论噪音 康德曾经写过一篇题叫《活力》的论文，可我却要为此唱挽歌。我的一生中，每时每刻都在为此摔打、碰撞的形式出现的精力过盛而感到痛苦。当然有些人或者有许多人对此报之一笑，这是他们对噪音十分不敏感，其实他们同样是在辩论、思想、诗歌或艺术等一切脑力活动方面表现得很不敏感的人，其根本就是他们的大脑组织太粗糙。对知识分子来说，噪音是一种苦刑。在几乎是所有伟大作家的传记或个人言论集中，我都发现了他们对噪音的报怨，像康德、歌德、利希滕伯格、让·保尔等人均如此。如果真有哪个作家没提及过此事的话，也只是还没找到机会罢了。 我对噪音是很反感的。比如说，当你把一颗宝石分割成若干小块时，这块宝石就失去了作为整体的价值；而一支大部队被分成若干小分队之后的威力就大大减小了；杰出人物的思路一旦被打扰，他的注意力就被分散或打乱，他的智力随之会降到普通人的水平之上。智力得以发挥，完全在于精力的集中，亦即所有的智能都集中在一个主题上，也就像照射在凹透镜上的光束都聚在一点上一样。而噪音就妨碍了精力的集中。为此，有杰出才智的人对任何形式的扰乱深恶痛绝，因为扰乱转移了或分散了他们的思路，尤其是噪音，普通人对此倒没有什么不安的。欧洲一个最聪慧、敏捷的民族颁布了"严禁打扰"的法规，还作为第十一条写进了宪法。在所有的打扰的形式中，噪音是最不礼貌的一种，它不仅打扰了思路，而且还具有破坏性。而且即使无其它打扰之时，噪音也会让人痛苦难言。偶然也会有一种轻微但持续不断的噪音在打扰我，过了一段时间我就清楚地感觉到，我的思路越来越困难，就好比是腿上负了重却还要尽力行走一样费力，最终我意识到了问题的所在。 现在，我具体地谈谈噪音问题，其中最难以容忍和饶恕的噪音就是抽打马鞭的声音，在共鸣性很强的巷陌里，抽打马鞭是真正让人可恨的事情。我谴责这种噪音，它使人不得安宁，中断人们沉静的思绪。我认为，对马鞭这种噪音不加以禁止，足见得人类本性中的愚蠢自私、麻木不仁到了何种地步。那些有思想的人，对这种突如其来的尖厉鞭声定会感到真正的痛苦，它使人头脑麻痹，思绪打断，严重的会扼杀人的思想。每当马鞭声响起，定会有大约为100个专心从事各项工作的人受到影响。对于思考着的人来说，一旦有影响就是灾难性的，因为中断了他的思路，使他感到像是刽子手的屠刀样将他身首异地了。没有任何声音会像鞭声那样尖厉，那样刺痛人的大脑，使人觉得大脑里有一种灼痛，其影响不亚于触摸含羞草所产生的效果，连时间的长短都差不多。 可是我也搞不明白，因为我一向是敬重高尚的公共事业的，但一个赶着装满砂砾或粪便的车子的小厮，竟然有权扼杀可能是从千百万颗头脑里迸发出来的思想，即使是他驱车在小镇上穿行半个小时，就可以一个接一个地干扰如此多的人。铁钟的碰撞、犬吠、婴儿的啼哭，让人听起来都很烦，可是真正会断送思路的就是马鞭声，也许鞭声的存在，就是为了破坏人们享受沉静在思绪之中的愉快时光的吧！如果车夫除了弄出这种声音没有其他办法来赶车的话，尚可原谅，问题是恰恰相反，这种鞭声毫无必要，也没有任何作用。抽鞭子的目的在于对牲畜的智能产生一种效果，可是滥用后又使牲畜对此已习以为常反而麻木不仁了，所以才不起作用，牲畜也不会因此而加快速度。我们常见到一个出租马车夫频频地甩响鞭子，那招揽乘客的空马车仍一如既往地缓缓向前，这就是一个有力的说明。要是他只是轻轻地用鞭子触触马，可能会产生较大的效果。真的需要不停地用鞭子来驱赶牲畜的话，你也完全只使出鞭声的1％就足够了。大家都知道，动物的视觉、听觉是很敏感的，即使是很细微的迹象或人类难以觉察到的事情，它们就能感受到，这个方面，警犬和金丝雀已经为我们提供了令人吃惊的事例。 显然，我们在这里所见到的纯粹是一种恶作剧，是体力劳动者对脑力劳动者一种无理挑衅。都市里竟会容忍这种丑事的存在，简直是一种暴行，一种罪过。实际上，要解决问题也很简单，只须利用"鞭梢必须打结"之类的治安告示即可。应该提醒群氓注意他们上层的人物是用脑子劳动的，这没害处，任何一种脑力劳动对于下层人民来说都是精神的一种烦恼。该将那些赶着马在人口稠密区穿城镇走街巷、时不时还甩上几鞭子的人拖下来，狠狠地抽上5棍子才好。 世界上所有的慈善家与立法者主张废除体罚，可是他们却很难说服我。还能碰到比上述更为可耻的事呢。你常常可以看马车夫在街上闲逛，身边既无马也无车，独自一个人，却仍然不时地响着鞭子，可怜的人们却以毫无理由可讲的容忍态度来对待，似乎已习以为常了。当今，人们的肉体及其需求到处都可受到优待，难道就不能采取一些哪怕是些微的措施来保护一下从事脑力劳动的人吗？他们真的不该受尊重吗？车夫、脚夫、邮差是人类的驮兽，对他们应该公正、亲切、宽厚，但并不意味着他们就可肆无忌惮地发出噪音来妨碍人类的高度智力的活动。我真想了解一下，有多少伟大而又光辉的思想就这样被鞭声所葬送掉。我要是有权力的话，一定要让这些人在挥动自己手中鞭子的同时，想起自己被鞭打的滋味。 我们希望那些智慧而又高雅的民族能为此开拓一条道路来，更希望德国能照此办理。在这里，我想引用托马斯·胡德的一句话："我所遇到的音乐民族中，只有德国是最噪乱的。"他们对此习以为常并不是说他们比他人更乐于发出噪音——你要是真问他们，他们立刻就会矢口否认的，就是因为他们的感觉迟钝，即使听到一种噪音也毫无反应。因为他们不思考，所以噪音不会影响到他们的阅读和考虑。他们一味地抽象用以代替思考。对于极无礼貌又缺乏教养行为的砰然作响的关门声，其忍受的程度直接证明了大脑的习惯是迟钝且缺乏思考。在德国，似乎没有人去专门注意发出的噪音，比方说，有的人不停地击鼓又毫无目的。 最后，关于本章主题的主要文献，我只推荐一本书，是一本极好的书，它是著名画家布朗杰那写的《第三韵律》式的书信体诗文，题为《DeRomart：aMesserLuca》。它详细地描绘了意大利一个小镇上，各种各样的噪音给人们带来的痛苦，以悲剧的风格写的，因此妙趣横生。可以在《伯尼·爱尔梯诺等人的笑话集》第二卷中找到这部诗篇，1771年在乌得勒支问世。杂喻 在一片稔熟的田地里，我站在一块被无情的脚步践踏了的地方，放眼望去，成熟的庄稼密密集集，直立挺拔，穗头丰满。可忽然间，又看到一簇簇五彩缤纷的花丛，那五颜六色的花中还带着纤纤叶片，悠然自得地长在那里，看上去非常美丽，再一想，它们又有什么用呢？它们又不会结果，仅是莠草一株，因为无人铲除而幸存了下来。当然在这样广垠的田野里，有些野花也难以让人觉察。这是诗和艺术的象征，在社会生活中，它虽高雅，有用且也不完全无果实，可它的作用与田野上的野花却无二致。 世界上真有旖旎美丽的风景，人的形象与其相比，显得粗俗不堪了，还是别管他们吧！ 苍蝇应该说是厚颜无耻与鲁莽的象征了。所有的动物对人都避之不及，人还没有接近它时，便落荒而逃，可是苍蝇却就要落在人的鼻子上。 两个旅欧的中国人，当他们第一次走进剧院大门时，一个便研究其舞台装置来，并马上说明白了其工作原理；另一个却不顾语言上的障碍立马就想弄懂剧情。从这两个人的身上，你就会了解什么是天文学家，什么是哲学家。 只停留在理论上而无法付之实践的智慧，就像是一朵双瓣的玫瑰花，花色艳丽、香味郁浓，凋谢后却留下了种子。 不错，玫瑰都有刺，但有刺的不都是玫瑰。 一株普通的苹果树，亭亭玉立，开满银花。在苹果树的后边是一颗挺拔的冷杉，高高地仰着略显黝黑的锥形头。"看我这满身的灿烂的花朵，它数以万计，"苹果对冷杉说："你能与我媲美的，总不会是你那一身深绿色的针叶吧？""是的，"冷杉答道，"然而，冬天来临之际，你就没有什么可炫耀的了，我却依然如故。" 有一次，当我在一棵橡树下采集标本时，发现在高低错落的一片草丛中，竟长着一株小树苗，呈黛绿色，叶茂苍翠。在我触摸它的时候，它口气坚定地说："留下我吧，我并不适宜做你的标本，我不像这些草只有大自然赋予的一年的生命，我是一棵小橡树。" 对于那些影响深远的人来说，童年时期、青年时期或是成年之后，甚至会是整个一生都是生活在大众之中的，似乎很渺小，很平凡。但要是要他独自创业，他绝不会跟大众一起消亡。珍惜时间的人，时间也会对他宽容。 一个人坐在汽球上飞向天空时，他并不觉得是在升高，而是觉得地面在下沉。 只有感觉到奥妙的真相，人才会明白。 你对某个人身材的估计，往往会受到你和他之间存有的距离的影响。但是，如果你还考虑到他的身体或是精神状态的话，就必然会存在两种截然相反的情况。你在远处看一个人时，会觉得他很小，同样的距离下，你却会觉得另一个人很高大。 自然之神用美装点了她的每一件作品，好比是梨或李子表皮上生出来的一层柔柔的而又很香的粉霜。画家与诗人不遗余力地在追求这种美，从他们的作品中表现出来，以此奉献给我们，让我们在闲暇时能欣赏。在我们开始认识生活本身以前，我们就已经沉醉在这种美之中了。一旦日后亲眼目睹大自然的这种美时，它已荡然无存，因为艺术家早已穷尽了这种美，我们亦已享受过了。事实上，世界常常以极粗俗的形式呈现出来的，它毫无诱人之处，甚至还会让人生厌。还是让我们亲自去寻找此种美吧！也许这正说明我们无需大量而仓促地去享受这种美，不应有如此精微完美的图画，也不该有如此完美的诗篇，万事万物应由自己的眼光去观察，那些大自然的宠儿并没有这样去看，他们没有在艺术的帮助下预先品尝美的欢乐，也没有过早地去撷取生命的美妙之处。 梅因兹大教堂的四周，是密密的房屋，它们紧紧环绕着大教堂，使人简直难以找到一处可将它尽收眼底的地方，这也许就是世界上一切伟大的或美的事物的象征。教堂应该是举行宗教仪式的地方，可人们却在后来将它用在与服务不相干的目的之上，从四面八方拥来的人企图从教堂中获取施舍和救助，他们妨碍了教堂的作用，破坏了教堂的影响，这本来没有什么可值得大惊小怪的，由于匮乏、不足，人们去抓住一切可以满足个人欲望的东西，而且毫无例外，甚至连那些为着自身而不是为人们的需要而存在的事物，真和美也是这样。 以此，对公共机构作出了特殊说明和论证，这就是不管大小、贫富，也不论是在什么年代建成，建在哪片国土之上都能维护和促进人类的知识，也可以说使人类变得崇高的智力方面的成就也因此获得了帮助。无论这些机构设在何处，人们很快就以希望追求那特殊的目的而步步接近它们，这些人确实因欲望所诱使，企图偷取属于大家的利益，以此来满足他们粗俗、卑鄙的兽性的本能，其实，在知识的各个领域内都会有这样的骗子存在的。他们根据不同的环境而随时变换着各异的嘴脸，可实际上，他们对知识一无所知，仅想得到知识的皮毛而已，是为他个人自私而卑鄙的目的服务的。 英雄好像都是力大无穷的参孙，壮士也总是受芸芸众生的欺骗，直到他失去最后的耐心时，他就会跟这些芸芸众生同归于尽，或像小人国里的格里弗那样，被无数的小人倾翻在地。 有位母亲让她的孩子们读读伊索寓言，以此希望能教育和启迪他们。可是随后不久，他们却把书拿回来了，其中年龄大些的孩子（他较其他孩子更成熟些）说出了自己的看法：这根本不是我们看的书，它太幼稚也太愚蠢了，对于我们这个年龄的孩子来说，谁都不会相信，狐狸和狼还会说话，这书确实不适合我们去读了。 从这些年轻的希望者身上，我们可以看到未来进步的理性主义者的身影。 在一个寒冷的冬日里，一群豪猪为了取暖而挤作一团，当它们身上的刺却把各自刺痛时，它们又立即散开，但是天气的寒冷又使它们不得不再次挤到一起，又再次分开。这样反反复复后，它们总算知道还是不要离得太远但也不能挤到一块。同样，社会的需求也把人类像豪猪一样赶到一起，但人类天生的多刺而难以相处，这种特性又使人类互相排斥。最终人们发现，他们所能容忍的相处距离只能是适度，这才是有礼貌的君子协议。只有当违反这种协议时，才会受到一种粗暴的警告，即用一句英国人的警言叫做"彼此疏远"。只有这样，那相互温暖的需要虽然只是得到微弱的满足，但也不致于会刺痛对方了。一个怀有暖意的人总是不合群的人，这样做，既不会刺痛别人，也不会让别人刺痛。第1版序言 这两篇论文是互相独立的，是由于外界因素而形成的，然而它们又相互补充成为一个关于伦理学基本真理的体系。但愿人们能在这一体系中看到已停滞了半个世纪的这一学科的进步。当然，两篇论文中的任何一篇都不能以另一篇为前提，同样也不能以我以前的著作为前提；这是因为每一篇论文都是为不同的科学院而作，从而严格的匿名也就是众所周知的条件。因此，两篇论文都涉及到了某些相同的方面也就是不可避免的，这是由于不能事先设定一些什么和总是必须从头开始。这两篇论文是关于两种学说的真正专门的论述，这两种学说就其基本点而言，可以在《作为意志和表象的世界》（DieWeltalsWilleundVorstellung）的第四篇①中找到，但是在那儿，它们是从我的形而上学中推导出来的，也就是译者用综合的方法先验地推导出来的，而在这两篇论文中则相反，是用分析的方法后验地加以说明的，因为根据实际情况，不允许作什么假设。因此，在《作为意志和表象的世界》中是第一位的东西，在这两篇论文中则成了后一位的东西。但正由于这两篇论文是从这种所有人都会采用的一般的立场出发的，因此尽管是经过了专门的论述，它们还是变得易于理解，说服力也增强了，其重要性也得到了更详细的说明。因此可以把这两篇论文看作是对我的主要著作第四篇的补充，就像可以把我的《自然界中的意志》（DerWilleinder Natur）看作是对该书第二篇的十分彻底和重要的补充一样。此外，虽然后一篇论文和前一篇论文的题目看来是迥异的，但是两篇论文之间却有着真正的联系，前一篇论文从某种程度上来说，确实是后一篇的钥匙，而看到这种联系首先有助于完整地理解这两篇论文。如果有朝一日有人阅读我的作品，那么他将发现，我的哲学就像古代上埃及的首府底比斯一样，有着100座城门，从随便哪个门他都可以进入其中并笔直地走到市中心。 ①《作为意志和表象的世界》共分四篇，分别是：第一篇：世界作为表象初论，服从充分根据律的表象，经验和科学的容体；第二篇：世界作为意志初论，意志的客体化；第三篇：世界作为表象再论，独立于充分根据律以外的表象，柏拉图的理念，艺术的客体；第四篇：世界作为意志再论，在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定。见商务印书馆1994年出版的《作为意志和表象的世界》的中译本。 此外，我还要指出，两篇论文中的第一篇已收在挪威皇家科学院在德隆海姆出版的最新一卷的纪念文集中。挪威皇家科学院考虑到德隆海姆离德国甚远，极其热情慷慨地答应了我的请求，允许为德国重印这篇论文，在此，我向该科学院公开表示我真诚的谢意。 第二篇论文没有得到丹麦皇家科学院的嘉奖，尽管并没有其他的竞争者。由于该科学院发表了它对我的论文的评语，我认为我有理由对此加以说明并作出申辩。读者可以在该文的后面看到这篇评语，并从中发现丹麦科学院对我的论文不仅不给予些许褒奖，反而是一味的指责，指责分为3个部分，现在我将逐点加以批驳。 第一个指责也是主要的指责，其他两个指责只是附带的。这个指责是说：我错误地理解了它指出的问题，而这是由于我错误地以为，它是要求我提出伦理学的原则，而实际上，它问的主要是形而上学和伦理学的关系，而我完全没有讲到这种关系（"他忽略了最主要的要求"），评语从一开始就这样说。然而在三行话以后，它又把这句话忘了个一干二净，而说了相反的话，即我说明了这种关系（"他说明了他的伦理学的原则和他的形而上学的关系"）。而且把这作为文章的附录，作为超出要求的部分提了出来。 对于评语的这一矛盾本身，我愿意完全不加考虑。我把它看作是陷入迷茫而手足无措的童稚之举。相反，我倒要请求公正而有学识的读者，现在仔细地读一读丹麦科学院提出的问题及问题之前的引言，这两项连同我的德语译文都放在了论文的前面，然后我请他们判断一下，问题到底问的是什么，是伦理学的最终根据、原则、基础、真正的、实际的起源呢，还是伦理学和形而上学的关系。为了使读者易于弄清真相，现在我想对引言和问题作一分析，并极其明确地强调一下它们的意思。引言告诉我们："也许存在着一个必不可少的德行的理念，或一个关于道德律的原初概念，这一原初概念出现在两个方面：即一方面在作为科学的道德之中，另一方面在实际生活之中；在后者又表现在两个方面，即一部分在对我们自己的行为的评判之中，一部分在对他人的行为的评判之中。然后又有别的以它为基础的概念与这一德行的原初概念相关连。"丹麦科学院是在这一引言的基础上提出它的问题的，即："道德的起源和基础究竟在何处？也许是在德行的原初理念之中，而这原初理念也许实际上和直接地是在意识，或者是在良心之中？这一原初理念以及由此产生的概念，也许将在以后加以分析，或者道德还有另一个认识根据？"如果去掉那些非本质的东西并使之十分清楚的话，那么用拉丁文来表达问题就是这样的："道德哲学的起源和基础在何处可诘究？是在对寓于直接意识的德行理念的解释中，抑或是在另一个认识根据中？"这后一问十分清楚地表明：问的就是道德的认识根据。现在，我还想，也许是多余的，谈一谈问题的另一种提法。引言是从两个完全经验的观点出发的："事实上存在着一种道德科学，同样也是事实的是，道德概念使自己在现实生活中成为可以觉察到的，即部分地是通过我们本身，在我们的良心中，从道德的角度来评价自己的行为，部分地是通过我们从道德的角度来评价别人的行为。同时，各种各样的道德概念，如义务、责任等等也是普遍适用的。这时，在这一切之中，出现了一个德行的原初理念，出现了一种关于道德律的基本思想，其必然性确实是固有的，而不是纯逻辑的，这就是说，这一原初理念不能依据产生于需要加以评价的行为的单纯矛盾律，或依据这些行为根据的准则来加以证明的。后来又从这一道德的原初概念产生了其他主要的道德概念，它们依附于这一原初概念，因此也是不可分离的。"但是这一切又是以什么为基础的呢？这确实是一个重要的研究课题。因此，丹麦科学院提出了如下任务："应该探求道德的起源，就是说道德的源头，即道德的基础，应该从何处探求它呢？就是说，在什么地方能找到它呢？也许是在天赋予我们的，存在于我们的意识或良心中的德行的理念之中？这一理念，连同依附于它的其他概念只需要在以后加以分析。或者可以在别的什么地方找到它？这就是说，也许道德有另一种对我们责任的认识根据作为它的起源，这一认识根据完全不同于刚才以建议和范例为方式提出来的认识根据？"这就是更详细更清楚的，但是忠实确切地重新叙述了的引言和问题的内容。 至此，对于皇家科学院问的就是道德的起源，源头，基础，最终的认识根据这一点，谁还能有一点点的怀疑呢？而且现在，道德的起源和基础，绝对的就是德行的起源和基础本身，而不能是别的什么，因为从理论上和观念上来说，道德的东西，从实践上和现实上来说，也就是德行的东西。但是，德行的起源，必须绝对地是一切道德的善行的最终根据。因此，就道德这一方面而言，也必须提出这一根据，以使自己在为人所作的一切规定方面有所依据；如果它不想使它的规定完全是捕风捉影的，或者是错误地制订的。因此，它必须证明所有德行的这一最终根据，因为作为一座科学大厦的它是以这一根据为基石的，就像作为实践的德行是以这一根据为源头的那样。因此，这一根据无可否认的就是道德哲学的基础，征文启事问的就是这一点；因此，明白如白昼的就是：征文启事确实要求探究和提出伦理学的原则，而且不是在纯粹的最高准则或基本规定意义上的，而是在所有德行的真正根据，因此是道德的认识根据的意义上的。但是，现在评语否定这一点，它说因为我弄错了，所以我的论文不能获奖。每一个读过征文启事的人都将会和必然这样以为的，因为这一切就写在那儿，白纸黑字，用清楚无异义的词，而且只要拉丁文的词还保持着它们的意思，这一点就是无可否认的。 关于这一点，我已讲得很详细了，但是事情是重要的，值得注意的。因为由此可以清楚肯定的是，丹麦科学院否定了它显而易见地、无可否认地问述的东西。它相反地认为问的是别的东西，即形而上学和道德的关系是有奖征文的主题（从题目本身就可以明白这一点）。现在读者可以查一查，在征文题目里，或者在引言中，是否可以找到有关的一个字：结果是既找不到这样一个字，也看不到任何暗示。谁要是问的是两门学科的关系，谁就必须提到这两门学科，但是无论是在征文题目里，或在引言里都没有提到形而上学这个词。此外，如果人们把评语的这一句主句从颠倒的位子放到自然的位子，那么这句话也将变得更清楚，它仍将用完全相同的词说："题目本身是要求进行一种研究，在这种研究中，首先要阐明形而上学和伦理学的关系。但是作者忽略了题目主要要求的东西，而且认为，题目是要求提出某种伦理学原则，因此，他把论文中讨论他提出的伦理学原则和他的形而上学的关系的那一部分只是放在附录之中，只是作为超出要求的部分"。难道在征文启事的引言由以出发的主要观点中也并没有提到形而上学和道德的关系问题吗？因为这一引言一开始就作了经验的说明，并以出现在日常生活中的道德的评价及类似的东西为基础的，然后它才问到，这一切最终究竟是以什么为基础的。这一引言最后把存在于意识当中的天赋的德行的理念作为一种可能的解释的例子提了出来，因此也就是说在它提出的例子中，它是企图把一种纯心理学的事实，而不是某种形而上学的原则看作为答案的，这是很成问题的。但是，由此可以清楚地看出，它要求用某种事实，无论是意识的或外界的事实，对道德加以证明，但是并不希望从某种形而上学的梦想中来导引出这种事实来；因此丹麦科学院有充分理由来拒绝用这样一种方式解答问题的论文。人们应该想到这一点。但是还须看到的是，所谓已经提出来的，但是确实遍觅不见的关于形而上学和道德的关系问题可能是一个完全无法回答的问题，因此，如果我们相信丹麦科学院是有所见地的话，也是一个不可能的问题；之所以是无法回答的问题，是由于确实根本就不存在一种形而上学，而只能是存在着不同的（而且是极其不同的）形而上学，也就是说，存在着各种各样的形而上学的尝试，数量极其可观，也就是说，存在过如此之多的哲学家，每一个人都唱着一首完全不同的歌曲，因此他们是完全不同的（有着不同的意见）。因此，完全可以探究亚里士多德派、伊壁鸠鲁派、斯宾诺莎派、莱布尼兹派、洛克派，或者别的什么派的形而上学和伦理学之间的关系；但是决不可能探究无条件的形而上学和伦理学的关系，因为这一问题可能是没有什么特定的意义的，因为它是要求一种既定的东西和一种完全不确定的，是的，也许是不可能的东西的关系。因为如此长久地不存在着一种被公认为是客观真实的，不可否认的形而上学，即无条件的形而上学，因此我们全然不知道，这样一种形而上学是否还有可能，以及它将会是和可能是什么东西。如果这时有人迫不及待地说（特别强调地说），我们确实拥有一种关系完全普遍的，因此当然是不确定的形而上学一般的概念，而就这一概念而言，可能就是要探究这一抽象的形而上学和伦理学的关系；那么也就是承认；对这样一种意义上的问题的回答是如此的容易和简单，以致于还要进行有奖征答竟是如此的可笑。因此，丹麦科学院无非是说，一种真正完美的形而上学也必须为伦理学提供一个坚实的支柱，提供它的最终根据。此外，人们在我的论文的第1部分中就可以看到对我这一思想的论述，在这一部分中，尽管碰到了面临的问题的困难，特别提出了这样一种形而上学，就基本性而言，它排除了用某种人们可以由以出发的，可以依靠既定的形而上学来对伦理学作出证明的可能性。 因此，我在上面已无可辩驳地证明了，丹麦皇家科学院确实提了它否认提过的问题；相反的，它认为提过的问题，它并没有提过，是的，根本就没有提过。根据我提出的道德原则，丹麦皇家科学院的这种做法，当然是不对的：仅仅是因为它认为我的道德原则是行不通的话，它也应该有另一个说明它的做法是对的原则。 但是丹麦科学院确实提过的问题，我已详细地加以回答了。我先是从否定的方面来回答的，即伦理学的原则并不存在于人们60年来一直认为证明是可靠的地方。然后我从肯定的方面揭示了从道德上来说值得赞许行为的真正根源，我确实证明了，这一根源就是原则，而任何别的根源都不可能是原则。最后我又指出了伦理学的这一真正根据和一个普遍的基本思想是有联系的，而不是和我的形而上学，如同丹麦科学院的评语错误地认为的那样，也不是和某一个特定的形而上学有联系。这个基本思想是许许多多，也许是绝大多数，毫无疑问是最古老的，而且依我之见是最真正的形而上学体系所共有的。这一形而上学的论述，我把它作为我的论文的最后一部分，而并不像评语所说的那样是作为一个附录，它是整体的一个结尾，是整体都汇流其中的一种更高级的考察。我在这一部分里所说的超出了征文启事实际所要求的，之所以如此正是因为征文启事一个字都没有提到关于形而上学方面说明的事，更不像评语所认为的那样，它确确实实是提到了这一件事。至于这一形而上学方面的论述是否是一个附录，也就是说，我是否比所要求的写得更多了，则是一件次要的事情，是的，是无关紧要的事情，我写了这一部分，这就足够了。但是，评语想以此攻击我，却说明了他们的手足无措；他们竭尽所能，只是想反对我的论文。此外，就事情的本质而言，形而上学考察那一部分也必须是论文的结尾。因为如果把它放在前面，那么伦理学的原则就必须综合地从那儿推引出来，要这样做，那就只有丹麦科学院说，它希望看到从许许多多如此完全不同的形而上学中推引出一个伦理学原则来，但是这样一来，这个伦理学原则就完全要依附于事先提出来的形而上学，因此也就会是成问题的。因此，问题的性质使分析地证明道德的原初原则，即不以某种形而上学为前提，而是从事物的实际情况来证明这个原初原则成为必要的。而这正是因为，在近代，这条道路被普遍看作是唯一可靠的道路，康德以及先于他的英国道德学家们，也曾致力于用分析的方法，不以任何一种形而上学为前提来证明道德的原则。看不到这一点，显然是一个倒退，如果丹麦科学院确实想要这样做，那么它至少也应该十分明确地表示出来；但是在它的征文启事里却从未提到过这一点。 此外，由于丹麦科学院大度地对我的论文的基本缺点保持沉默，因此我将避免不指出它来。我只是害怕这对我们不会有什么好处。这是因为我预感到，我的论文的读者将在好奇心的驱使下发现那些有问题的部分。无论如何这也将使他们错误地以为，我为挪威科学院所写的论文至少也会有同样的基本缺点。挪威皇家科学院当然并没有因此而不褒奖我的论文。得到这一科学院的赞许也是一种荣耀，其价值随着时光的流逝，我看得越来越清楚全面，因为它作为一个科学院除了有志于真理，光明和促进人类的认识之外别无所求。科学院不是信仰法院，任何一个科学院在它提出像这两个问题一样高深、严肃、艰难的问题，并作为征文的问题时，它事先就应该对此有所认识，并确定一下，它是否也确实准备像它一贯声称的那样对真理公开地表示赞同（这一点是始料不及的）。因为一旦有人对一个严肃的问题作出了严肃的答复以后，再要想收回就来不及了。有一次贡萨洛的石像受到邀请，在它进来的时候，连胡安都觉得它太放荡了，以致于觉得不该邀请它。A这一顾虑无疑就是欧洲各科学院通常不肯提出这类问题的原则：而现在的这两个问题确实是我想得起来的， 我所见到过的从来还未曾被提出过的问题，正由于是很少见到过的，所以我就回答了这两个问题。因为虽然我很长时间以来就很明白，我对哲学的态度过于认真，以致于我不可能成为一个哲学教授，然而我也并不认为，一个科学院会犯和我一样的错误。 A堂·胡安，又译唐璜，是西班牙作家蒂尔索·德·莫利纳（TirsodeMolina，1583-1648）的《塞维利亚的嘲弄者》一剧的主角，是个放荡不羁的浪子。他在塞维利亚一座教堂中见到了贡萨洛的石像，就邀请它共进晚餐。石像回请他，在席间将他活活烧死它。 丹麦科学院的第二个指责是：作者论文的形式不能使我们感到满意。对此没有什么好说的，这是丹麦科学院的主观臆断。①为了讨论这个问题，我发表了我的论文，并附上了丹麦科学院的评语，使之保存下来，以免遗失。 "只要水在流，大树在长， 只要太阳在升起，在照耀， 只要月亮在闪亮， 河流就会保持其水流， 海洋就会保持其喧嚣， 我就会告诉游人， 弥达斯就葬在这里。②③"④ 在此我要说明，我在这里发表的论文和我寄出时的样子完全一样。这就是说：我没有删去什么，也没有改动什么，只有少许简短的，不重要的补充，它们是我在寄出后加上去的，但是我在每一个补充的开头和结尾处加上了括号，以避免任何非议和遁词。 ①而且认为，他们已把此事了结了。"——歌德：《谚语集》第2版补遗（Gothe：SprichwortlichZusatzzurzweitenAuflage） ②弥达斯（Midas），意为"无法掩饰的无知"，详可参见本书的有关脚注。"他们说：这与我无关！ ③最后一句诗句在第1版中曾被删去，其前提是读者会自行将其补上。 ④柏拉图：《斐德罗篇》第264页D（Platon：Phaidr，p264D）。 评语接着说：他对这一基础也没有作出充分的证明。对此我要说：我确确实实和认认真真地证明了我的道德的基础，而且几乎和数学一样严谨精确。这在道德学中是无先例的，我之所以能做到这一点，是由于我比以前任何人研究得都更深刻，我深入到了人的意志的本质之中，我揭示和提出了3个最终的动机，人的一切行为都源于它们。 但是评语竟还说：是的，他也看到有必要承认反对的意见。如果这意味着我自己也宣布我的道德证明是不充分的，那么读者就会发现，没有任何这方面的痕迹，我也没有这样想过。但是，如果这是暗指那些话，即我在一个地方说过，对反自然的肉欲之罪恶的摒弃和公正、仁爱的德行并不是从同一原则导引出来的，那这不过是以偏盖全，和只能是又一次证明了，他们为了排斥我的论文是多么的不遗余力。在评语结尾的地方，丹麦科学院还对我横加指责，即使这一指责的内容还可能站得住的话，我也看不出它有什么公正性。因此我想在这里对此说明一下。丹麦科学院指责我说：好几个近代杰出哲学家竟被不得体地提到，这不能不使人们感到恼怒不快。这些杰出的哲学家也就是费希特（Fichte）和黑格尔（Hegel）！因为我是用十分粗俗的语言谈到了这两个人，因此在丹麦科学院提到的那句话里能找到这样的词语，是的，就其中提到的那个指责本身而言应该说是正确的，如果这两个人是杰出的哲学家的话。而这就是症结之所在。 至于讲到费希特，我的论文只是重复了我早在22年前，在我的主要著作中已经发表过的评论。这里所要说明的是，我在论文中用专门的一节详细地讲到了费希特，这一节已足以说明，他离开一个杰出的哲学家有多远。然而我还是把他看作是远胜于黑格尔的一个"天才"。对于黑格尔，我没有作评论，只是用最坚决的口气说出了我的不够含蓄的谴责之辞。因为，我认为，他对哲学一无贡献，他对于哲学，以及通过哲学对德国文学所起的影响是极其可恶的，完全应该受到谴责的，人们甚至可以说是瘟疫性的，因此，每一个能自我思考和自我评判的人都有义务利用每一个机会最坚决地反对他的这种影响。因为如果我们沉默，那么谁应该开口呢？因此，在评语的最后，对我的指责除了是关于费希特的评价外，就是关于黑格尔的，是的，当丹麦科学院讲到我不礼貌地没有给以应该给以的尊重的近代杰出哲学家的时候，指的主要就是他，因为他受到了我的最猛烈的抨击。因此，丹麦科学院公开地宣布这个黑格尔是一个杰出哲学家。丹麦科学院是以法官的身份这样做的，它错误地指责像我这样的论文。 如果一帮为了美化抱成一团的撰稿人的丑恶行径的人，如果黑格尔派的领薪水教授们和饿肚子的私人讲师们想把两个十分平庸的人，但却是十足的江湖骗子吹捧成世界上曾经有过的最伟大的哲学家，而且是不遗余力地和以从未有过的厚颜无耻来吹捧的话，那么这种可怜欲望的愚蠢目标，就连不怎么在行的人都会是一目了然的，因此也就用不着对它加以认真的考虑了。但是，如果发生了这样的事情：一个外国科学院把这样一个哲学骗子当作一个杰出哲学家而加以庇护，是的，甚至允许自己去诽谤那个正直无畏地坚决反对这种虚假的、巧取豪夺来的荣誉的人，而这种荣誉也只是适合那种对虚假的、丑恶的和腐蚀的人的心灵的东西的厚颜无耻的吹捧和追求，如果是这样的话，那么事情就变得严肃了：因为这样一种如此被确信无疑的评语很可能把那些不了解内情的人引进一种巨大的、可怕的错误中去。因此必须加以澄清；但由于我并不拥有一个科学院的权威，就只能依仗证据来说话了。因此，我现在想清楚无误地提出这些证明来，希望它们能有助于把贺拉斯（Horaz）的建议推荐给丹麦科学院，贺拉斯的建议是：为了将来， "如果你想推荐谁，那你就该认真地考察一番，以便你不致于会为了他的罪行而感到脸红。"① ①《书札》第1卷第18首第76页（Episf，Ⅰ．18，76）。 为此，我要说这位黑格尔的所谓哲学是一种故弄玄虚的神秘主义，将是后人嘲笑我们这个时代的取之不尽的话题，是一种麻痹所有精神力量，扼杀任何实际的思想，和借助对语言最可耻的滥用，用最空洞、最无意义的、最无思想的以及如同结果所表明的，使人蠢不可及的废话来取代这种实际思想的伪哲学，这种伪哲学以无中生有、荒谬可笑的突发奇想为核心，既没有根据又没有结果，也就是说，是什么也不能加以证明和本身也证明不了什么或说明不了什么，它还缺乏独创性，只是对经院哲学的现实主义以及斯宾诺莎主义的一种单纯的模仿，倒过来看，又是基督教想要提供的一种怪物，因此： "正面是一头狮子，背面是一条龙，中间则是一头母羊。"① ①《伊利昂》，又译《伊利亚特》，第6卷第181行（Ilias，Ⅱ，181）。 因此我这样说它，是说对了。此外，我还要说，在丹麦科学院这个杰出哲学家之前，还从未有人像他这样胡说八道的，因此，谁要是阅读他最受称赞的著作，即所谓的《精神现象学》（PhaenomenologiedesGeisfes）②的话就很可能会感到犹如身处疯人院里，我这样说，是一点也没有错的。 ②实际叫做《科学体系》（SystemderWissenschaft，Bamberg1807）。必须读这个第1版才行，因为在《全集》（SamtlicheWerke）中，有些东西已被担任编者的黑格尔分子删掉了。 这里，我可以给丹麦科学院一条出路，说那种聪明才子的高深学问对于智力低下者，例如像我这样的人来说是不可及的，而我认为是无意义的东西却恰恰是无比深刻的东西。这样的话，我当然得找到一个牢靠的不会引起歧义的把柄，并把对手逼入一条无法逃遁的死巷。因此我现在将要无可反驳地证明，丹麦科学院的这位杰出哲学家甚至连普通人的智力，如此普通的智力，都没有。但是，连这种智力也没有而能成为一个杰出哲学家，这是丹麦科学院怎么也不会提出来的一个研究题目。但是我将用3个不同的例子来说明他缺乏这种普通的智力，这3个例子，我将取自他的一部著作，这也许是他下功夫最多的一部著作，这部著作就是他的大学读本，题为《哲学百科全书》（EncyklopaediederphilosophischenWisB senschaften），一个黑格尔分子把它称作黑格尔派的圣经。 在《哲学百科全书》的"物理学"部分第293节（1827年第2版［ZweiteAuflagevon1827］，他论述了比重，他把比重称作特有的重力，并反对比重是以不同的多孔性为基础的观点，他的理由是："一条铁杠，平衡地悬吊在自己的支点上，在被磁化以后，就失去自己的平衡，一端比另一端显得重量更大，这种现象就是关于存在着重力分化的例证。在这里，铁杠的一部分受到磁的影响，以致其体积未变，重量却变得更大；因此，物质的质量未增，其比重已经增大。"①因此，丹麦科学院的这位杰出哲学家就得出了这样的结论："一条被支在它的重心上的铁杠如果后来在一边变重了，那么它就向这一边倾斜，但是现在，一根铁杠在它被磁化以后，向一边倾斜，因此是它在这一边变重了。"结果就可以打这样一个有意思的比方："所有的鹅都有两条腿，你有两条腿，因此你就是一只鹅。"因为黑格尔的三段论把它放到范畴形成中去，就是这样："所有的东西，在一边变重了，它就向这一边倾斜，这根被磁化的铁杠向一边倾斜了，因此它就是在这一边变重了。"这就是这位杰出哲学家和逻辑学革新家的推理方法，可惜人们忘了告诉他了，结论不能从第二形态中的纯肯定前提中得出。但是严肃地讲，这是先天逻辑，它使每一个健全的智力都不可能得出类似的结论，而缺乏这种逻辑，就意味着无知。一本教科书里有这样的论点，并谈论什么物体不增加其质量就可以变重，这样的教科书只能使年轻人健全的智力得到扭曲，这是无需争辩的。以上是我要举的第一个例证。 丹麦科学院的杰出哲学家缺乏普通的智力的第二个例证是他的同一部主要著作和教科书的第269节的这样一个命题："万有引力与惯性定律直接相矛盾，因为借助于万有引力，物质力图越出它自身而达到他物。"② ①参见黑格尔《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第172页。 ②参见黑格尔：《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第85页。 怎么回事？难道连一个物体被另一个物体相吸引和被它所推动一样，都和惯性定律没有什么矛盾也不懂？！在第一种情况和第二种情况一样，都是外部原因的介入，扬弃或改变了一直持续存在着的静止和运动，而且在吸引和推动，作用和反作用时都是一样的，这样一种谬论竟然如此恬不知耻地被写了进去！而且是写进了大学生用的教科书里，学生们将因此在每一个学者都应该知晓的自然科学最基本概念方面永远是错的。是的，荣誉愈是他不该享有的，他就愈是无耻大胆。对于能够思维的人来说（这不是指我们的杰出哲学家，对他来讲，"思想"永远只停留在嘴上，就像酒店老板把从未光顾他店号的诸侯名字写在招牌上一样），更不明白的是，一个物体推开另一物体就像它吸引它一样；因为对于一物和另一物一样，不可解释的自然力是它们的基础，每一种因果解释都是以这种自然力为条件的。因此如果有人想说，一个由于万有引力而被他物吸引的物体力图越出"它自身"而达到他物的话，那么他也必须说，被推动的物体"越出它自身"避开推动之物，而且在一物身上就像在他物身上一样，必须看到惯性定律的被抛弃，惯性定律直接来自因果律，而且实际上是将它反过来讲；因果律说："每一变化都是由一个原因造成的。"惯性定律说："没有原因的地方，也就没有变化。"因此，可能违背惯性定律的事实也会违背因果律，也就是说，会违背先验良心，并可能会向我们指出一种无原因的作用，而接受这一点，就是一切无知的核心。这就是我要举的第二个例证。 上面提到的天生的特点的第三个检验，丹麦科学院的杰出哲学家在同一部杰作的第298节中，也是加以拒斥的。就在那儿，他反对借助细孔对弹性作出的解释，他说："这种解释虽然也另外inabstraco（抽象地）承认物质是可逝的，不是绝对的，但把物质实际上理解为否定的，要设定对物质的否定，也就在应用中违背了自己的诺言。……以致物质实际上只被假定为肯定的，绝对独立的和永恒的。这种错误来自知性的一般错误，……"①什么样的笨蛋竟承认过物质是可逝的？什么样的人会把相反的看法看作是一种错误？物质存在着，这就是说，它并不像所有其他的东西一样产生和消失，而是不可消灭和不会产生的，经过所有的时间，它就是存在着和继续存在着，因此它的数量是既不会增加也不会减少的；这是一种先验的知识，是如此的坚实和稳固，就像任何一种数学知识一样。物质的产生和消失，只是设想一下，对我们来说也根本是不可能的，因为我们的知性形式不允许如是。因此，否认这一点，把它说成是一种错误，就等于把所有的知性都舍弃了。这就是我要举的第三个例证。连宾词绝对也是可以合情合理地被赋予物质，其途径是要说明，物质的实存完全处于因果范围之外，和当因果锁链只涉及物质的偶然性、状态和形式，并将它们互相联系在一起时，也并不随之进入这一无穷尽的锁链之中，因果律及其产生和消失只涵盖物质的偶然性、状态、形式，只涵盖物质的变化，而不涵盖物质。是的，那个宾词绝对在物质那儿有它的唯一的证据，它因此获得实现和得到准许，除此之外它就将是一个根本找不到主语的宾词，因而是一个虚无飘渺的，无以实现的概念，而无非是一个哲学小丑吹得鼓鼓的皮球而已。此外，这位黑格尔的上述说法十分自然地表明了，一个如此高明的，极其超验的，走钢丝的，无比深刻的哲学家，实际上在心里幼稚地向一种什么样的老妇人的裙子哲学在献殷勤，以及什么样的命题，他从未想到要问一个为什么。 ①参见黑格尔：《《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第184页。coc2 因此，丹麦科学院的杰出哲学家清楚地教导说：物体不增加其质量就能变重，磁化了的铁杠更是如此；同样的，万有引力和惯性定律相矛盾，最后还有：物质是可逝的。这3个例子将足以证明，嘲笑一切人的理性的，无意义的，胡说八道者的厚厚的外衣一旦掀开，就会露出长长的马脚来，而杰出哲学家正是惯于披上这种外衣昂首而来和盅惑那群思想暴徒的。有人说，从爪子可以认出狮子，但我必须恰当地或不恰当地说：从耳朵可以认出驴子。此外，公正之士和无偏见者现在也可以从这里举的3个黑格尔哲学的例子中评判一下，究竟是谁有所偏颇，是那个把这样一个荒谬绝伦的教师爷直截了当地称作是骗子的人呢，还是那个为了学术上不犯错误而宣布他是一个杰出哲学家的人呢？ 我还要补充的是，我之所以从这位杰出哲学家著作中的一大堆谬论中选出上面提到的3个，是由于它们所涉及的对象，一方面不是那些会引起歧见的，也许是无法解决的哲学难题，另一方面，也不是以精确的经验知识为前提的专门的物理真理，而是先验的观点，就是说是每一个人经过纯粹的思索就可以解决的问题。因此，对这类事物的错误评价是极其异常无知的一个重要而不可否认的标志，无耻地在大学生读本中提出无稽之谈使我们看到，当有人把他吹捧为一个伟大思想家的时候，什么样的无耻占据了他那卑鄙的头脑。因此，如果这是一种手段的话，那么也没有一个目标可以证明它是正当的。人们可以拿上面提到的3个物理学的例子和同一本巨著第98节的一段话对比一下，这段话是"于斥力之外……"① ①参见黑格尔：《小逻辑》中译本，商务印书馆1980年7月版第215页。这段话的全文是："像近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，并即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓清。" 人们可以看到，这个罪人极其高傲地看待牛顿的万有引力和康德的《自然科学的形而上学原理》（Metaphysische AnfangsgrundederNafurwissen-schaft）。如果谁有耐心，再读一读他的第40至62节，这位杰出哲学家在这些章节里把康德的哲学颠了个个，他没有能力来评价康德功绩的伟大，而且从本质上就低看它，以致于不可能对一个真正伟大的思想家这一罕见的现象表示高兴，而代之以极其自命不凡地来看待这位伟大人物，根本就是视而不见，而且以冷酷贬低的目光，半是嘲讽，半是同情地在康德的软弱而不成熟的尝试中，挑他的错误和失策，以教训他自己的学生。第254节也是如此。这样装腔作势对待真正的贡献，无疑是所有伪君子的众所周知的手法，而对于那些头脑简单的人来说，倒还是很有效的。除了胡搅蛮缠外，装腔作势就是这位伪君子的主要手段，只要一有机会，他就从他那词汇堆砌起来的建筑上高傲地、恶毒地、卑劣和嘲讽地来看待人类精神在几百年里的过程中孜孜以求而得来的一切，他不但这样来对待外国哲学，而且也这样来看待每一种科学及其方法，而且借此还确实使德国大众对禁锢在他的空话中的才智作了很高的评价，德国大众在想： "他们好像出身于名门望族， 显得很傲慢，什么都不满足。"① ①《浮士德》第1部分第5场（Faust，Ⅰ，2177f）。 用自己的方法来进行评价是少数人的特权，其余人是受权威和范例导引的。他们用别人的眼睛来看，用别人的耳朵来听。因此要设想，现在全世界是怎样想的是很容易的，但是要设想30年后全世界是怎样想的，就不是每个人的事情了。因此，习惯于相信单纯的保证的人，如果借来了作家的威望，但是后来又想把这种威望也用在别人的身上，那他就很容易会陷入这样一种人的境地，这种人买了一种糟糕的期票，当他想兑现的时候，却被严峻地退了回来，这时他不得不接受教训，下次一定要对出票公司和背签公司（期票转让人）作一番很好的调查。我认为，丹麦科学院把杰出哲学家这一荣誉称号用在那个玷污纸张、时代和头脑的人身上，主要就是受到了在德国人为地鼓吹起来的对他的吹捧之风，以及他的一大批信徒的影响，如果我不是这样认为的话，那我就必须否定我的信念的正直。因此，我认为，下列做法是恰当的，即丹麦科学院应该回忆一下一个真正的杰出哲学家，即洛克（Locke，他应感到荣幸，费希特把他称为是所有哲学家中最糟糕的哲学家）用以结束他那著名杰作《人类理解论》（AnEssayconcerningHumanUnderstanding）倒数第二章的那一段美妙的话，在这里，为了便于德国读者阅读，我想把它译成德文： "但是人们虽然喧嚣着说，人类已经有了许多错误和偏见，可是我必须为人类辩护说，意见错误的人们！并不如一般人所想象的那样多。我并不是说，他们都已信爱真理；而是说，关于人们所剧烈争执的那些主义，他们是全无任何思想和意见的。因为我们如果一考察世上各教派的大多数信徒，我们就会看到，关于他们所热心信仰的那些事情，他们全没有自己的意见，不但如此，而且我们更不能相信，他是先考验了概然性的各种论证和可靠程度才来采取那些意见的。他们所以决心服从某一党派，只是因为他们受了那种教育或有那种利益。他们在那里，全像军队中的士兵似的，只是依照他们领袖的指导，来表现自己的勇敢和热忱，却不来考察甚或不知道自己为之斗争的主义是什么样的，一个人的生活既然表示出他对于宗教并不认真关心，那么我们有什么理由想他会绞尽脑汁来寻思自己宗教中的教条，并且费心来考察各种教条的根据呢？他只服从自己的领袖，准备好自己的手和舌来卫护公共的立场，并且在能提升自己并在那个社会中保护自己的人面前，邀得宠信就是了。因此，人们虽然自白有一些主张，并争论一些主张，可是他们也许会完全不相信那些主张，甚或自己的脑中根本就没有那些主张的影子。因此，我们虽然不能说，世界上错误的，较不可靠的意见，实际要较为少些，可是我们确实可以断言，实际上同意它们的人，并把它们误认为真理的人，并不如人们想象的那样多。"① ①参见洛克：《人类理解论中》中译本下册，商务印书馆1959年2月版，第715-720页（为和全文的文字统一起见，个别文字略有改动）。 洛克是对的，谁出大钱，谁什么时候都可以找到一支军队，尽管他的事情是世界上最坏的事情。用大笔的钱就可以把一个最坏的权欲狂和一个最糟糕的哲学家推上宝座。当然，洛克在他的那段话里没有提到一大批错误见解的追随者和虚假光荣的传播者，而且是这样一大批人，他们组成了真正的追随者，这支军队的主力，我指的是这样一些人，他们并不想成为例如像黑格尔派的教授，或谋得别的什么职位，而是些真正的蠢人，他们感到自己完全没有判断能力，他们只能跟在那些善于鼓动他们的人的后面，看到有人群就围拢上去，听到有响声就跟着叫唤。现在，为了从这方面来补充洛克所说的那种任何时候都会反复出现的现象，我想介绍我喜爱的一位西班牙作家的一段话，它十分逗人而且是从一本杰出的，对德国又是十分生疏的书中选出来的，我想读者会喜欢它的。这一段话可以作为德国许多年轻的和年老的花花公子们的一面镜子，他们精神上无能，在他们寂静深藏的意识中，跟着那些滑头唱黑格尔颂歌，并热衷于在这位哲学江湖骗子的空话，甚至是废话中找到深不可测的智慧。举例已令人厌倦，因此我只想抽象地向他们提出忠告：对坏的东西的欣赏和褒奖，只能使人的智力受到极大的贬损。爱尔维修（Helvetius）说得好："为使我们满意而必需的精神标准就是量度我们自己的精神标准的比较精确的尺子。"①我们宁可原谅在一段时间内看不到好的东西：因为每一个种族的最优秀的东西由于它的素朴性使我们感到它是如此的新奇和生疏，以致于为了一眼就能认识它，不仅需要知性，而且也需要对这一种族多加教育，因此，一般地讲，这种东西所属的种族愈高级，对它的承认也就愈迟缓，因此，人类的真正阐释者总是享有恒星的命运，需要许多年的时光，它们的光芒才能被人们看到。相反的，对坏的东西，错的东西，没有精神的东西，或者甚至是荒谬的东西，无意义的东西的尊崇是不可原谅的，而且因此无可辩驳地证明了，这是些蠢人，而且因此直到他们的末日也都是蠢人，因为知性不是可以学到手的。但是，另一方面，由于我对受到的攻击，对黑格尔派，这一场德国文学的瘟疫，按其功过作了评价，只要还存在着正直之士和有识之士，我肯定会受到他们的感谢。因为他们将完全取伏尔泰（Voltaire）和歌德极其一致地表示的意见，伏尔泰说过："对坏作品的宠待和对好作品的攻击一样都阻碍了精神的进步。"② ①《精神论》第2篇第10章注（DeLesprit，disc．Ⅱ，ch10．note）。 ②伏尔泰：《〈奥兰斯特〉序言》（VorredezumQreste）。 歌德说过："真正的蒙昧主义不是阻碍传播真的、清楚的、有用的东西，而是鼓吹错误的东西。"①但是，有哪一个时代的像德国的近20年那样，经历了对完全坏的东西的如此有计划的和大规模的吹捧？有哪一个时代有过这样类似的将无意义的东西和荒唐可笑的东西尊奉为神的？席勒（Schiller））有诗： "我看见了荣誉的神圣花环在厚颜无耻者的头上丧失了尊严。"coc1② ①歌德《格言和沉思》Ⅱ，84，见《遗著》第9卷第84页（Maximenund Reflexionen，Ⅱ84，NachlaB，Bd．g，s．54）。②《理想》第9行（DieIdeale，Str．9）。有奖征文——论意志自由 （1839年1月26日获得德隆海姆挪威皇家科学院褒奖） 格言： 自由是神秘的。 ——爱尔维修：《精神论》第1篇第4章 （He1vetius，De1'esprit，DiscI，chap．4） 皇家科学院提出的问题是： 人类意志的自由，能从自我意识得到证明吗？第1章 概念之规定 这是一个重要、严肃而困难的问题。从根本上来讲，它同中世纪和近代全部哲学的一个主要问题有关系。对于这样一个问题，当然要作详细的探讨；对这一问题中出现的那些主要概念，当然也要加以分析。1．什么叫自由？ 如果我们仔细考察的话，这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的只是一切障碍的消除；而相反，在这一切障碍表现为力量的时候，它们必然是积极的。自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为3种完全不同的类型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。 1．1自然的自由（physischeFreiheit）就是各种物质障碍的不存在。由此我们就说：自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热（和化学无关的热），自由的电，河流不再受山川和水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居所，自由的膳食，自由的印刷，不付邮资的信件，都表明了令人讨厌的条件的不存在，这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等等东西相伴随着的。但是，在我们的思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是出自它们的意志，是随心所欲的，而且只有在没有物质障碍使之不可能时才能称之为是自由的。由于这种障碍可能是十分不同的，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的，或只是遵循其意志而行动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。据此，就自然意义上的概念而言，动物和人，只有在既没有束缚、又没有监狱，也不麻痹的情况下，也就是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动，以及它们的运动是循着自己的意志的时候，才能说它们是自由的。 这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原初的、直接的、并因而是最经常的，正因此，这种意义上的自由概念也就是无庸置疑的，是无需讨论的，而其现实性也始终能从经验中得到证实。因为只要动物只是按照其意志在行动着的，动物在这种意义上也就是自由的：这时也无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。因为在这种原初、直接和因而是普遍意义上的自由的概念只同能够（Konnen），也就是说只同阻碍它的行动的自然障碍的不存在有关。因此人们就可以说：空气中的鸟是自由的，森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人们说一个民族也是自由的，其含意则是：这个民族只是按照它自己制定的法律来治理的，因为只有这样，它才始终是遵循着它自己的意志的。据此，政治的自由也属于自然意义上的自由。 但是，只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，那么我们就和这一概念的普通的意义无关了，而是同这一概念的哲学意义发生关系了。众所周知，这会带来许多困难。它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。 1．2智力的自由（intellektuelleFreiheit），也就是亚里士多德（Aristoteles）①说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分概念的完整性。因此，我将暂不加论述，而是要到本文结尾才来探讨这种自由。而在这之前，我将对它所使用的概念进行论述，这样在最后只需对它简略地论述一下就可以了。但是在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由最贴近，就必须把它放在自然的自由之后。 ①《欧德穆斯伦理学》Ⅱ，7（Eth．End．Ⅱ，7）。 1．3因此，我马上就转到第3种，即道德的自由（morali-scheFreiheit）上来，它实际上就是自由的意志决定（die freieWillensentscheidung），皇家科学院的问题指的也是这一种自由。 这一概念在一个方面是依附于自然的自由，这也就说明了，它的形成为什么必然要比自然的自由晚得多。如同我们已经讲过的，自然的自由只和物质的障碍有关，物质的障碍一旦不存在，它也就马上出现了。但是，现在我们注意到，在某些情况下，一个人并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等等而行动受阻碍，除此之外，他全心全意总是按意志在行事的。于是，人们就提出了这样的问题：这样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案是不难得到的。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。这是因为自然障碍总可以轻而易举地完全压倒人的体力，而动机则相反，从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也不会具有一种绝对的力量，而总是可能会被一个更强大的反动机所平衡，只要存在着这样一个反动机，和被个人的情况所规定的个人有可能会被这样一个反动机所决定。正像我们经常看到的那样，甚至连所有动机中最强大的动机，即维持生命这样一个动机也可能会被别的动机所平衡；例如自杀和为了他人，为了主义，为了某种利益而牺牲自己的生命，而相反的，老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到否则生命就完结了。尽管因此可以明白：动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的个人具有一种主观的或相对的强制性，而结果是一样的。因此，问题仍旧是：意志自身是自由的吗？因此，自由的概念，人们迄今为止只把它和能够（Konnen）相联系起来而加以考虑的自由的概念，在这里却和想要（W011en）相联系起来了，并且产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？进一步的考察表明：原初的、经验的因而是普遍的自由的概念，是无法和想要相联系的。因为按照这一概念，自由意味着"按照自身的意志"。如果有人问：意志自身是自由的吗？那么有人就可能会问：意志是否遵循自身。尽管这是不言自明的，却也没有说出个所以然来。根据自由的经验的概念，这就叫做："如果我能做我想要的，我就是自由的。"而由于这个"我想要的"，自由就已经被决定了。但是，现在由于我们问的是想要本身的自由，因此就产生了这样的问题："你也能想要你所想要的！"这表明，似乎想要还依附着另一个藏在它身后的想要。现在假设，这一问题得到了肯定的答复，于是马上就会产生第2个问题："你也能想要你想（要）想要的？"如此问下去以至无穷，只要我们始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是"你能想要吗？"对这一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极的概念。 因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是："必然就是其反面是不可能的，或不能是别的东西的东西。"这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个"由自己"就其真正的意义而言，就是"没有事先的原因"，这和"没有必然性"是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是："对于一具有这种秉赋的人类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可能同时做出两种完全对立的行为来的。 ①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第49节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，49）。2．什么叫自我意识？ 答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的形式。 此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（KategorischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不是皇家科学院的目的。康德是借助于"因为你应该做，所以你就能够做"这样一个推论来证明自由乃是先天知觉的道德律。 ①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最高命令等。 从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志一直要扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；由于这一切情绪的本质就在于它们是作为遵循意志的或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人的肉体，仔细考察一下的话，也被人直接感知为是意志的向外作用的器官和对舒服或痛苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，如同上面所说的那样，可以归结为意志的完全直接的情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不快感算在里面或不算在里面，但无论如何，我们将发现，意志那所有一切运动，即那个变换着的想要或不想要，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得到承认的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地在高涨着和低落着的，它们构成了自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。相反的，如同已指出的那样，在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识的范围内，因此，只要我们一接触外部世界，我们就到达了自我意识的边界处，即自我意识和他物意识的范围相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的对象，却是意志所有那些运动和动作的材料和起因。我们将不把这解释为是得到了证明的理由，因为没有人能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应着它们，围绕着它们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人所剩下的就只有一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即那些处在外部世界的事物必然要规定意志的动作这一点，对我们来讲，现在还是有疑问的。 ①早在西塞罗（cicero）《大学论集》（Acad，quaest）里已有这种说法，西塞罗在（DeLib．atb）里则讲得更清楚，（见该书第2章第3页（Ⅱ，3））。后来的笛卡儿（Cortesius）也有这种观点，见《哲学原理》（Princ．phil）第4章第190页（Ⅲ，190）。而阐述最为充分的则为洛克（Locke）。 ②尤其值得注意的是，当许多革新派以所谓的"感觉能力"无视这一点的时候，教父奥古斯丁却早已认识到了这一点。他在《上帝之城》（decivit．Dei，Lib）第14篇第6章论述动物的情绪时，把它们分为4种范畴：欲望、恐惧、愉悦和忧愁，并且说到：它们中都藏有意志，它们无非都是意志的冲动，因为欲望和愉悦无非只是意志，是赞同我们所想要的东西的意志；而恐惧和忧愁也无非只是意志，是赞同我们所不想的东西的意志。 因此，我们发现自我意识十分强烈地，甚至完全在为意志忙碌着。迄今为止，我们虽然已经迂回曲折地，但确已十分明确地接近了意志，现在，我们的目标，我们正想追求的目标就是，在自我意识这一唯一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那个意志是自由的事实。第2章 在自我意识面前的意志 如果一个人想要，那他也是想要某物，他的意志动作总是针对着某一个对象，而且只让人在与这样一个对象的关系上来设想它。那么，什么叫做想要某物呢？这就是，最初只是自我意识对象的意志动作本身，是在属于他物意识的某物，即认识能力的客体的诱发下产生的，在这种关系之中的这一客体被称作动机，而且同时也是意志动作的材料。这是由于意志动作是以此客体为对象的，也就是说，其目的在促使这一客体发生一种变化，因此也就是对此作出反应，因此它的全部本质也就在于这一反应。由此已经可以清楚地看出，意志动作如果没有某物是不可能会发生的。这是因为这样一来，它既缺少诱因又缺少材料。但只是有这样的问题，如果这一客体是为认识能力而存在在那儿的话，那么，意志动作是否也必然会发生或更可能会推延，或根本就不能形成，或者也可能形成一个完全不同的，甚至完全相反的意志动作，这就是说，那种反应是否也会推延，或者在完全相同的情况下，会发生不同的，甚至相反的反应呢？简言之，意志动作会必然地被动机所唤起吗？或者，当动机出现于自我意识之中时，意志还能保有完全的想要或不想要的自由吗？因此，这里使用的自由概念是在上面讨论过的，被证明在这里是唯一可用的抽象意义上的自由概念，即作为必然性的纯粹否定，这样一来，我们的问题就被确立了起来。但我们必须在直接的自我意识里找到解答同一概念的事实，并将在本文结尾处精确地考察它的陈述，但不会像笛卡儿那样，快刀斩乱麻似的用一种简单扼要的裁定解决问题。他草率地主张："相反的，我们如此清楚地感觉到了我们的自由和非规定性，以致于我们对任何他物的把握都不如对它们这样清楚完整。"①这一主张的站不住脚，莱布尼兹（L．eibnitz）已经指出来了，但他自己在这一点上只不过像随风倒的芦苇，而且在作出了十分矛盾的说明后，最终竟作出了这样的结论："意志虽然是受动机的影响，但并不是被它所强制的。"他说："一切行为都是被决定的，决不会不受影响的，因为总有一个理由存在着，尽管它并不强迫我们，但却使我们有所倾向，使我们是这样去行动，而不是那样去行动。"②这促使我注意到了一种处于上面提到的两种可能性之间的中间道路是靠不住的，人是不能按照某种喜欢的一知半解就说，动机只在一定程度上规定意志，意志受动机的影响，但只限于一定的程度，然后它就可以摆脱它们的影响。因为只要我们承认一种既定的力量有因果性，即承认它能起作用，那么只需要在遭到某种抵抗时，按这种抵抗的程度增加力量，它就可以完成它的作用。用10块金币不能买通一个人，但他却已动摇，那么用100块金币就可以把他打倒了，等等。 ①笛卡儿：《哲学原理》第1卷第41节（Princ．phil．I，41）。 ②莱布尼兹：《自由论》第669页（DeLibertate；Opera，ed，Eremann，p．669）。 因此，我们将我们的问题求助于直接的自我意识，而且是在我们在上面提出的意义之上。现在这一自我意识给了我们关于那个抽象的问题什么样的陈述呢？这个问题就是根据既定的，即表象于知性面前的动机而出现的意识动作的必然性这一概念究竟可用或不可用，或关于意志动作在这种情况下，其推延究竟可能或不可能。如果我们想从这个自我意识获得关于一般的因果关系和特殊的动机表示，以及关于和这二者相伴随的某种必然性的彻底而深刻的说明，那我们就将感到十分失望，因为这个自我意识，如同所有人所禀赋的，是一个过分简单而有限的事物，以致于它对于这一问题不能加以说明；倒不如说，这些概念是从那顺应外界的纯粹知性中汲取来的，而且首先要在反思的理性领域面前才能来谈论这些概念。而相反，那个自然的，简单的，素朴的自我意识根本就不可能理解这个问题，更谈不上解答这个问题了。它那关于每个人都可能在他自己内心窥见到的意志动作的陈述，如果撇去一切奇谈怪论和无关紧要之点，而追溯它那赤裸裸的内含的话，那么大概就会是这个样子了："我能够想要，而且是在我想要有所动作的时候；一旦我只要想要，我的躯体的活动的四肢就会立即去完成之，而且一刻也不拖延。"简言之："我能做我所想要的。"无论人们怎样变换这种陈述和以什么方式提出问题，那直接的自我意识也不会有更进一步的陈述了。因此，它的陈述始终只涉及"按照意志而行"，但这也就是一开始就提出的经验的、原初的和通俗的自由概念。按照这一概念，自由就意味着"按照意志"。自我意识将无条件地加以陈述的就是这种自由，但这并不是我们所要探究的自由。自我意识陈述的行为的自由是以想要为前提的。但想要的自由却是要加以探究的，那就是我们要研究想要本身等于动机的关系，但那种"我能做我想要的"陈述却并不包含这种关系。我们的行为，即我们躯体的动作，对我们意志的依赖性，固然由自我意识加以陈述了，但是完全不同于我们的意志动作对外界情况的依赖性。后一种依赖性或许将构成意志自由，但自我意识并不能对此有所陈述，因为这不在它的范围之内。这是由于后一种依赖性涉及到外部世界（作为关于他物的意识而赋予我们的外部世界）和我们的决定的因果关系，但自我意识却不能评估完全处于它的范围之外的东西与其范围之内的东西的关系。因为没有一种认识能力能设定一种其一方面是它所无法得到的关系的。但正是规定意志动作的想要的对象，显然是在自我意识的界限之外，是在他物意识之中；只在他物意识中的意志动作本身和那些对象与其相互的因果关系是我们要探究的。自我意识的事情仅仅是意志动作及它对肢体的绝对的控制，这种控制实际上可看作是"我们想要的东西"，而且首先也是这种控制的运用，即行为，使躯体当然是为了自我意识归于意志动作之下。当意志动作还在酝酿的时候，它叫愿望（Wunsch）；如果成熟了，就叫决心（Entseh1ub）；但它是否到了这一步，还要行为向自我意识加以证明。因为直到行为发生之前，它还是可以变化的。现在，我们已经就在那确实不能否认的假象的主要源泉那儿了。一个不怀偏见的人，即哲学上的外行，依靠这一假象认为，在某个既定场合，相反的意志动作对他来说，也许是可能的，并夸耀他的自我意识能如他所以为的那样说明这一点。实际上，他把愿望和想要混为一谈了。他可以愿望相反的东西①但想要，他只能有一个，而这个想要是个什么样的想要，也首先要由行为向自我意识来宣示。正由于自我意识等行为的结果只能完全后天地加以体验，而不能先天地知道，因此它并不包含那使相反的愿望中只是这一个，而不是那一个成为意志动作与行为的合法的必然性。相反的愿望及其动机在自我意识面前此起彼伏，交替重复，它对于每一个愿望都表示，如果愿望变成意志动作的话，愿望也就变为了事实了。虽然这后一种纯主观的可能性是每个愿望都具有的，然而这种可能性恰恰就是"我能做我想要的"。但这种主观可能性完全是假定的，它只是说："如果我想要此物，我就能做它。"只是为了达到想要所需要的规定并不寓于其中，这是因为自我意识只包含想要，并不包含决定成为想要的理由，后者寓于他物意识之中，也就是说认识能力之中。相反的，客观的可能性却有决定性的作用，但它却在自我意识之外，在客体的世界中，动机和人作为客体都属于这些客体，因此它与自我意识是异在的，是属于他物的意识。那个主观可能性和寓于石头之中可以发出火焰的东西是同一类的东西，然而却要由粘附于钢铁之上的客观可能性来决定。关于这一点，我将在下一章从另一个方面返回来加以论述。我们将不再像这里一样，从内部去观察意志，而是从外部去观察，也就是说将研究意志动作的客观可能性。这个问题，当它从两个不同的方面并通过例子被阐明以后，就会变得十分清楚。 ①参见《附录和补充》第1版第2卷第327节。（ParergaundParalipomena．ersfeAuflage，Bd．2．327）。 所以寓于自我意识之中的"我能做我所想的"感觉不停地伴随着我们，但也只是说出了，决心，或我们意志决定的动作，尽管源于我们内心黑暗的深处，然而每一次都立即进入直观世界之中，这是因为我们的躯体和一切他物一样，都是属于这个直观世界的。这种意识构成了内部世界和外部世界之间的桥梁，不然的话，它们之间就隔着一道无底的鸿沟。如若这样，在外部世界将只有独立于我们一切感觉的作为客体的纯直观，在内部世界则只有毫无成果和纯粹被感觉到的意志动作。如果问一个毫无成见的人，那么他对于那个直接意识（即常常被看作是被误解了的意志自由的直接意识），大概会这样说："我能做我想要的：如果我想要向左走，那我就向左走；如果我想要向右走，那我就向右走。这完全取决于我的意志，我因而是自由的。"这种陈述固然是十分真实和正确的，只是在这种陈述中，意志已经寓于前提之中了，也就是说，这一前提是假定意志已经作出了决定，因此关于它自身的"自由存在"可能是无关紧要的了。因为这种陈述全然没有讲到意志动作本身发生的依赖性或独立性，而是只讲到了这一动作发生时的效果，或者确切地说，只讲到了它成为躯体动作的不可推延的现象。但作为那种陈述的基础的意识却是绝对唯一的使无偏见的人，即哲学上的外行（虽然在别的学科中，他可能是个大学者）把"意志自由"看作是某种如此完全直接确定无疑的东西，以致于他把它说成是无可置疑的真理，和全然不能相信，哲学家居然会一本正经地去怀疑它，而且在内心思忖，关于这一问题的一切空谈都是学校辩论的口才训练，完全是在开玩笑。但正因为由那个意识所给定的，十分重要的确定性总是就在眼前，以及因为人首要的和本质的就是实践的动物，而非理论的动物，所以他对他的意志动作的积极方面，即其有效性方面，比对其消极性方面，即依附性方面的感觉就要清楚得多。因此，想要使哲学外行理解我们问题的真正意义，并使他明白，现在要探究的不是他的每一次想要的结果，而是其原因，那就很困难了。他的行动虽然完全取决于他的想要，但现在人们却要求知道，他的想要本身究竟取决于什么，或者根本就不取决于什么，或者取决于某物？当他想要时，他确实能够做某件事，同样，当他想要时，他也能做另一件事；但现在他应该寻思一下，他是否能够既想要做这一件事，又想要做另一件事？如果照这样的意思向人提出这样的问题："你确实能够在你心中升起的相反的愿望中，既依顺这一个，又依顺那一个吗？例如在两个互相冲突的财产对象中，既选取这一个，同时又选取另一个？"那他就会说："也许对我来说，选择是困难的，然而我究竟想要选择这一个，还是那一个，却是完全取决于我的，而不是别的什么力量。我有完全的自由来选取我想要的那一个。这时，我将完完全全顺从我的意志。"但如果有人这样说："但你的想要本身，又取决于什么呢？"那他就会从他的自我意识回答说："除了我以外，就没有别的了！我能想要我所想要的东西，我想要的东西就是我想要的。"在他说后面这句话时，他并不是故意要重复同样的意思，或者也只是在他意识的最深处是依仗同一律的，只有依靠这同一律，后一句话才是真的。他讲的是一种他的想要的想要，就好像他讲到一种他的自我的自我，他这样讲的时候，看来是极其尴尬的。人们将他赶回到了他的自我意识的核心中去了。他在那儿发现他的自我和他的意志是无法区分的，但也没有剩下什么东西可以来评估这二者。因为在这里，他的人格与选择的对象被假定为是既定的，所以在作那种选择时，是想要这一个，而不是想要那一个的想要本身是否有可能和最后的结果不同的结果呢，或者通过刚才列举的事实，他的想要的结果是否就像三角形中最大角的对边总是最大边一样是必然无疑的呢？这是一个问题，它同天然的自我意识离得是这样的远，以致它根本就不能理解这个问题，更不要说能有一个成熟小答案了，或者哪怕只有不成熟的意见，只需要朴素地将它提出来就可以了。因此，在特定的情况下，一个无偏见的，但在哲学上是外行的人，面对这一问题必然带来的困惑，如果他是真的懂得这个问题的话，就总是要躲到那种直接的确信后面去。这种确信如上面已说过的，就是"我能做我想要的，和我想要我所想要的。"他始终会重新这样来做，无数次地这样来做。因此很难使他面对这个他总是力图回避的问题。这也不能责怪他，因为这个问题确实是一个极其困难的问题。它的探究的手段深入人的最内在本质。它想知道，人是不是也和世界上所有其余的生物一样，是一种由其素质本身一劳永逸地决定了的生物。这一生物像自然界中每一个别的生物一样，有着它的特定的不变的性质，由于这些性质，它必然对正在形成的外界的诱因作出反应，这些反应因此带有它们的从这一方面来讲是不可改变的特点，其结果就是，能使反应发生某些变化的就只能是外界的诱因；或者人是否是整个自然界中唯一的例外？如果最终能使他面对这个如此困难的问题，并使他清楚地知道，这正是他研究他的意志动作的起源本身，及其形成之有规律或完全没有规律的地方，那么他就会发现，自我意识在这儿并不包含任何信息，这是由于没有成见的人这时自己避开了这个问题和不是用思索和进行各种尝试以图解释，从而使自己摆脱束手无策的境地。解释这个问题的理由，他或者可以从自我或他人的经验中获得，或者可以从普遍的知识规律中获得，但是就在他进行这些尝试时，表现出来的他的解释的没有把握和摇摆不定就是说明，他的直接的自我意识对正确理解的问题是不予答复的，这和他以前对错误理解的问题的态度是一样的。归根结蒂，这是由于人的意志是他真正的自我，是他的本质的真正核心，因此就是这个意志构成了他的意识基础，这是一个绝对地既定的东西和现存的东西。他并不能越出这个范围。这是因为他自己是什么样的人，他就怎样去想要，并且他怎样去想要，也像他是什么样的人。因此问他是否也能成为一个不同于他自己的人，对此他是不知道的。正因为如此，和那个哲学外行的区别只在于训练上不同的哲学家，如果他想把这个难题弄个水落石出，也必须求助于他的提供先验知识的知性，求助于思索这种知识的理性，求助于他的和别人的行为向他提供的用来说明和检查这种知性知识的经验。上述知性、理性和经验作为最终的和唯一有力的法院，其裁决虽然并不像自我意识的裁决那样容易、直接和简单，但却将是接近事实的、充分的。人的大脑既已提出问题，也就必须解答问题。 此外，直接的自我意识对那个深奥的、思辨的、疑难的问题，不能提供任何答案，对此我们也不必感到惊讶。因为它是我们全部意识中一个十分狭隘的部分，它的内部是昏暗的，它以它的全部客观的认识力量完全顺应着外部世界。所有它的完全可靠的，即先天确知的认识只涉及外部世界，它因此能依照某些植根于它自身的普遍法则有把握地作出判断：什么在外界是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，并以此方法先天地造成纯粹的数学，纯粹的逻辑学，乃至纯粹的基本的自然科学。其次，它将它那先天知觉的形式应用于在感官感觉中得到的事实上，这一应用为它提供了直观的、真正的外部世界，连带着还有经验。此外，它又将逻辑学和作为它的基础的思维能力应用于那个外部世界，这一应用提供了概念，即思维的世界，由此又产生出科学及其成就等等。因此，在它的眼里，外部世界是十分光明和清楚的，但内部却是黑暗的，就像一副很好地涂黑了的望远镜，没有一个先天的命题能够照亮它的自身内在的黑夜。相反的，这种灯塔只照向外界。如上所述，在所谓的内在感官面前的，除了自己的意志外，没有别的东西，连所有所谓的内在感觉实际上也必须回溯到意志的运动上。但是，意志的这种内在知觉所提供的一切，就像上面指出过的那样，又都溯源于想要和不想要，以及受到褒奖的确信："我能做我们想要的"，这实际上就是说："我的意志的每一个动作，我都马上（以一种对我来讲是完全不可把握的形式）把它看作是我躯体的一种动作"，确切地说，这对于认识主体来说，是一个经验的法则。除此之外，在这里再也找不到别的东西。因此，对于提出来的问题，有关的法庭是无权受理的，甚至可以说，就这个问题的真正意义来讲，根本就不能被提交给这个法庭，因为它并不理解它。 现在，我将我们在自我意识方面得到的答案，再简洁地概述一下。任何一个人的自我意识都十分清楚地陈述说，他能做他所想要的事。由于我们也可以设想完全相反的行为是他所想要的，因此，如果他想要的话，他也能做相反的事。现在，头脑简单的人误解了这一点。他以为在某种特定情况下，他也能想要相反的东西，并把这叫做"意志的自由。"只是他在某种特定的情况下，能想要相反的东西这一点，根本就不包括在上面的陈述之内，而只包含有这样的意思：在两种相反的行为中，如果他想要这一种，他就能做这一种；如果他想要那一种，他也同样可以做它。至于他在这种特定的情况下，能否既想要这一种，又可以想要那一种，却是不肯定的，是更深层次研究的对象，不是单纯的自我意识所能决定的。对于这一结果最简短的，尽管是经院式的公式则将是：自我意识的陈述只有后一部分涉及意志；相反的，自由的问题则属于前一部分。因此，自我意识的那个不可否认的陈述："我能做我所想要的"根本就不包含和判定意志自由的东西，而意志自由就在于，在个别的个体的情况下，即在既定的个人性格方面，每一次的意志动作，并不是必然地由这个人这时所处的外部环境所决定的，而是在这时既可以产生这样的结果，也可以产生那样的结果。但是自我意识对此却完全哑然不语，因为这件事情完全处于它的范围之外，而是建立在外部世界与人的因果关系之上的。如果有人问一个智力健全，而没有哲学修养的人，他根据他的自我意识的陈述而坚决主张的"意志自由"究竟在哪里，那么他就会答道："就在于只要我不是天然地被阻碍时，我能做到所想要的。"因此，他所讲的始终是他的行为对他想要的关系。但这就如同第一章已指出过的那样，仍只是自然的自由。如果有人进一步问他，在既定的情况下，他是否想要一件作为其对立面的事情呢，那他虽然会十分热心地加以肯定，但一旦他开始明白问题的意义时，他也会开始怀疑，最终并将陷入不安和迷惘之中。为了摆脱这种情况，他又会十分乐于躲到他的命题后面去："我能做我所想要的"，并以此抵御一切理由和论证。但对于他的命题的正确答案，我将会像我在下一章希望加以澄清的那样，是"你能做你所想的，但在你生命的每一既定的时刻，你只能想要一确定的东西，而决不能是别的什么。" 经过本章的分析，科学院的问题现在实际上已得到了解答，而且是否定的解答。但是，现在对于我们的否定的解答，在一种情况下，还要作一番检查。这就是如果我们现在将这个问题提到那个唯一有权审理此事的机关去（在前面，曾经要求我们这样做过），即转向纯粹的知性，转向对知性的事实加以反思的理性，以必随二者而来的经验，它们的判定也许会是这样的：一种"意志自由"（意志的自由决定），一般来讲大概不会存在，倒是人的行为会像大自然中其他的一切，在每一种既定的情况下，是一种必然要产生的结果。这样，我们就更会确信；可以证明被探究的意志自由的事实根本就不可能存在于直接的自我意识之中。据此，依照不可能即无效的结论（这结论是确立先验否定的真理的唯一可能的途径），我们的判定在迄今已提出的经验证明的基础上，又将获得一种合理性的证明，并因而变得加倍的可靠。因为不能假定，在自我意识直接的陈述和由纯知性的原则及其经验的应用而产生的结果之间，会发生严重的矛盾。这样一种说谎的自我意识不可能成为我们的自我意识。这时要注意的是，即使是康德对这个问题提出的二律背反，即使在他自己那儿也并不会由于下述说法而成立，即正命题与反命题来自不同的认识源泉，一个大约来自自我意识的陈述；另一个大约来自理性和经验，而是正命题和反命题二者根据所谓的客观理由进行诡辩，但在这时，正命题不以别的为基础，只以懒惰的理性为基础，这就是说，懒惰的理性在欲求面前后退，总有一次会静止下来，相反的，反命题则真的具有一切客观的理由。 但是，现在着手在认识能力和呈现于贯前的外部世界的领域里进行的这种间接的研究，将同时反过来对迄今为此所进行的直接的研究给以许多说明，并因而给以补充。这是因为这一间接的研究将揭露那种自然的错觉，这种错觉产生于自我意识的那种极简单的陈述所引起的错误理解之中，这是在自我意识陷入他物的意识（他物的意识就是认识能力，而且和自我意识一起扎根于同一个主体）的冲突时发生的。是的，只有在这一间接研究结束时，我们才能对那个陪伴我们所有行为的"我想要"的真实意义与内容，以及原初的和专横的意识（籍此意识，那些行为才成为我们的行为）有所明白，只有这样，迄今所进行的直接的研究才能得以完成。第3章 在他物意识面前的意志（１） 如果我们带着我们的问题转向认识能力，那么我们事先就知道，由于这一认识能力从根本上来讲是顺应外界的，因此意志对它来讲不能成为它的直接知觉的对象，就像意志对于无权受理我们的事情的自我意识的关系一样，而是这里只能考察具有天赋意志的生物。在认识能力面前，它们是客观的与外部的现象，即经验的客体，从现在起，它们也是作为这样的东西而被研究和评价的。在研究和评价时，部分地是按对经验来讲是一般的，依据其可能性而确立的，先天无疑的法则；部分地是按由已取得的真正存在的经验提供的事实。因此，我们在这里已不再像以前一样，只向内在感官显现的意志本身打交道，而是同想要的，为意志所驱动的外部感官的对象的生物打交道。这样一来，尽管我们现在只能间接地和从比较远的地方来考察我们特有的研究对象，从而陷入了不利的一面，但却有如下的好处来加以弥补，那就是我们在研究时可以运用一种比阴暗的、片面的、直接的自我意识，即所谓的内在感官完善得多的工具。这工具就是用全部外部的感官和所有的力量装备起来的，以求客观地把握的知性。 我们把因果律看作是这个知性的最普遍最根本的形式，因为只有通过它的中介，现实的外部世界的直观才有可能。在直观时，我们把我们的感官所获得的刺激和变化立即和完全直接地把握为"效果"并且（不用指导、传授与经验）马上从效果过渡到它们的"原因"，这些原因后来也是通过知性的过程显现为空间中的客体。①这就无可辩驳地表明了，因果律是被我们先天地觉知的，因此，就一切经验的可能性而言，是作为一种必然的法则被我们觉知的。我们并不需要康德为这一重要的真理提出来的间接而艰深的，甚至是不充分的证明。因果律是先天地固有的，作为普遍的规律，外部世界一切实在的客体部一无例外地要服从这一规律。这种无例外性恰恰是由于它的先天性。这一规律主要地与唯一地就是和变化有关，并且表明，在客观的、实在的、物质的世界中，有某种东西或大或小地，或多或少地在变化着；在这以前，也必然有某种其他的东西，发生过变化；而且随着这一其他的东西的变化，在它之前又有一个其他的东西曾发生过变化，就这样以致无穷，根本就看不到那充满时间的变化（就像充满空间的物质）的这种回归序列的起点，哪怕是设想一下都不可能，更谈不上作为前提了。因为那反复不断地提出的问题："什么东西引起这种变化？"决不允许知性有最后的终点，尽管它会为此而疲于奔命，因此就像时间的起点或空间的界限一样，最初的原因同样也是完全不可思议的。因果律充分表明了，如果较前的变化，即原因，出现了，于此而引起的后来的变化，即效果，就必然要发生，也就是必然地会随之而来。因果律就是通过这种必然性，使自己保持了理由律的形态。理由律是我们全部认识能力的最一般的形式。在真实的世界中，它表现为因果性；在思想的世界中，表现为认识理由的逻辑法则；在空无的，但先天地被直观的空间中，则表现为同一空间的各部分状况的严格而必然的相互依存的法则，几何学的唯一任务就是对这种必然的依存关系作专门而详细的证明。因此就像在开始时就已说明了的，"是必然的"和"是既定的理由的结果"乃是互换的概念。 ①读者可以在《充足理由律的四重根》第2版第21节（UberdievierB facheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrunde，diezweiteAuflage，21）中找到对这一学说的详细论述。 因此，在客观实在的外部世界的客体身上发生的一切变化都服从因果律；因此，不管这些变化是在什么时候，在什么地方发生的，每一次都是必然地和不可避免地要发生的。在这方面不可能有任何的例外，因为这一规律是先天地为经验的所有可能性所确定的。关于可否将这一规律用于一既定的场合，那么只要问一下，这是否涉及到一个在外部经验中既定的实在客体所发生的某种变化，只要是的，那么它的变化就要服从于因果律的应用，也就是说，它的变化一定是由某种原因引起的，因此也就是必然地会发生的。 如果我们现在用我们一般的、先验可靠的，因此对于一切可能的经验毫无例外地有效的规律来更深入地考察这一经验本身和在这经验中既定而实在的客体（我们的规律是与它们可能发生的变化有关的），那么我们不久就可以在这些客体身上看到某些深刻的基本区别，它们由于这些区别早已被分门别类了；这就是，一部分是无机的，即无生命的客体；一部分是有机的，即有生命的客体；而这后一部分又被分为一部分是植物，另一部分是动物。我们更看到，虽然动物在根本上是互相相似的，而且符合动物的概念，然而就完满性而言，则有一种极其复杂和细致划分的阶梯，从与植物还十分相近，很难加以区分的动物起，直至最完善、最符合动物概念的动物止。在这一阶梯的最高层，我们看到的是人，是我们自己。 但如果现在我们不为这种杂多性所迷惑，而把所有这些生物整个儿地只看作是经验上客观的、实在的对象，并因此把我们的可用于一切经验的先天固有的因果性应用于发生在这些生物身上的变化上面，那么我们就会发现，尽管经验普遍地符合先天确定的法则，然而对于所有那些经验的客体本质上记忆犹新的巨大差异，也有一种在种类上发生的与之相应的变化以对应之，就好像因果律有权在它们身上起作用似的。更进一步的讲就是，为了适应无机体、植物和动物这3种差别，那导引它们的所有变化的因果性也表现为3种形式，即狭义的原因、刺激、或动机，但这种差别丝毫也不损害因果性的先天有效性，以及由它所造成的效果的必然性。 狭义的原因，就是经验对象的一切力学的、物理的与化学的变化借以发生的原因。它在任何地方都通过两个特征表明自己的性质。第一是通过在它身上，牛顿的第三定律"作用与反作用互相相等"得到了应用，这就是说，叫做"原因"的先行状态经历了一种和叫做"结果"的后续状态相同的变化；第二是通过按照牛顿的第二定律，即效果的程度总是和原因的程度完全相应，因此后者的增强也会引起前者相同的增强，以致于如果我们一旦知道了效果的种类，那么从原因的强度马上就可以知道和测算出效果的程度，而且也可以反过来。在经验地应用这第二个特征时，我们不能将固有的效果和它的表面现象相混淆。例如，在压缩一个物体的时候，我们不能要求它的大小随着压力的增加而不断地缩小。因为受我们挤压物体的空间在不断缩小，结果是反抗也在增强，因此现在尽管固有的效果，即物体的缩小，真是按照原因的程度而在增强，就像马里奥特定律（MarioffeschesGesefz）A，所阐明的那样，然而我们不应该从那种表面现象上去理解这个问题。此外，在许多情况下，在作用达到一定程度时，全部效果的种类一下子改变了，这完全是由于反作用的种类发生了变化，而这又是由于在一个有限大小的物体身上，反作用的迄今一直使用的种类已被穷极了，例如，加于水的热力只有在达到一定程度时才使水沸腾，超过时只能使水迅速蒸发，但在蒸发时，又出现了原因程度与效果程度之间的相同的比例，这在许多情况下都是如此，这种狭义的原因是引起一切无生命的，即无机体变化的原因。对这种原因的认识和假定导致人们去观察所有那些变化，这些变化是力学，流体力学、物理学和化学的对象。因此，无机的或无生命的物体固有的和主要的特征就在于它们是由这种原因所确定的。 A马里奥特，约1620-1684，法国物理学家，独立于波义耳（Boyle，英国物理学家），发现以他们两人名字命名的波义耳——马里奥特定律。 第二种原因是刺激，也就是这样的原因，首先，它根本就不接受一种与它自己的作用成正比的反作用，其次，在它的强度与效果的强度之间绝不会产生一种均衡性。因此效果的程度是不能根据原因的程度加以测算和事先规定的，稍微加强刺激就会引起效果的很大的增强，或者反倒把以前的效果完全取消，甚至还会引起一种相反的效果。例如，众所周知，通过加热或在土壤中搀杂石灰，就能使植物特别快地生长，这是由于那些原因起到了刺激植物的生命力的作用；但如果这时适度的刺激稍微超过了一点点，其结果就会不是提高与加速植物的生长，而是导致植物死亡了。同样，我们也能用酒或鸦片使我们的精神兴奋和显著地提高，但一旦过量，就会适得其反。这种原因，即刺激，决定着生物体的一切变化。植物的所有变化和发展，以及动物的一切纯机体的和生长的变化或机能，都是由于刺激而发生的。光、热、空气、食品、各种药品、各种接触、受精等等，都是用这种方式作用于生物体的。我马上就会讲到动物的生活还有一个完全不同的领域，而植物的全部生活则相反，是完全根据刺激来进行的。植物的所有的同化作用，生长、顶冠的向光、根部的趋向较好的土质、它们的受精、发芽等等，都是受到刺激而发生的变化。个别的、很少几种植物还有一种特有的、迅速的运动，那也只是由于受到了刺激而引起的。它们因此被称作敏感的植物。众所周知，这主要指的是含羞草、巖黄蓍和捕蝇草。完全地、毫无例外地是由刺激所决定的，乃是植物的特性。因此，一个物体，只要它那特有的、符合本性的运动和变化总是和仅仅是由于受到刺激而引起的，那么它就是植物。 第三种起推动作用的原因是表示动物特性的原因，那就是动机，即由于认识而引起的因果关系。在生物的阶梯上，它是在这样的阶段出现的：即有着较为复杂，因而是繁多的需要的生物，它的这些需要已不再像所希望的那样，仅仅依靠刺激的引发就能得到满足，而是不得不处于选择满足的手段，把握之，甚至寻找之的状态。因此，在这种生物身上，对动机的感受性，即一种表象能力，一种智力（Infellekt），代替了对刺激的单纯的感受性和因此而作的运动，这种智力的完善可分为无穷的级别，在物质上则表现为神经系统和大脑，并因而表现为意识。植物的生活只是因刺激而进行，它乃是动物生活的基础，这是众所周知的。但一切动物作为动物所完成的运动（这些运动正因此是依附于心理学上叫做动物的机能的东西）的发生是由于一个已知的客体，即动机的结果。因此，一个物体，如果它的固有的，符合其本性的，外部的运动和变化总是由于动机，即一定的，已显现于它的前定的意识内的表象的话，这个物体就是动物。在动物这一系列中，表象的能力，以及因此还有意识，也有着无穷的等级。因此，在每一种意识中，动机在显现和促使意识运动的情况也就一样的多，这时，在从现在起存在的自我意识看来，内在的动力（其各种表现是由动机引起的）就是我们用意志称谓的东西。 但是，现在一个既定的物体究竟是因为刺激，还是因为动机而运动，对于从外部进行的观察来说（在这里，我们是从外部进行观察的），是决无疑问的：刺激的作用方式和动机的作用方式有着明显的区别。因为刺激始终是通过直接的接触，或者是通过向内的接受而起作用的，尽管这种接受并不像空气、光、热的刺激那样是看得见的，然而这种接受还是通过如下的途径表现了出来，那就是效果和刺激的持续和强度具有一种不难看出的比例，尽管这种比例在刺激的程度各不相同时，并不始终是相同的。而动机则相反，当它引起运动时，所有这些区别都不复存在了，因为这时起作用的，特有的和最切近的媒体不是大气，而只有认识。作为动机起作用的客体只需要被知觉，被认识，而且不论这种知觉是持久的，还是或远或近的，还是清楚明了的。这时，所有这些区别就全然不改变效果的程度，只要动机一被知觉，它就以完全相同的方式起作用，但有一个前提条件，那就是它是这时必须产生的意志的一个决定性原因。因为连物理的、化学的原因，还有刺激，同样只有在受到刺激的物体能够感受它们的时候才起作用。我刚才说过"这时必须产生的意志"，这是因为就像已经提到过的，真正给予动机起作用的力量，即由动机引起的运动的秘密发条，在这时向生物本身内在地和直接地显现为意志这个词描述的东西。对完全是因刺激而运动的物体（植物），我们把那种持续的、内在的条件称为生命力；对完全是因狭义的原因而运动的物体，我们把那条件称为自然力或素质，但各种解释总是把它假定为是无法说明的东西，因为生物的内部没有可以直接理解那种条件的自我意识。但是现在，在这些无认识的，甚至是无生命的物体身上所含有的对外部原因作出反应的这种内在条件（如果有人从现象一般出发，想要研究条件称之为物自体的东西的话），就其本质而言，是否就像近代有个哲学家确实想向我们指出的那样，和我们把我们身上称作为意志的东西相同一，这一点我想暂且不论，为的是我确实不想和他发生冲突。① ①很清楚，我指的就是我自己、只是因为必需隐姓埋名，因此我不能用第一人称来指称这个哲学家。 与此相反，我却不能不探讨一下，因人的意识优于任何一种动物的意识，而在动机作用方面所造成的差别。这一优点实际上就是用理性这个词来表示的。它就是说，人不像动物一样，只能直观地理解外部世界，而是能从外部世界抽象出一般概念，为了能把这些概念积淀于他的感性意识之内，他又用词语去描述它们，并因此构造了无数的组合，这些组合，虽然始终和他们那些由以产生的概念一样，和直观地被认识的外部世界有关，然而实际上，却构成了人们称之为"思维"的东西，并因此使人类较之其他一切族类而具有的巨大优点成为可能，这些优点就是语言、深思熟虑、对过去的回忆和对未来的担忧、意见、计划、许多人的有计划的共同行动、国家、科学、艺术等等。这一切都是以具有非直观的、抽象的、一般的表象这种独有的能力为基础的，人们把这种表象称为概念（即物的本质），因为每一个这样的概念都包括了许多个别的东西在内。动物，即使是最聪明的动物，都没有这种能力，它们因此只有直观的表象，据此它们也只认识当前的现实，和只生活在"现实"之中。驱动它们的意志的动机因此必须每一次都成为直观的与当前的，其结果就是，它们可作的选择极少，也就是只能在它们有限的视野和理解能力直观地知觉的东西，因此是在时空中现有的东西之间作选择，这时较强的动机马上就决定了它们的意志，动机的因果关系在这里也变得十分明显。动物训练是一种表面上的例子，它是由习惯作媒介造成的恐惧。有点真正例外的是本能，依靠这种本能，动物就其整个行为方式而言，并不是真的由于动机，而是由于内在的冲动而活动，但就个别动作的细节及每一瞬间而言，进一步规定这种冲动的确实又是动机，因此又复归于常规之中。对本能作进一步的探讨会使我离题太远，我的主要著作的第2篇第27节对此已作了详细的论述。A而人则相反，他依靠非直观的，得以思维和反思的表象能力，而具有一种把握不存在的、过去的和未来的东西的无限广阔的视野。他因此较之局限于狭小当前的动物，对动机作用，及因而也对选择有格外大的领域。一般地讲，决定他的行为的不是他的感性直观所面临的东西，不是在时空中的现在之物，而是纯粹的思想，他的脑海中总是萦绕着它们，而且使他独立于当前的印象。如果思想不这样做，那么人们就会说，他的行为不合理性；如果他的行为完全按照深思熟虑的思想，因而是独立于直观的当前的印象的，那么就会被誉为是合理性的。人受到一种动物所没有的，特有的表象（抽象的概念思想）的驱动，这种情况即使从外部也是可以看到的，这是由于这种情况使他的所有行为，甚至极不重要的，甚至是他的一切运动和步骤，都烙上了故意的、有目的的特点。人的行为与动物的行为也因此是这样明显的不同，以致于人们完全可以看到，人们运动是由如此细微的，看不见的线索（即纯思想组成的动机）所操纵的，而动物的运动则是由直观的当前之物的粗糙可见的绳子所牵引着的。就像直观一旦可以对眼前的意志起作用时，就变成了动机一样，动机也变成为思想。但是，一切的动机都是原因，所有的因果关系都具有必然性。人依靠他的思维能力可以想像他感受到的影响他的意志的动机，任意地、交互重复地加以想像，以使它们面对着意志，这就叫做思考，人是有思考能力的，并依靠这种能力，有可能比动物作更广泛的选择。因此，他确实是相对地自由的，即不受直观的、当前的，作为动机而作用于他的客体的直接的强制，而动物却是完全屈从于这种强制的；而他则相反，他独立于当前的客体而作出决定，并依照是他的动机的思想来作决定。这种相对的自由也确实就是受过教育，然而并不进行深思的人们所理解的人显然要优于动物而拥有意志自由，然而这纯粹是一种相对的自由，即是对于直观的当前的事物而言的，这种自由而且也纯粹是一种相比较的自由，即是和动物比较而言的。但是只有动机作用的方式由于这种自由而发生了变化，而动机作用的必然性则相反并没有被扬弃，或哪怕只是减少了一些。抽象的，寓于纯粹的思想的动机，是一种外在的、决定意志的原因，它和直观的，寓于实在的，当前的客体的动机毫无二致，因此它是一种原因，就像任何一种别的原因一样，而且甚至像所有别的原因一样，始终是一种真实的东西，一种物质的东西，只要它最终总是要以一种在某一时间，某一地点获得的来自外部的印象为基础的。它的优越性只在于导线的长度上。我想这样来描述它：它并不像纯粹直观的动机那样，被囿于时间和空间的某一近处，而是通过最远的距离，经过最长的时间，并经过概念和思想的中介，以一条长长的锁链的方式在起作用。这是某种器官的性质及其杰出的感受能力的结果。这个器官首先体验到了和接受到了动机的作用，这个器官就是人的大脑或理性。然而这一点也没有扬弃它的因果性及与它一起被确立起来的必然性。因此只有极肤浅的观点会把那种相对的、比较的自由看作是一种绝对的、毫无例外的意志自由。事实上，这种意志自由产生的思考能力只表明动机的冲突常常是痛苦的，是犹豫不决的，其斗争范围是人的整个身心和意识，也就是说，这种冲突使各种动机反复地把自己的力量使出来，在意志那儿互相交锋，结果使意志陷于和这样一种物体一样的境地，在这个物体的身上，各种力量以反方向作用于其上，直到那最强的动机将别的动机都击出了战场并规定了意志为止。这样的结局就叫做决定，并且足以完全的必然性作为斗争的结果而出现的。 A指《作为意志和表象的世界》（DieWeltalsWilleundVorstellung） 现在，让我们对因果关系的形式的整个序列再作一次概览。在这一序列中，先是最狭义的原因，然后是刺激，最后是动机，动机又分为直观的和抽象的，清楚地互相分列着。这时，我们就将发现，如果我们从这一角度将事物的序列从上往下数，那么原因及其效果就会逐渐地互相分离，就会越来越明显地区别开来，这时原因就变得越来越是非物质的和不可捉摸的，因此在原因方面似乎就显得越来越少，而在效果方面则似乎越来越多，总而言之，因果间的关系就变得不能直接加以把握和理解了。上面所讲的这一切，极少会是机械的因果关系的情况，因此机械的因果关系也就是所有因果关系中最好理解的那一种。由此在上一世纪就产生了一个错误的企图，这种企图在法国至今仍保持着，近来在德国也开始了，那就是将所有其他的因果关系都归于机械的因果关系，并将一切物理的、化学的现象都用机械的原因来加以解释，而又用物理的和化学的原因来解释生命过程。撞击的物体推动静止的物体，传递了多少运动，就失去了多少运动。我们在这里看到了原因转化为效果，二者是完全平衡的，是可以通约的，并且是可以感觉到的。实际上，所有纯机械的效果都是如此。但是，我们也将发现，如果我们越往上升，如果我们在每一层上都考察一下因果间的关系，那么这种情况就越来越少了，相反的倒是出现了上面说过的那种情况。例如，在热是原因及其不同的效果：如膨胀、炽热、熔化、蒸发、燃烧、热电气等之间的关系，或者蒸发是原因和冷却或结晶是效果之间的关系；或者摩擦玻璃是原因和发电及其罕见现象是效果之间的关系；或者金属板的慢性氧化是原因和产生的电及其所有电的、化学的、磁的现象是效果之间的关系等等。因此，原因与效果越来越分离，变成越来越不一致了，它们的关系变得越发不可理解了，效果似乎比原因能供给它的包容得更多了，因为原因的物质性和可把握性变得越来越少了。当我们转向有机物时，这种情况就显得越发明显。在这些物体身上，单纯的刺激，一部分是外在的，如光、热、空气、土地、饮食等的刺激，一部分是内在的，如体液和各部分相互之间的刺激，这些都是原因，它们的效果就是生命，极其错综复杂，种类无数，显现为动作世界和植物世界的各种各样形态。① ①对原因和效果的这种差异的详细论述，可参看《自然界中的意志》第2版第80页的《天文学》（DerWilleinderNatur，Astronomie，S．80ff．derzweitenAufB tage）。 但是，现在随着原因与效果之间的关系出现的越来越多的差异，不一致和不易理解，由这种关系规定的必然性是否也在减少呢？一点也没有。就像滚动的球必然使静止的球滚动一样，莱顿瓶用另一只手触及时也必然会放电，砒霜也必然会毒死每一条生命，在干燥地带保存的种子，经过千余年也必然没有什么变化，一旦把它放到适宜的土壤里，施以空气、阳光、温度、湿度的影响，就必然会发芽，生长成为植物。原因越复杂，效果就越不一样，但是发生的必然性却丝毫不减。 在植物的生命和动物的植物性生命方面，刺激和由它引起的有机作用虽然在各方面都极其不同，二者是明显地区分开来的，然而它们还没有真正的分开，它们之间还不得不有一种联系，尽管这种联系是十分细微和看不见的。完全的分开首先出现在动物性的生命方面，其动作是由动机引起的，那迄今还和效果一直有着物质关系的原因，这时就完全和效果分开了，具有完全不同的性质，首先是一种非物质的东西，是一种纯粹的表象，因此在引起动物运动的动机中就具有原因和效果之间的那种差异，二者的相互分离，二者的不一致，原因的非物质性，以及因此原因包容的效果好像太少，等等，这一切都达到了最高的程度。如果我们对这种因果关系，也像对其他的因果关系一样，只从外部去认识，那么这种关系的不能把握性也就绝对化了。但是，在这里有一种完全不同的认识，一种内在的认识，来补充这种外部的认识，以及在这里根据已经出现的原因，作为效果而发生的过程，我们也是知道的，我们用一个确定的概念：意志来指称这个过程。当然，我们也要说，在这里就像在上面提到的刺激一样，因果关系的必然性并没有丧失，只要我们把它看作是因果关系，并且用这种对我们的知性来说是根本性的形式来思维的话。此外，我们还发现，动机作用和上面论述的因果关系的另外两种形态极其相似，它只是这些形态逐渐演化而达到最高阶段罢了。在动物生命的最低阶段，动机与刺激还很近似，像植虫、放射虫类、软件动物中的无头类，只具有一种微弱的意识的曙光，其程度只达到为了如下目的而必需的程度，那就是感知食品或掠夺品，并将它们曳到自己一边来，和当有食品和掠夺品时，将自己移向有利的位置。因此，在这种低级阶段，动机的效果就像刺激的效果一样，对于我们是那么的明显、直接、决定性的和无异议的。小的昆虫会被光亮引进火焰中去，苍蝇泰然地坐在正贪婪地盯着自己同类的蜥蜴的头上，这时，谁会梦想自由呢？在此较高级、聪明的动物身上，动机的效果变得越来越间接，动机和动机引起的行动的分离较为明显，以致于人们甚至可以将动机与行动之间距离上的差别用来衡量动物智力的高低。在人那儿，这种差别变得不可量度。相反，对于最聪明的动物来说，成为它们行为的动机的表象，还始终是一种直观的表象，即使在它们那儿已有选择的可能，也只能是在直观的当前物之间进行。一只公狗在它主人的呼唤和一只母狗的注视之间犹豫不决，较强的动机将决定它的动作，然后它就像一种机械的效果一样必然地发生了。如果我们观察一个因这种效果而失去了平衡的物体，在一段时间内，它交替地向这一边和那一边晃动，直到作出决定，把重心放在哪一边，这时，它就投向那一边。只要动机作用还只局限于直观的表象，它同刺激和一般的原因之间的近似性，还会由于下述情况而变得一目了然。那就是作为动因的动机必须是一个实在的东西，一个当前的东西，甚至必须经过光、声、味，尽管是十分间接的，然而却是有形地作用于感官。此外，这时原因就像效果一样，如此明显地就存在于观察者的前面：他看到动机出现了，动物的行为也毫不迟延地发生了，只要这时没有另外一个同样显目的动机或动物训练在起作用。想要怀疑这两者的关系是不可能的，因此也没有人想到，要把一种"无限制的意志自由"，即一种不是由原因决定的行为加到动物的身上。 但如果现在意识是一种理性的意识，因此是一种长于非直观的认识，即长于概念和思想的意识时，那么动机就会完全不依附于当前，不依附于真实的环境，并因此对于观察者来说是隐秘的。因为它们现在是纯粹的思想，它们萦绕在人的脑海之中，然而它们却形成于人脑之外，甚至还往往远离于人脑，也就是说，有时形成于过去年代的自身的经验，有时是通过语言文字从外面流传来的，甚至来自远古，由于它们是这样产生的，所以其渊源也总是真实的和客观的，虽然由于复杂的外部环境的常常是复杂的组合，使动机中含有许多错谬，和由于是流传而来的而含有许多错觉，结果也就会含有许多愚昧。此外，人常常在别人面前掩盖其行为的动机，有时甚至对他自己也是如此，即在他害怕认识到究竟是什么使他干这干那的时候。与此同时，人们就看到了他的行为，就想通过猜测来探索他的动机。这时，人们就像假定看到的无机体每次运动的原因一样，坚定不疑地假定这些动机，并且确信，此者和彼者一样，没有原因是不可能的。与此相应的，人们也反过来，在考察个人自己的计划和行动时，肯定要考虑到动机对人的效果，就像人们肯定要计算机械设备的机械效果，两者是完全一样的，如果人们对在这里行为的人的个体的性格，就像对设备钢梁的长度和厚薄，对轮子的直径和货物的重量等一样，有着十分清楚的了解的话。每个人都遵循这种假定，只要他把目光投向外界，只要他同他人有往来并追求实践的目的，因为人的知性是被这些目的所规定的。但如果他企图从理论上和哲学上来评价一件事情，而如果人的智力实际上并不是为此而被规定的，以及他把他自己作为评价的对象，那么他就会被抽象的、由纯思想产生的动机的（因为它们并不受当前和环境的束缚，而且只能在作为反动机的纯思想中重又找到它们的障碍本身），刚才描述过的非物质性质引入深深的迷误之中，以致于他会怀疑动机的存在，怀疑其效果的必然性，并认为，要做的事情同样也可以中止，没有什么原因，意志自己就可以决定自己，而每一个意志动作，是由此引起的一系列无穷变化的第一个起点。我在第一章曾充分考察了自我意识的那个陈述："我能做我想要做的"。对它的错误解释现在完全支持了上述的迷误，尤其是如果在任何时候，以及在许多个动机，主要是起鼓动作用和互相排斥的动机发挥作用的时候，这一陈述还要喧嚣，那就更是如此了。总而言之，这就是错误由以产生的那种自然的错觉的根源。在我们的自我意识中，似乎确有这样一种意义上的意志自由，这时意志能够违反所有纯粹知性的和自然的规律，是一种无充分理由的自我决定的东西，在既定的情况下，在同一个人的身上，它的决心既可以是这样的，也可以是相反的。 为了专门和最清晰地阐明这种对于我们的论题是如此重要的谬误的形成，并以此补充上一章对自我意识所进行的研讨，我们想假定有这样一个人，他站在胡同里对自己说："现在是晚上6点钟，白天的工作已经结束，现在我可以散一会步；或者我可以到俱乐部去；我也可以登上塔楼，观看太阳落山；我也可以到剧场去；我也可以去访问这一个或那一个朋友；甚至于我还可以跑出城门，到广阔的世界里去，永不回来。这一切都取决于我，我有着充分的自由；我也可以什么也不做，自由自在地回家去，回到我太太的身边。"这就仿佛水在说话一样："我能掀起巨浪（是的！是在海洋起风暴时）；我能急速地往下流（是的！是在河床之中）；我能泡沫飞翻地冲下去（是的！是在瀑布之中）；我能自己地像光线一样射进空气之中（是的！是在喷水池中）；最后，我甚至能被煮干和消失（是的！是在热到80度的时候）。然而这一切我都不干，而依然自由自在地、安静地、清澈地留在如镜的水池中。"就像水只有在决定做这个或做那个的原因出现时，它才能做上面的那一切一样，那个人同样除了做在同样条件下的事情外，不能做别的。在原因出现以前，他要做什么是不可能的；但是一旦出现以后，他就必须去做。这和水一旦被置于相应的情况就必须做什么是完全一样的。他的谬误和一般由于对自我意识的错误解释而产生的迷茫，即"他能同时做那一件"的错误想法，如果我们仔细考察一下，是建立在下面这样一种情况之上的，那就是在当时他只能幻想一个图像，在这一瞬间，这个图像把其他一切都排斥了。现在，如果他设想一种造成那样一种被建议为可能的行为的动机的话，那他马上就会感觉到这一动机对他的意志的作用，意志因此而受到了请求，用世界语来说就是Velleitas（意志冲动，德文为Willensregung），但是他却以为，或许他能将这种意志冲动提高为Voluntas（意志行为，德文为（Willenshandlung），就是说，他或许可以实行被建议的行为，这就是一种谬误。因为紧接着他马上就会想起那些引向别的方面的，或者是相反方面的动机，他将看到，原先的那个动机不会成为事实；就会有对各种互相排斥的动机的连续不断的想象，和内心还不断地想着"我能做我想要做的"。这时，意志就像一个装在一根漆得很好的木杆上的，迎风招展的风向标一样，立即转向想象力使他想到的任何一个动机上去了，不断地转向所有可能出现的动机上去了，而在每个动机面前，他都会想到，他能想要这一个，也就是说能将风向标固定在这一点上，而这纯粹是一种谬误。因为他的"我能想要这一个"实际上是一种假设，并且还有一句副句伴随着："如果我不爱要别的话"，但这句副句却把那个"能想"扬弃了。让我们回到前面举过的在6点钟思考的那个人那儿去，并设想，现在他觉察到了，我站在他的身后，对他作哲学上的研究，并否定了他对所有那些他可能的行为拥有的自由。这时很容易发生这样的情况：为了反驳我，他会去做其中的一项，但这样一来，恰恰是我的"否定"及其对他的反抗精神的作用成了强迫他去这样做的动机。然而这一动机只会使他去做上面提到过的那些行动中的这一项或那一项不太费力的行动，例如到剧院去，而绝不会去做那最后提到的那一项，即到广阔的世界去，这一动机对于这件事来说是太弱了。有些人会同样错误地以为，如果他手里握着一支上了子弹的手枪，他也会用它来杀死自己。要做到这一点，那种机械的实施手段是最无关紧要的，主要的是要有一个绝对强烈的，因此是罕见的动机，它有着巨大的力量，它必须有这种克服生之乐，或者更正确些说，是克服死之惧的力量。只有在这样的动机出现之后，他才会真正的自杀，而且一定会自杀，除非有一个更强烈的反动机（如果这样一个动机是可能的话）来阻止他这样做。第3章 在他物意识面前的意志(2) 我能做我想要做的：如果我想要时，我就能把我所有的一切都施与穷人，自己因此也变成了一个穷人。如果我想要！但是我不能这样想：因为相反的动机对我的压力大大地高于我所能的。相反，如果我有着另一种性格，而且达到这样一种程度：我是一个圣人，那我就可能那样想，然而尽管我不能那样想，我也必然那样去做。所有这一切完全包含了自我意识的"我能做我想要的"，直至今天还有些没有思想的假哲学家错误地以为这里面就有着意志自由，并因此把它看作是意识的一种既定的事实。其中最突出的是柯辛（Cousin）先生，因此在这里有必要讲一下。他在他的《哲学史讲演录》中认为，意志自由是意识中最可信赖的事实，①并且指责康德只从道德法则上来证明意志自由，和把它作为一种先决条件提出来，理由是它确实是一种事实。柯辛问道："如果是确定无疑的话，为什么还要加以证明呢？"并说："自由是一种事实，而不是一种信仰。"②同时，在德国也不乏无知之徒。他们把2千多年来大思想家们的有关论述都当作耳旁风，而坚持本书前一章分析过的，被他们像被许多人一样错误理解的自我意识的事实，把意志自由当作既定的事实而加以赞赏。也许我对他们有些不公道，因为也许他们并不像他们表现出来的那样无知，而纯粹是饿慌了，为了一块干面包，讲授那些能使高高在上的内阁大臣们满意的东西。 ①撰于1819和1820年，1841年由瓦切诺特出版，第1卷第19、20页（Coursd'histoiredelaphilosophie，profess'een1819，20，etpublieparVacherot，1841．Vol．IP．19，20）． ②同上书第50页（P．50）。 一个台球，在没有受到撞击之前，在台上很少能动一动，同样，一个人在没有一个动机去拉他或推他之前，也很少会从椅子上站起来，但一旦动机出现，他就必不可免地会站起来，就像台球在受到撞击后会旋转一样，这绝非隐喻，也非夸张，而是千真万确的真理。如果希望一个人会做一件他完全不感兴趣的事，那就等于希望一块木头，没有一根绳子拉它，就会自己走到我面前来一样。还有种类似的情况，有人在一个社交场合，碰到了激烈的冲突，这时如果有一个第三者突然严厉地冲着他叫了一声："房梁倒了！"他立刻就会从冲突中脱身。这一声叫会使冲突双方想到，一个动机是如此的强大有力，就像一种无法抗拒的机械原因一样，能把人从家扔出去。 因为人和一切经验的对象一样，是时空中的一种现象，而因果律对于所有这些现象都是先天的，因而是毫无例外地适用的，因此人也必须服从这一规律。纯粹的知性先天地就是这样说的，由整个大自然进行的类比也是这样证明的，经验也随时是这样说明的，如果人们不被假象迷惑的话。这种假象是这样发生的：由于自然物不断地升级而变得越来越复杂，以及它们的感受性也从纯机械的提高和精细为化学的、电的、刺激的、感性的、知性的，和最后是理性的，因此起作用的原因的性质也必须随之发生同步的变化，并在每一个阶段上以合于应该受到影响的自然物的方式表现出来。这样一来，原因的可感受性与物质也从因此表现得越来越少了，以致于最后眼睛都看不到了，但是知性还能达到它们。在个别的情况下，知性是坚信不疑地假定它们，并在作适当的研究时，揭示它们。因为在这里起作用的原因上升为纯粹的思想，它们同其他思想作斗争，直至最强大的思想发挥了决定性的作用和使人采取行动。这一切是在极严格的因果关系中进行的，就像纯机械的原因在复杂的相互关系中，互相起着相反的作用，和预定的结果肯定会出现一样。在玻璃管中向各个方向旋转跳跃的，带电的软木球由于其原因是看不见的，也就会和人的动作一样，使人觉得似乎是没有原因而造成这样的、但是判断不是靠眼睛，而是靠知性。 在假定意志自由的情况下，人的任何行为都是一个不可解释的奇迹，一个没有原因的效果。如果有人胆敢试图把这样一种无限制的意志自由提出来，那么他马上就会明白，知性本来对此是无能为力的、它没有思维这种东西的形式。因为理由律，即现象的普遍规定和相互依存的原则，是我们的认识能力的最一般的形式，这一形式按照认识能力的对象的不同，自身也具有不同的形态。但在这里，我们应该设想某物，它规定，但并不被规定，它不依附于他物，但他物却依附于它，现在，它不用强迫，也就是没有原因就作用于A，同样它也能作用于B，或C，或D，这就是，现在A并不包含什么东西，使它拥有先于B、C、D的优先权（因为这个优先权就是动机作用，即因果关系）。这里，我们就又被拉回到了一开始时作为问题提出来的绝对的偶然这一概念上了。我想重复说一下：对此知性本来就是无能为力的，如果人们只能求助于它的话。 但是，现在我们也想一想，原因究竟是什么？它是先行的变化，是使继起的变化成为必然。在世界上，决没有任何一个原因可以完完全全地产生它的效果，或从"无"中产生出效果来。我们不如说，每一次总有某物存在着，原因作用于它，而且只在此时，此地，和在这个确定的物体身上引起一种变化，这种变化总是符合物体的本质，因此，造成这种变化的力量必定已存在于这一物体之中。因此，每一种效果都来自两个因素，一个内在的和一个外在的，即受作用物体原来的力量和决定性的原因，后者迫使前者在这时这里表现出来。原来的力量从决定性的原因中来设定各种因果关系和各种解释，因此正是原因从来也不能解释一切，而总要留下一些解释不清的东西来。这种情况，我们可以在全部物理学和化学中看到。在它们的解释中，总要假设有自然力，自然力表现在现象中，全部的解释都要追溯到它们那儿。自然力本身并不服从任何解释，何却是所有解释的原则。同样的，自然力本身也不服从任何一种因果关系，而又恰恰是那赋予每一种原因的因果性，即起作用的能力的东西。自然力本身是所有这种效果的共同的基础，而且表现在每一个效果之中。因此磁现象要归溯于一种原来的力量，即所谓的电。关于这一点，解释却沉默不语，它只指出那些条件，在这些条件下，有那样一种力量，即引起它的效果的原因显现出来。天体力学的解释假定万有引力是决定天体运动的各种原因借以起作用的力量。化学的解释假设有秘密的力量，它们按化学计算的一定比例表现为亲和力，所有的效果最终都是以它们为基础的，而效果是由于人们指出的原因所引起，并准时出现的。同样，生理学的所有解释则假设有生命力，它必定对特殊的、内在的与外在的刺激作出反应。情况到处都是这样。就连很容易了解的力学所研究的原因，如撞击和压力，也都是以不可穿透性、凝聚性、坚固性、硬性、惰性、重力、弹性为前提的，它们和上面提到的那些力一样都是神秘莫测的自然力，因此原因到处所决定的，无非是原来的无法解释的力在何时何地表现出来，只是在假定有这些力量的情况下，原因才成为原因，就是说，它们必定会造成一定的效果。 这就是狭义的原因和刺激的情况，动机的情况也相差无几。由于动机作用和因果性并无什么根本的不同，而只是因果性中的一种，即是通过认识的媒介的因果性。因此在这一方面，原因也只是造成一种不能深究到原因的，因此是不能进一步说明的力量表现出来。这种力量，在这里就叫做意志，但是我们对这种力量不像对别的自然力一样，仅仅是从外部去认识，而是依靠自我意识，也从内部和直接地去加以认识的。以意志为目标的原因，在这里被称做动机，只有在如下的假设下才起作用，那就是这样一种意志是存在的，并各具一定的特征。意志的这种专门、各别的特性，使得它对相同的动机在每一个人身上的反应都不一样，这种特性构成了我们所称的性格，而由于性格不是先天地，而是只能通过经验去认识的，因此又被称做验知的性格（emperischer Charakter）不同的动机对一定的人作用方式首先是由性格决定的。就像普遍的自然力是由狭义的原因引起的效果的基础，和生命力是刺激的效果的基础一样，性格也是由动机引起的一切效果的基础。它和自然力一样，也是原初的，不变的和不可说明的。在动物那儿，每一种属的性格各不相同；在人那儿，则每一个人的性格都不相同。只是在最高级的、最聪明的动物那儿，尽管种属性格占绝对的优势，但却已表现出一种个体性格。 第一，人的性格是个体的，它在每个人身上都不同。虽然种属性格是所有的人基础，因此基本特点在每一个人身上重复出现，但在一定程度上有明显的差别，在特点相互之间的结合和变化上有差别，以致于人们可以作这样的假设：性格的道德差别和智力的差别是相似的，这有点言过其实，但这两种差别肯定要比巨人与侏儒、阿波罗（Hpollo）与忒耳西忒斯（Thersites）A之间躯体上的差别要大。因此同一个动机对不同的人的作用是完全不同的，正如日光使蜡变白，但使氯化银变黑；热使蜡变软，但使陶土变硬一样。因此，我们不能只根据对动机的认识来预言行为，而必须对性格也有深刻的认识。 A忒耳西忒斯，希腊军的一个普通士兵。荷马在《伊利亚特》中将他描写成饶舌、凶狠、丑陋可笑的人物。近代文学中仍保留了他的这种形象，把他比喻为粗鲁、凶恶、乖僻的人。 第二，人的性格是验知的。人只能从经验中去认识它，不但对他人是如此，对自己也是如此。因此，如果人们发现，他们所具有的这一种或那一种特点，如公正、无私、勇敢等等并没有达到他们最善意地设想的程度，这时，他们常常会像对别人一样，也会对自己感到失望。因此在面临作出困难的选择时，我们自己的决定对我们自己来说，在作出决定之前，也会像别人的决定一样，是一个秘密。我们时而会想，应该作这样的选择，时而又会想，应该作那样的选择，而这都依据是这个动机，还是那个动机更靠近认识的意志并试着向它施加压力。这里，"我能做我想要做的"陈述就会造成一种意志自由的假象。最后总是较强的动机使自己的力量对意志产生了作用，而作出的选择也常常会和我们当初的猜想有所不同。因此最后也没有一个人会知道，在还没有处于某种特定环境中时，别人和他自己会如何行动。只有在经过试验以后，他才能对别人以及他自己有把握，然后他才能说，经过考验的朋友，试用过的仆人是可靠的。一般地讲，我们对待一个熟悉的人，就像对待任何一种其特点我们已经知晓的事物一样，并且有把握预知从他那儿将能得到什么和不能得到什么。谁曾经干过什么，在同样情况下就会再干一次，而不论好坏。因此，需要大的、特殊帮助的人，就会求助于经过考验证明是品德高尚的人；而想雇一个杀手的人，就会在那些手上沾了血迹的人中去寻觅。根据希罗多德（Herodot）的记载，①西拉古地方的盖罗不得不把一大笔钱完全托付给一个人，这个人应该在不受任何监督的情况下，把这笔钱带到外国去。在卡德茂证明自己具有罕见的、甚至是闻所未闻的诚实和负责的品格后，被选中承担此事。他的可靠得到了充分的证明。同样，只有从经验中，以及当时机来临的时候，我们才能认识我们自己，而信任和不信任就是建立在这种认识的基础之上的。随着对我们自己的认识，我们对自己是满意或不满意也要根据我们在某种情况下，表现得深思熟虑、忠实可靠、守口如瓶、细致入微，以及这种情况可能要求的品格，或表现得缺乏这些德性而定的。只有对自己的验知的性格的充分认识，才使人具有我们称之为修养的性格（crworbenerCharakB ter）。具有这种性格的人，对他自己的特点，好的和坏的，也就会有深刻的认识，而且因此知道，他可以相信和要求自己做什么和不能做什么。他扮演他自己的角色，在此之前，由他的验知的性格，他只能扮演一种自然主义的性格（naturalB isirterCharakter），即根据本性来扮演，而现在则可巧妙地、有计划地、坚定不移地、从容不迫地去扮演，而不会像从前那样，就像人们说的那样任性了，任性始终表明，一个人，在某种场合下，对自己也曾错看过。 ①第7卷第164页Ⅲ，164）。 第三，人的性格是不变的：人们的一生始终是同一种性格。同一个真实的人，就像螃蟹藏在它的壳中一样，藏在他的年龄，他的状况，以至他的知识和观点变化着的壳中，而全然不变和始终是同一个人。他的性格只在方针和材料方面经受着一种表面的变化，这种变化是年龄及其需要的不同造成的。人决不改变自身：他在某种情况下是怎么做的，在完全相同的情况下（即使对这些情况有正确的认识），他也会始终重新这样做。人们可以从日常的经验中获得这一真理的证明。但是这方面最令人吃惊的证明则是，人们在重新见到一个20至30年前的熟人并即刻认出他还是老样子时获得的。尽管有些人嘴上否认这一真理，然而他自己则是以此为行动前提的。因为他决不会重新相信一个他认为不忠实的人，但他却会相信那个从前证明是忠实的人。所有对人的认识和对经过考验的，守信用的人的坚信不疑之所以可能全是以这一真理为基础的。即使这种信任有一次欺骗了我们时，我们也绝不会说："他的性格变了"，而会说："我对他的认识错了"。如果我们想要评判某种行为的道德价值的话，那么根据这一真理，我们首先要弄清楚这一行为的动机，然后才加以褒贬，但是我们的褒贬并不针对动机，而是针对性格，针对由这样一个动机决定的性格，性格乃是这一行为的第二个，而且是只有人才具有的因素。根据这同一个真理，真的荣誉（并非骑士的或笨蛋的荣誉）一旦丧失，就决难重新建立，而唯一的一次不光彩行为的污点却永远也抹不去，就像人们所说的那样，给他打上了烙印。所以就有这样的谚语："偷过一次，永远是贼。"根据这一真理，在重大的国务活动方面，也会发生希望有人背叛，因此就寻找叛徒，利用叛徒和褒奖叛徒的事，然后在目的达到后，又会明智地抛弃这样的人，因为情况会发生变化，而他的性格是不会变的。根据这同一个真理，一个戏剧作家最大的错误就是，他不能保持他的人物的性格，也就是说，他不能像大作家们那样，用一种自然力的稳定性与严格的首尾一致性来描写他的人物的性格，就像我用莎士比亚的例子详细证明的那样。①是的，连良心的可能性也是建立在这同一真理之上的，虽然这种良心总是使我们在晚年时才指责我们青年时的恶行。例如，J．J．卢梭（Rousseau）是在40年后才忏悔他控告使女玛利安偷窃一事，实际是他自己干了以诬陷她的。这种情况只有在下述条件下才有可能，那就是性格一成不变，因为如果不是这样的话，我们在晚年就不会对年轻时最荒唐的错误、最粗野的无知、最惊人的愚蠢感到惭愧，因为情况已经变了，这些事情是认识上的事情，我们已摆脱它们了，早已像扔我们年轻时的服装一样把它们扔掉了。根据同一真理，一个人即使在认识最清楚的时候，甚至是在对自己的道德错误与罪行表示憎恶的时候，甚至在最真诚地决心改正的时候，实际上也不会改过，而是会不顾最坚定的决心和真诚的许诺，一有新的机会，又故态复萌。对此，连他自己也会感到奇怪。能改正的只有他的认识，因此他会这样想，他以前用过的这一种或那一种手段并没有使他达到目的，或者是弊多利少，然后他就去改变他的手段，而不是去改变他的目的。美国的忏悔制（dasamerikanische Ponitentiarsystem）就是以此为基础的。它并不是要改良人的性格，人的心，而是要改正人的头脑，而是要向他指出，他因为自己的性格而刻意追求的目的，沿着迄今所走的不正当道路的话，只能比走真诚、劳动和满足的道路更难达到，而且要付出更多的艰辛和遇到更大的风险。一般地讲，只有各种改良和自新的范围与领域才寓于认识之中。性格是不变的，动机是必然要起作用的，但是动机一定要通过认识才起作用，而且是在认识作为动机的媒介时才起作用。但是，认识可以最广泛地扩大，可以不断地无休止地矫正，一切教育都是为此而做的。通过各种知识和观点来培养理性，在道德上是很重要的，因为这种培养为动机（没有它，人对动机将是封闭的）打开了大门。当人还不能理解这种培养时，动机就不为他的意志而存在。因此，在外部情况相同时，一个人第二次时的状态实际上会和第一次时的状态完全不同，也就是说，他只有在两次情况的中间才变得能够正确全面地把握那些情况，动机因此在这时才对他起作用。在这之前，他并不接受它们。也就是在这种意义上，经院派哲学家所说的"目的因并不是按照它真正的本质，而是按照它被认识的本质在起作用"，②这句话才是十分正确的。但是没有一种道德的作用能进一步扩大改正认识的程度，想用言辞和说教使一个人抛弃性格上的缺点，乃至改变他的性格本身，并改变他固有的德性，这种想法和想通过外物的作用使铅变成黄金，想通过精心栽培使橡树结出杏的计划如出一辙。 ①见拙著《附录与补充》第1版第2卷第118节第196页，或《全集》第9卷第253页（inParerga，Bd．2，118，S．196．derelstenAafeage〔Bd．Ⅳ，S．253〕）。 ②苏亚雷斯，系西班牙神学哲学家，1548-1617。）《形而上学的争论》第23篇第7-8节（Suarez，Francisco，Disputationesmetaphysicae，disp．Ⅲ，sect．7und8）。 我们发现，性格不变说早已被阿普莱乌斯（Apulejus）①当作一种不容置疑的信念提出来了。他在《论魔法》（Oratiopde ma－gia）中，为了反对对魔法的指斥而诉诸他那有名的性格并说道："有一个可靠的证明寓于每一个人的性格之中，从本性来讲，始终能以同样的方式从善或从恶，对于罪行的实行与否，性格提供了可靠的根据。" ①阿普莱乌斯（Apulcjus，Lucius，125-约180），罗马作家哲学家，新柏拉图主义者，著有《变形记》（Metamorphosen，又名《黄金驴》，DergoleneEsel 等）。 第四，个人的性格是天赋的。它不是艺术品或是偶然情况的作品，而是本性自身的作品。它在儿童时代就已表现出来，并在小的时候表明将来变成大人时会是什么样子。因此，两个孩子，在完全相同的教育和环境之中，会十分清楚地表现出完全不同的性格。他们到老都将是这样一种性格。就其基本特征而言，性格甚至是继承来的，但只承自父亲，而智慧则相反是承自母亲。我在我的主要著作的第2篇第43节已谈到这一点了。 从对个人性格的本质这一论述中，我们当然会得出这样的结论：德行与罪恶乃是天赋的。这一真理也许并不符合某些偏见和某些"妇女哲学"及其所谓的实际利益，也就是它们的那些狭隘的概念和有限的小学生观念，但却早已是道德之父苏格拉底的信念。根据亚里士多德的说法，苏格拉底（Sokrates）主张"善恶并不在于我们"。①亚里士多德反对这一点，只能说他自己的记性太差，因为他本人也有着和苏格拉底一样的看法。他在《尼各马可伦理学》第6卷第3页上十分清楚地表达了相同的意见："对所有的人来说，个别的性格特征看来都是本性早已固有的，因为正直、适度和勇敢，以及其他德性与我们是与生俱来的。"如果我们看一看亚里士多德在《论善恶》（deviktutibusetvitiis）一书中概列的所有德性和罪过的话，那么我们就会发现，所有这些德性和罪过在真正的人的身上只能设想为是天赋的特性，而且只有作为这样的特性，它们才是真的。反之，如果是来自反思，如果是可以随意设定的话，那么实际上就会是某种虚假的东西，就会是不真的，因此就会无法继续存在下去，在紧急情况下也不可能经受住考验。即使我们把亚里士多德和所有先人都没有谈到过的基督教的爱的德性，即博爱也加到这些德性中去的话，情况也不会有什么两样。一个人不倦地向善，和另一个人不思改悔地、根深蒂固地作恶，一方面是安敦尼（AntoB nine）、哈德良（Hadrian）、提图斯（Titus）的性格，另一方面是卡里古拉（Kaligula）、尼禄（Nero），图密喜（Domitian）的性格，②它们竟是从天外飞来，竟是偶然情况，或纯粹是认识和教养的作品？恰恰是尼禄会以塞涅卡（SeneB ka）为师？这一切毋宁说是由于天赋的性格，这一整个人的真正核心，他的全部善恶的萌芽。不抱偏见的人自然而然就会有的这一信念也导引着弗来伊乌斯·帕特库鲁斯（Vellejus Paterkulus）的笔，在论到伽图（Kato）③时写下如下这样的话："一个和德行结为兄弟的人，因为天性，在各方面都更近于神，而不是人。一个从来不务正业的人，为了让人把他看作是一位正人君子也会这样做，但不是因为别的，而是因为他不得不这样做。"④ ①见亚里士多德：《大伦理学》，I，g（Eth，magna，I，9）。 ②安敦尼（138-161年）、哈德良（76-138年）、提图斯（39-81年），三人均为罗马皇帝，都曾修筑防御工事；卡里古拉（12-41年）、尼禄（37-68年）、图密喜（51-96），三人均为罗马暴君。塞涅卡（前4-65年），罗马诗人和斯多噶派哲学家，曾任尼禄之师，后被赐死。 ③弗来伊乌斯·帕特库鲁斯，罗马公元1世纪初的历史学家，著有公元30年前之罗马简史。伽图（Kato，MarcasPorcius），公元前95-公元46年，罗马监察官伽图的曾孙，保守的元老院贵族党领袖，后在为保存共和国的战争中自杀殉国。 ④这段话后来慢慢地成了宿命论者武库中的一件常规兵器。这种荣耀肯定是毕达哥拉斯这位1800年前优秀的老历史学家做梦也没有想到的。它先是受到霍布斯（Hobbes）的称赞，后来是普利斯特里（Pristley），再后又有谢林，在他的论自由的文章，（第478页）中引用了这段话，但为了自己的目的，译文有错谬。因此他并没有提到弗来伊乌斯·帕特库鲁斯的名字，而是聪明地，显得很尊重地说是"一个老者"。最后，我也不想不引用这段话，因为这段话确实符合实际。 反之，德行与罪过，或者一般地讲，这样的事实，即两个受过相同教育的人，在完全相同的情况和诱因之下，却做出了完全不同的、甚至相反的事情，其根源究竟是什么？在假设有那种意志自由的情况下，是完全无法考察的。性格的事实上的，原初的基本差异同这样一种意志自由的假设是不相吻合的。这种意志自由假设，每一个人在任何情况下都应该同时有可能做出相反的事情来。因为这时，他的性格生来就必须是一张白纸，就像洛克（Locke）所说的知性那样，不能天生就具有一种向这一方面或另一方面的倾向，因为这样一种倾向恰恰有可能会将人们就"无限制的意志自由"所构想的那种完满的平衡扬弃掉。因此在那种假设下，不同的人的被观察到的不同的行为方式的原因是不可能是由于主观的原因，但也更不可能是由于客观的原因，因为如果是由于客观的话，那么决定行为的就会是客体，那么所要求的自由就会丧失殆尽。这时剩下的唯一出路就是，将行为方式那种事实上的巨大差别的根源挪到主客体之间去，也就是使它们依据客观事物如何被主观所把握，即如何被不同的人所认识的不同方式而产生。但这样一来，一切都要归结于对当前情况的正确或错误的认识。这样一来，行为方式的道德差别就会变成单纯的判断正确与否的差别，道德就变成逻辑。现在，如果自由意志的追随者最后还企图摆脱那种不幸的进退维谷的话，他们就不得不说，虽然并没有天赋的性格差别，但从外部情况、印象、经验、例子、教训等也可以产生一种类似的差别。而性格一旦以这样的方式形成了以后，人们就可以用它解释行为的差别了。对此，我不得不说，第一，根据这种说法，性格将很晚才建立起来（而实际上早在孩提时代就可以看出性格来了），和大多数人将在他们获得一种性格以前就已死去了。但是，第二，所有那些造成性格的外部情况，就会完全不在我们的辖区之内，就会是偶然产生的（或者如果人们愿意的话，是由天意造成的），以及是以其他什么方式产生的。因此，这时如果性格是由这些东西产生的，并因而又产生了行为的差别，那么对行为应负的一切道德责任就完全被取消了，因为很显然，它最终是偶然或天意的作品。因此，这样一来，我们就可以看到，在自由意志的假设下，行为方式差别的根源以及因此道德或罪恶和责任的根源就成了虚无缥缈之物，就找不到任何立足之地。但结果就是，那种假设虽然乍看起来很合无知者的口味，但从根本上来说，不但和我们的道德信念相背，而且如同已充分指出的那样，也是和我们知性的最高原则相矛盾的。 就像我在前面详细论述过的，动机，如同一般的原因，都是必然要起作用的，但其必然性并不是没有前提条件的。现在，我们已认识了它的前提条件，它借以立足的基础，那就是天赋的，个体的性格。在无机界，每一种效果都是两个因素，即在无机界中表现出来的普遍的自然力和造成这种表现的个别的原因的必然产物，而人的每一个行为，一样也是他的性格和出现了的动机的必然产物。如果已经有了这二者，那么行为就会必不可免地随之而产生。如果产生另一种行为，那就必须或者有一个不同的动机，或者有一个不同的性格。如果不是因为性格是很难探测到的，如果不是因为动机常常是很隐秘的，而且总是受到人的思想范围内的、他人无以接近的其他动机的反作用的干扰的话，那么人的任何行为肯定都是可以预知的，甚至是可以测算出来的。人所刻意追求的目标已经由其天赋的性格决定了，他为此而采用的手段则是由外部情况和他对此的把握所决定，而把握的正确与否又系于他的智力及营养。到了这时，他的个别的行为，以及他将在世界上起的全部作用才作为最后的结果从这一切中产生出来。我在这儿论述的关于个体性格的学说的结论，人们也可以在歌德的一段极优美的诗歌中找到，他用诗歌的形式十分正确的说道： "在你降生的那一天， 太阳站着受众星的礼赞； 你立即不断地成长， 循着你践世时的规律。 你必须这样做， 不得回避， 女巫这样说， 先知这样说。 时间和权力都不能粉碎， 那意气盎然的，已铸就了的形式。"① ①《上帝和世界，原始文学，神秘的》（GottundWelt，Vrworte，Orphisch）。 因此，那种前提条件，即所有原因的作用的必然性以其为基础的那种前提条件，是一切事物内在的本质，不论这本质只是在此事物中表现出来的普遍的自然力，还是生命力，还是意识，无论是哪一种类型的本质，是总会在发生作用的原因的推动下，根据其特有的本性而作出反应。经院哲学家们把世界上所有事物一无例外地都得遵从的这一法则，用这样的公式表达出来："行为源自存在"。根据这一法则，化学家们用试剂去试验人体，人用各种考验去试探他人。在任何情况下，外部原因必然唤起的乃是潜藏在本质中的东西：因为它只能按本质上它是怎样的来作出反应。 在这里，我们必须指出，任何存在都是以本质为前提的，也就是说，每一个存在物都必须也是某物，必须具有一种确定的本质。它可以不存在，这时就确实是无，也就是如同形而上之物一样的东西，这就是说，是一存在之物，只是存在而已，而没有各种规定和特性，因此也就没有由此产生的重要的作用方式，而无存在的本质不提供一种实在（这就是康德用有名的一百塔拉的例子阐明的观点），同样，实在也不可能是一种无本质的存在。因为每一个存在物必须具有一种对它来说是根本性的、特有的本性，凭着这种本性，它才成其为它，它始终坚持这种本性，原因必然会使它表现出来。但这种本性本身决不是那些原因的作品，而且也不会因它们而发生变化。这一切不但适用于人及其意志，而且也适用于大自然中所有其余的生物。人为了存在也具有一种本质，就是说具有恰恰是造成他的性格，和只需外界推动才显现的基本的特性。因此，如果希望一个人，在相同的诱因下，这一次这样行事，下一次却完全不同地行事，那就等于是希望同一棵树，在今年夏天长出樱桃来，而明年夏天却结出梨来。仔细地观察一下，意志自由就意味着一种无本质的存在，这就是说，某物是存在的，而同时确实又是无，这就又等于是说不存在，因此是一个矛盾。 对于上述看法，就像对于因果律的先天肯定的、因而是无例外地有效的一样，还必须补充一点，那就是各个时代真正深刻的思想家，虽然他们别的观点会迥然不同，但有一点却是一致的，即他们都坚持在动机出现时意志动作的必然性，都反对意志自由说。但那些没有思考能力的，赞美假相与偏见的人中的绝大多数，总是顽固地反对这一点，正因此，那些有识之士甚至把这一真理推到了极点，用最坚决的，甚至是最傲慢的言辞来推广这一真理。其中最有名的要数布里丹（Briden）①的驴子。但几百年来，人们在现存的布里丹著作中并未发现这个驴子。我手头有他的一部似乎是印于15世纪的《诡辩》（Sophismata），这部书既没有出版地点，也没有出版年份，也没有页码。虽然驴子作为例子几乎出现在每一页上，但我却并未找到这个驴子。拜勒（Bayle）关于布里丹的文章是所有有关布里丹文字的基础。他很不正确地认为，人们只知道布里丹的一篇《诡辩》，而我却有一整部四开本的《诡辩》。拜勒十分详细地讨论了这个问题，既然如此，他就该知道那些似乎被人注意到的东西，他就该知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比喻，这个比喻在某种程度上已经成了我在这里为之奋斗的伟大真理的象征和样板了。在但丁（Dante，他掌握他那个时代的全部知识，而且生在布里丹之前，他并没有说到驴子，但却谈到了人）的著作中，有这样的句子，他以这些句子作为他的《神曲·天堂篇》（Paradiso）第4歌的开头： "在两种放在同等的距离，发出 同等香味的食物之间，一个人纵然自由， 也会因吃不上食物而活活饿死。"② ①布里丹·让（Jean）1300前-1350后，法国哲学家，唯名论者，曾师从奥卡姆，1327年曾任巴黎大学校长。 ②但丁：《神曲·天堂篇》，译文参见上海译文出版社朱维基译本（1990年8月第1版第514页）。 其实这一点，亚里士多德也早已讲到过了。他在《论国家》第2卷第13页上就说过这样的话："同样的则是高度饥渴者的例子， 他的饥饿感和干渴感是同样强烈的， 这时，如果他和食品与饮料的距离总是相等的话，他必会静静地伫立着。" 布里丹的那个例子是从这些源泉中汲取来的，他只是把人改为了驴子，而这仅仅是因为，或者是用苏格拉底和柏拉图，或者是用驴子作他的例子，是这位枯燥乏味的经院派学者的习惯。 意志自由的问题实际上是一块试金石，人们可以借此来区分思想深刻的思想家与浅薄之士。这一问题也是一座界碑，这两类人就在此分道扬镳，这是因为前一类人都主张既定的性格与动机必会造成一定的行为结果，而后一类中的大多数却都主张意志自由说。也还有一类是中间派，他们感到茫然，来回徘徊，将自己和他人的目的混在一起，或躲在言辞后面，或曲解问题，一直到弄得大家再也不知道，问题究竟在哪里。莱布尼兹就是这样做的，他更多地是个数学家，是个饱学之士，而不是哲学家。①为了使这些中间派明白问题的究竟，我们不得不这样向他们提出问题，而不是回避问题： ①莱布尼兹在这一点上的摇摆不定，最清楚地表现在他给柯斯达（Coste）的信中，见埃特曼编《哲学著作集》第447页，（OperaphiledErdmann，p447）又见《神正论》第45-53节（Theodicee，45-53）。 一、对于一个既定的人来说，在既定的情况下，是有两种行为的可能性呢，抑或只有一种呢？一切深思熟虑的人的回答是：只有一种。 二、对于一个既定的人来说，我们注意到，一方面他的性格保持不变，另一方面他受到其影响的情况，完完全全和直至最细小的方面都必然是被外部原因决定的，这些原因是绝对必然地要出现的，而且其完全是由同样必然的环节组成的锁链是无尽头的，他的生活经历会否在什么方面，哪怕只是最细小的方面，会否在某一事变，在某一场合和已经历的有所不同呢？坚定而正确的答案是：不！ 从上面两点产生的结论就是：所有发生之事从最大的到最小的，都是必然要发生的。 谁害怕这两句话，谁就必须再学习一些什么和忘掉一些什么，然后他才会认识到，它们是慰藉和恬静的最丰富源泉。我们的行为并没有第一开端，因此也就不会有什么真正新的东西存在于其中，而通过我们的所作所为，我们也只是体验到我们是什么样的人。 所有发生的事情都有其严格的必然性，对于这种信念，尽管人们认识得并不十分清楚，但却是可以感觉到的，而古人如此坚持的命运观，以及伊斯兰教的宿命论，甚至还有对预兆的一直无法根除的信仰，都是建立在这一信念之上的。这是因为连极小的偶然的事情，也是必然地要发生的，而一切事情也可以说是相互协调的，因此一切都在一切之中回响着。最后，一件事情又是和另一件事情有关连的，一个人决非故意，而是完全偶然地伤害了或打死了另一个人，他就会一辈子为这种不幸感到痛苦，就好像欠了债似的，在别人眼里他也是个倒霉蛋，有一种丢了面子的感觉。对感受到的性格不变及其表现的必然性的信念，对基督教的神恩选择学说也并不是没有影响的。最后，我还想说一点完全是附带的看法。对于这一看法，每一个人都可以按照他自己对既定事物的想法，或加以附和，或置之不理。如果不是依据所有现象无区别地都是靠一条因果锁链结合在一起的，因此所有发生之事都有其严格的必然性，而是让这条锁链在无穷的点上为一种绝对的自由所打断，那么一切对未来的预知，在梦中，在能洞察一切的梦游中，在幻景中，即使是客观的结果也绝对地是不可能的，因此是不可想象的，因为这样一来就不会有一种客观上真实的将来，哪怕它可能是可以被预见的，而我们现在确实只是对有关的主观条件，即主观可能性不表示怀疑。而即使是这样一种疑惑，今天，在无数来自最值得信赖方面的证明确认有那种对未来的预见以后，在见多识广的人那儿，也不再有什么市场了。 对于已确立的关于一切发生之事的必然性学说，我还想补充作如下几点考察： 如果不是必然性贯串于所有的事物和将它们组合在一起，特别是将个体的生殖辖于其下的话，那么这个世界将会是什么样子呢？一个怪物，一堆废物，一副无意义、无价值的怪相，也就确实是偶然的产物。 希望什么事情都不发生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因为就等于是希望绝对不可能的事情，就像希望太阳会从西方升起一样是不合理性的。因为一切发生的事情，大的，小的，都是严格地必然发生的，因此再要去想引起那种事变的原因是多么渺小和多么意外，以及多么易变，那就太没有意思了，因为这是幻想，因为所有这些事变都像太阳从东方升起一样，是同样严格地必然要发生的，是以充分的权力在起作用的。对于发生的事变，我们更应该像对待我们阅读的印刷品一样。我们清楚地知道，在我们阅读它们之前，它们就已存在在那儿了。我们就应该用这样的眼光去看待这些事变。第5章 结论和进一步的见解 在我维护的真理方面的所有那些光荣的先辈中，不但有文学上的，也有哲学上的，我在上面都已很高兴地提到了。哲学家的武器不是权威，而是理由。因此我也只用理由来从事我的事业，并且希望，我已把它说清楚了，因此我现在确实有权利得出不真实就不可能的结论，由此，上文在研究自我意识时直接地和事实上后天证明了的对皇家科学院提出的问题的否定，现在也间接地和先验地得到了证明。原因就是根本不存在的东西，在自我意识中也不会有可以得到证明的证据。 尽管我在此维护的真理可能是属于那些和短视的人们的偏见相左的观点之列，甚至可能遭致懦弱无知者的厌恶，但这一切并不能阻止我，直截了当地、无保留地阐述这一真理。我在这里并不是在和老百姓说话，而是在和一家著名的科学院说话，这家科学院提出它的十分合乎时代精神的问题，不是为了维护偏见，而是为了尊重真理。此外，正直的真理研究者，只要是涉及到为了建立真理和信仰真理，就会始终只注重其理由，而不是其结果，好像时间一到，它自己就建立起来似的。不关心结果如何，只考察理由，不是先问被认识到的真理是否符合我们其余的信念体系，这一切康德早已讲过了，我禁不住想在这儿重复一下他的话："这种做法有力地使已为别人认识和赞赏的准则，在任何一种科学研究中，尽可能精确地、公开地、不受干扰地继续它的进程，而不管在它的范围之外会否和什么东西相背，而是只在它自身范围之内，尽可能真实全面地完成它。不断的观察使我相信，在一件事做到一半的时候，如果我考虑到不相关的其他的学说，有时我就会疑虑重重，但如果我在这件事最终完成之前，不顾这些疑虑，只关注我的事情，那么当我做完这件事的时候，其结果最终会以始料不及的形式和完全不考虑那些学说，对它们不抱任何门户之见和偏见，而自动产生的结果完全一致。只要作家们决心更坦诚地对待事业的话，他们就可以避免某些错误，节省某些不必要的力气（因为它们是以假象为目标的）。"（《实践理性批判》第4版第190页，或罗森克兰茨版第239页。） 我们的形而上学知识总的来讲距离获得这样一种确信确实还是十分遥远的，即我们应该抛弃某种得到彻底证明的真理，因为它的结果和那些形而上学知识不相符合。毋宁说，每一种已经获得的和确立起来的真理总的来讲是知识问题范围内的一个已被征服的部分，是一个放置杠杆的坚固的支点，这概念杠杆将推动其他重物，是的，人们从这一部分出发，就可以在有利的情况下，一下子就达到对整体的比迄今已达到的更高的把握。因为在任何一个知识领域，把真理联结起来都可以使一个已完全肯定地把握了个别观点的人，由此出发去把握整体。对于一道数学难题，唯一已知的量具有无可估量的价值，因为它使解题成为可能，同样，对于所有人的问题中最难的一个形而上学问题，对行为由既定性格和既定动机产生的严格必然性的坚定不移的，先验地和后验地得到了证明的认识，就是这样一个无法估量的数据，人们只要从它出发，就可以解开整个问题。因此，一切没有得到牢靠的科学检验的东西在它们阻碍这样一种得到证明的真理时，都必须向它让步，而不是真理向它们让步，真理决不答应任何适应和限制，以便和没有得到证明的，也许是错误的见解求得一致。 这里，我还要作一一般性的说明。对我们结论的回顾促使我们看到，关于那两个问题，即意志自由和现实与观念的关系问题，它们被描述为是近代哲学最深刻的问题，而古人则相反并没有明确意识到，对于这两个问题，健全但有粗陋的知性不仅没有驾驭的能力，而且甚至还有着一种重要的天然的导向错误的倾向，要它摆脱这种倾向，就需要有一种十分发达的哲学。因此对它来讲，在关于认识的问题上，实际上很自然地会太看重客体了，于是就需要有洛克和康德，以便指出认识中有多少东西是源自主体的。关于愿望的问题，它则相反却倾向于极不看重客体，而太看重主体，其做法则是让愿望完全出自主体，而没有很好地考虑客体蕴含的因素，即动机，而实际上正是动机决定了行为的极其个体的特性，而只有行为的一般的和本质的东西，即行为的基本道德特性是出自主体的。在思辨的研究中，这样一种对知性来讲是很自然的倒置当然并不会使我们感到奇怪，因为它本来就被规定只是为了实际的目的的，而决不是为了思辨的目的的。 现在，如果我们根据我们迄今为止的论述，完全放弃了人的行为的一切自由，并把人的行为看作是完全服从于极其严格的必然性的，那么我们就达到了这样一点，在这一点上，我们将能把握作为较高级种类的真正的道德自由了。 因此，就还有一种意识的事实，为了不扰乱研究的进程，我至今还一点也没有提到它。这就是对我们的所为极其清楚和肯定的责任感，即对我们的行为有能力负责任的感觉，其基础是不可动摇地确信，我们自己是我们的行为的行为人。由于这种意识，任何一个人，包括深信迄今所讲到的，我们的行为出现的必然性的人，都不能有这样的想法，即用这种必然性为自己的过错开脱，把罪过推到动机身上，理由是动机出现时，行为就必不可免。因为他肯定看到了，这一必然性是有一主观条件的，和在这里，在客观上（根据事实），即在已有的情况下，也就是在曾经决定了他的行为的动机的作用下，一种完全不一样的行为，一种和他的行为恰恰相反的行为是十分可能的，是可能发生的，只要他是另一个人，事情就完全取决于这一点。由于他是这一个人，而不是另一个人，由于他有着这样一种性格，另一种行为当然是不可能的。但就他自身而言，也就是客观上来看，对他来讲，也是可能的。因此，他意识到的责任，只是在刚开始时和从表面上来看，是合符行为的，但从根本上来说是合符他的性格的，他觉得他应对这种性格负责。而其他人也要他对这种性格负责，这是由于为了确定行为人的特点，他们的评价马上就会舍弃事实："他是一个坏人，一个恶棍"，或："他是一个小偷"，或"他是一个卑鄙虚伪的小人"，他们就这样评论说，他们把指责也溯源于他的性格。这时，行为及动机，只是作为行为人性格的证据受到考察，但却是此行为人的可靠的特征，因此他就是不可改变的而且是永远固定的。因此，亚里士多德的话是十分正确的："我们称赞那些完成了一件行为的人，但是行为是性格的标志，因此我们也称赞每一个没有完成行为的人，这是因为我们只是相信，他可能是有能力去完成它的。"因此，憎恨厌恶和蔑视并不是针对暂时性的行为的，而是针对行为人，即性格的永驻的特点的。因此，在所有的语言中，形容坏道德的词，即咒骂恶行的词，更多的是人的宾词，而不是行为的宾词。这些宾词是依附于性格的，因为性格必须负责，它要为行为的发生负责。 因为什么地方有过失，什么地方也就必须有责任：因为责任是唯一可以推断出道德自由的事实，因此自由也就存在在那儿，即在人的道德之中，尤其是我们早已确信，当行为在性格的前提下，严格地必然地要出现的时候，不可能在个别的行为中直接找到自由。但性格就如在第3章中指出的那样，是天生的和不可改变的。 因此，现在，在我们从意识的事实中推断出这种意义上的自由，即唯一有事实根据的自由，以及找到了它的所在地以后，我们想对它作进一步的考察，以及尽可能地从哲学上来把握它。 我在第3章中已指出了，人的每一个行为都是两种因素，即他的性格和动机的产物。这决不意味着，它是动机和性格之间的中介物，即二者之间的妥协，而是充分利用二者，这是由于就其全部可能性而言，它是同时以二者为基础的，即是以起作用的动机碰到了这种性格和这种性格是可以由这样一个动机来决定的为基础的。性格是个别的意志的从经验上加以认识的，持续不变的特性。由于这种性格和动机一样是每一个行为的如此必要的因素，因此我们的行为是出自于我们自己的这种感觉，或那个"我想要"就得到了解释（"我想要"陪伴着我们所有的行为，每一个人由于它而不得不把这些行为看作是他自己的行为，并因而感到要对这些行为负道德上的责任）。而这又正是前面在对自我意识作考察时发现的那个"我想要，和想要的始终只是我想要的"，这一点使头脑简单的人顽固地坚持人的作为的绝对自由，即无限制的意志自由。这无非是说，行为的第二个因素的意识，就这一因素本身来说，单独是完全没有能力引起行为的，而在动机出现的时候，它同样也是没有能力使行为不发生的。但由于这一因素以这种方式行动了起来，它才把它自己的特性告诉认识能力，这时，认识能力本质上是指向外的，而不是指向内的，甚至连自己意志的特性也要从它的行为才能经验地加以认识的。这一进一步的和越来越深刻的认识实际上就是我们称作良心的东西，良心因此也直接地是在行动之后才表现出来的，在此之前至多只是间接的，这是由于在考虑时也许要对已经解释清楚的类似情况进行反思和回顾，而把良心当作一种将来要出现的东西估计进去这就是使人要想起上一章提到的，康德关于验知的性格和悟知的性格的关系，以及因此关于自由与必然的统一的论述，这些论述是这位伟大的思想家，也是人们迄今所能提出的最美妙、最深刻的论述。我完全是以此为基础的，在此再重复一遍，就显得是多余的了。但是只要人们有能力的话，从中就可以明白，我们行为的严格的必然性是怎样和为责任感作证的自由并存的，而我们就由于这种自由而成为我们行为的行为人并对此负有道德责任。康德提出的那个验知的性格对理智的性格的关系是完全以他的全部哲学的基本特点为基础，即是以现象和自在之物的区别为基础。在康德那儿，经验世界的完全经验的现实性是和它的超验的观念性并存的，同样的，行为的严格的经验的必然性和其超验的自由也是并存的。因此，验知的性格，如同整个的人，作为经验的对象，就是一纯粹的现象，因此是被束缚于一切现象的形式，即空间、时间和因果关系之中，并遵循其法则的。反之，作为自在之物，独立于这些形式，因此不服从时间差异，因而是持续不变的条件和这全部现象的基础就是他的悟知的性格，也就是他的作为自在之物的意志，当其处于这样一种特点之中时，也就是具有了绝对的自由，也就是独立于（作为一种纯现象形式的）因果法则。但这种自由是超验的自由，也就是不存在在现象之中的，而只有当我们不再考虑现象及其全部形式，而达到了处于全部时间之外的，人的自在的内在本质时才存在的自由。由于这种自由，人的一切作为就都是他自己的作品，尽管人的一切作为是源自验知的性格，是在验知的性格和动机相遇时必然发生的，因为这验知的性格纯粹是悟知的性格的现象，存在于我们的依附于时间、空间和因果关系的认识能力之中，也就是我们自我的自在本质向这认识能力表现的方式和方法之中。因此，虽然意志是自由的，但是不是就其自在本身而言的，是在现象之外的，而在现象中则反之，它就以其所有行为都要依据的某种性格表现出来，因此，如果由于附加的动机而又被进一步规定了的话，它就必然会表现为是这样的而不是那样的。 我们可以很容易地看到，这条路使我们不再像庸俗的观点认为的那样要到我们个别的行为中，而是要到人的全部存在和本质自身中去寻找我们自由的产品，它必须被设想为是人的自由的行动，只是对于囿于时间、空间和因果关系的认识能力才表现为诸多有别的行为，但是正由于用这些行为表现的东西的原初的统一性，它们就都必须带有完全相同的特点，并因此表现为是由引起它们的，而且是详细地规定它们的每一次的动机所严格地强使的。因此，行为出于存在，对于经验世界来说，就是无例地固定了的。每一事物都按其特性而活动，它的因原因而起的活动又表明了这一特性。每一个人都按他是什么样的人而行动，而据此每次都是必然的行为就每一行为的情况而言，都只是动机所决定的。因此，在行为中不可能看到的自由，必须寓于存在之中。把必然性加于存在和把自由加于行为，在任何时代都是根本错误的，都是把根据和结果加以颠倒。相反的，自由只寓于存在之中，但是从存在和动机中必然会产生行为，从我们的所作所为中，我们认识我们是什么人。责任的意识和生命的道德倾向就建立在这一基础之上，而不是建立在想象的意志的无限自由之上。一切都取决于一个人是什么样的人，他做什么是由此而自动发生的，这是一个必然的结论。任意和原初的意识不可否认地伴随着我们所有的行为（尽管它们是依附于动机的），依靠这种意识，行为才是我们的行为，因此这种意识并不是虚妄的，但是其真正的内容决不止是行为，其发端也更远，这是由于一切行为（在动机的推动下）必然由以发生的我们的存在和本质自身，事实上也包含在其中。正是在这种意义上，我们可以把那种任意和原初的意识，以及伴随我们行为的责任意识比作一根指针，它指向的对象比它好像指向的同一方向上的较近的对象要远。 一言以蔽之：人在任何时候只做他想要做的，而且是必然地去做。但这取决于他已经是他所想要的，因为从他是什么人中必然产生他每次所做的一切。如果我们客观地考察他的作为，也就是说是从外部去考察，那么我们就一定会看到，他的作为就像每一个生物的行为一样，必须十分严格地服从因果律，相反的，每个人在主观上（极内在地）会感到，他始终只做他想要做的。但这仅仅表明，他的作为纯粹是他自身本质的表现。因此，每一个生物，甚至是最低等的生物，只要是有感觉的，都将感觉到这一点。 因此，自由并没有因我的论述而被扬弃，而只是被拽了出来，即从个别行为的领域被拽了出来，在那儿可以证明是不可能有自由的，我把它提到一个更高的，但对我们的认识来说不是那么容易达到的领域，即它是超验的。我正是在这个意义上来理解马勒伯朗士（Malebranche）①的名言："自由是神秘的"（见第41页）。我的这篇论文就想在这句名言的呵护下试答皇家科学院提出的问题。 ①马勒伯朗士（1638-1715），法国哲学家，唯理主义者，1660年毕业于索尔朋即加入神父修道会，后潜心研究笛卡尔学说。 没有获得哥本哈根丹麦皇家科学院褒奖〔1840年1月30日〕） 格言： 道德，鼓吹易，证明难。 ——叔本华：《自然界中的意志》第128页 （Schopenhauer，UeberdenWilleninderNatur，S．128）第4章 论康德道德学的基础（１） 道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它"完全建立于"（他说）"纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。"（《实践理性批判》第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5页）："不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，"并且（同上书前言第7页；罗，第6页）说："与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的知识，即从人类学借取丝毫。"在59页（罗，第52页）上他重复说："我们切不可以任何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，"在第60页（罗，第52页）上，他又说："从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，"都无法为道德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。 康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确实，他宣布"单纯由于这个原因"这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。 但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做"有理性者"，不同于其单一的众所周知的种"人类"；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的部分。 康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的"应该"。但是，在这个所谓的先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。 同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。 在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Gewissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。 似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知："服从道德法则，一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。"是的，必须命令！多么奴性的道德！又在第213页（罗，第257页）上说："怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，而只服从能立法度的理性。"现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是"定言命令"或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？ ①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。 再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。 在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体系的基础概念。"义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。"但是，必然的事物绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说："从经验中绝不可能确实知道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示： 一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。"在第28页（罗，第30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——一个行为的必然性——只不过是对"应该"一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如果我们注意到，在同一定义中用"敬畏"这个词代替本应是"服从"的意思，这一点就看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到："Achtung（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识——这就是敬畏的意义。"用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的"一个行为的必然性"，用这个表达式代替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为"Soll"是《圣经》十诫的准确用语。上述定义："义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，"因此应该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为："义务意谓出于服从法则而应该做的一个行为。"这就是"这狮子狗的原形。"A A"这狮子狗的原形"，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。 那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且有时甚至有意地被混为一谈。 一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉"不"和"勿"即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所有其他原则或最主要命题。 ①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花园中结婚。 ②H．格劳修斯（Grotius）认为，这句话是罗马皇帝塞维鲁（Severus，193-211在位）说的。 如果现在我们转回到前面提出的问题；根据康德，义务是出乎对法则的服从，这法则的内容是什么？并且它是建立在什么基础上？——我们将发现，我们这位哲学家，像大多数其他人一样，已经以一种极虚伪的方式，把道德学原则和它的基础紧密地连结在一起。我再请读者注意一开始我曾考察的事情，即康德主张：道德学的原则必须是纯粹先天的和纯粹形式的，确切地说，这是个先天综合命题，因此不能包含什么物质之物，也不依赖于什么经验之物，不论客观地是外在世界中的，或者主观地是在意识中的，诸如什么情感、爱好、冲动等等。康德完全意识到这一主张的困难所在；因为在60页（罗，第53页）中他说："在这里我们将看到，哲学确实已处于一个不稳固的立场；尽管它的立场无论在天上或是在地上，均无所依傍或凭借，它却应当是稳固的。"所以，我们将以更大的兴趣与好奇心，等待他对自己提出的问题所给的答案，即某物是如何从无中产生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法则是如何发展出来的。这一过程，我们知道，可以当作化学的象征，在化学中，从3个无形气体（氮、氢与氨），就这样在显然空无一物的地方，却在我们眼前产生了固体的氯化铵。 然而，康德或是愿意或是能够对他完成这一困难任务的方法的解释，并不清楚，我愿意比他解释得更加清楚。我的说明之所以更加必要，因为人们似乎很少正确认识他做了什么，几乎所有康德的追随者都错误地认为，他直接把他的定言命令表明为一个意识的事实。但在那种情况下，它的根源应是人类学的，而且，由于建立在经验上，虽然是内在的，他本应有一经验的基础：这一见解直接违背康德的观点，而且他再三加以驳斥。例如，在第48页（罗，第44页）上，他说："是否任何这种定言命令到处存在，是不能够从经验决定的"；在第49页（罗，第45页）上又说："这定言命令的可能性，必须完全以先天为根据加以研究，因为我们在这里用任何经验的证据，都无助于了解其真实性。"甚至于赖因霍特（Reinhold），他的第一个门徒，都忽略了这一点；因为我们看到他所著《19世纪初期哲学评论》（Beitragezurueber-SichtderPhilosophieamAnfangedes19．Jahrhunderts）第2期第21页上写道："康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，一原初的道德意识的事实。"但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的"所以"把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For-muB laconcordiedesKriticismus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子："我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为自己运作的尺度。" 这可真正是"一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。"（席勒语——作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Rameau)A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理： A拉摩（1683-1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心支持者。 "'而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了'。'为什么'？'因为他们会宁可一辈子只研究它们'"——（歌德的译文，第104页）利希滕贝格（Lichtenberg）也说："我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的人。"但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。 因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为"绝对的设准"（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方法制作成的，康德在第17页与第51页（罗，第22页与第46页）中两次提出这一方法或过程，现在我将着手把它弄清楚。第3章 在他物意识面前的意志（２） 请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读作："始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。"于是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1的结尾部分。 我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的"道德感"；但是它和理论理性完全相同（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesamintenWlssenschafts-Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。 这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。 我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论："你能够行某事，因为你应该行某事，"使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说之上。 人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）里这样说过："这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。"人们怎么考虑这一特点的表达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。 同样在第83页（罗，第64页）上我们读到"一个直接决定意志的理性"；等等。 可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们"不要自己被误导入歧途而去设法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严与绝对性。"多好的一个借口！他又在第66页上说："道德原则是建立在智力的绝对能动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。"多么华丽的辞澡掩盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与第106页上，这样主张："在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。" 但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到："不但在批判的实践哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜的特性。"所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有人喜欢把他的良心翻出来。 ①"正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：他们说，良心出了毛病。"席勒：《哲学家们》（Philosophen）。 因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关——确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可真算既明显又很大。 于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最高上诉法院那样"无根据"判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地"在揣度"，尔后清楚地"在理解""超感觉"之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的"理智的直观"。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为"绝对"之物，即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也不必惊讶。 那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神秘化，由蒙骗，由扬沙迷人耳目的做法，拼凑而成的。这个时代终有一天在哲学史上以"不诚实时期"而闻名。因为这一时期，再也看不到所有以前哲学家著作中突显的那种诚实、那种与读者一样追求真理的特点了。因此冒充的哲学家的目的，正像每一页文章所证实的，不是要教育而是去愚弄他们的听众。最初，费希特与谢林当这一时代的英雄很出色；追随他们的那个人则和他们很不相称，才能又远不如他们——我是指那愚蠢而笨拙的江湖骗子黑格尔。这合唱队由一伙各种各样的哲学教授组成，他们煞是庄严地对他们的公众谈论永久、绝对以及其他许多他们自己也绝对一无所知的事情。 为了把理性提高到它的先知的宝座，实际上在讨论中插入一个可怜的戏谑语，利用它当作一个踏脚石。据断言，由于Ver－nunft（理性）这一词来源于vernehmen（lomprehend （理解），所以理性意指一种理解所谓"超感觉"之物的，或子虚乌有境界的能力。这一漂亮的意见得到无限赞同，在德国极令人满意地不断沿用历时30年之久：确实它成了哲学家手册的基础。然而如日在中天那么清楚，理性当然来源于vernehmern，但仅仅因为理性才使人优于动物，以致他不仅能听，而且也能理解（vernimmt）——决非子虚乌有境界发生的事——别人说的事情，有如一个有理性的人对另一个有理性的人所说的事情那样，所说的话被听者理解（vernem-men）；而这种能力称为理性。 这便是所有的民族、时代与语言，对理性一词做出的解释。人们一向认为，它意谓拥有一般的，抽象的，非直觉的观念，称为概念，这些概念凭借字词表示与限定。说实在的，单单这种能力能给人以胜于动物的优越性。因为这些抽象的观念或概念，亦即许多零散事物综合组成的心理印象，是语言的条件，并且通过语言是实际思想的条件；而通过语言，这些概念不仅决定现在的意识（动物也有），而且也决定像过去与将来这样的意识；由是可以说，它们是清楚回忆的，周密思考的，先见的以及意向的模型；是有系统的合作的，国家的贸易、艺术、科学、宗教与哲学的发展之恒常因素，简而言之，是使人类生活截然异于动物生活的一切事物发展之恒常因素。动物只有由直觉得知的观念，所以也只有直觉的动机；因此它们选择行为的步骤依赖动机，是很明显的。对于人说来，有这种依赖性也一样是个事实；他也（考虑到个人性格差异，容有不同）在最严格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，"有理性"的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。"有理性的"与"邪恶的"这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据不可能。同样地，我们时常看到"非理性的"与"心地高尚的"相联系；例如，如果我今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。 我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。并且我们发现，这种见解，正如"滥用最好的即是最坏的"那样领导着我们的、头脑糊涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟"超感觉"之物，并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的桎梏。 ①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性批判》第2编第2卷第1章"纯粹理性之误谬推理"。论康德道德学的主要原则 在前一章里，我们已经检验了康德道德学的基础，现在转而检验奠基于其上之物——他的主要的道德原则。后者和前者的关系非常密切；确实，从某种意义上说，它们是一同发展起来的。我们已看到，表述这原则的公式读如下："只按照你能同时意愿也能成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。"这可真是个奇怪的行事方法：一个人，根据假定，正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则，却被教导首先要去探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。 据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道： "想得多好，好极了！—— 我几乎要喜欢乞讨了。" 这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。因而在第19页（罗，第24页）中我们读到："我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。"在第55页（罗，第49页）上又读到："这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话："一个决定这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期待的协助。"同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中读到："如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意志会同意你安居其中么？"人们能回答说："我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，我们将自食其果！"（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这些段落充分表明，应如何理解康德公式中"能意愿"这一短语的意义。但是在《道德学的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我们读到："因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。"应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话："始终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会自相矛盾的条件。"依据上面所述，"自相矛盾"一词的真实含义，显然可以这样解释：如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。 从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命令；因为它暗含地预设这一条件，即确定我做什么的法则——因为我使它普遍化——也将是一个人们对我做什么的法则；并且因为在这种条件下，我作为较偶然地非积极的参与者，不可能意愿不公正与无同情心。但如果我勾销这一附带条件，而也许信赖我超群的身心力量，自认为总是积极的，永不消极的；那么在我选择可能普遍有效的格律时，如果除康德的以外不存在道德的基础，我完全有理由意愿不公正与无同情心，应该是普遍的定则，并且因此命令世人： "根据这简单的计划，谁有权力照理可以攫取， 并且谁能保留照理可以保留。" ——华兹华斯（Wordsworth）A A华兹华斯（William，1770-1850），英国诗人，又译渥兹渥斯。前一章我们已证明，康德的道德学主要原则，缺乏一切实在的基础。现在可清楚地看到，在这个别缺点上，必须加上另一个缺点，纵然康德的明确辩护与此相反，即这一原则的隐蔽的假言的本质，在于它的根据原来不过是利己主义，后者是它所包含的指向的秘密解释者。进一步说，把它纯粹当作一个公式，我们发现，它只是对这一著名定则"你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人"的一个释义，一种模糊而伪装的表达方式；说得更精确些，假若我们取消"不"与"勿"这种限制，并把由爱教导及法律规定的义务包括进去，就是了。因为显而易见，这是我能意愿其应当规范所有人行为的唯一格律（当然，这是从我可扮演的可能消极角色观点说的，在那里，关系到我的利己主义），这一定则也不过是"不要损害人，但要尽力帮助人。"这一命题的绕圈子的说法，或者如果喜欢的话，称之为其前题，这一由我设计的命题关于一切道德体系一致要求人们应有行为的最简最纯的定义，即"不要损害人，而就你所能帮助人。"道德信念与原则的真正而实在的本质就在于此，而决非任何他物。但它以什么为基础呢？给于这个命令力量的又是什么？这是人们今天仍然面对的这古老而困难的问题，因为，在另一方面，我们听到利己主义高声喊叫：谁也不要帮助，如果损害别人会给你任何好处，宁可损害他们；不止如此，而且邪恶则用另一种方式向我们说：宁可就你所能损害一切人。把一个相当于或稍优胜于利己主义和邪恶加在一起的竞争对手，列入名单—— 这是一切道德学的任务。这里是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！①人们长期以来承认人类义务分为两类，无疑这两分法起源于道德自身的本质。我们有（1）法律所规定的义务（又称为完全的、应尽的、较狭隘的义务），还有（2）那些由德行规定的义务（又称为不完全的、较宽泛的、善意的义务，或者说是由爱教导人们去履行的义务更好）。在第57页（罗，第60页）上我们发现，康德想要进一步证实他提倡的这一道德原则，试图从它导出这一分类法。但这一尝试是如此勉强，如此明显地糟糕，以致看来它不过是极力地否证他的见解的正确性而已。因为按他说，由法令规定的义务是建于诫令之上的，与之相反者，被当作一项普遍的自然法则，被宣告称决无法没有矛盾；同时把德行谆谆教诲的义务当作依赖于一项格律，其对立面能（他说）被视为一项普遍的自然法则，但却是不可能期望的。我请读者考虑，不公正的定则，有强权无公理的统治，这在康德看来甚至无法想象为一自然法则，但实际上，这不仅是动物界，而且在人类中，也是占统治地位的状况。文明民族中确实已经设法凭借国家政府的一切手段，减少这种状况造成的有害后果；但只要这些尝试，不论于何处，或属于什么性质，一旦中断或放松，自然法则马上恢复其支配作用。确实，国与国之间，这种状况绝未停止过；谁都知道，关于公正的常见口号不过是外交官方的辞令；实际主宰者是野蛮暴力。另一方面，真正的，即自愿的公正行动，毫无疑问，也确实出现，但这不过是普遍法则的例外而已。进一步说，康德想用上述分类方法作为例证，确立法律所规定的义务，首先（第53页，罗，第48页）通过所谓的对自己的义务——如果痛苦多于愉快，个人不应自动结束个人生命的义务。因此，自杀的通例甚至看作不能够想象的一项普遍的自然法则。与此相反，我认为，既然这里不可能有政府管理的干涉，恰恰是这个通例可证明为一项实际存在的，未受抑止的自然法则。因为绝对无疑的是（正如日常经验所证明），绝大多数情况下，当人们固有的维持生命本能的巨大力量被沉重痛苦压倒时，他们便迈直诉诸毁灭生命本身。如果认为有什么思想，在如此强有力而又与一切生物本性紧密相关之死亡恐惧以后，会起一种阻止作用，这种想法已表明它是无力的；换而言之，认为存在一种比这一恐惧更有力量的思想——是一种鲁莽的设想，当我们看到，这一思想是如此难以发现，连道德学家尚未能精确确定它究为何物时，那就更是鲁莽的设想了。无论如何，这一点是肯定的，康德在这一上下文关系中（第53页，罗，第48页，及第67页，罗，第57页）提出反对这类自杀的论据，迄今一直未能阻止任何厌世的人自杀，哪怕是一会儿呢。这样一来，一项无可驳辩存在而且每天都在起作用的自然法则，却被康德宣告为根本无法没有矛盾的，而且完全是为了使他的道德原则成为诸义务分类的根据！在这一点上，我不能不承认，我是以满意的心情，期待我以后将对道德学的基础加以阐明。从这一基础十分自然地产生由法律规定的义务，以及由爱教导人们应尽的义务，或者，分为公正与仁爱的义务更好，这一区分原则仍然是由论题本质决定的，完全出于其自身具有鲜明的分界使然；所以我将提出的道德基础，实际上我已准备好交来那一证明，而康德为了支待自己的见解，对该证明提出的是一种毫无根据的主张。 ①意即："这里是试验的地方，让我们就在这里看看你能做什么吧！"此拉丁谚语得自伊索寓言，一个吹牛者自夸有一次在罗德斯岛跳跃，曾跳到令人惊奇的高度，并要求目击者出来作证，于是，旁观者喊道："朋友，如果这是真的，你不需要目击者证明；因为这里就是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！"。
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