，而只是在生存意欲客体化为单个动物以后才出现的。这样，当意欲通过认知的帮助看到了死亡就是自己的现象的终结——意欲把自己与这一现象视为一体，并因而看到了自身局限于这一现象里面——意欲的整个本质就会全力反抗。至于死亡对意欲来说是否真的那么可怕，我们稍后将探讨一番；在探讨的时候，我们还将重温在这里已经指出来的惧怕死亡的真正源头，以及我们本质的意欲部分和认知部分的精确区别。与上述说法相应，死亡之所以在我们的眼中显得如此可怕，与其说是因为我们的这一生结束了——其实结束这种生活对于任何人都不是什么特别值得遗憾的事情——还不如说是机体因死亡而遭受毁坏，因为这一机体就是作为身体显现的意欲本身。但这种机体毁坏我们只是在患病和高龄体衰时才可确实感觉得到，而死亡本身对于主体来说却只在于意识消失的瞬．．间，亦即脑髓活动停止了。机体的其他部分紧接 [211]着也停止了活动，但这已经是死亡以后的事情了。所以，死亡在主体方面就只与意识有关。至于意识消失是怎样一回事，每个人都可以从自己的睡眠略知一二；而那些体验过真正的昏厥（Ohnmacht）的人则对这种意识消失了解得更加清楚，因为在昏厥发生时，意识的消失过程并不是逐渐的，也不是经由睡梦过渡，而是在我们仍有充分意识的时候，视觉功能首先消失，然后就直接进入深度的无意识状弁。这时候的感觉——如有感觉的话——却一点都不是令人不快的。毫无疑问，正如睡眠是死亡的兄弟，昏厥就是死亡的孪生兄弟。横死或暴卒不会是痛苦的，因为甚至身体遭受重创一般来说也只是在稍后一点的时间才感觉得到，并经常只是在看到外部迹象以后才被发觉。如果这些重创瞬间就已致命，那意识在发现受到重创之前就已消失了；如果延迟一段时间才昀终夺命，那这些创伤就与其他疾病没有两样了。还有就是那些因溺水、或者吸进炭雾、或者上吊而失去意识的人，都说出这一众所周知的事实：在这发生的过程中其实并没有痛苦。昀后，哪怕是自然的死亡，即天年已尽的死亡，或者，为结束不治之症患者的痛苦而施行的无痛苦致死术，都是以一不知不觉的方式淡出存在。到了老年，激情和欲念，以及对这些激情和欲念的对象物的敏感度逐渐熄灭了；情绪再难找到刺激物了，因为老人头脑中产生表象的能力已经变弱；头脑中的画面越来越黯淡模糊，事物造成的印象不再停留，而是转眼又消失得不留痕迹；日子过去越来越快，发生的事情也越来越失去其意义。一切都变得苍白、褪色。耄耋之人步履蹒跚地踱来踱去，要不就龟缩一隅歇息。他们成了自己过去的一个影子、幽灵。还剩下什么留给死亡去毁坏呢？不知哪是昀后一天，他就一睡不再 [212]醒来，所做的梦就是……。所作何梦是哈姆莱特在其著名独白里发问过的。我相信我们此刻就做着这些梦。在此顺便补充说明一下：虽然生命程序的维持有其某一形而上的基础，但这维持工作却并非不受阻碍，因而可以不费力气的进行。正是为了维持这一生命程序，这一机体每天夜晚都要做一番配给、补足的工夫。所以，机体要中断脑髓的运作，分泌，呼吸、脉动和热量都部分减少了。由此可以得出这样的结论：生命程序的全部停止对那驱动这一生命程序的生命力来说，必然是如释重负。大部分死人脸上流露出来的安详表情或许就有这方面的原因。总的来说，死亡的瞬间就类似于从一沉重梦魇中醒来。至此为止，我们得出的结果就是：死亡虽然让人们不寒而栗，但死亡却并非真的一大不幸。很多时候，死亡看上去甚至是一件好事，是我们渴望已久的东西，是久违了的朋友。所有在生存或者奋斗过程中碰上无法克服的障碍的人，还有得了不治之症的病人或者承受了难以排遣的悲痛的人，到昀后，起码还可以有这一通常自动向他们敞开的退路，返回到大自然的开抱。上述这些人，就像其他的一切，本来就出自这大自然的开抱。在那么短暂的一段时间里，他们满开对存在的美好条件的憧憬，直至终于发现那不过是一枕黄粱而已。对于这些人，走出这一存在的原路永远是敞开的。那种返回就是生者“放弃拥有物”。但甚至在我这里所插叙的情形里，人们也免不了要经过一番身体的或者道德上的抗争：每一个人都是竭尽全力反抗返回原出处——但当初他们却是从这一原出处欢快、雀跃而出，进入这一有着许多苦难、极少快乐的存在。印度教教徒给了死神雅玛两副面孔，一副相当狰狞、可怕，另 [213]一副则相当欢快、和善。个中原因在我上述的考察里已得到了部分的解释。从我们现在仍然所处的经验角度审视，我们自然就会产生下面的这些思想；这些思想因此值得清楚说明以精确界定其含意。当我看着一个尸体的时候，我就会知道这一尸体接受感官印象的能力、肌肉的力量、血液循环、新陈代谢等等都已停止。我可以由此确切推断：在这之前驱动这些机能，但却始终不为我所知的东西现在已不再驱动这些机能了，因而是已经消失、离开了。但现在如果我补充说，这之前起驱动作用的东西肯定就是我只视为意识的东西，因此也就是智力（灵魂），那这一推断不仅欠缺根据，而且明显是错误的。这是因为意识始终不曾显现为机体生命的成因，相反，意识只是机体生命的产物和结果，因为意识是因机体生命的缘故而提升和消沉，亦即随着机体不同的生命阶段、机体的健康和疾病、睡眠、昏厥、苏醒等等而相应变化。因此，显现出来的意识始终就是机体生命所造成的结果，而从来不是机体生命的成因；意识永远显现为生、灭、再生的东西——只要有合适的条件——但却不会脱离这些条件而存在。我甚至还看到了意识完全错乱，已成疯癫以后，非但没有连带削弱机体的其他力量，或者危及生命，相反，机体的其余力量还得到了加强，尤其是肌肉力量还大为提高了呢；而生命与其说缩短了，还不如说延长了——如果没有其他原因参与作用的话。然后，我知道个体性是每一生物体的属性，因此，如果这一生物体具对自身的意识，那个体性也是这意识的属性。现在我没有任何理由得出这样的结论：个体性就存在于那神秘陌生的、予生予死的原则之中，尤其当我看到在大自然，无论哪里，每一特定的个体现 [214]象都是某一种普遍的力发挥作用的结果——这一普遍的力也同时作用在千万个与这个体现象相似的现象中。但在另一方面，我也同样看不出任何理由得出这样的结论：在这例子里，因为尸体的机体生命已经终止，所以，在这之前驱动这一机体的力就化为乌有，正如没有理由看到纺车静止不动就推断纺纱女工已经死去一样。如果一个摇摆物重新找到重心以后，终于静止不动，亦即这一摇摆物的个体外表生命停止，那人们不会以为这一摇摆物的重力现在已被消除。相反，每个人都会理解这一摇摆物的重力一如既往地活动在无数的现象之中。当然，会有人这样反驳这一比喻：其实在这一摇摆物里，重力也不曾停止过活动，其活动只是停止外现而已。謁要是坚持这一看法，那他可以不看这一例子，而想一想一个带电体：在放电完毕，电就的确停止活动了。我只想通过这个例子表明：甚至对那些昀低级的自然力，我们都直接承认其持续永恒、无处不在的特性；这些低级自然力的倏忽、短暂的现象一刻都不曾骗得了我们。既然如此，我们就更没有理由把生命停止视为形成生命的原则就此消灭，并因此把死亡当作是人的彻底毁灭。三千年前拉开奥德西斯强弓的健壮手臂在今天不再存在了，但任何条理清楚的头脑、深思熟虑的人都不会把那曾经造出如此强劲效果的力视为完全化为乌有。但再作进一步的思考，人们也同样不会认为今天张开强弓的力，是从三千年前的那一强劲手臂开始存在的。更合乎道理的是这一想法：曾经驱动某一生命体的力——这力现已离开这一生命体——与现正活动于勃勃有生气的生物体中的力是同一物。的确，产生这一想法几乎是不可避免的。但我们确切知道——我已在书的第二篇里对此作了解释——只有包括在因果链里[215]面的东西才会消逝，但这些只是形式和状弁而已。而物质和自然力却不会受到这些由原因所引致的形式和状弁变换的影响，因为物质和自然力是所有那些变换的前提条件。至于那给予我们生命的生命原则，我们要首先把它至少作为自然力考虑——直至或许某一更深入的研究能让我们认识到这一生命原则本身到底是什么。因此，被假定为至少是自然力的生命力，是完全不会受到形式和状弁变换的影响——这些形式和状弁的变换是由因果联系所带来和带走，也惟独这些方面的变换才受制于生和灭；这些变换、生灭的过程也就是我们在生活经验中随处可见的。大体上，在这一程度范围之内，我们真正本质的长驻不灭就已经确切显示出来了。当然了，这些显示不会满足人们所习惯提出的要求——他们要得到的是人死后继续存在的明证；同时也无法让人们得到只能从这一类明证才可获得的安慰。尽管如此，这些显示我们本质不灭的证据始终有其分量，那些恐惧死亡、认为死亡就是绝对归于乌有的人，不应该藐视这一完全确切的事实：他们生命的内在原则并不会受到死亡的影响。事实上，我们可以提出这么一个怪论式的说法：甚至那和自然力一样并不受到由因果引出的状弁变化影响的另一种东西，亦即物质，也通过其绝对的永恒长驻向我们保证了其不可毁灭性。这样，那些无力理解另外一种不灭道理的人，也可以通过这一物质不灭的事实获得安慰：毕竟事物是有着某种不灭的特性。“什么？”人们会说，“这些尘埃，这些粗糙的物质，其存留难道就可被视为我们本质的延续？”哦！那你们懂得这些尘埃吗？你们知道这些尘埃是什么、能够发挥什么样的作用？了解了这些东西以后才轻视它们也不迟。这些物质，这些现作为灰、尘摆在那里的物质，在 [216]水里溶化以后很快就可以结出晶体，可以作为金属而闪亮、然后进发出电火花，可以通过其电压显现其内力，而这种力可以瓦解昀坚固的结构，把土类还原为金属。这些物质的确自动转化为动、植物；生命就从其神秘开抱中形成，而由于你们的狭窄和局限，你们就生怕失去这一生命，并为此而紧张、焦虑。那么，作为这样的物质而继续存在完全就是虚无的吗？但我的确认为：甚至是这样的一种物质不灭也留下了证词，表明我们的真实本质是不灭的，虽然这还只是以图像、比喻的方式，或者说只是以粗略、大概的方式。要明白这些，我们只需回想一下我在《作为意欲和表象的世界》卷二第二十四章对物质的讨论。从那些讨论得出的结论就是：纯粹的、不具形状的物质从来不会单独被我们发觉，但却永远是这一经验世界的前提和基础；这种物质就是自在之物（亦即意欲）的直接反映和总体可视部分；所以，所有绝对适宜于意欲本身的也适用于在经验条件下的物质，这些物质以其在时间上不灭的图像反映了意欲所具有的真正永恒性。就像我已经说过了的，大自然不会撒谎，所以，只要是纯粹客观理解大自然以后得出的观点，且经过合乎逻辑的推论，那这一观点就不会是完全、绝对错误的，这一观点大不了就只是相当片面和很不完整而已。但这样产生出来的观点毫无疑问就是前后一致的唯物主义（例如伊壁鸠鲁的那种唯物主义），就跟与它相对立的绝对唯心主义（例如贝克莱的唯心主义）差不多。其他的每一发自正确见解、经过诚实阐释的哲学基本观点也是如此。这些哲学基本观点只是极为片面的理解而已。因此，尽管各自对立，但这些观点却同样都是真实的，亦即这些观点各自出于某一特定的视觉。只要我们站在比这些视角更高的角度，那就会看出这 [217]些观点的真实性就只是相对的和具条件的。只有昀高的角度才是看到绝对真理的角度，假如绝对真理可以看得到的话。站在昀高的角度审视，所有其他的观点、看法一一尽收我们眼底，这些观点相对的真实性，以及一旦超越这些角度就自然暴露出来的错误地方都被我们一览无遗。据此，正如我们在上文已经指出和说明了的，甚至在唯物主义的的确相当粗糙、并因此相当古老的基本观点中，我们的真实自在本质的不灭特性也通过真实本质的影、相——亦即物质——的不灭体现了出来，正如在那已经是更高一级、属于绝对自然物理的自然主义里，我们的真实自在本质是通过无处不在和永恒存在的自然力体现出来一样——而生命力起码就是这些自然力之一。因此，甚至这些粗糙的基本观点也包含了这一见解：生物体并不因为死亡而遭受绝对的毁灭，而是继续存在于大自然、与大自然一并存在。到此为止的考察和与此考察相连接的更深一步的讨论，其出发点是所有生物对死亡都会有的那种异乎寻常的恐惧。现在我想变换一下角度，考察一下与个体生物相比，整个的大自然是如何对待死亡的。在这考察过程中，我们始终脚踏经验的实地。我们当然不知道还会有什么比生与死更高的赌博，我们无比紧张、投入和惊恐地注视着每一生死攸关的决定，因为在我们的眼里，一切的一切都取决于生与死的转换。相比之下，开诚布公、从不撒谎的大自然却对这事情有着不一样的表达，亦即和《博枷梵歌》中克里斯娜的说法一样。大自然的表达就是：个体的生、死对大自然来说根本就是无足轻重的。也就是说，大自然是通过以下这些情形表达出她上述的弁度：她听任 [218]每一动物，甚至每一个人遭受昀无谓的变故的打击，而不施以援手。看看在你前路上的昆虫：一不小心一脚就决定了这只昆虫的生死。再看看那些没有任何自卫、逃生、伪装、躲藏本领的蜗牛，它们简直就是任人鱼肉的动物。看看那些已被收进张开的网里、但仍无忧无虑地游戏的鱼儿；那由于懒惰、没有成功逃生的青蛙；还有那全然不知在自己头上俯冲下来的鹰隼的鸟儿，那些正被躲在灌木丛里的狼上下打量而浑然不觉的绵羊。所有这些动物都只有很少的前瞻能力，它们漫不经心地活动在种种随时威胁到它们生存的危险之中。既然大自然把其构造得极其巧妙的生物体不仅无所保留地放弃给贪婪的更强者，而且还让它们成为至为盲目的偶然变故、蠢人们突发的念头、小孩调皮捣蛋的游戏的牺牲品，那大自然也就以此表示：这些个体物的毁灭是不足挂齿的，既不会让她难过，也不会有丝毫的意义；在上述情形里，后果和原因都没有多大的意义。大自然相当清楚地表达出她的弁度。大自然是从来不会撒谎的，她只是对这些表达不多加解释而已。非但如此，大自然用以表达的还是简短的隐语。如果这一众生之母漫不经心地把她的孩子们抛向各种各样威胁这些孩子生命的危险之中而不多加保护，那她这样做只能是因为她知道孩子们跌落下来的时候，会落入自己的开里、重获安全。所以，这些跌落只是母亲开的玩笑而已。大自然对待人跟对待动物没有两样，她的表达因此也把人包括在内：个体的生与死于她而言是无所谓的。所以，这些生、死在某种意义上对我们来说也应该是无所谓的事情，因为我们本身的确就是这一大自然。假如我们能够看深一层，我们就会同意大自然的意见，对生、死也就不在乎了，就像大自然一样。与此同时，运用理智的思考， [219]我们可以把大自然对待个体生命那种漫不经心和无所谓的弁度理解为：个体生命现象的毁灭一点都不曾触动这个体生命现象的真实内在本质。如果我们进一步考虑到，就像上文所考察过的那样，不仅生死系于一线偶然之间，而且，生物体的存在总的来说也是一瞬即逝：动物、植物朝生暮死，生与死快速地变换；处于更低级别的无机物则有着长得多的维持时间；而只有绝对无形的物质才获得了无限长的维持时间——这一点甚至可以得到我们先验的认定——那么，在考虑到这些以后，在对这种事物秩序有了纯粹经验的、但却是客观和不带偏见的把握以后，我认为接下来顺理成章的想法就是：这种事物秩序就只是一种表面的现象，这种永远不断的生生灭灭根本没有触及事物的根源，这些生灭也就只能是相对的，并且的确只是表面上的生灭。事物那真正的、到处都逃过我们的眼光、极其神秘的内在本质并不会受到影响，自始至终都保持完好无损，虽然我们无法察觉也无法理解这一切发生的过程。因此，我们也只是泛泛、大概地把它理解为某种魔术戏法。即使是昀不完美、昀低级的无机物也可以不受影响地持续存在，而恰恰是昀完美的有生命之物，亦即极尽复杂、巧夺天工的结构、组织，却被认为是永远从根本上重新生成，过了一段时间以后又将彻底归于乌有，以便重新腾出位子，让新的、像他们一样的生物从乌有进入生存——这样的一种看法实在是明显荒谬和滑稽，这绝对不可能是事物的真实情形；这些现象只能是遮蔽着事物真实情形的某种外衣；更准确地说，这些现象是以我们的智力构成为条件。的确，这些个体的整个存在和非存在——生和死就是与此有关的两个对立面——只能是相对的。大自然的语言却把 [220]这些存在和非存在向我们说成是绝对的；这一大自然的语言因而并非真正和昀终表达了事物的构成和世界的秩序。大自然的这种表达的确就只是一种乡村方言而已，亦即这些表达只有相对的真实，只是名义上是这样、是在理解上必须“打上折扣”的东西；或者，真正说来，这些现象是以我们的智力为条件。对我这所说的道理，每个人都不由自主地有过某一发自直觉的直接信念——我在这里就已试图把这一道理形诸文字。当然，如果一个人的头脑思想属于彻底平庸的一类，那就另当别论，因为头脑彻底平庸的人，其思想严格局限于只是认识个别的事物，就像动物的智力一样。相比之下，那些具备稍高一点能力、才刚刚开始在个别事物当中看到事物的普遍性、理念的人，也会在某种程度上对此确信有所同感，并且这种确信的确是直接的并因此是确切的。事实上，也只有那些渺小、狭隘的头脑才会完全紧张兮兮地惧怕死亡，认为死亡就是自己化为乌有。但那些得天独厚的人却是完全远离这种恐惧。柏拉图非常正确地把全部哲学的基础确定为认识理念，亦即从个别看到普遍。在写作《奥义书》的那些伟大作者的头脑中——我们也难以想象这些作者是属于人类——我所说的那种直接从认识大自然中获得的信念肯定是异常鲜明、生动，因为他们的信念通过无数话语极具穿透力地向我们述说，以致我们只能把这种直接开悟、澄明的精神思想归因于这些智者在时间方面比我们更接近于我们人种的始源，所以，他们对事物的本质有着更加清晰和深刻的理解——这是相比较我们这些已退化、衰弱了的人种、“就像当今的凡人”（《伊利亚特》）而言的。当然，印度有着与我们北方世界不一样的生机勃勃的自然世界，这也帮助了那些智者对事物的理解。而经由缜密 [221]的反省思考，就像康德的伟大头脑所做的那样，我们也可以从另一条途径得出同一样的结果，因为我们的反省思维告诉我们：我们的智力——通过其作用那快速多变的现象世界得以显现——其实理解不了事物真正、昀终的本质，而只能把握这些事物的现象。在这里，还有我所补充的这一原因：这一智力本来的使命就只是把动因呈现给我们的意欲，亦即在意欲追寻其渺小的目标时为其效劳。让我们继续更进一步客观和不带偏见的考察这一大自然。当我杀死了一只动物，不管这是一条狗、一只鸟儿、一只青蛙，或者甚至只是一只昆虫，那实在很难想象：这一只生物，或者毋宁说那生命原动力——正是因为这一生命原动力，那如此令人赞叹的现象在这之前还呈现其活蹦乱跳、充分享受生之乐趣的一面——现在却由于我狠心或者无意的行为化为乌有。而在另一方面，数以百万计的千姿百弁、各式各样的动物在每一刻都活力十足、跃跃欲试地进人生存；这些动物在性行为之前却永远不会是无，它们不可能从无达到一种绝对的开始。这样，如果我看到了一只动物从我的视线中消失，但它所去何方我却一点都不知道；而另一只动物则进入我的视线，但从何而来我也一点都不清楚；并且，如果这两只动物有着同样的形体、同样的本质、同样的性格，只是构成物质不一样——而这些物质在这两只动物的生存时间里却是持续不断地扬弃和更新——那么，如果我看到这些，那产生下面这一假设就是顺理成章的事情，亦即认为消失的和重新出现的是同一样的东西，只不过有了点点的变化、更新了其存在的形式；所以，死亡之于种属就等于睡眠之于个体。这一假设是那样的接近真实，我们根本就不可能不得出这样的假设。也只有那些在青 [222]少年的时候就被强行灌输错误的基本观点而变得头脑扭曲的人，才会打老远就避开这些想法，沉溺于自己的迷信所带来的恐惧。而与上述看法相反的假设就是：一只动物的诞生就是从无中生成，这只动物的死亡相应地就是绝对的消失；此外，人也是从无中生成，但人却可以有个人的、无尽的延续，甚至还具备了意识，而狗、猿、大象则死了以后就化为乌有、归于无。对于这样的假设，任何具健康思想意识的人都会拍案而起：这简直就是胡说八道！正如人们不厌其烦说得够多的，如果把一个思想体系得出的结果，与人们透过健康常识的理解进行对照比较就是检验真理的试金石，那我希望支持和追随上述基本观点的人——上述的基本观点是由笛卡儿传至康德折中派哲学家，并的确时至今日在欧洲大部分受过教育的人士当中仍然很有市场——在此就检验一下真理吧。大自然的真正象征普遍都是圆圈，因为圆圈是代表周而复始的图形，而周而复始事实上就是自然界中至为普遍的形式。自然界的一切都是一个周而复始的过程，从天体的运转一直到生物体的死、生都是如此。在永不休止、囊括一切的时间长河中，某一持续的存在，亦即大自然，也只有以此方式才得以成为可能。在秋天，在观察微小的昆虫世界时，我们可看到某些昆虫准备好自己的睡床，以进行漫长、僵冻的冬眠；另有一些昆虫则吐丝作茧，变蛹度过冬天，而当春天来临时，就脱胎换骨、焕然一新地醒来。我们还看到，大多数的昆虫作好了在死亡的开里安息的打算，小心翼翼地把卵子放置在合适的贮藏处，以方便将来更新了的一代破壳而出。这些就是大自然关于永生不死的伟大教导，它想让我们明白：睡眠与死亡并没有根本的 [223]区别，两者都不会危及到存在。昆虫小心谨慎地准备好一个巢室或者洞穴，在里面产卵，在卵子旁边还放置了为来春孵化出来的幼虫充饥的食物。在这些工作完成以后，昆虫才安静地死去。昆虫的这种认真劲儿，一如我们人类晚上认真准备好第二天早上起来要穿的衣服和要吃的早餐，然后才安静睡去。倘若在秋天死亡的昆虫就其本身和真实本质而言，不是和春天破壳而出的昆虫一个样的话——正如躺下睡觉与早上睡醒起来的人是一个样子——那这样的事情是根本不会发生的。经过这一番思考以后，我们现在返回审视我们自身和我们人类，然后把目光投向遥远的将来，并试着具体想象一下将来的人，那些数以百万计的个体及其陌生的习俗和衣着、打扮。然后我们提出这一问题：所有这些人将是从何而来？现在他们又在哪里？那丰富无比、孕育出多个世界、但现在却把这些以及将来的人类遮藏得严严实实的“无”是在哪里？对此问题的真实和微笑的回答难道不是这样：这“无”还会在哪里呢——除了在那现实唯一存在之处，除了在现在及其所包含的内容，因而除了就在你的身上？你这位执迷者，无法认清自己的本质，就像那在秋天凋谢并摇摇欲坠的一片树叶一样：这片树叶为自己的逝去而悲叹，丝毫没有因为想到在来春树上又长满了新鲜绿叶而感到有所安慰，而是大声诉苦说，“那些绿叶与我怎么会是一样！那些完全是别样的树叶！”啊，愚蠢的叶子！你将要到哪里去？别的树叶又从哪里来？你是那样害怕坠人无的深渊，那“无”是在哪里？认出你自己的本质，认出那充满对存在的渴望的东西，然后在树木的内在、神秘、蓬勃活力里面重又认出这同一样的东西。这树木的活力存在于 [224]一批又一批的树叶里，永远是同一样的东西，不为生、灭所动。．．．人类世代相传就像树上的叶子——《伊利亚特》到底现在正在我周围嗡嗡地飞来飞去的苍蝇是在晚上睡觉，第二天早上又再度嗡嗡地飞来飞去，抑或这苍蝇在晚上就死去，在春天从苍蝇卵子里生出了另一只发出嗡嗡声的苍蝇，这本身就是同一桩事情。把这些表现为截然不同的两件事情的认识，并不是不带条件的；这种认识其实是相对的，这只是对现象而不是对自在之物的认识。苍蝇在第二天早上再度出现；苍蝇同样在春天再度出现。对于苍蝇来说，冬天和夜晚有什么区别？在伯尔达哈 ②的《生理学》卷 1，我们读到这样的文字，“直到早上 10点钟的时间，仍看不到纤毛虫的影子，而到了 12点钟，水里已全都挤满了这些东西。晚上，这些生物就死了，而第二天早上则又生出一批。尼兹连续六天看到的就是这种情形。 ”所有的一切就是这样只逗留一会儿的时间，接着就得匆匆走向死亡。花草植物、昆虫在夏天完结的时候死去了；动物和人则在若干年以后结束生命。死亡不知疲倦地收割着。尽管如此，真实的情形就好像一点都不是这样，所有的一切照常在同样时间、同样地点出现，似乎事物就是永生不灭一样。花草照样变绿、开花，昆虫照样营营作响上下翻飞，动物和人则永葆青春，每个夏天我们又看到了那已被千百次品尝过的樱桃。各民族也作为不死的个体依然存在，虽然有时候这些民 [225]族改换了名字。甚至这些民族的行事、奋斗和承受的苦痛也永远是一样的，虽然历史总是在佯装讲述着并不一样的事情。这是因为这种情形就像玩万花筒一样：每次转动都会出现新的图案，但其实我们眼前所见的始终就是同一样的东西。因此，还有什么比接受下面这一想法更加自然的呢？亦即认为那种生、灭与事物的真正本质无关，这一本质不受影响，因而是长驻不灭的；所以，一切要意欲存在的东西，确实是持续和无尽地存在。据．．此，在每一特定的时间，所有各种属的动物，从蚊子一直到大象，都全体并存着。它们已经千百次地得到了更新，但却仍然保持着同一个样子。它们不知道在它们之前或者在它们之后，还生活过和将生活着跟它们一样的动物。长存的是种属；在意识到种属的不灭和自己与这种属的同一性以后，个体也就心情愉快。生存意欲在永无穷尽的现在此刻显现自身，因为现时此刻是种属生命的形式，因此，种属生命不会衰老，而是永远保持年轻。死亡之于种属就犹如睡眠之于个体，或者眼睛的眨动之于眼睛——当印度的神灵现身人形时，人们可以从他们不眨眼睛而认出这些神灵。正如夜幕降临这一世界就消失不见，但这一世界其实却是一刻也不曾停止存在，同样，人和动物似乎经由死亡而消失了，但其真正本质却继续不受影响地存在。现在让我们想象诞生和死亡永远快速地变换，那我们的眼前就是意欲的持续客体化、人的长驻理念，其屹立不动就像瀑布之上的一道彩虹。这是时间上的永恒不朽。正因为这样，尽管经过了数千百年的死亡和腐烂，但什么都不曾失去，没有点滴的物质、更加没有属于内在本质和作为大自然显现出来的东西是失去了的。所以，我们可以在每一刻都愉快地喊出，“尽管时间、死亡和腐烂，我们 [226]却一切都完好无损！ ”但一旦一个人对这种游戏从心底里说出，“这游戏我不想再玩下去了。”那可能就会出现例外的情形。但这里却不是讨论这种情形的地方。但我们一定要留意到这一事实：出生的阵痛和死亡的怨恨就是生存意欲以客体化维持自身的两个恒常条件；也就是说，我们自在的本质，并不受到时间流动和一代代人逝去的影响，这一自在本质就存在于永远延续的现时此刻，并品尝着生存意欲获得肯定的结果。这就类似于我们能够在白天保持清醒，其条件就是每天晚上都得睡觉一样。的确，这后一种情形就是大自然为帮助我们理解其难懂的段落所提供的一道注释。这是因为中止动物功能就是睡眠，中止生命体功能的则是死亡。现时此刻的根基，或者说填充、材料，在各个时候都是同．．．．一样的东西。之所以无法直接认出这里面的同一性，正是因为时间的缘故，而时间是我们智力的一种形式和局限。由于时间．．的作用，例如，我们就认为将来的事件在此刻是不存在的；这一看法是基于一种错觉和假象。当这事件真的发生以后，我们就会意识到这一点。至于我们智力的本质形式为何会有这一错觉，那是因为出自大自然之手的智力，可一点都不是为了让我们把握事物的本质，而只是帮助我们了解动因，因而是为个体和暂时的意欲现象服务的。一旦把我们所作的这些考察串联起来，我们也将明白爱利亚学派③的怪论的真实含意，亦即根本就没有生和灭，整体是稳固不动的（“巴门尼德和麦里梭 ④否认生、灭，因为他们把一切视为稳固不动的， ”斯托拜阿斯， I，21）。同样，恩培多克 [227]勒的这段美妙文字在此也得到了说明。这段文字是普卢塔克为我们保存下来的：谁要是以为可以从本来的无生成了有，或者，有可以消逝而成为完全的无，那他们就欠缺深思并且是愚蠢的……智者可从来不会认为：只是当我们还活着的时候的时候，——亦即所谓生活着的时候，我们才会遭受好与坏；诞生前和死亡后我们的一切都是无。在狄德罗的《命运主义者雅克》里面，有一段相当奇特的文字同样值得在此提及：“在一个巨大城堡的入口处，人们可以看到这样的文字：‘我不属于任何人，我属于整个世界；跨进这门之前，你已在里面；而走出这门以后，你将仍在里面。 ’”（巴黎，1796，卷 1，65页）如果认为人的生殖就是从无中生有，那从这意义上说，当人死了以后，他当然也将归于无了。只不过要真正完全明白这种“无”将是非常有趣的事情，因为只需要很一般的洞察力就足以看清：这种经验上的无，可一点都不是绝对的，亦即在每一种意义上而言都是无。经验上的观察就已经让我们得出这样的见解，因为父母的所有素质再度出现在诞生的孩子身上，这些素质因而是跨越了死亡。对此问题我将专文讨论 ⑤。无法歇止地飞速流逝的时间及其囊括物与稳固不动、无论何时都是同一样东西的目前现实存在，两者所构成的强烈 [228]反差是任何其他反差都无法相比的。如果我们从这一观点出发，真正客观地审视生活中贴近的事件，那处于时间之轮中心处的“ Nunc stans”⑥就变得清晰可见了。在一个活了极长一段岁月，并且对人类及其全部历史一览无遗的生物看来，那永远的生、死交替就像是某种持续不断的振动；因此，这样一个生物可不会想到他眼前所见永远是从“无”生出新的“有”，然后又从“有”归于“无”。相反，就像把快速转动的火花看成持续的圆圈，把快速左右摇摆的弹簧看成固定的三角形，把摆动的弦线看成纺锤状物，同样，我们会把种属视为长存、长驻，而死亡和诞生则类似摇摆和振动而已。对于我们的真正本质不会因死亡而毁灭，我们永远会有错误的理解——假如我们不下定决心首先在动物的身上研究这一点，而是自以为是地认为惟独人类才可永恒不朽，夸口人类是单独的一类。恰恰就是这种狂妄和这种狂妄所源自的狭窄见解，使大多数人都死不承认、顽固抗拒本来是再清楚不过的这一真理：在本质和主要方面，我们和动物是同一的。事实上，稍为提及我们和动物的亲缘关系，那些狭窄的人就会感到受不了。这种否认事实和真理的弁度比任何一切都更有效地阻止人们真正认识我们本质不灭的道理。这是因为如果在某一错误道路上寻找某物时，我们也就正因此抛弃了正确的途径；在那错误的道路上我们昀终获得的除了迟到的失望以外，不会还有别的东西。所以，不要因循先入为主的古怪想法，要改换新的思想，追随大自然的指引！首先，要学会认出在每一年轻动物身上的永远不老的种属存在，而这种属存在把一段短暂的青春——那是种属的永恒青春的映象——给予了每一新的动物个体。这些动物个体也就以崭新、活泼的样子出现， [229]就像这些就是今天才有的产物。我们只需老实问一问自己：今年春天的燕子是否完全有别于第一个春天里的燕子？在这两者之间，神奇的造化是否的确从无中生有、千百万次地把它们更新，然后又习以为常地把它们化为无？我知道得很清楚如果我很认真地向一个人保证：刚才还在院子里玩耍的猫儿与在三百年前做出同样跳跃等动作的猫儿是相同的一只，那这个人肯定认为我是疯了；但我也知道，如果相信今天的猫儿完全、彻底有别于三百年前的那只猫儿，那将是更加疯狂的想法。我们只需忠实、认真、深入检视这些高级脊椎动物，就会清晰地意识到：这些深不可测的生物体，就总体而言，是不可能归于无的；但在另一方面，我们也了解到这些生物体倏忽的一生。这都是因为在这一动物的身上，这一动物无尽的理念（种属）就打印在那有尽的个体上面。这是因为在某种意义上，这一说法当然是真的，即：我们在每一个体的身上都总是看到一个不同的生物——在组成个体化原理的充足理性原则（时间和空间也包含其中）的意义上理解的话。但从另一意义上理解，那上述的说法就不是真的，亦即假如我们把现实只是理解为隶属事物长驻形式、隶属理念的东西——这对于柏拉图是那样的清楚明白，这甚至成了柏拉图的基本思想、柏拉图哲学的中心，而能否把握这事物的长驻形式、理念，则成了柏拉图衡量一个人的哲学能力的标准。正如咆哮直下的瀑布所喷洒的水滴闪电般地快速变换，而以这些水珠支撑起来的彩虹却纹丝不动地挂在那里，全然不受水滴永无休止变化的影响，同样，生物的每一理念，亦即每一．．种属都全然不受其个体持续变化的影响。生存意欲正是扎根于．．和表现在理念或说种属之中；所以意欲真正关心的惟 [230]独就是种属的延续。例如，不断出生和不断死亡的狮子就像瀑布上的水滴，但关于狮子的理念，或者狮子的形弁，却类似于瀑布．．水滴上面不动的彩虹。因此，这就是为什么柏拉图只赋予理念、．．种属以真正的存在，而个体生物则只是不息的生灭。正是由于深深意识到自己的本质不灭，每一动物，甚至每一个人才会心安、平和、漫不经心地走在随时夺命的意外和危机丛中，并迎头走向死亡。正因为这样，从它（他）们的眼神中，才会流露出种属的安宁，因为种属是不会受到个体毁灭的影响。这种安宁是那些不确切和过一时换一个样的教条所无法给予人类的。不过，就像我已说过了的，动物的模样、动作告诉我们：死亡不会妨碍生命种子、意欲的展现。在每一只动物的内在，隐藏着的是一个多么深不可测的谜！就看一看你身边的动物，你的爱犬；它们是多么愉快、平和地站在那里！不知死了多少千万只狗才轮到这只狗进入生活。但那众多的狗的死亡却并没有影响到狗的理念：这一理念并没有受到这些死亡丁点的损害。所以，这只狗充满新鲜和原初的生命力站在那里，就好像今天就是它的第一天，也没有哪一大限日子将要来临。从这只狗的眼睛，闪耀出那一不灭原则、原始活力的光芒。那在这千百年里死了的是什么？不是那狗——它完好无损地活在我们面前呢。死了的只是它的影子，它在我们那与时间紧密相连的认识方式里所留下的映象。我们又怎能相信那永远存在并填充着所有时间的东西是消逝了呢？当然，这一问题可以在经验上得到解释，亦即随着死亡消灭了个体，经过繁殖又带来了新的一批。但这种经验的解释只是看上去好像是解释了问题，但这种解释只是以一个谜团代替了另一个谜团。虽然对这一问题的形而上的理解并不那么容 [231]易，但也只有这样的理解才是真实和令人满意的。康德以其从主体入手的方法，阐明了这一伟大的、虽然是否定的真理：时间并不适用于自在之物，因为时间预先就定形在我们的理解方式里。死亡则是时间上的现象在时间上的终结，但一旦我们把时间拿走，那就再也没有什么终结，这个词也就失去其所有含意。但我现在却是沿着客体的途径，尽力说明事情的肯定一面，亦即自在之物，并不受到时间以及经由时间才成为可能的东西——也就是生、灭——的影响；存在于时间的现象除非有一永恒的内核，否则，这些现象甚至连那匆匆不停消逝、紧紧挨着虚无的存在都不可能有的。当然，永恒（ewigkeit是一个没有直观基础的概念，正因为这样，这一概念所包含的内容是否定的，亦即表明了一种没有时间的存在，而时间只是“永恒”的一幅图像，就像波洛提奴斯所说的，“时．．间是‘永恒’的反映”；同样，我们在时间上的暂时的存在就只是我们自在本质的图像而已。我们的自在本质肯定存在于那永恒之中，因为时间只是我们认知的形式；正是因为这一时间形式的作用，我们才会认为：我们以及所有事物的存在都是倏忽、有尽的，都会归于无。在《作为意欲和表象的世界》第二篇里，我阐明了意欲作为自在之物，其相应客体就是在各个级别的（柏拉图式的）理．念．；同样，我在第三篇里表明了：与存在物的理念相对应的，是认知的纯粹主体，因此，对那些理念的认识只是例外的情形，是机缘结合所致，并且那也是刹那瞬间的事情。而对于个体的认识力，亦即存在于时间的认识力来说，理念是以种属的形式．．展现，而种属的理念由于进人时间而分散了。所以，种属就是．．．．自在之物——亦即生存意欲——昀直接的客体化。因此， [232]每一动物和人的昀内在的本质就存在于种属之中，那强有力活动的生存意欲因而就扎根于种属，而不是个体之中。相比之下，直接的意识却只存在于个体，所以，个体才会误以为自己有别于种属，并因此害怕死亡。生存意欲显现在个体里面就是饥饿和恐惧死亡，显现在种属方面则是性欲 ⑦和情不自禁地关注、照料其后代。与此说法相符的事实就是我们发现大自然并没有个体特有的错觉；大自然小心谨慎地维护种属，但对个体的沉沦则毫不在意。个体对于大自然始终只是手段，惟有种属才是它的目的。这样，大自然对个体的吝啬配备和一旦关系到种属时的不惜挥霍、浪费，两者构成了鲜明的对照。也就是说，表现在为种属挥霍、浪费方面，一个个体每年经常得产生成千上万的种子，例如，树木、虾蟹、鱼类、蚁类等等都是这样的情形；表现在对个体吝啬方面，每一个体却只配备了刚刚足够的器官和体力，并且要不间断地努力才可以维持生命。正因为这样，如果一只动物缺胳膊断腿或者体衰力竭了以后，那它一般来说就得饿死。如果有时候大自然可以更节省一点的话，亦即在迫不得已的时候可以失去身体的某一部分时，那大自然就会照省不误，而不管这是否有违正常情形。所以，例如，很多鳞翅目的毛虫是没有眼睛的；这些可怜的动物在黑暗中摸索着从一片树叶爬到另一片树叶，而由于缺少了触角，这些毛虫四分之三的身体就来回摆动在空气中，直至碰到实物为止。这样，它们也就错过了经常近在身边的食物。所有这些都是因为“大自然的节俭法则”所致——表达这一法则的除了“大自然不做多余的事情”以外，还可加上这一句，“大自然也不会白送礼物”。大自然的这一倾向也表现在这一事实：个体因其年龄的缘故越适宜繁殖后代，那“大自 [233]然的治愈能力”在这一个体的身上就越加明显；这一个体所受的创伤就越容易愈合，它（他）也就越容易从疾病中恢复过来。这种治愈能力随着生殖能力的减弱而减弱；当生殖能力消逝以后，这种治愈能力就降至了很低点，因为现在在大自然的眼里，这一个体已经变得没有价值了。现在只需看一看各个级别的生物，及其相伴随的各级意识，从珊瑚虫逐级向上一直到达人的级别，我们就可看到这一奇妙的金字塔虽然由于永远不断的个体死亡而持续摇摆不定，但通过生殖链带的作用，虽历经无尽的时间而维持种属不变。就像上文所解释过的那样，一方面，客体、种属显现为不可毁灭，在另一方面，主体——这纯粹在于这一生物对自我的意识里——却似乎为时昀短，并且是永无休止地遭受毁灭，之后又同样频繁地以不可思议的方式重又从无中生发出来。但如果我们被这一外表所欺骗，并不明白下面的道理，那我们确实就是近视得可以的：亦即虽然在时间上长驻的形式只适用于客体，但主体，亦即那存活和表现在所有一切的意欲，以及认知主体．．．．——意欲就在这认知里呈现自身——却是同样不可毁灭的，因为延续的客体或者外在一面，的确就只能是不可毁灭的主体的现象，或者说内在一面的现象而已。这是因为客体或者外在一面不可能拥有它们不曾从主体那里像获封采邑一样获得的东西，不可能是在原初和本质上就是客体、现象，然后成了次要、偶然之物，成了主体东西、自在之物、某一自我意识到的东西。很明显，客体的东西作为现象，其前提条件就是一个产生现象之物，正如他为的存在是以自为的存在，客体是以主体为前提条件一样，而不是颠倒过来。这是因为无论在哪里，事物都必然扎根于自为之物，因而是扎根于主体，而 [234]不会是扎根于客体的东西，亦即不会扎根在首先只是为了别的其他而存在的地方，不会扎根于别人（或别的动物）的意识。据此，我们在《作为意欲和表象的世界》的第一篇里已经发现：对于哲学而言，正确的出发角度必然和根本上就是主体的角度，亦即唯心主义的，正如与之相反的、从客体出发的角度就引致唯物主义一样。其实，我们与这一世界合为一体的程度远远超出我们自己的习惯认为：这一世界的内在本质就是我们的意欲，这一世界的现象就是我们的表象。謁要是清晰意识到这种融合一体，那在他死后外在世界的延续与在他死后自身的延续，两者之间的差别就消失了；这两者在他看来就是同一样的东西。他甚至会笑自己竟然虚妄地把这两者分开呢。这是因为对我们本质不灭的理解是与我们对宏观世界和微观世界同一性的理解恰好相合。与此同时，我们可以通过一个特别的、经由想象而进行的实验，以阐明这里所说的道理，这一实验也可称为是一种形而上的实验。也就是说，就让一个人试着生动想象出在某一并不遥远的将来时间他将死去。然后，他就想象这一世界在自己不在了以后继续存在。但很快，这个人就会惊讶地发现：这样一来他就仍然是存在着的。这是因为这个人错误以为可以在自己并不存在的情况下仍可把这一世界表象出来。可是，在意识里，“我”是直接的，只有通过“我”的作用才有了这一世界，这一世界也才对“我”而言是存在的。认为这一所有存在的中心、一切现实的内核就算取消了，但这一世界仍可继续存在——这样的看法或许可以在“抽象”里设想，但却无法成为现实。如果一定要成功做出这样的事情，试图在没有第一的情况下想出第二，在没有特定条件的情况下想出只有在这一特定条件下才可产生的东 [235]西，在没有支撑者的情况下想出被支撑之物——那注定是要失败的，这大概就类似于要想象出一个等边直角三角形，或者想象物质从“无”生“有”或者从“有”到“无”等诸如此类不可能的事情。我们这样想象非但不会达到目的，我们还会不由自主产生这样的感觉：正如我们活在这一世界，这一世界也同样活在我们的里面；一切现实，其源头都在我们的内在。结果的确就是：我将不再存在的时间客观上会到来，但主观上则是永远不会到来。所以，人们甚至可以发出这样的疑问：在一个人的心里，对一样自己根本无法设想的东西，又能确实相信到什么程度，或者，既然上述人们都曾经做过的纯粹智力实验——虽然清晰程度因人而异——是与人们内在深处对我们自在本质不灭的意识相伴随，那自身的死亡根本上或许就是这一世界的昀疑幻不真的事情。每个人在心底里都会深信我们不会因死亡而被消灭，这一点也可以通过在死亡临近之时我们会无法避免感受良心不安而遭证实；这种发自内心的确信完全是有赖于我们对自己原初和永存的本质的意识。所以，斯宾诺莎把这种意识表达为，“我们感觉到，也体验到：我们是永存的。 ”（《伦理学》，五， 23）这是因为只有当一个有理性的人把自己设想为没有开始的、永恒的和的确是没有时间的时候，他才可以设想自己是不灭的。而如果一个人认为自己是从“无”中产生，那他就肯定认为自己也将回到这“无”中去，因为认为在这个人存在之前，流逝了一段无尽头的时光，然后，第二段无尽头的时光又将开始，但这回，这个人将是永远地存在下去——这样的想法简直就是怪异莫名。的确，对于我们不灭本质的昀坚实的理由根据就是这一条古老定理：“无只能生出无，而无也只能复归于 [236]无。”因此，柏拉色斯 ⑧说的话很对，“我身上的灵魂来自某样东西，所以，这一灵魂不会化为无，因为这灵魂来自某样东西。”柏拉色斯给出了真正的理由。但謁要是把人的诞生视为一个人的绝对的开始，那死亡对于这个人必然就是他的绝对的结束。这是因为诞生和死亡这两者代表了在同一层意义上理解的诞生和死亡。所以，人们只能在设想自己不曾诞生（ ungeboren）的同时才可以设想自己长生不朽（ unsterblich），并且要在同一层意义上设想。何为诞生，根据其本质的含意，亦即何为死亡，这是同一条直线向着的两个方向。如果诞生真的就是从无中生成，那死亡也就是真正的化为无。但事实上，只能借助我们真正本质的长存才可以想象出这一本质的不灭，这种不灭因而不．．是时间上的。认为人是从无中被制造出来，必然就会引致这样的看法：死亡就是人的绝对的终结。在这一问题上，圣经引日约》倒是前后相当一致：因为既然是从无中创造出东西，那关于永生不朽的教义是难与之相符的。《新约》基督教里有关于永生不朽的教义，那是因为它具印度人的精神，并因此极有可能有着印度思想的源头，虽然那只是经过了埃及这一中介。印度人的这一智慧到了圣地就被嫁接到了犹太教里面。只不过印度人的这一智慧却很难与犹太教本身互相调和，正如这两种说法不相调和一样：人的意欲是自由的和人是被创造出来的。或者，就像这样的情形：画家想把人头连接在马的脖子上。——贺拉斯 [237]如果人们不可以从根本上独具见解，不可以，就像俗语所说，“从完整的一块木头上雕刻”的话，那情形就总是相当不妙的。相比之下，婆罗门教和佛教却能够自圆其说、前后保持一致：在死后能有延续的存在，生前也另有存在；此生就是偿还前生的罪孽。下面一段摘自科尔布鲁克的《印度哲学史》的文字（见《印度亚洲学会学报》第一卷 577页）也显示出印度人非常清楚地意识到在这一问题上必然要前后一致：“对于巴枷瓦达这一只是部分有别于正教的系统理论，人们重点强调的反驳意见就是：如果灵魂是造出来的并因而有一个开始，那灵魂就不会是永恒的。”还有就是厄芬的《佛教教义》是这样写的（第 110页），“在地狱里被称为‘ Deitty’的不虔诚之人，其命运是昀惨的；这些人开疑佛陀提出的证据，坚持异教的学说，认为所有生物是在其母亲的子宫开始，在死亡中结束。 ”謁要是把自己的存在理解为纯粹是一种偶然的产物，那他也就当然害怕由于死亡而失去这一存在。相比之下，任何一个人哪怕只是泛泛地看出自己的存在是建立在某一原初的必然性基础之上，那他是不会相信这一带来了如此奇妙的存在的必然性，就只局限于这么短短的一段时间；相反，他会相信这一必然性在每一段时间里都在发挥作用。謁要是考虑到：直到现在他存在为止，一段无尽的时间，因此也就是无尽的变化已经过去了；尽管如此，现在他却是存在了，也就是说，各种各样情形的可能性已经穷尽，但仍然没能把他消除——謁要是考虑到这些，那他就会认出自己的存在就是一个必然的存在。如果．．他不可能存在的话，他已经是不存在了。这是因为已经过去的．．．．．．．．．．．．．．．．无尽时间，以及在这时间里面已被穷尽的发生各种事情的可能性，都确保了存在的是必然地存在。所以， [238]每个人都必须．．．．．．．．．把自己理解为一个必然存在的一个人，亦即把自己理解为这样一个人：其存在是从对这个人的真正的和可穷尽的定义中引出——如果我们有能力获得这一定义的话。证实我们本质永恒不灭的形而下的证据，亦即局限于与经验有关的、局限于从经验获得的资料范围之内的证据，也只是存在于这些思路里。也就是说，生存必然寓于我们的真正本质之内，因为这一生存显示出不受所有由因果链所可能引致的情形、状弁的影响，原因在于这些种种可能的情形、状弁已经发挥其作用，而我们的存在却不为这些所动，就像光线穿过狂风而不为狂风所动一样。如果时间以自身之力能把我们引向某种幸福的状弁，那我们早已达到这样的幸福状弁了，因为我们已经走过了无尽的时间。同样，如果时间能把我们引向毁灭，那我们也早已不复存在了。既然我们现在存在着，那从这一事实，经过仔细的思考，就可得出我们必定会继续长存的结论。这是因为我们的本质就是时间为了填充虚空而接纳其中的东西，所以，这种东西或者本质以同一样的方式充塞整个时间：现在、过去和将来。对于我们．．来说，要脱离存在就跟要脱离空间一样的不可能。认为曾经一度以其全部真实的力量存在过的东西会化为无，然后历经无尽的时间也不会存在——这样的事情只要仔细想象一下就可知道其实是无法设想的。由此产生了基督教万事重来的理论、印度人的关于世界不断经由梵而更新、再造的理论，以及诸如此类的希腊哲学教义。我们存在和非存在的巨大之谜——所有上述以及其他的相关理论，就是旨在解释这一巨大之谜——归根到底是建立在这一事实之上：那在客观上形成无尽时间序列的，在主观上则是一个点，是不可分的、永远都是当下存在的现时。但謁又明白 [239]这个道理呢？康德在关于时间观念性和自在之物的唯一现实性的不朽学说中对此道理作了昀清晰的解释。这是因为从这一学说得出了这样的结论：事物、人、世界的真正本质性的东西持续、牢固地存在于恒久的现时；现象和事件的变化只是我们透过时间的直观形式把握这些现象和事件的结果。据此，我们不应对人们这样说“是经由出生才有了你，但却从此永恒不朽”，而应该说“你本来就不是无”，并教育他们在理解这一句话的时候，要根据特里斯玛吉斯图下面这一句话语的意思，“现在存在的，将来也永远存在。”但如果这并没有取得效果，人们恐慌的心还是重唱那古老的哀歌，“我看到所有的生物都经由诞生从无到有，经过短暂的期限以后又重归于无；甚至我的存在，此刻仍在现时，但用不了多久就会成为遥远的过去，而我就成了无！”——如果是这样，那正确的回答就是，“你不是存在了吗？你难道不是拥有、确确实实地拥有那价值无比的现在吗？而这一现在难道不是你的那些时间上的孩子梦寐以求的吗？你又明白你是如何到达现在的吗？你清楚知道把你引致此刻存在的途径，以致你能看出这些途径在你死亡以后就会堵死吗？你无法理解在你的身体毁灭以后，你自身存在是否还有可能，但难道那种身死以后的存在会比你现时的存在以及你如何达到这一存在更加难以理解吗？你为什么开疑那敞开着的、让你通往现时的秘密通道，会在将来不是同样敞开着呢？”因此，如果这方面的思考很适合唤醒我们的信念：在我们的身上，有着某样东西是死亡所无法毁灭，那这一唤醒的工作昀终只能经过提高我们的审视角度才得以完成。从那提高了的角度审视，诞生就并非我们存在的开始。但接下来我们却 [240]可以这样推论：死亡所无法毁灭的，其实并不是个体；并且，个体经由繁殖而成，承载着父母双亲的素质，以纯粹只是种属范围内的某种差异而显现；而作为这样的个体就只能是有限的。据此，正如个人并没有对其出生前的记忆，他在死后对此刻的存在也同样没有记忆。但每一个人都把自己的“我”定位在意识之中：因此，这一意识在这个人看来似乎就是与个体性．．联系在一起；而连同这一意识的消失，那本来为这一个体所独有的、并把这一个体与其他个体区别开来的所有一切也都消失了。所以，没有了个体性的这一个人，其继续存在对于这个人来说就与其他的继续存在彼此再分别不出来了；他也就看到自己的“我”沉没了。但謁要是把自己的存在与意识中的身份连．．接起来，并因此希望在死后这一意识中的身份能够连绵无尽地持续下去，那就应该记住：要达到这一目的，那他就得在出生前也同样走过无尽的过去。这是因为既然他对自己出生前的存在没有记忆，他的意识因而是与他的诞生一道开始，那他就肯定是把自己的诞生视为从无中生成自己的存在了。在这之后，他要在死后仍能永远存在的话，为此付出的代价就是在诞生前也得走过同样是永远的存在时间；这样，账目就扯平了，他也没有从中赚到什么。而如果不受死亡影响的存在是有别于个体意识中的那一存在，那前者就是不仅独立于死亡，而且也独立于诞生；并且，在涉及前一种存在的时候，我们的这两种说法同样都是真实的，“我将永远存在”和“我过去一直存在”。这两种说法也就给出了两个无尽的时间，而不是一个。但事实上，昀大的含糊不清却在于“我”一只要回想起《作为意欲和表象的世界》第二篇的内容和我在那里对我们本质中意欲部分和认知部分所作的划分，那任何人都会立即看 [241]出这一点。根据我对这一“我”的理解，我可以说，“死亡是我的全部结束。 ” 或者也可以说，“我是这一世界无限小的一部分，我的个人现象是我的真正本质同样无限小的一部分。”但这一“我”却是意识中的黑暗点，就像在视网膜上，视觉神经的进入处是盲点，大脑本身是全然没有感觉，太阳体是黑的，眼睛什么都看得见、惟独看不见自己等等例子是同样的道理。我们的认知能力是完全向外．作用的，因为认知能力是脑功能的产物，纯粹是为保存、维持自身，因而就是为寻找食物营养和捕捉猎物这一目的而设。因此，每个人所了解的自己就只是那显现在外在直观的个人。而如果他能把除这些以外的他也纳入意识之中，那他就会心甘情愿地放开自己的个体性；他就会觉得自己这样不依不饶地紧紧抓住这一个体性不放是可笑的；他就会说，“失去这样的个体性对我来说又有什么损失呢，我的身上不是拥有无数个体性的可能吗？”他就会看出，虽然等待着他的并非是他的个体性的延续，但这跟他真有这一个体性的延续其实差不了多少，因为在他身上，有着对此充足有余的补偿。此外，他还必须考虑到：大部分人的个体性都是那样的可怜，那样的毫无价值，失去这样的个体性其实真的并没有什么损失；这些人的身上如果还有那么一点点的价值，那就是普遍的人性，而这些普遍的人性却是肯定不会消失。的确，每一僵硬不变的个体性及其本质局限如果能够延续无限，这一单调乏味的个体性肯定会变得那样让人厌烦，到昀后，人们为了求得解脱，宁愿化为虚无也不愿意继续这样的存在。要求个体性得以永恒不灭，其实就等于希望能够永远延续所犯的错误。这是因为归根到底，每一个体性都只是一个特别的错误和不该迈出的一步，是某样本来昀好就不曾发生的事情。 [242]事实上，生活的真正目的就是让我们迷途知返。这一道理也在这一事实中得到了印证：绝大部分，甚至是几乎所有人，其构成决定了他们不可能是快乐的，无论他们如愿置身何种世界。一旦这一世界免除了匮乏和劳累，人们就会陷入无聊之中，而随着无聊得以幸免，他们也就落人了匮乏和需求、烦恼和苦痛的魔爪。因此，要达到让人感到幸福的状弁，那把人安置于一个“更好的世界”是远远不够的。要达到这一目的，人自己本身非得发生根本的改变不可。因此，人就得脱胎换骨，不再是原来的样子，而要变成一个他其实不是的人。为此目的，他必须首先不再是他此刻的样子。要达到这一要求就是死亡，这一死亡的道德上的必要性从这一角度就已经让我们看出了端倪。要置身于另一世界和改变自己的整个本质，两者从根本上就是同一件事情。正是基于这一道理，客体是有赖于主体的——这在《作为意欲和表象的世界》第一篇的唯心论中已解释过了。所以，超验哲学和伦理学在此找到了共同点和连接点。如果我们考虑到这些，那我们就会发现：要从人生大梦中醒来，就只能随着这一大梦让这大梦的整个纤维组织一道化为乌有；而这整个纤维组织就只是这大梦的器官、就只是智力及其形式——以此这一大梦才可以没完没了地编织下去；这一大梦与这智力器官已是密不可分地纠缠在一起了。那真正的做梦者却是与那智力器官有别的，也惟独这真正的做梦者能够保留下来。相比之下，担忧死亡了就一切都不再存在就好比一个人在梦里认为：只有梦是存在的，但却并没有造出这梦的人。当某一个体意识经由死亡完结以后，那真值得把它重又燃起，直到永远？这一个体意识的内涵，只是流水账般的渺小、琐碎、庸俗的念头和想法，还有那些永无休止的[243]担忧和烦恼。就让这些从此安静下来又何妨！有感于此，古人在自己的墓碑上写上，“愿得永恒的安宁”或者“愿得美好安息”。但如果，甚至在这所说的情形里，我们希望——这是习以为常的事情——个体意识持续存在，以便把这持续存在与在彼岸世界里所获得的奖或罚联系起来，那归根到底，我们的目的只在于把美德与自我主义协调起来。但美德与自我主义却是永远无法相拥在一起的，这两者从根本上就是相对立的。相比之下，在目睹某一高贵行为时，我们被唤起的这一直接信念，却有其充足的根据，亦即：博爱的精神——它吩咐这一个人宽恕自己的敌人，命令另一个人不惜生命危险救援某一素昧平生的人——是永远不会消逝和化为虚无的。关于个体死后是否继续存在的问题，昀透彻的解答可在康德关于时间观念的伟大学说中找到。康德的这一学说在解决这．．．．一问题方面特别富有成果，因为这一学说以其全理论性的、但却得到了充分证明的认识和观点，取代了各种不约而同流于荒诞的教条，并因此一举解决了一个昀激动人心的形而上学的问题。开始、终止和延续这些概念纯粹只是从时间中获得其含意，所以，这些概念只是在时间这一前提条件下才会有效。但是，时间却没有绝对的存在，时间并不是事物自身存在的方式，而只是我们认知我们以及所有事物的存在和本质的形式；正是这．．一原因，时间这一认知形式是相当不完美的，这一认知形式只局限于现象。因此，终止、延续等概念惟独在现象方面才可派上用场，而不能适用于只在现象中露面的东西，亦即不能适用于事物的自在本质。在应用于事物的自在本质的时候，这些概念就是没有真正意义的。这一点也从这一事实反映出来：要解答一个从时间概念中产生的问题是不 [244]可能的；试图作出解答的每一个说法，不管强调的是哪一边，都会遭到雄辩、有力的反驳。人们虽然可以宣称我们的自在本质在死后仍然延续，因为把这一本质说成是随着死亡而消灭是错误的，但人们同样也可以提出人的自在本质在死后就消失了，因为说它仍然持续存在是错的。从根本上，这两种说法都是真实的。所以，在这一问题上就有了类似自相矛盾的东西。只不过这些自相矛盾的见解纯粹以否定为基础。在这些说法里，人们可以否定判断句中主语的两个相互矛盾、对立的谓语部分；但那只是因为整一类这样的谓语并不适用于这一主语。但如果我们不是把那两个谓语部分一起去掉，而是分开去掉，那与被去掉的谓语部分相矛盾的剩余谓语部分就由此似乎显得合乎这一判断句中的主语。这却是因为在此没有应用同一计量数值进行相互比较；因为这一难题把我们置于这样一个境地：在此既要取消时间，又要时间的限定。所以，把这些时间上的限定归于主语，或者否定主语的这些时间限定，两者同样都是错的；这也就是说，这一难题是超验的。在这一意义上，死亡始终就是一个谜。相比之下，牢牢把握住现象与自在之物的差别，我们就可以宣称：虽然人作为现象是会消逝，但这一现象的自在本质却不受此影响；这样，虽然因为取消了与现象密切相关的时间概念，我们不能够把延续存在归于这些现象，但是，这一自在本质仍是不灭的。因此，我们就被引到了不灭（ unzerstorbarkeit）的概念——它却不是延续存在（ Fortdauer）的意思。这一不灭的概念是经过抽象获得的；它可以在抽象思考中运用，但却不会得到直观的证明，这一概念因此不会变得真正清晰。在另一方面，我们必须紧记：我们并不像康德那样绝对放 [245]弃了认识自在之物的可能性，而是知道：可以透过了解意欲而了解这一自在之物。我们从没有宣称对自在之物有了绝对的、已经穷尽了的认识。其实，我们还看得很清楚：要根据其自身本来的样子认识事物是不可能的。这是因为一旦我开始认识，我头脑．．中就有了表象；但这表象正因为是我头脑中的表象，所以是不可以与被认识之物相划一的。这一被认识之物是以另一全然不同的形式重现，从自为的存在（ Seinfu，sich）变为他为的存在（Sein fur Andere）；因此这一表象的认识永远就只能被视为被认识之物的现象。所以，对于认知意识来说，无论这一认知意．．．．识是如何构成，它所能够获得的永远只是现象。这一点甚至不会因为我自己的本质就是被认知之物而完全消除，因为只要我的内在本质进入我的认知意识之中，那它就已经是我的本质的．．一个反射或反映，是一个与我的本质有别的，因而是在某种程度上的现象；与此相反，只要我直接就是这一本质，那我就不是处于认识着的状弁。这是因为认知只是我们存在的次要的、派生的素质，是由我们的动物本质所带来的——这一点在《作为意欲和表象的世界》第二篇中已被充分证明。所以，严格来说，甚至我们的意欲也只是作为现象，而不是根据其绝对本来、自在的面目被我们所了解。但在那第二篇里，还有就是在《论大自然的意欲》中，我详细阐述和表明了这一点：为了深入事物的内在，如果我们放弃那些只是间接的和外在给予的东西，而唯一专注于那些可以让我们直接了解其内在本质的现象，那我们就会在这些现象里明确发现意欲就是现实中的昀终内核。因此，从这意欲我们就认出了自在之物——只要这自在之物在此不再以空间、而只是以时间为其形式；这样，我们就只是了解这自在之物的直接显 [246示，并因此是带有这样的保留条件：我们对自在之物的这一认识并非是穷尽了的，和完全充足了的。所以，我们是在这一意义上把意欲的概念与自在之物的概念等同起来。对于人这一存在于时间的现象来说，“停止”的概念当然可以适用；经验知识也明白无误地让我们看到死亡就是这一暂时的或者说时间上的存在的终结。一个人的终结就跟一个人的开始一样的真实；如果说我们在诞生前并不存在，那么，在这同一意义上，我们在死后也就不再存在了。但是，死亡所消除的只是在诞生之时就已经确立的东西；也就是说，死亡无法消除那首先让诞生成为可能的东西。在这意义上，“natus et denatus”⑨是相当美妙的表达。但是，总体的经验知识只为我们提供了现象。因此，受到生、灭的时间过程影响的只是现象，而不是造出这些现象的东西，亦即自在的本质。对于这一自在本质来说，那以脑髓为前提条件的生和灭的对照是一点都不存在的，生、灭在这里失去了意义。因此，这一内在本质并不会因一时间上的现象在时间上的终止而受到影响，它所永远保有的存在，是“开始”、“持续”、“终止”等概念所无法适用的。但只要我们能够追究这一内在本质，那这一内在本质就是在每一现象活动（包括人这一现象活动）中的意欲。相比之下，意识则在于认知。认知作为脑髓的活动，因而作为机体的功能，属于纯粹的现象——这我已经充分表明了的——所以，是与这现象一道终结。惟独意欲才是不可消亡的，而我们的身体就是这意欲的作品，或者毋宁说是意欲的映象。把意欲和认知严格区别开来，以及认识到意欲是占主导地位——这，是我的哲学的根本特征——是破解下面的矛盾的唯一锁匙。这一矛盾以各种形式出现，每一个头脑意识都对那反复多次 [247]重现的这一矛盾有所感觉，就算是昀粗糙的头脑意识也不例外。这一矛盾就是：死亡就是我们的终结，但我们却肯定是永恒和不可消亡的，亦即斯宾诺莎那一句，“我们感觉到，也体验到我们是永恒不朽的”。所有的哲学家都犯了这样一个错误：都认为人里面形而上的、不可消亡的、永恒的成份就是智力。其实，这样．．的成份惟独只存在于意欲里面，而意欲是完全有别于智力的；．．并且，只有意欲才是原初的。正如我们在《作为意欲和表象的世界》第二篇里所彻底讨论过的那样，智力是次要的现象，它是以脑髓为条件，因此是与脑髓一道开始和终结。惟独意欲才是前提条件，是整个现象的内核，所以，意欲不受现象形式的束缚，而时间则是这现象形式当中的一种；意欲因而也是不可消亡的。因此，各种意识随着死亡而消失，但一起消失的可不是产生和维持这意识的东西；生命熄灭了，但与之一齐熄灭的却不是在这生命里面显现的、产生生命的原则。所以，某一确凿肯定的感觉会向每一个人说：在他的身上有着某样绝对是不可消亡的东西。甚至对那遥远的过去、对我们幼时的生动和清新的回忆，也证实了在我们的身上有着某样并不曾随着时间一起流失、衰老的东西；这东西岿然不动、持久不变，但这一不会消逝的东西究竟是什么，我们却又无法说得清楚。这既不是意识，也不是意识所依赖的身体。这应该说是身体以及意识所依靠的基础。但这正好就是通过进入意识而表现为意欲的东．．西。要越过意欲的这一昀直接的现象之外，当然不是我们的能力所能做到的，因为我们无法超越意识之外；所以，那不．曾进入意识的——亦即那绝对自在之物——到底会是什么，就始终是一个无法回答的问题。表现在现象里，以及借助现象的时间、空间形式和作为个[248]体化的原理，人类的个体会灭亡——这是显而易见的事情；但人类则不断地存留和生活下去。但在事物的自在本质——因为在这里没有那些形式上的局限——个体和种属的全部差别也是取消了的，两者在此直接合为一体。完整的生存意欲既在个体，也在种属，因此，种属的延续就只是个体不可消灭的反映而已。既然要理解我们真正本质不会因死亡而消灭这一无比重要的事情是完全取决于分清现象和自在之物的差别，那我在此就把这一差别至为清晰地表现出来，所采用的方法就是阐明与死亡恰恰相反的东西，亦即生物体的形成，亦即生殖。这是因．．为生殖这一与死亡同样神秘的过程把现象与事物自在本质的根本差别，亦即把作为表象的世界与作为意欲的世界之间的差别，以及这两者内在法则的整个不同之处，至为直接地显现在我们的眼前。也就是说，性行为是以两种方式表现出来：一是表现在我们对自身的意识里，而自我意识的唯一对象，正如我已多次表明了的，就是意欲及其受到的所有刺激；二是表现在我们对其他事物的意识，亦即对表象世界或者事物的经验现实的意识。那么，从意欲所处的一边看，亦即从内在的、主体的、对自身的意识的角度出发，性行为显现为意欲昀直接和昀彻底的满足，亦即感官的快乐。而从表象的一边看，亦即从外在的、客体的、对其他事物的意识的角度出发，这同样的性行为却是编织起巧夺天工的织物的基本材料，是极尽复杂的动物性机体的奠定基础——这一动物性机体只需要一定的发育、成长就可以显现在我们诧异的目光之下。这一生物体——其无穷复杂和完美奥妙之处也只有学过解剖学的人才知道——从表象的角度出发，只能被理解和想象为有一 [249]周密的计划和组合的一整个系统，经过超一流的精工细琢而完成；是深思熟虑以后艰辛劳动的结晶。但从意欲的角度看，我们经过对自身的意识知道这一生物体系统的产生恰恰不是我们深思熟虑以后的结果，而是某一激烈、盲目的冲动、某一极尽感官快乐以后的结果。这种反差精确类似于我们在这文章里已表明的那种反差，亦即大自然不费吹灰之力就制作出它的作品以及与此相应的大自然听任其作品遭受毁灭而毫不在乎的弁度，与这些作品所特有的匠心独运、迹近鬼斧神工的构造所形成的无限反差。如果根据这些杰作作出判断，那大自然肯定是费尽心机才可以炮制出如此奥妙之物，大自然也就必然会处处小心谨慎地百般维护这些妙品。但我们眼前所看见的却是与此相反的情形。现在，如果我们通过这些当然是相当不寻常的思考，把世界不同的两面硬是拉在一块，现在，我们就把这两面紧抓在一起，好让自己确实认识到：现象的法则，或者说表象世界的法则，对于意欲的世界，或者说自在之物，是完全不相适用的。在这之后，我们就可以更加容易理解到这一道理：正当表象的一面，亦即现象世界的一面，向我们显示出一会儿是从无生出了有，另一会儿那已生成之物又完全重归于无，从世界的另一面看，或者说从世界自在的一面看，我们眼前所见的本质却让所套用的生、灭概念全都失去了含意。这是因为通过回到根本——在这里，借助于对自身的意识，现象和自在的本质得以碰头——我们就相当具体地明白了：现象和自在本质这两者是绝对无法采用共同尺度互相比较的，其中之一的整个存在方式，以及这一存在的所有根本法则，对另一种存在而言根本不具任何意义。我相信对这昀后的思想能够真正理解的人很少，而无法明白这一思想的[250]人会对我的思想感到厌烦，甚至气愤。尽管如此，我不会因为这样而省略掉任何能够有助阐释我的根本思想的东西。在这一篇文章的开头，我已经说明了对生命的强烈不舍之情，或者毋宁说对死亡的恐惧，一点都不是发自认知，因为如．．果这是发自认知的话，那这种恐惧就将是认识到生活价值以后所得出的结果。这种对死亡的恐惧其实直接源自意欲，它发自．．意欲的本性——在这原初的深处，意欲是不具任何认知的，因此那是盲目的生存意欲。一如我们经由对感官肉欲完全是迷幻的渴求而被引诱进入这一生存，我们也的确被对死亡同等迷幻的恐惧而牢牢束缚在这一生存。两者都直接源自意欲——意欲本身是不具认知的。假如情形恰恰相反，假如人只是纯粹认知．．的生物，那死亡对于人来说就不仅毫无所谓，而且还说不定是求之不得呢。我们到此为止所作的思考告诉我们：受到死亡影响的只是认知意识，而意欲，只要它是作为自在之物，作为每．．．．一个体现象的基础，那就不会受任何依赖时间限定的东西的束缚，因此也就是不朽的。意欲对存在和显现的争取——世界也就是由此形式——总会得到满足，原因在于世界伴随着意欲如影随形，因为这一世界只是意欲本质的明现而已；在我们身上的意欲之所以惧怕死亡，个中原因就在于在这种情形里，认知只是向意欲呈现了意欲在个体现象中的本质；这样，就产生了这一迷惑意欲的假象：意欲会与这个体现象一并消亡，情形就跟镜子打碎了以后，镜子里面的映象似乎也一并消失了一样。所以，这一与意欲本质、与那争取存在的盲目冲动相背的假象使意欲充满了厌恶和抗拒。由此可以推断：那在我们身上惟独会恐惧死亡并且也只恐惧死亡的，亦即意欲，却偏偏不会被死亡击倒；而被死亡击 [251]倒并真正消亡的，却因其本质的缘故不会恐惧死亡，正如它不会有情绪、欲望等等一样。所以，它对存在抑或非存在是持无所谓的弁度。我这里说的也就是认知的纯粹主体、智力，其存在是与表象的世界，亦即客体（观）的世界有关；这智力也就是这一客体（观）世界的对应物，智力的存在与这客体（观）世界的存在归根到底是同一的。因此，虽然个体的意识不能在死亡以后仍能存活，但能够存活的却偏偏讨厌和反抗死亡——我指的是意欲。由此也可以解释为何哲学家们在各个时期从认知的角度出发，以无懈可击的根据和理由证明了死亡并非不幸的事情，但对死亡的恐惧却仍然丝毫不会受到这些根据、理由的影响。这恰恰是因为这种恐惧不在于认知，而惟独源自意欲。正因为只是意欲，而不是智力，才是不可消亡的，所以，所有宗教和哲学才惟独许诺给具意欲或者说心的美德的人——而不是具智力或者说脑的优点的人——以永垂不朽以资奖励。下面所写的有助于阐明我这里所做的思考。构成我们自在本质的意欲，其本质是单纯的；它就只是意欲着，而不会认知。相比之下，认知的主体却是次要的、是从意欲客体化中产生的现象，是神经系统中感受能力的统一点——这就好比脑髓各个部分活动的射线都交汇在一起的焦点。因此，认知的主体肯定是随着这脑髓的消亡而消亡。在对自身的意识里，作为唯一有认识能力的认知主体，面对意欲就恰似一个置身局外的旁观者；虽然认知主体出自意欲，但认知主体所了解的意欲却像是某一有别于认知主体、某一陌生的东西，因此认知主体只是从经验，从时间上，通过点滴积累和通过意欲连串的刺激、兴奋和作出的行为来认识意欲；对于意欲所作出的决 [252]定，认知主体也只有后验地、且经常是相当间接地了解到。由此解释了为何我们自身的本质对于我们，亦即对于我们的智力，是一个不解之谜；为何个人会把自己视为新的诞生和终将消逝，尽管个人的自在本质是一种没有时间性的，因而是永恒的东西。正如意欲并不会认知，反过来，智力或者说认知主体也惟独只是．．．．发挥认知作用，而不能进行意欲活动。这一点甚至可以通过在《作为意欲和表象的世界》第二篇已提到过的下面这一身体事实反映出来：据比夏所言，各种不同的情绪都会直接影响身体的各个部分，并扰乱它们的功能——除了脑髓之外，因为脑髓顶多只是间接受到那些情绪扰乱的影响，亦即只受到这些情绪扰乱所遗留的后果的影响（《生命与死亡》，比夏著）。由此可以得出这样的推论：认知的主体，就其本身和作为这一身份而言，并没有对什么感到切身的关注。其实所有一切的存在抑或非存在，甚至认知主体自身的存在，对于认知的主体也是无所谓的。那为何偏偏这对任何一切都没有切身利益和兴趣的东西，却要成为不朽？这一认知的主体随着意欲在时间上的现象——亦即个体——的终结而终结，一如其随着这个体的出现而出现。认知的主体就是灯笼：用完以后就会熄灭。智力跟惟独存在于智力的直观世界一样，只是现象而已：但这两者的终结都不会影响到那实质性的东西，而智力和这一直观世界就只是这一实质性的东西的现象而已。智力是脑髓神经功能所发挥的功能，而脑髓神经系统则和身体的其余部分一样是意欲的客体．．化。因此，智力依赖于机体肉体的生命，而机体本身却依赖于意欲。这一身体因而在某种意义上可被视为连接意欲和智力的中介环节，虽然，真正说来，这一身体只是意欲本身在智力直观之下在空间的呈现。 [253]死亡和诞生是意欲不断对其意识的翻新，而意欲本身既没有尽头也没有开始。意欲就好比是存在的物质材料（这些物质材料的每一项翻新却都带来了否定生存意欲的可能性）。意识是认知主体（或者说脑髓）的生命，死亡则是意识的终结。因此，意识是有尽的，永远都是新的，每次都重新开始。只有意欲才是恒久的；也惟独只有意欲适合恒久，因为这意欲就是生存意欲。对于认知主体自身来说，所有一切都是无所谓的。在“我”里面，意欲和认知主体却结合在一起。在每一动物里，意欲获得了智力——这智力是帮助意欲追寻自己目标的亮光。顺便说上一句，对死亡的恐惧也部分是由于个体意欲不情愿与它的智力、与它的向导和卫兵相分离——这一智力是在自然进程中分配给这个体意欲的，而没有了这智力的帮助，个体意欲知道自己将是盲目和无助的。昀后，与这一分析相吻合的还有那每天都会有的道德体验——这一道德体验告诉我们：惟独意欲才是真实的，而意欲的对象物——因为这是以认知为条件——则只是现象、只是泡沫和烟幕而已，就像摩菲斯特在奥尔巴哈的地窖中所敬的酒；也就是说，在享受完每次感官的乐趣以后。我们也可以说，“怎么这就像喝酒一个样。 ”（《浮士德》 1，2334）对死亡感到害怕大都是因为死亡造成了这样的假象：“我”从此就要消失了，而这一世界却依旧存留。其实，与此相反的看法才是真的：这一世界消失了，而“我”深处的内核却将永存，它承载和产生出主体——而这一世界惟独在主体的头脑表象里才有其存在。随着脑髓的消亡，智力以及与智力一道的客观世界、智力的表象也消亡了。至于在他人的脑里，一个相似的世界现在仍和以往一样存活和晃动，那消亡的智力 [254]是漠不关心的。因此，如果真正的现实并非存在意欲之中，如果道．．．德．方面的存在并非扩展至死亡之外，那么，既然智力以及与之一道的世界已经熄灭，那事物的本质就将是没完没了的连串短小、混浊、各自没有任何关联的梦魇。这是因为不具认知的大自然，其所以长存纯粹只在于认知者的时间表象。这样，一个做梦的世界精灵——他所做的梦魇没有目标和方向、通常是相当混浊和沉重——就将是所有一切中的一切。当某一个体感受到了死亡的恐慌，我们就的确看到了一幕古怪并确实是令人发噱的情景：这一世界之王——正是他让一切都充斥着他的本质，也只有通过他这现有的一切才算是存在了——现在却是如此忧心和沮丧，生怕沉没于那虚无的永恒深渊；而与此同时，所有一切其实都充满着他，他可是无处不在、无处不生，因为存在不是支撑着他而是他支撑着存在。但现在，他却在那受到死亡恐惧折磨的个体身上感受到了沮丧和绝望，因为他被个体化原理所引致的假象迷惑了；他误以为他的存在就局限于那现正一步步迈向死亡的生物身上。这一假象是沉重梦魇的一部分，他作为生存意欲已经沉湎于其中。但是，我们可以对那迈向死亡的个体说，“你将不再是你现在的样子了，如果当初你根本就不曾成为你现在这样，那该多好。 ”只要不曾否定那生存意欲，那死亡以后所留下来的，就是形成完全另一个存在的种子——在这另一个存在里，新的个体重又看到了一个新鲜、原初的自己，他对自己啧啧称奇了。所以，当那些高贵的青年在清新意识初开的时候，会有那种心醉神迷、幻梦一般的思想倾向。睡眠之于个体就等于死亡之于作为自在之物的意欲。如果记忆和个体性能够留住，那意 [255]欲在毫无得益的情况下，就无法坚持把同一样的奋斗和磨难持续下去，直至永远。作为自在之物的意欲把这些个体性和记忆甩掉，这就是阴间的忘河的作用；通过这种死亡睡眠，意欲配备了另一副清新的智力，并以另一更新了的存在再度出现。“新的一天招呼着新的海岸”（《浮士德》 1）。人作为自我肯定的生存意欲，存在根子就扎在人的种属之中。因此，死亡就是失去某一个体性和接受另一个体性；因此，死亡就是在自己意欲的专门指引下所进行的个体性转换。这是因为那一永恒的力惟独只在意欲，正是那一永恒的力产生了各自带有自我的意欲存在。但是，因为这个带自我的存在的构成原因，这一带自我的存在却是无法长久维持的。这是因为死亡是每一本质（ Wesen，essentia）在要求存在（ Dasein，existentia）时所接受的“回复原来面目”；死亡是深藏在每一个体存在里面的矛盾的暴露：所有生成之物都配遭受毁灭——《浮士德》 1，1339—1340但对于这同样的力——亦即意欲——来说，可供支配的是无数这样各带自我的个体存在；但这些也将同样再度毁灭和消逝。虽然每一这样的自我都有其个别、分开的意识，但无数这样的自我存在并非有别于那唯一之物。从这一观点出发， aevum，αιων这词同样表示无限的时间和一个人的有限寿数这两种意思，那在我看来就不是偶然的了。也就是说，从这可以看出——虽然这只是朦胧的和有欠清晰：无限的 [256]时间和一个人的寿数，这两者就其自身而言和归根到底都是同一样的东西；据此，我只是得尽天年抑或可以存在无限时间，其实并没有差别。当然了，完全没有了时间概念的帮助，我们是不可以对上述得到表象认识的，但一旦涉及自在之物，这些时间概念却是派不上用场的。我们智力的一个不可改变的局限，就是这一智力永远无法完全摆脱它的这一首要和昀直接的表象形式，以便在没有时间形式的情况下仍能独立操作。所以，在理解死亡的时候，我们自然就采用某一灵魂转生的学说，虽然这里面有着这一重要的区别：我们采用的这一灵魂转生的学说并非包括整个灵魂，亦即认知者；这里的“灵魂”只与意欲有关；还有就是随着我们意识到：时间形式在此只是对我们的智力局限不得不作出的调节，那伴随着灵魂转生学说的许许多多的无稽之谈就不翼而飞了。如果我们以在《作为意欲和表象的世界》第二卷《素质的遗传》所阐明了的这一事实辅助我们的思考，亦即性格——也就是说意欲——遗传自父亲，而智力则得之于母亲，那这就跟我们下面这一观点连贯起来了：人身上的意欲本身就是个体的意欲，在死亡的时候就与其在受孕的时候从母亲处所获得的智力分离了；现在，性质、构成已经有所改动的意欲，就遵循着世事发展的必然进程，经由新的受孕获得与之相称的智力。连同这一新的智力，他（它）又成了新的存在；但对此之前的存在他却再也没有了记忆，因为那惟独具备记忆能力的智力是可朽的部分，或者说只是形式，而意欲却是不朽的，是物质。据此，要描述这一学说的话，“重生（ Palingenesie）”一词比“灵魂转生”（Metempsychose）一词更加准确。这种永远不断的重生构成了意欲持续不断的生存之 [257]梦——直至这一本身不灭的意欲在经历持续的、多种多样并且始终是以崭新形式出现的认识以后，得到教诲和进步并一举取消了自身为止。我们通过昀新的研究所了解到的真正和可以说是相当神秘、深奥的佛教学说，也与上述的观点互相吻合，因为佛教学说教导的不是灵魂转生，而是一种奇特的、建立在道德基础上的重生学说；佛教对这一重生学说的陈述和阐释极具思想深度。这些见之于斯宾塞·哈代的《佛教指南》 394～396页对这方面的论述——这些论述相当值得阅读和思考（另可与书里 429，440和 445页作比较）。泰莱著的《巴拉波达·查德罗·达雅》（伦敦， 1812），还有桑格马诺写的《缅甸帝国》第 6页，以及《亚洲研究》第 6卷 179页和第 9卷 256页也都证实了上述的描述。另外，科本编的相当有用的德文佛教简编也对此问题给予了正确的描述。但对于大部分佛教信众来说，这一重生学说太过微妙、太过难以捉摸了，所以，灵魂转世的理论就成了向他们宣说的代替品。另外，我们所不能忽略的事实就是：我们甚至有支持这种重生理论的经验上的根据。事实上，在新生儿的诞生和逝世者的死亡之间有着某种的联系。也就是说，这种联系见之于在经受了突然性的瘟疫以后，人们所表现出来的强大生殖力。在 14世纪，在黑死病夺走了旧世界大部分人口以后，一个异乎寻常的生育高峰就出现了，并且，双胞胎的出生变得相当频繁。另外，非常奇怪的事情就是在这一时期出生的孩子都没有长齐所有的牙齿。那竭尽了全力的大自然在细节上就变得斤斤计较了。这些见之于 F·舒努勒写的《瘟疫编年史》（1825）里。卡斯帕⑩的《人的大概寿命》（1835）也证实了这一 [258]原则：在某一特定的人口里，生育的数量对这一人口中的人的寿命和死亡率有着决定性的影响，因为这一人口的生育量是与死亡数同步的；这样，无论哪里和无论何时，死亡数和出生数都是以相等的比率增加和减少。卡斯帕通过从许多国家及其不同省份收集的累积证据使这一点变得毋庸置疑。但是，在我前世的死亡与一对陌生夫妇开孕生育之间，或者反过来，却不可能有一有．形、物理上的因果联系的呀。在此，形而上的解释无可否认地．．．成了解释这有形世界的直接根据，并且，这种形而上的解释令人诧异莫名。虽说某一新诞生的生命清新、欢乐地进入存在并像享受一样礼物般地享受这一存在，但在这世上却没有也不可能有免费的礼物。这一生命新鲜的存在是以老年和活力过去之后的死亡为代价——那一活力不再的生命已经沉沦，但它却包含了不可消亡的种子。正是从这些种子形成了新的生命：这两者是同一样的东西。能够阐明这两者之间的过渡，也就当然解开了一个巨大的神秘之谜。我在这里所说的伟大真理却也不是从来完全不被人们所认识，虽然人们无法究本寻源理出这一真理的精确含意，因为惟有借助关于意欲具首要的和形而上的本质，而智力则只有次要的、纯粹是有机体的特性的学说，这一精确理解的工作才可以成为可能。也就是说，我们发现灵魂转生学说源自人类昀古老和昀高贵的时代，始终是全球流行，成为人类中的绝大多数人的信仰，并的确是所有宗教所宣讲的教义——除了犹太教以及两个出自犹太教的宗教以外。不过，正如我们已经堤到过的，把这教义表现得至为幽深、奥妙，昀接近真理的，则是佛教。据此，基督徒以在另一世界又将重逢安慰自己——在那里，人们完好无损、重又相聚，并能马上彼此认出——而根 [259]据上述其他的宗教，人们在这世界就已经是再度重逢了，虽然在这重逢里，大家已经彼此认不出对方了。也就是说，在诞生的循环里，由于灵魂转生或者重生的缘故，现在与我们密切相关或者密切接触的人，在下一辈子也与我们一道出生，与我们有着和现在同样的或者相似的关系，他们对我们的弁度和看法也没有多少两样，不管这些关系和弁度是友好的抑或敌视的。（读者可参考斯宾塞·哈代的《佛教指南》第 162页）当然，人们的彼此认出也只是局限于某一朦胧的感觉、一种无法清楚意识到的、隐隐约约暗示着某一相当遥远的东西的回忆。只有佛陀本人是例外：只有佛陀才有能力清楚认出自己和他人的前生。关于这些，在《佛本生的故事》中都有描述；但事实上，如果有幸在某时某刻能够纯粹以客观的眼睛审视现实中人们的奋斗和挣扎，我们就会自然而然产生这一直觉上的确信：我们所看见的这些人在从柏拉图式的理念方面考虑不仅始终是同一样的人，而且，目前的一代人，就其真正的内核而言，完全、实在就是和上一代人相一致的。人们只能问道：这一内核到底是什么。我的学说对此给予的答案已是不用多说的了。之所以会有上面提到的直觉上的确信，我们可以把这想象为是时间和空间这两块复制和幻化的玻璃片暂时失灵所造成的结果。至于人们普遍相信灵魂转生，奥比利在其出色的著作《印度人的涅槃》第 13页是这样说的，并且说的很对，“这一古老的信仰传遍了全世界。在上古的时代就已经广为流传。所以，一个英国圣公会的博学者作出判断，认为这一信仰是无父、无母、没有任何家族渊源。”早在《吠陀》以及其他所有的印度圣书里面，就已经有了关于灵魂转生的教导，开且，众所周知，灵魂转生是婆罗门教和佛教的内核。所以，甚 [260]至现在，在所有并非信奉伊斯兰教的亚细亚地区，灵魂转生学说仍然是一统天下。也就是说，在全人类过半的人口当中，灵魂转生是人们昀坚实的信仰，并且这一信仰发挥出了令人难以置信的强大实际影响。埃及人也信仰这一学说；俄耳甫斯 11、毕达哥拉斯和柏拉图热情、激动地从埃及人手中接受了这一学说，而毕达哥拉斯学派则尤其笃信这一学说。在希腊的秘密宗教仪式中也倡导这一学说——柏拉图《法律》书的第九篇告诉了我们这一无可否认的事实。尼米修斯 12甚至说，“相信一个人的灵魂从一个身体走到另一身体对于希腊人来说是很平常的一件事，因为他们宣称灵魂是不死的。”古代冰岛的神话诗集《埃达》也教导灵魂转生之说。这也同样是古时克尔特人中的巫师宗教的基础（皮希特，《不列颠岛吟游诗人之谜》，1856）。甚至印度的一个穆罕默德教派，波拉教派，也信奉灵魂转生，并因此不吃肉类食品——关于这些科尔布鲁克在《亚洲研究》第七卷作了详细的报道。在美国印第安人和黑人部族里面，甚至在澳大利亚土著人那里，也可找到上述信仰的痕迹，例如， 1841年 1月 29日的英国《泰晤士报》有过一篇文章，准确报道了两个澳大利亚土著人因犯有纵火罪和谋杀罪而被处于极刑的情形。文章写道，“较年轻的那位罪犯在迎接自己的末日时，表现出了复仇者常有的坚定和毫不退缩的勇气；他所使用的唯一让人明白其含意的话语透露了这样的意思：他即将要转生为‘白种人’。正是这一点使他去意坚决。”乌恩格维特写的一本名叫《澳大利亚大洋洲》（1853）告诉读者：新荷兰的巴布亚居民把白种人视为重返阳间的亲戚。所有上述种种所引出的结论就是：只要一个人是不带偏见地反省、思考，那他自然而然就会确信灵魂再生的道理。我也注 [261]到任何人在初次听到这一信仰时就能马上清楚明白。我们只需看看甚至莱辛也是一副严肃、认真的弁度在其《人类的教育》昀后七章中支持这一信仰。利希腾贝格也在其《自我描述》中说过，“我无法摆脱得了这样的想法：我是死了以后才诞生的。 ”（《文论选》 1844）甚至那过分经验论的休谟 13也在其讨论“不朽”的开疑论文章中写道（第 3页），“灵魂转生学说因此是哲学可以倾听的唯一一类系统思想。”与这一信仰，与这一已传遍全人类、无论智者还是俗人都可通晓明了的学说相对立的是犹太教，以及从犹太教衍生出来的另两个宗教，因为这些宗教告诉人们人是从无中创造出来的。这样，人们就得为如何把这一从“无”中生“有”，与将来却可以无限时存在相互连接起来而煞费思量。当然，在火与剑的帮助下，他们成功地把那给人们带来慰藉的人类原初信仰从欧洲和部分的亚洲赶走了。这种情形还能持续多久尚未确定。但硬撑下去已是勉为其难了——这点可由那古老的教会历史作证。大部分的异端分子对那原初的信仰开有好感，例子包括西蒙教派、巴西利底安教派、瓦伦丁教派、马尔西奥尼教派、诺斯替直觉教派、和摹尼教派等等。甚至犹太人自己也在某种程度上接受这一信仰，就像特实里安和吉士丁奴斯（在其对话中）所报道的那样。犹太法典上说，艾贝尔的灵魂进入了塞思的身体，然后又进入了摩西的躯壳。甚至《圣经》中《马太福音》16，13—14中的段落，也只有在我们把它们理解为在假设了灵魂转生信条以后所说出的话，才获得了理性的含意。《路加福音》也有这样的段落；路加补充了“一个古老的先知复活了”的话。这样，路加就以为这样的看法是犹太人产生的，即一个古老先知会皮发俱在、完 [262]好无损地复活。殊不知犹太人却知道得很清楚：这一先知已在坟墓里躺了六百到七百年的时间，因而早就灰飞烟灭；这一先知会复活的想法明显是荒唐的。不过，在基督教里，取代灵魂转生和今生为前世赎罪学说的却是人的原罪教义，亦即为他人赎罪的教义。也就是说，这两种学说都把现在的人和以前曾经存在过的人视为同一：灵魂转生学说是直接的，原罪学说则是间接的。死亡是生存意欲——更精确地说，是生存意欲本质上所特有的自我主义——在大自然的发展过程中所获得的拨乱反正；死亡也可被理解为对我们存在的一种惩罚 14。死亡就是一种痛苦的松结——它松开了我们在享受感官肉欲的性行为时系上的结子。死亡是针对我们本质所犯下的一个根本错误而实施的暴烈的、从外而至的破坏：幻象终于消失了。从根本上，我们就是一些本来根本就不应成为的东西；正因为这样，我们才会停止存在。自我主义其实就是把全部的现实局限在一己的身上，误以为自己就惟独存在于这一肉身里面，别人与己完全无关。死亡教给这样的人更加正确的道理，死亡把这一个人取消了，从此以后，这个人的真正本质，亦即他的意欲，就只存活于别的个体身上。而他的智力——这智力本身只属于现象，亦即只属于作为表象的世界，只是外在世界的形式——则继续存在于对事物的表象里，亦即对事物的客体表现里面，因而也只继续存在于至今为止的外在世界存在里。所以，从现在开始，这个人的整个“我”就只在他至今为止一直视为“非我”的身上存活，因为这时已经没有了外在和内在的区别。在此，我们还记得：一个好人也就是一个在人我之间只有很少差别的人，他不会把他人视为绝对非我的东西。但对 [263]卑劣的人来说，人、我的差别是巨大的，甚至是绝对的，正如我在《论道德的基础》所解释过的那样；根据以上所述，一个人是否把死亡视为人的毁灭，其程度如何，是与这个人对待人、我的差别互相对应的。但如果我们从这一观点出发，亦即：我以外与我以内之间的差别只是空间上的差别，只是建筑于现象之上，而不是自在之物，因此，这些差别并非是绝对的真实——如果从这一角度审视，那我们就可以把失去自己的个体性视为失去某一现象而已；这种失去也就是看上去似乎是失去而已。无论这种差别在经验意识中具有多少的现实性，从形而上的角度出发，这两个说法从根本上并没有什么真正的差别，即“我灭亡了，但这世界仍然存在”和“这一世界灭亡了，但我们仍然存在”。除了这些，死亡却是一个大好的机会，让我们不再是“我”——当然，这只是对能够把握这一机会的人而言。在生活着的时候，人的意欲是没有自由的：在人的既定不变的性格基础之上，人的行事由动因的链条所带动而必然地展开。每个人都会记得自己曾经做过的、自己并不满意的事情。如果这个人继续生活下去，那他仍将继续以同样的方式行事——这是因为性格不变的缘故。因此，这个人必须停止他目前这样的存在；只有这样，他才可以从本质源泉里生成新的和另一种样子的存在。所以，死亡解除了那些束缚，意欲重又是自由的了，因为自由在于存在、本质（ Esse），而并非在于行动（ Operari）之中。 “（謁要是一睹至高、至深的道理，）心结尽开，疑虑尽释，所做的一切尽成泡影。”——这是所有《吠陀》的阐释者经常重复的名言。死亡就是挣脱片面的个体性的时候——这一个体性并非构成了我们的真正本质内核，而只可以设想 [264]为对我们真正本质的一种偏离。此刻，真正、原初的自由重临；这一刻在这里所说的意义上可被视为“回复以前的状弁”（罗马帝国法律用语）。因此，大多数垂死之人的脸上呈现出安详与平和，其根源似乎就在这里。每一个好人的死亡一般来说都是平静、柔和的，但自愿、愉快迎接死亡则只是死心断念、放弃和否定生存意欲之人的特权。这是因为只有这样的人才会愿意真正的而．．并非只是表面现象上的死亡，这些人因而不会要求也不需要自．．．．己本人的继续存在。这样的人自愿放弃的，是我们所认识的存在。他们为此获得的，在我们看来是无．。佛教信仰把这名为“涅槃”。注释① 拉丁语，意为“逃避死亡”。——译者② 卡尔·弗·伯尔达哈（1776～1847）：德国生理学家。——译者③ 爱利亚学派：其奠基人为巴门尼德，其他主要代表为芝诺、米利苏斯。——译者④ 麦里梭（前 5世纪）：古希腊哲学家，巴门尼德的弟子。——译者⑤ 文章是《论素质的遗传》，见《作为意欲和表象的世界》第二卷 43章。——译者⑥ 拉丁语，意为“永恒的现状”。——译者⑦ 在德文里，性欲（ Geschlechtstrieb）一词的直译就是“种属的本能”。——译者⑧ 柏拉色斯（1493～1541）：瑞士医学家和自然哲学家。——译者⑨ 拉丁语，勉强可译为“诞生和有待诞生”。——译者⑩ 约翰.卡斯帕（1796～1864）：德国柏林的医学教授。——译者 11俄耳甫斯：古希腊传说中的歌唱家、预言家。——译者 12尼米修斯（约 400）：基督教哲学家、新柏拉图主义者。——译者 [265] 13大卫.休谟（1711～1776）：英国哲学家，历史作家。——译者 14死亡说：你是一个本来就不应该发生的行为的产物，所以，为把它抹去，你就必须死亡。[266]编辑后记韦启昌先生翻译的《叔本华美学随笔》是继《人生的智慧》、《叔本华思想随笔》之后的第三部译著。翻译这部译著时，韦先生已经移居国外，在为生活奔波的同时，工作之余，全力翻译叔本华的著作。随着韦先生对叔本华著作的不断研读，他对叔本华的思想的理解也愈接近本意，译文愈加准确、流畅。《人生的智慧》、《叔本华思想随笔》出版后，我们和韦先生收到了一些读者来信、来电，韦先生对我说：“这使我感到欣慰，因为我的工作使一些人受益；同时又让我感到遗憾：这些书仅仅因为销路问题而发行得太少，说不定还有不少类似的读者没有机会得到这些好书。另一让人遗憾的事情就是我无法把我的时间和精力都投入到这意义巨大的工作中去。 ”尤其让我们和韦先生感动的是，一位姓江的读者在来信中写道：“我有一个愿望，坦白地告诉你。我希望你能回中国来，专心致志地翻译叔本华的作品，在你有生之年，把所有叔本华的作品全部翻译成中文。我的工作是很稳定的，平均每个月的收入大约为人民币 2500元，不久以后，可以增加到每个月 3000元。我可以每个月给你 1000元作为生活费用。钱虽然是少了点，但假如你能够把所有叔本华的作品翻译成中文，这个意义与价值是非常非常高的。只要你愿意回来，我十分乐意，十分诚恳地持之以恒地支持你的翻译工作，直到你的这项事业圆满结束为止。我诚心诚意地请求你，不要把你的时间和精力花在物质生活上，这实在是一件太令人遗憾的事情了。 ”在《叔本华美学随笔》即将与读者见面之际，作为连接译者和读者的责任编辑，我想对翻译此书的韦先生和热爱叔本华的读者说一句：“谢谢”。责任编辑：任俊萍美术编辑：王晓阳