判断力批判-判断力批判

《判断力批判》探究审美的奥秘——《判断力批判》导读康德是德国哲学家，德国古典哲学的创始人，也是整个西方哲学史上最伟大的几位哲学家之一，还是著名的“星云假说”的创立者之一。康德最重要的哲学代表作是“三大批判”，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。就人的心灵而言，“三大批判”分别探讨“知”、“意”、“情”三种基本能力，而这三种能力对应的目标是“真”、“善”、“美”三大领域。因而，“三大批判”基本上建构起康德的哲学体系。在第一批判《纯粹理性批判》中，康德对人的认识能力进行批判性的考察，主张人的认识应该由感性开始，逐步与知性和理性相结合。在第二批判《实践理性批判》中，康德阐述了主体的先验自由；在第三批判《判断力批判》中，康德研究了愉快及不愉快的情感能力即判断力，而判断力介于知性和理性之间，可以把两者联系起来，于是就要对判断力加以批判研究。伊曼努尔?康德出生于东普鲁士哥尼斯堡一个贫苦的皮匠家庭。父母老实本分，是虔诚的虔信派（路德派的一个分支）教徒，他们追求寡欲与恬静心境的宗教精神，这对康德的人格与道德情怀有着不可磨灭的影响，尤其是母亲的教诲，使康德难以忘怀。康德自认为他身上最初的优良品质，都是来自母亲的培育。就世俗生活而言，康德的一生平淡无奇。他终身未娶，生活极其有规律，几近刻板，并始终生活在哥尼斯堡，出行最远的地方离哥尼斯堡仅90公里。康德从8岁到16岁，在腓特烈公学学习神学和拉丁文。他成绩优异，几乎每学年考试都名列第一，但学校严格的纪律约束使他缺少自由，因此这段早年的学生生活并没有给他留下美好的记忆。1740年，康德进入哥尼斯堡大学。虽然被录取为神学系的学生，但康德却对哲学、物理学和数学更感兴趣，他还与当时任副教授的沃尔夫派哲学家克努村结下了亲密的友谊。在克努村的影响下，康德接触到牛顿的科学思想。1746年，家境贫寒的康德在大学毕业后，不得不到哥尼斯堡附近的小城镇去做家庭教师。1755年，康德重返哥尼斯堡，以一篇拉丁文论文《论火》获得哥尼斯堡大学博士学位，不久又以第二篇拉丁文论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》获得哥尼斯堡大学“私人讲师”资格，开始其大学教师生涯，先是讲授物理学和数学，而后扩展到许多其他科目，包括逻辑学、形而上学和伦理学等。值得一提的是，康德还于1755年发表《自然通史和天体论》，提出关于太阳系起源的星云假说，把太阳系的形成看成是物质按其客观规律运动发展的过程。在担任私人讲师期间，康德的授课颇受学生欢迎，声望日隆，普鲁士当局决定教授职位一旦有空缺，即由康德升任。但由于康德不愿接受哥尼斯堡大学诗学教授职位和来自爱尔兰根大学和耶拿大学的教授聘书，他直到1770年才终于获得哥尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职。康德的就职论文是《论感性世界与知性世界的形式与原则》。在此文中，康德认为感觉世界是现象世界，理智世界是真正的实在世界，通过空间、时间的感性纯形式认识现象界，通过纯概念认识实在世界。其中，把空间、时间看做是感官的纯形式的观点与其后期“批判哲学”的时空观基本一致。一般认为，1769年是康德哲学思想发展的关键一年，由于受英国经验主义影响，特别是意识到休谟所提出的有关因果联系有无必然性问题的重要意义，他从莱布尼茨—沃尔夫学派哲学的“独断论的美梦”中猛醒过来，开始从“前批判哲学”向“批判哲学”过渡，而这个过渡时期开始的标志就是1770年的这篇教授就职论文。当上教授以后，康德沉寂十年没有发表一篇文章，而是潜心研究哲学。十年磨一剑，康德最伟大的著作《纯粹理性批判》终于在1781年出版，此后《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）也相继问世。此外，还有作为《纯粹理性批判》精萃本的《能够作为科学的任何未来形而上学导论》（1783年）和《道德的形而上学基础》（1785年），以及十多篇长短不等的论著相继发表。18世纪80年代是康德作为哲学家一生的鼎盛期。康德的“批判哲学”在德国的影响不断增长，到90年代，德国的各大学都在讲授康德哲学。1793年，康德的《理性范围内的宗教》出版，由于内容主旨是把宗教归结为理性的道德并且批评了教会，引起了一场风波，一度干扰了他的平静生活。国王腓特烈威廉二世要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题，康德对此表示服从。1797年腓特烈二世去世，1798年康德便在《学科的争论》一书中又涉及神学问题，他指出哲学的任务是自由地阐述真理，所以有权审察神学这门所谓“高超学科”的教义。18世纪90年代康德出版的重要著作有《论永久和平》（1795年）、《法学的形而上学原理》（1797年）、《实践观点的人类学》（1798年）等。其中《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出的“世界公民”、“世界联邦”和“不干涉内政的主权国家原则”等构想至今仍有现实意义。1804年2月，康德在哥尼斯堡去世。“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是头上的星空和心中的道德法则。”这是出自康德《实践理性批判》最后一章的气势磅礴的名言，它被刻在康德的墓碑上。康德的《判断力批判》主要分四个部分：“序”、“导论”、“审美判断力的批判”和“目的论判断力的批判”。而康德把判断力批判划分成“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”，其根据就是前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性，即主观合目的性作评判的能力，后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性，即客观合目的性作评判的能力。康德在简短的序言里首先肯定了批判哲学已有的两个部分“纯粹理性批判”和“实践理性批判”，同时，他还提出判断力有先验原理，因为判断力本质上仍然属于人类的最高理性，是理性的一个组成部分，而理性的本质和功能就是提供先验原理。此外，判断力原理的性质是范导性的，它的运用只是引导我们的认识能力朝着某一目标前进。康德还指出判断力的特殊性、神秘性主要表现在关于自然界或艺术中的美与崇高的审美判断中，而审美判断力的批判是整个《判断力批判》中最重要，最核心的部分，目的论只是它的附属。导论在本书中有着重要作用，因为导论是对三大批判《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》的一个总结论述。所以，导论的开始就交待了写作《判断力批判》的原因，这是因为，在此之前康德哲学有两个部分，即理论哲学和实践哲学，前者研究自然概念，后者研究自由概念，而两个领域之间有一道鸿沟，由此找到了中间环节，就是《判断力批判》。同时，在导论中初步考察了全书的基本概念——判断力，即一种特殊的反思判断力，还为判断力找到了先天原理“自然的形式的合目的性”。“审美判断力的批判”则是全书的重中之重。在康德的“批判哲学”中，认识和伦理的分裂乃是知性和理性的分裂，介于二者之间起到联结作用的是愉快或不愉快的情感机能和判断力。在第三批判中，判断力分为两种，一种是审美判断力，另一种是目的论判断力，其中审美判断力是主体和重心，目的论判断力是附属。审美判断力的分析又分为分析论、辩证论、方法论三个部分，其中分析论是主体，占全书六十节中的五十四节，同时，康德又把分析论分成美的分析和崇高的分析两个部分。分析论的任务是考察审美的核心概念“鉴赏判断”的性质、特点、先天原理和主观条件。鉴赏判断的四个要点：审美无利害、无概念的普遍性、无目的的合目的性、无概念的必然性。这四个要点是按照形式逻辑判断的质、量、关系和样式四个方面进行，而这四个方面也就是康德所说的美的特征。第一,质。主要把审美愉快与其他愉快作重要区分。审美愉快既不同于一定生理自然需要相关的、满足****欲望的感觉愉快，又不同于与一定伦理道德相关的、纯理性的精神愉快。审美愉快是超脱了任何利害关系，对对象存在无所欲求的自由的快感，即审美无利害。第二,量。主要指美不凭借概念而能普遍地引起愉快，即无概念的普遍性。第三，关系。说明美与目的的关系，美的合目的性，指它不是某个具体的客观目的，而是主观上的一般合目的性，被称为没有具体目的的一般合目的性，而这种目的性只联系对象的形式，是一种形式的合目的性，被称为没有目的的合目的性形式，即无目的的合目的性。第四，样式。说明美的东西产生快感是必然的。康德认为审美判断的必然性只是一种规范的必然性，这种必然性既不来自概念认识，也不来自经验，而是来自一种先验的“共通感”。这种“共通感”以情感为根据，同时它又决定了情感的协调，而这种协调作用使得想象力与知性互相结合，形成美感，即无概念的普遍性。崇高的分析是在美的分析的基础上展开的，具体分为数学的崇高和自然界的力学的崇高。康德认为，崇高是一种不可比较、不可测量的“绝对的大”，是心灵借助于理性的力量，让想象力活跃于理性理念的无限世界中产生的。在崇高的分析之后，康德提出了“关于审美反思判断力的解说的总注”，从哲学统一体的高度，对美和崇高的本性作了总结性的考察。而分析论的最后是“演绎”，就是找出审美判断的普遍性和必然性的基础。审美判断的辩证论提出并解决了著名的鉴赏判断的二律背反，以独特的方式揭示出审美活动的内在矛盾。在辩证论的最后是一个附录：关于鉴赏的方法论。但是，因为康德认为没有美的科学，所以鉴赏里没有方法论。鉴赏不是科学，没有规定性的原理，只能通过某些典范来进行，因而也就不存在应用原理于经验的方法论问题，所以方法论没有什么实质性的内容。《判断力批判》的下卷是目的论，目的论只是鉴赏判断的先天原理“自然的合目的性”的充分展开，是美的分析的衍生物。目的论的批判也分为分析论、辩证论和方法论，从篇幅上来看，方法论最长，辩证论次之，分析论又次之，这与审美判断力的批判的情况不同。目的论的辩证论提出二律背反，以解决关于自然界的机械论和目的论的矛盾对立，接着由叙述当时目的论的两种主要学说“观念论”和“实在论”，从而引入有神论和无神论，并涉及了中世纪经院哲学的传统题目：上帝存在的目的论证明。目的论的方法论提出了一个极有价值的命题：人和人的文化是世界的最后目的。这是目的论中与审美关系最为密切的部分，暗示美与崇高的最后根源都在人身上，认识、伦理、审美也在人身上最后达到了统一。康德哲学是西方哲学的一个制高点，在西方哲学发展中具有承前启后的重要作用。在康德之前，以德国的莱布尼茨和沃尔夫等人为代表的欧洲大陆的理性主义派与以英国的洛克和休谟等人为代表的经验主义派处于对峙状态，康德则企图对二者进行综合和调和，并为此作出巨大的努力，他的“三大批判”就是要在知（真）、意（善）、情（美）三方面都达到理性主义和经验主义的调和。作为康德哲学的一个重要组成部分的美学，在整个西方美学史上具有极为特殊的地位，凡是想对西方美学史有所考量的人，康德美学是一座绕不过的高峰。而对于学习美学、文艺理论的人而言，康德美学也是一个重要的思想资源。正如英国美学史家鲍桑葵在其所著《美学史》中所言，“康德利用美和崇高的观念，作为主要工具，在自己的著作中把这个运动的各个因素整理成富于启发性的系统以后，那些异常迅速而幸运地相继出现的一系列伟大思想家，才靠了他的一些见解的帮助，把艺术和学术的资料重新加以组织，从而奠定了一种具体的唯心主义的形态。实际上，这种唯心主义也同样支配了十九世纪的美学和形而上学。”确实，从西方美学的发展历程看，康德的美学具有承上启下的作用。在古希腊罗马美学时期，美被看做是客观的，即哲学家们在努力探讨“什么是美”或曰“美是什么”？主要的侧重点是美的客观性研究，但是，这个时期是没有“美学”这一学科的，更没有专门的美学著作，重要的美学思想主要包含在那些伟大的哲学家的著述中，例如苏格拉底认为“美就是合适，美就是有用”，柏拉图认为“美就是理念”，这些论述构成了西方美学史上的“客观美学”研究传统。1750年，德国哲学家鲍姆伽登的《美学》一书的出版，是美学真正诞生的标志，正是在此书中，鲍姆伽登提出了“美学”（Aesthetic）这一概念，从此，美学从包罗万象的大哲学中分离出来，获得了自己的学科形态和独立地位。因此，就推动人类的审美现象成为一个专门学科的研究对象而言，鲍姆伽登功不可没，所以，他也被称为美学之父。但是，真正的美学革命还没有到来，这一直要等到康德的出现。在康德之前，哲学家们都在探讨“美是什么”，然后才探讨“审美是什么”，到了康德则彻底把它们颠倒了过来，把美学的基本问题从“美是什么”变成了“审美是什么”，即从客观美学研究转变到了主观美学研究，从对客观事物美的研究转变到了主体的人的审美研究。有趣的是，康德美学在后世引起了巨大的争论，有人热烈赞同，有人激烈反对，有人企图在二者之间找出平衡，但是，无论是赞同、反对，还是平衡，都鲜明地反映出康德美学对后世的深远影响。具体说来，康德美学之后，他的美学思想被不同的继承者所吸收，而这些继承者又在不同的历史时代背景下，根据自己的哲学立场，用自己的方式加以发挥或改造，形成了很多的流派。其中，最早接受康德美学影响的是他的直接的继承者，包括有费希特、谢林、席勒、施莱尔马赫、赫尔巴特等人。例如，费希特提出了自己对审美问题的看法，主要把美的根源归之于主体，而在艺术论上，费希特也与康德一样坚持天才论。再如，谢林则在关于崇高的分类上按照康德的思路来论述，而在艺术理论上，同样继承了康德的天才论，并把它推到极致。18世纪和19世纪之交，在美学上受康德影响最大的要算是席勒，他继承了康德的游戏说，在此基础上提出了“游戏冲动”的概念。与之同时的施莱尔马赫的美学思想主要受到康德的伦理学影响，他进而提出要从人类的精神生活、道德观念出发来研究审美和艺术问题。而赫尔巴特则继承和发展了康德美学的基本思想，特别是形式主义美学学说。另外一位思想家叔本华也深受康德影响，他接受了康德美学的一个主导思想，即美只关系到主体的情感，因此，把审美、艺术和人的主观意志联系起来。同样，叔本华对于康德美学中的“审美无利害”、“无概念”、“天才论”、“崇高论”等也有所吸收。反对康德美学思想的人也有不少，例如，哲学家赫尔德为了反驳和批判《判断力批判》，写出了《卡利戈尼》一书，在书中批判了康德所说的无内容的纯形式，无概念的情感以及无目的的合目的性，同时还充分论述了自己的美学主张，那就是美学应该体现出历史主义精神，而不应该像康德那样缺乏历史感；美应该有客观方面，而不应该像康德那样把美归之于主体；美有对象方面的原因，不应该像康德那样只分析人的心理。但是，所有的这一切批判，无不是建立在康德的美学思想上的，而且是在康德美学思想的基础上展开的。随着历史的发展，在人类步入20世纪后，人的主体性被再次高扬起来，而特别重视人的主体性的康德美学也再次引起了人们的注意，不同的理论家站在不同的角度，对康德的美学进行了批判性的吸收与借鉴。表现主义美学的代表人物克罗齐就深受康德美学影响，他吸收和发展了康德美学的以下思想：审美和艺术的非功利性；审美与艺术不同于道德；审美无概念、非逻辑。除此之外，康德美学中的想象力、表象、形式、审美感受等也对表现主义美学家科林伍德、鲍桑葵等人产生了不同程度的影响。由以上的论述，我们可以看出，康德美学具有很强的理论穿透性，在历经百年之后，依然迸发出勃勃的生机，不断地被后人所吸收、消化、阐释、发扬。这也从多个角度折射出康德美学的巨大生命力，这种生命力的源泉主要还在于康德对主体的人的深入细致的研究与肯定，对于审美关系所作的细致入理的分析。因此，无论是赞同还是反对，康德美学都是一座无法绕开的丰碑。德国哲学向来以体大思精、逻辑谨严、层次繁复著称，康德的哲学自然也不例外。康德不但在德意志历史上，而且在世界文化史上都是一位思想巨人，在科学领域创立了伟大的宇宙生成假说，宣告我们的宇宙是发展的宇宙，我们的地球具有时间上的历史；在哲学上，他还是辩证法的复兴者，甚至是首先倡导者，因此，辩证唯心派正是从康德开始，后继者有费希特、谢林和黑格尔。但是，作为德国古典哲学的开创者和著名的辩证法大师，康德的思想博大精深但又晦涩难懂，导致其整个批判哲学的总的特征就是抽象、艰涩。这种特征也深深地渗透于他的《判断力批判》之中。具体说来，《判断力批判》是康德“三大批判”中的最后一部，前两部是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。《判断力批判》作为“三大批判”的总结之作，其目的就是要为了填平前两个“批判”中间留下的鸿沟，完成批判哲学的体系而写出的，而其中一个重点就是“审美判断力批判”。《判断力批判》上卷“审美判断力批判”的晦涩并不能掩盖其思想的光芒，它的许多内容对我们今天的美学研究与实践还有着很大的借鉴意义。鉴于此，尽量运用通俗易懂的语言来表达、阐述康德美学的重要思想，从而使其得以传播、普及，这便是我们要做的工作。具体而言，在编译本书的时候，我们遵循了以下原则：第一，在篇章结构上，尽量保持了原著的基本结构，但是主要编译的是“序言、导言”和上卷“审美判断力批判”，省去了下卷“目的论判断力批判”，其主要内容在“导读”中略加介绍。这是因为，一方面，康德的《判断力批判》上卷“审美判断力批判”主要谈的是其批判期的美学思想，这部分是全书的重点和精华，对后世的美学思想影响极大，所以也是本书编译的一个重心；另一方面，下卷“目的论判断力批判”是对《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》的一个最后总结，如果没有阅读过前两个“批判”，那么就很难理解“目的论判断力”，所以，孤立地编译这一部分，读者不易理解，因此也就将其省去，以帮助读者集中理解康德的美学思想。第二，在内容难点上，在编译时尽量避免一些晦涩、专业性较强的词语，而是运用通俗易懂的语言来描述，使读者能够较容易地理解原著的内容。但是，康德的著作中，有很多的专有名词，如“感性、知性、理性、想象力、判断、判断力、理想、表象、先验、超验、趣味、利害”等等，还有很多康德式的独特表达，都不能把它们完全通俗化表达，因此，在此书的编译中就给予了适当的保留与延续，但对这些名词和表达方式，都尽量举出一些实例加以说明，以帮助读者理解。康德《判断力批判》的上卷“审美判断力批判”是康德批判期美学思想的集中论述，在当时乃至后世都产生了巨大而深远的影响。虽然这部书已经有了多个汉语版本，但由于康德原书内容的复杂、思想的艰深、语言的晦涩等原因，普通读者很难将其阅读完毕，因此，本次所作的编译，主要是在原著的基础上，尽可能地做到通俗化，使其更便于读者阅读，让更多的朋友了解和认识康德，并能从其美学思想中吸取有益的成分。同时，我们还要特别感谢那些对《判断力批判》进行了深入研究的专家学者，正是他们的辛勤工作使得《判断力批判》中的许多难点变得较为容易理解，而本书的编译正是在继承、吸收这些研究成果之后的积极努力。本书尽管力争做到比较正确地理解和准确地表述康德的美学思想，但由于作者水平有限以及编译的特殊要求，所以书中难免会有许多不足之处，甚至可能会出现一些偏差，恳请读者批评指正！彭笑远杨玉成正文序790年第一版序）我们可以把基于先验原理的认识能力称做纯粹理性，而把对纯粹理性的可能性及界限的研究，一般称为纯粹理性批判。就像我在第一部批判著作《纯粹理性批判》中所作的研究一样，人们对于纯粹理性批判能力只理解为理性在它的理论中的运用。因此，纯粹理性批判研究只是研究我们人类的先验的认识能力，而排除掉愉快和不愉快的能力和欲求。而且，在认识能力中只研究知性，探究这知性的先验原理，排除掉判断力和理性。因为，在这项研究中，除掉知性外，再没有别的认识能力给予我们构成性的先验认识原理。因此，我们说，知性在认识诸能力中具有自己的领域，而就在含有构成性的先验的认识诸原理的限度内，这被称为“纯粹理性批判”。同样的，那个只在欲求能力的领域内具有构成性先验原理的理性，就是实践理性。于是，我们不禁要追问，在我们人类的认识能力的总体框架中，介于知性和理性之间的中间体，即判断力，是否也在它自己的领域内具有先验原理呢？那么，这项先验原理是构成性的，还是调节性的呢？如果是调节性的，就不证明判断力有自己的领域。此外，作为介于认识能力和欲求能力之间的中间体，判断力是否会对愉快或不愉快提供先验的法则呢？这就像知性为认识能力提供先验的法则，而理性为欲求能力提供先验的法则。而我们接下来所进行的“判断力批判”，就是对以上这些问题的研究。对于纯粹理性批判，也就是我们按照先验原理来评判的能力，如果不把判断力的批判作为它自己的一个部分来讨论的话，纯粹理性批判就会是不完整的。判断力作为认识能力自身也要求这个判断，虽然判断力的诸原理在一个纯粹哲学的体系内将不会构成一个介于理论哲学和实践哲学之间的特殊部门，而且在很多必要的场合，判断力还会临时靠拢于理论哲学或实践哲学中的任何一方。因此，如果这样一个体系要想在形而上学这个普遍名称下实现的话（事实上，完全做到这一点是可能的，而且对于理性在一切方面的运用是极为重要的），那么，判断力批判就必须对这个体系的基础预先做好深入的探索，以便这个体系不在任何部分沉陷下去，因而导致全体不可避免地倒塌下去。而这基础就是不依赖于经验的诸原理的第一层根基。判断力的正确运用是如此的必要和被普遍地要求着，因而在健全知性的名义下所意指的正是这个能力。但是，人们从判断力的本性中想寻找出它所特有的某种原理是十分困难的，这是因为，任何一条原理都必须包含有一个先验的东西在自身内，否则它就不会作为一种特殊的认识能力而本身受到最通常的批判了。尽管如此，判断力的这些先验的原则必须不是从先天概念中推导出来的，因为这些概念属于知性，而判断力只针对知性的运用。所以，判断力应该自己提供一个概念，通过这个概念却绝不是为了认识某一物，而只是充当判断力本身的规则，但也不是充当一条判断力可以使自己的判断与之相适合的客观规则，因为为此又将需要另外的判断力，以便能够分辨该判断是否属于这个规则的场合。为了一条原理而感到困惑，不管这原理是主观的还是客观的，主要是存在于人们所称之为审美的判断里，即涉及自然界或艺术里的优美和崇高的审美的判断。因此，在审美判断里面批判地研究判断力的原理是对这种判断力能力的批判中最重要的部分。这是因为，尽管判断力自身单独不能对认识有贡献，但是它们仍然只是隶属于认识能力，从而证明着判断力按照某种先天原理而对于愉快或不愉快发生直接关系。这种能力也不能和那成为欲求能力的规定基础相混合，因为欲求能力的先验原理是存在于概念里面的。所以，在判断力批判中，判断力与愉快和不愉快的直接关系正是判断力原理中谜一样的东西。这个东西必然构成对于这项判断力的判断里的一个特殊部分，因为从概念中永远不可能引导出对愉快和不愉快的情感的直接结论，所以，按照概念所进行的这种逻辑评判顶多能够附属于哲学的理论部分以及对它的批判性限制。对于鉴赏能力作为审美判断力而言，在这里不是以培养和精炼审美趣味为目的，因为没有它，研究工作也能照常进行。所以，我认为这一研究在缺乏那种目的方面也会得到宽容的评判。但是，当说到先验的意图时，那么先验的意图必须要准备经受最严格的检验。于是，我将以此结束我的全部批判的工作。在理论的研究中，对判断力来说，并没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论。按照哲学被分为理论哲学和实践哲学，纯粹哲学也可以被分为自然的形而上学和道德的形而上学，它们将构成理论建设的全部工作。在哲学中，通过概念包含着事物的理性认识的诸原理的限度，通常把哲学划分为理论哲学和实践哲学，而这种划分是很正确的。但是，这样一来，对于理性认识诸原理指定的属于它们的对象的诸概念就一定会是互异的，否则，它们没有资格进行分类。因为这种分类经常是以理性认识中属于一门科学不同部分的诸原理的相互对立为前提的。但是，在这里只有两种概念允许有一批关于对象可能性的各异的原理，这两种概念就是：自然概念和自由概念。自然概念使理论认识按照先验原理成为可能，而自由概念在它的概念里自身就带着消极的原理。另一方面，对于意志的规定性建立着扩大意志活动的基本法则，而这法则正是因为这个原因才叫做实践的原理。于是，哲学根据在原理上完全不同的两个部分被划分为：作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分。因此，意志作为欲求的能力，正是世界上很多自然动因之一，意志是按照概念而作用着。一切被认为通过意志才可能的或是必然的事物叫做实践的可能的或必然的，以便和物理学的可能性或必然性区别开来。在物理学的可能性或必然性中，原因不是通过概念，而是像在无生命的物质那里，是通过机械作用和动物的本能来完成因果作用的。但是现在，在实践关系上未加确定的问题是很清楚的，即给予意志的因果作用的规则概念，究竟是一个自然的概念还是一个自由的概念呢？这种区分是十分重要的。因为，如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果规定因果关系的概念是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的。又因为理性科学的分类完全基于对象之间的差异性，那么，对于这种差异性的认识是需要不同的原理的，所以，前者作为自然的理论属于理论哲学，后者作为道德的理论属于实践哲学。一切技术地实践的规则，例如那些艺术的和一般技巧的规则或是作为一种对于人及其意志发生影响的技巧等，在这些规则的原理基于概念的范围内，必须只能算做理论哲学的引申。这是因为，它们只涉及按照自然概念的事物的可能性，不仅包括自然界里为此目的所能得到的一切手段，而且就是作为欲求，因而作为自然机能的意志本身，在它通过自然的动机遵守那些规则而被规定的范围也包括在内。但是，这类实践的规则不叫做像物理学的规律那样的规律，而只是表示：因为意志不光是立于自然概念之下，也立于自由概念之下。在对自由概念的关系里，它的原理叫做规律，并且和它们的推论单独地构成哲学的第二部分，即实践的部分。实验里或观察里的机械的或化学的技术也不能算做自然理论的实践部分，甚至是家庭的、地方的和国家的经济、社交艺术、饮食规范，或是一般的幸福学以及对嗜好的克服和对嗜欲的控制等等，都不能算到实践哲学中去。因为，在上述的全体中，只包含有技能的法则，因而它们只是技术地实践的，而技能又是按照因果的自然概念产生出可能的效果的。由于这些自然概念隶属于理论哲学，所以它们仅作为理论哲学，即自然科学的引申而服从于那些指示，因此，不能要求在任何特殊的、唤做实践的哲学里得到任何位置。与之相反的是，道德地实践的诸指示完全建立在自由概念上，意志完全不受自然动因的规定，从而是一种完全不同的指示，因为它们也像自然所遵守的规则一样，可以直接叫作法则，但是，不是像自然那样基于感性条件，而是基于超感性的原理，在哲学的理论部分并列着，在实践哲学的名号下，为自己单独要求着另一部分，叫做实践哲学。二哲学的一般的领域先验概念的运用范围，也就是我们人类的认识能力按照原理来运用以及哲学借这种运用所达到的范围。但是，那些概念所联系到的并尽可能地实现对之认识的一切对象的总和，是能够按照我们的能力对此企图的能否完成而区分开的。我们全部的认识能力有两个领域：自然概念的领域和自由概念的领域，而认识能力是通过这两者提供先验法则。因而，哲学也根据这个分类而分为理论的哲学和实践的哲学两个部分。但是，哲学的领域所依赖树立的和它的立法权力所执行的基础却是永远限于一切可能经验的对象的总和，即不超过现象的范围。因为如果不是这样的话，知性在这方面的立法就是不能思维的。通过自然的概念来立法的是由知性来做的而且是理论性的。根据自由的概念来立法的是由理性来进行的而且是实践的。理性只能在实践范围内立法，而对于自然的理论认识，理性只能作为由知性的媒介而知道规律，从给定的规律里引申出逻辑结论，而这仍然永远只停留在自然界里。但是，与之相反的是，在法则是属于实践性质的地方，理性并不因此就立刻是立法的，因为这些法则也可以是技术地实践的。所以，知性和理性在同一个经验基础上具有两种不同的立法，而且不会相互侵犯。因为，自然概念不影响通过自由概念的立法，就像是自由概念的立法不影响自然概念一样。这两种立法及其专用的各种能力在同一个主体中并存着，被认为是没有矛盾的。这种可能性至少在《纯粹理性批判》中已经作了证明。然而，这两个不同的领域，固然不在它们的立法中，但却在它们关于感觉界的各种效用中不断的牵制着，不构成一个领域，这是因为：自然概念固然在直观里表述它的对象，但不是作为物自体，而是作为单纯的现象。与之相反，自由概念固然在它的对象里表述一个物自体，但却不能使它在直观里表现出来。所以，两者中任何一个都不能从它的客体里，甚至是从思维着的主体里，获得一个作为物自体的理论认识。或者也可以说，如物自体那样，成为超感性的理论认识，人们固然必须安排这观念作为一切经验对象的可能性的基础，但却不能把这观念自身提高和扩大成为知识。因此，对于我们的全部认识能力而言，存在着一个没有界限的，但也无法接近的领域，即超感觉的领域。我们在此找不到任何一个领域，这是一个既不能为知性概念也不能为理性概念在上面具有理论认识的领域。现在，在作为感觉界的自然概念领域和作为超感觉界的自由概念之间，存在着一个不可逾越的鸿沟，以至于以理性的理论运用为媒介，从前者到后者不可能有过渡。这就像是两个分开的世界，前者对后者绝不能施加影响，而后者却应该对前者具有影响，也就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来。因此，自然界的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。据此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的基础。虽然我们对于基础的概念既不是理论地，也不是实践地得到认识。它自己没有独特的领域，但它仍然可以使这一方面原理的思想形式过渡到另一方面的思想形式。三判断力批判作为使哲学的两部分成为整体的结合手段自然概念包含有一切先验的理论知识的根据，同时基于知性的立法之上。自由概念包含有一切感性之上无条件的先验实践规范的根据，同时基于理性立法之上。所以，这两种能力除了按照逻辑形式应用于不管来自于哪里的原理外，还按照内容而应用到它自身的每一立法上，而且在这些立法之上不再有其他先验的立法。因此，这就证明了把哲学分为理论哲学和实践哲学两部分的分类法是正确的。但是，在高级认识的各种能力中，在知性和理性之间，仍有一个中间环节，这个中间环节就是判断力。对于判断力，我们有理由按照类比来猜测它，纵然判断力不具有自己的立法，但仍然具有一个自己独特的原理，据此可以找到各种规律，虽然判断力只是主观的先验的原理。对于这个原理，虽然在对象方面没有一个地区作为它的领域，但是，仍然可以找到具有某种特性的某一地盘，而正是这地盘才使那个原理有效。对于上述的考察，按照类比来判断，还可以有进一步的根据，把判断力和我们的表象诸能力的另一种秩序联结起来，这似乎比判断力和认识能力的亲缘关系更为重要。这是因为，心灵的一切机能或是能力可以归纳为以下三种：认识能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。对于认识能力而言，只有知性是立法的，如果认识能力不和欲求能力相混杂，而只从自己的角度来观察的话，那么认识能力作为一个理论认识的能力联系到自然界，对于这作为现象的自然界，我们只能通过先验的自然概念，实际上就是纯粹的知性概念而赋予各种规律。wＷw。ＨＡoＳhudＵ.ＣＯm对于欲求能力而言，它是作为一个按照自由概念而活动的高级能力，仅仅是理性在先验地立法着，因为只在理性里面这概念存在着。愉快的情感介于认识和欲求能力之间，像判断力介于知性和理性之间一样。所以，我们可以推测：判断力同样在自身中包含着一个先验的原理，并且又因为愉快和不愉快的情感必然地和欲求能力结合着，判断力将形成一个从纯粹的认识能力到欲求能力的过渡，也就是说，从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡。这正如判断力在逻辑运用中使知性到理性的过渡成为可能。所以，尽管哲学只能分为两个主要部分，即理论哲学和实践哲学，尽管我们对判断力自身的一切原理所能谈论的，在哲学里都必须算作理论哲学部分，即算作按照自然概念的理性认识，然而，在我们从事上述体系之前为了提供可能性而必须解决一切问题的批判，即纯粹理性批判，这纯粹理性批判却是由三部分构成的：纯粹知性判断、纯粹判断力批判、纯粹理性批判。这些能力之所以被称为纯粹的，是因为它们是先验地立法的。四判断力作为一个先验地立法的能力判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思考的能力。如果普遍的东西，如规则、原理、规律等已被确定，那么把特殊归纳在它们下面的判断力就是规定的了。但是，假如给定的只是特殊的，而判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的了。规定着的判断力在知性所提供的普遍的超验的规律之下的只是归纳的，那规律对于它已经先验地预示了，它无需为自己去思考一个规律，从而把自然界的特殊归纳到普遍之下。但是，自然界有很多的形式，也就是说，有很多关于普遍的超验的自然概念的变形，它们是不被上述的纯粹先验知性给定的规律所规定的，因为这些规律只涉及一个作为感官的对象的自然物的一般可能性，所以，对于前者也必须有规律。这些作为经验的规律，按照我们知性的眼光来看是偶然性的，但是，它们既然被称做规律，那么它就必须被看做一个多样统一的必然的原理，尽管它是我们未知的。因此，反省着的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，因此，需要一个原理，而这原理不能从经验中得来，因为这原理恰好应当为一切经验性原则在同样是经验的，但却是更高的那些原则之下的统一性提供根据，因而应当为这些原理相互系统隶属的可能性提供根据。所以，这样一个超验原理，只能是反思性的判断力自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来，否则的话，它将是规定着的判断力了。它也不能对自然提供规律，因为对于自然规律的反思是以自然为归属的，而自然不是以那些我们据之以求的自然概念的条件为归属的。现在，这个原理只能是：因为普遍的自然规律在我们的知性中有它们的基础，知性把这些规律提供给自然，而那些特殊的经验规律就其未被那些普遍规律所规定的部分来看，必须看做是这样一个统一体，就好像有一个知性为了使我们的认识能力构成一个可能的经验体系而把这统一体赋予了我们。如果一个关于对象的概念在其同时包含着这个对象的现实性的根据而言，就叫做目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的一致，就叫做该物的形式的合目的性。那么，判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。所以，自然的合目的性是一个特殊的先验概念，它只在反思性的判断力里有其根源。这是因为，人们不能把任何东西附加在自然的成品上当做自然在它们中的目的，人们只能运用这个概念在涉及自然现象的联系时按照经验规律来对它进行反思。进一步说，这个概念和实践的合目的性也是完全不同的，虽然这个概念是按照和这种合目的性的类比而被思考的。五自然的形式的合目的性原理是判断力的一个先验原理先验原理就是通过普遍条件而先天地表述出来的原理，只有在这样的条件下，事物才能一般地称为我们的认识对象。与之相反，一个原理如果让人考虑的是这种先天条件，只有在这样的条件下所有必须经验性地给出其概念的客体都能先天地进一步得到规定，它就叫做形而上学的原理。所以，诸物体作为诸实体和作为可变的诸实体时，如果这个论断是说，它们的变易必须有一个原因时，其认识原理就是先验的；但是，如果说它们的变易必须有一个外在的原因，那么它就是形而上学。因此，我要立刻指出，在其经验性规律的多样性中，自然的合目的性的原理是一个先验的原理。因为这些对象的概念，处在这个原理之下，只是可能的一般经验认识的对象的纯粹概念，不含有任何经验的东西在内。与之相反的是，那包含在自由意志的规定性的观念中的实践的合目的性原理却是形而上学的原理，因为一个欲求能力的概念，作为意志的概念，仍然必须经验地给定的。而这两个原理仍然不是经验的，而是先验的原理。自然的合目的性概念属于先验的原理，这是可以从人们在自然的研究中先验地信赖的判断力的诸原则里充分看出来的，这些原则只涉及经验的可能性，因而只涉及对自然认识的可能性，但不仅是一般而言的对自然的认识，而是通过特殊规律的多样性所规定的认识。——它们是形而上学智慧的格言，是在某些其必然性不能用概念来证明的法则中出现的，而这些原则常常在科学的历程中充分地出现，但却是分散的。假如人们想指出这些基本原则的根源并试图从心理学途径进行研究的话，那么就同它们的意义完全相反了。因为它们没有说出什么事情发生了，也就是说，没有说出我们的认识能力实际上按照什么规律活动和怎样做出判断，而是告诉我们应该怎样判断。在这里，如果诸原理仅仅是经验的话，逻辑的客观必然性是找不到的。所以，自然的合目的性对于我们的认识能力及其运用是诸判断的一个先验的原理，而自然的合目的性从诸能力的运用中得以显现，因而还需要一个先验的演绎，通过这个演绎，判断的依据必须从先验的诸认识中寻找。于是，这个自然的合目的性的先验概念既不是一个自然的概念，也不是一个自由的概念，因为自然的合目的性的先验概念没有赋予自然对象以任何东西，而仅仅是以唯一的样式来表述我们在关于自然对象的反思里取得一个相互联系的经验整体时必须怎样进行，结果是判断力的一个主观的原理，所以我们也会高兴，实际上只是摆脱了一个需要，好像那是一个有助于我们意图的好机会，我们在那些单是经验的规律里碰到这样一个系统化的统一性，纵然我们一定必然地承认在这样一个统一性面前，我们是没有能力把握和证明它的存在的。为了便于我们领悟自然的合目的性这一先验概念的演绎的正确性和假定它作为先验认识原理的必要性，我们只需要考虑这个任务的重大就行了：把一个包含着诸经验规律的无限多样性的自然所给定的诸知觉构成一个联系着的经验，这个任务是先验地存在于我们的知性里的。知性固然先验地具有自然的普遍规律，没有知性，自然就不能成为经验的对象，除此之外，知性需要自然在其诸特殊法则里的某一秩序，而这些特殊法则只能经验地认识，并且从它的角度来看它们是偶然的。没有这些法则，则从一个可能的经验一般的普通类比达到一个特殊类比的进展是不能实现的，知性必须把它们作为规律，即作为必然的来思考，因为否则它们将不构成一个自然秩序，虽然它不能认识或洞察它们的必然性。虽然它对这些对象不能先验地规定什么，它却必须为了探索这些经验的所谓的规律而安放一个先验原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照着它们，一个可认识的自然秩序才是可能的。这一原理表示为下面的诸命题：自然里，有一个我们能把握的类和种的层次，诸类又按照一个共同的原理相互接近，于是从一类到另一类的过渡和由此达到上一级的类成为可能。对于自然诸行动的种类不一，假定有同样数目的各异的因果律，对于我们的知性似乎从开始就是不可避免的，但它们仍可归属于我们所要寻找的少数的原理之下等等。判断力为了按照诸经验规律对自然界反思而先验地假定自然界适合我们的认识能力，知性同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力把它作为对于主体的认识能力的先验的合目的性附加于自然。所以，为了自然的可能性，判断力也有一个先验原理，但是仅仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思，这规律不是给予自然的作为自律的，而是给予它自己的再自律，人们可以相对于自然的诸经验规律而称这个规律为自然的特殊化规律，而这规律不能在自然中先验地认识，而是为了我们知性能认识的自然秩序，在判断力构成自然诸普遍规律的分类中，当它要把特殊规律的多样性归属于诸普遍规律时，而采用了它。所以，当人们说自然为了我们的认识能力，也就是为了我们人类的知性和它的必然的作用相适应，把它的普遍规律按照着合目的性原理来特殊化。这样，人们既不由此给自然提供一个规律，也不是通过观察从自然学习到一个规律。因为这不是规定着的而仅是反思性的判断力的一个原理，所以，人们想的是，不管自然是怎样按照着它的诸普遍规律来组成的，人必须按照那原理来全面研究诸经验规律和建立在它之上的诸原则。这是因为，我们只在那原理所达到的范围内使用我们的知性才能在经验里前进和获得知识。六愉快的情感和自然的合目的性的概念的联结一切意图的达成都和快乐的情感结合着，而这意图的达成有一个先验的表象为其条件，就像在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样，快乐的情感也是被一个先验的和对每个人都有效的根据所规定，并且也仅仅是由客体联系到认识能力，合目的性的概念在这里没有涉及欲求的能力，它和自然界的一切实践的合目的性完全区别开来。事实上，一方面，诸知觉和按照自然的普遍概念的规律相合时，我们在内心没有也不能找到对愉快情感的一点影响，因为知性在此情形中必然顺着本性的方向进行而无隐蔽的目的；另一方面，当发现两个或数个不同的自然的经验规律结合在一个包括着它们两方的原理之下时是一个很大的快感的基础。在自然的可把握性中和它的区分为类及种的统一性中，没有这些，按照自然的特殊规律给我们以知识的诸经验概念便不可能，所以，我们不再觉察任何确定的快感，但这快感在相应的过程中出现过，这也是真实的，并且只是因为没有它，最普通的经验也是不可能的，所以，它逐渐和单纯经验混合在一起，而不再特别引起注意了。所以，我们的知性在判定自然时，使人注意到它的合目的性，有些东西是需要的，这就是尽可能地把自然的不同等的规律纳进较高级的尽管永远是经验的规律中，以便于成功时，我们对于它们和我们的认识能力相一致感到愉快，而这种相一致我们看做纯粹是偶然的。与之相反，当自然的一个表象使我们极不满意时，人们将通过这表象预先指出，当我们的研究稍稍超过最普通的经验后，我们将碰到自然诸规律的一种异质性，而这异质性使自然诸特殊规律统一在普遍的诸经验规律之下对于我们的知性成为不可能，因为这是违反自然在它的诸类里的主观合目的性的特殊化原理和我们在这个企图里的反思着的判断力的。七自然的合目的性的审美表象一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西，也就是说，构成这种美学性质的是和主体有关而不是和客体有关，另一方面，在客体表象上能够用于对象的规定的，则是它的逻辑的有效性。在一个感官对象的认识中，这两种关系同时出现。在外物的感性表象里，我们在其中直观着事物的空间的性质只是我们的关于事物表象的主观方面的东西，而通过这个，作为客体自身究竟是什么，仍然没有决定。由于这种关系，对象被直观于空间中也只是作为现象被思考着。但是，尽管空间是主观性质的，但它仍然是作为现象的事物的知识的一个组成部分。外在的感觉也一样只表示了我们关于外物表象的主观方面，但是实际上是表象的素材，通过素材才给出某一存在，就像空间仅仅是直观外物的可能性的先验形式一样，感觉也是被用在对外物的认识上。一个表象的主观方面完全不能成为认识要素，就是因为和它结合在一起的愉快和不愉快。因为通过愉快和不愉快，我在表象的对象上完全不能有所认识，虽然愉快和不愉快很可能是这个或那个认识的作用的结果。一物的合目的性，乃至于它还在我们的知觉里被表象着，但也不是客体自身的性质，虽然它可以从物的认识里推断出来。所以，合目的性是先行于对客体的认识的，合目的性是表象的主观方面的东西，完全不能成为知识的组成部分。所以，我们说，对象被称为合目的性，只是由于它的表象直接与愉快和不愉快结合着，而这个表象自身是一个合目的性的审美表象。但问题是，是否有这样一个合目的性的表象呢？如果愉快和直观对象的纯粹形式的把握结合着，而不联系到一个为了一定认识的目的的概念，那么，表象就不能联系到客体，而只联系到主体。在这种情况下，愉快就只是客体对于认识能力的一致。而这些认识能力就在反思着的判断力中产生活动乃至于在这里面继续活动，所以它们只是客体的主观形式的合目的性。因为在想象力中，各种形式的把握如果没有反思着的判断力，那么这些形式将永远不能实现。可以说，作为先验直观的能力的想象力通过一个给定的表象，无意识地和作为概念能力的知性协和一致，并且由此唤起愉快的情感，那么，这个对象就被视为对于反思着的判断力是合乎目的的。所以，一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断，这个判断不基于对象的实存的任何概念，并且也不提供任何一个概念。可以这样说，对象的形式，这形式不是作为它的表象的素材，而是作为感觉。于是，当对象的形式在单纯对它反思的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据，当然也不会企图从这对象中获取概念，那么，这个愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，这不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而也叫做美，而通过这样一个愉快来进行判断的能力叫做鉴赏，而这个判断的能力也是普遍有效的。因为愉快的根据仅仅被安排在一般反思中的对象的形式里面，从而不在对象的任何感觉里面，并且也不对任何有意图的概念有任何联系，那么，在主体的判断力（即想象力和知性的统一）的经验运用中的规律就只跟在先验条件普遍有效的反思中的客体的表象相一致。既然对象和主体诸能力的相一致是偶然的，那么，它就产生了主体认识能力的关于对象的合目的性的一种表象。单个的经验判断，例如某个人在一个水晶里见到一滴流动的水珠，于是他有权力要求每个人必须同样可以看到此情形。这是因为，他是按照规定着的判断力的普遍条件，在可能经验的规律下形成这个判断的。同样的，人在对象的形式的单纯反思中，心中没有任何概念而感觉到愉快，尽管这判断是经验性的并且是单一的判断，但也有权力要求每个人的同意，这是因为，这个愉快的根基是存在于普遍的、主观的、反思的判断条件中，也就是存在于一个对象和每一个经验所必需的认识能力相互关系的合目的性的和谐里。所以，这愉快在鉴赏判断里固然依赖于一个经验表象并且不能先验地和任何概念结合，但是，人们不能先验地规定某一对象符合或不符合鉴赏趣味，人们必须去试验，而这愉快只是这判断的规定着的根基，于是，我们意识到这愉快只是基于反思及其与客体认识一般的相一致的普遍的主观的条件之上，对这种反思来说，客体的形式是合目的性的。这正是为什么鉴赏判断按照它们的可能性也是从属于一个批判的原因，因为有一条先验的原理预设了这种可能性，尽管这条原理既不是知性的认识原理，也不是意志的实践原理，因而根本不是先验地进行规定的。Ｗww.haoＳhＵdu.cＯＭ从自然的及艺术的事物的各种形式的反思中出现的关于愉快的感受性不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反思着的判断力时的合目的性，而且，相反的，表示着主体方面按照自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性，最终的结果为：审美判断不仅作为鉴赏判断与美相联系，而且作为从高级精神的情感里发生的，也与崇高相联系。所以，审美判断力批判就必须分为与此相关的两个主要部分。八自然的合目的性的逻辑表象合目的性可以在一个经验给予的对象中以两种方法表述出来：第一，出于纯粹主观方面的，在此情况下，对象的形式是被作为存在于一切概念之前的把握里的，它和认识能力一致，从而把直观和概念结合起来提升为知识并被表述为对象形式的合目的性；第二，出于客观方面，在此情况下，它的形式，按照一个先行于它的并包含着这形式的根据的概念而和物自身的可能性一致。我们可以看到，第一种合目的性的表象是建立在单纯对对象形式的反思中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象却和对于物的愉快情感毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识能力相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的知性相联系。如果物的概念已经给定，那么，判断力的能力就在概念旁边放置一个与之相符的直观，也就是说，或者通过我们自己的想象力来进行，就像在艺术中，我们把一个从对象预想到的概念作为我们的目的来实现；或者通过自然在它自身的技术里来进行，如果我们在评判它的成果时把我们的目的概念作为根据。我们可以把自然美作为主观的形式的合目的性的概念来表述，而自然的目的则作为概念的一个实在的客观的合目的性来表述。前一种我们通过鉴赏来判定，即审美地借助于愉快情感，后一种我们通过知性和理性来判定，即逻辑地按照诸概念来判定。因此，判断力批判分为审美的判断和目的论的判断是建立在以上基础的。审美的判断是通过愉快或不愉快的情感来判定形式的合目的性的能力，这也是主观的合目的性的能力；目的论的判断是通过知性和理性来判定自然的客观的实在的合目的性的能力。在一个判断力的批判中，包含有审美判断的部分在本质上是隶属于它的，因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反思的基础的一个原理，这就是自然按照它的特殊的经验的诸规律对于我们认识能力的形式合目的性的原理。没有这个形式的合目的性，知性在自然里面不能安顿自己。由于先验原理，自然的合目的性在它的主观方面联系到我们的认识能力时，是在物的形式上被表述作评定这形式的原理的，而先验原理完全不规定我们在何处和处在什么场合，按照一个合目的性的原理而不仅是按照普遍规律的自然诸规律，来从事关于对象的作为一个成果的评定，它让审美的判断力在鉴赏时决定这成果（在成果的形式中）对我的认识能力的一致性，这些能力不是通过和概念的一致，而是通过情感来决定的。所以，审美判断力是一种特殊的把诸事物按照一个规则而不是按照概念来判定的能力。于是，审美判断力对于它的对象的认识既然毫无贡献，那么，必须把审美判断力隶属于判断主体和它的认识能力的批判里去，以便这能力可以具有先验原理，不管它们除此以外还有什么用处，无论是理论的还是实践的，因为这批判是一切哲学的入门。九知性和理性的诸立法通过判断力的结合知性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的，于是我们可以在可能的经验里有理论的认识。理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性的因果性是先验地立法的，于是我们可以有一个无制约的实践的认识。自然概念的领域在前一种立法之下，自由概念的领域在后一种立法之下，它们互相的影响，即它们可以各个地按照自己的规律施加给对方的影响，由于有巨大的鸿沟分开，所以超感性的东西和诸现象完全被分来了。自由概念对于自然的理论认识不规定任何物，同样的，自然概念对于自由的实践规律毫无规定。在这两个范围内，不可能从一个领域到另一个领域搭起一座桥梁。而判断力以其自然的合目的性的概念在自然概念和自由概念之间提供中介的概念，它使纯粹理论过渡到纯粹实践，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。知性通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们人类作为现象来认识的，因此，知性同时指出自然有一个超感性的基础，而这个基础却是完全非规定的。判断力按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基础通过知性能力来规定的可能性。但是，理性通过它的实践规律同样先验地给它以规定。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。就一般的精神能力来说，把它们作为高级的包含自律的能力来考察时，知性对于认识能力含有先验构成的原理。愉快和不愉快的情感是判断力在独立于那些和欲求能力的规定性有联系的概念和感觉时所提供的，并且因此而能够成为直接地实践的。欲求能力的先验构成的原理是理性，不需要来自任何地方的快乐为中介，理性是实践的，并且是作为最高的能力，它对欲求能力规定着最后目的，而这最后目的同时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。除此之外，判断力的关于自然的合目的性的概念仍是隶属于自然概念，但只是作为认识能力的一个调节原理，尽管审美判断对于某些产生其概念的对象在涉及愉快或不愉快的情感时是一个构成原理。认识能力的一致包含着愉快的根据，在这些能力的活动中，它们的自发性构成思考中的概念，其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的中介，而这又同时促进了心意对于道德情感的感受性。下面的表可以方便地通览上述一切高级能力按其系统的统一来加以概括：心意诸能力诸认识能力诸先验原理应用认识能力知性合规律性自然愉快和不愉快的情感判断力合目的性艺术情感欲求能力理性最后目的自由（一）鉴赏判断按照质来看的第一个契机1.鉴赏判断是审美的鉴赏就是评判美的能力。判断某一对象是美的还是不美的，主要通过想象力，或是想象力和知性相结合，从而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系，而不是通过知性把某一对象和知识联系在一起。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而也就不是逻辑判断，而是审美判断。所以，我们说，审美的规定根据只能是主观的，而不可能是别的。但是，诸表象间的关系，甚至诸感觉间的关系，却能够是客观的，因此，在这种情况中，这些关系就意味着一个经验表象的实在体。但是，愉快与不愉快就不是这样，因为它们主要是主体因为某一对象的表象的刺激而产生的，但是，愉快与不愉快却不能说明某一对象中的任何东西。例如，面对着一座合乎法则和合乎目的的建筑物，无论它的表象是清晰的还是模糊的，我们用认识能力去了解它和用愉快的感觉去意识它是完全不同的。这是因为，用愉快的感觉去意识建筑是与主体的感受联系在一起，并且关联于主体的生命感，于是就产生了一种十分特殊的判断力，而这种判断力与认识无关。如果建筑物等实体的表象属于纯理性，但是在一个判断里却只是和主体的情感相关，那么，这些表象就是审美的了。2.那规定鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的利害关系与欲望有关。比如说，有人说一个对象是美的，并以此来证明我的鉴赏力，关键在于我自己心里从这个表象看出什么来，而和这个事物的实际存在的作用无关。也就是说，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害在里面，就会有偏爱，而不会是纯粹的欣赏判断。所以，这就要求，人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而要保持纯然淡漠，以便在欣赏中做个评判者。例如，假如有人问我，我是否对眼前的宫殿感到美，这时，我不直接回答他，而是这样说，我不喜欢这类让人惊奇的建筑，或者也可以像那位美洲酋长那样，认为在巴黎使他更满意的地方是小吃店，而不是宫殿。此外，我还可以像卢梭那样，痛骂大人物的虚荣浮华，认为大人物不惜把人民的血汗钱浪费在这些无用的宫殿上是极端错误的。如果这样的话，那么这宫殿似乎就是不美的了，但是，这不是真正的鉴赏判断的愉快，真正的鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的。因为，如果说宫殿是美的，关键是我自己心里从这个宫殿的表象看出什么来，而不关心这宫殿的实际存在，或是这宫殿的实际用处。所以，我们必须承认，一个关于宫殿美的判断，如果夹杂了很少的利害感在其中，就会产生一种带有利害感的偏爱，而不会是纯粹的审美判断了，比如我们在判断宫殿美时，想到的都是它的实际用处，比如，它浪费了太多人民的血汗钱，那么，我们就不可能真正对此宫殿作出美的判断，因此，我们只有彻底抛开这些与现实生活有关的利害感，才能直接对宫殿作出审美的判断。3.对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的快适就是在感觉里面使感官感到满意的东西。我们还可以进一步说，一切的愉快（人们所说的或所想的）本身就是一种快乐的感觉。于是，凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，所以就是快适的，而且还可以依照各种程度或和其他快适感觉的关系分为：优美、可爱、有趣、愉快等等。快乐或不快乐的情绪有一个规定，它被称为感觉，在这个感觉中，表象是联系于主体的，并不服务于认识。而我把一件事物的表象经由感官后，作为隶属于认识的感受性，从而把它命名为感觉，在这个感觉中，表象是联系于客体的。例如，草地的绿色是属于客观的感觉，而对草地绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，而是隶属于情感，因此，事物被看做愉快的对象，而不是被看做认识的对象。当我对一个对象的判断表明了我把它认为是快适时，这也就表明了我对它产生了利益要求。这是因为，我对一个对象由感觉而激起一种趋向这个对象的欲求，这种欲求产生出与主体感受相关的愉悦，还产生出与客体存在相关的利益。因此，对于快适，人们不仅说它使我满意，而且说它使我快乐。对于那些极端的快适，就不可能再有对它的批判了，因此，那些专门寻找享受的人们是乐于放弃一切判断的。例如，有的专门寻找享乐的人看到肥美的鱼、健壮的牛羊时，就会对这些对象的客观存在产生兴趣，想着如何把这些鱼和牛羊变成美味的食物，以充分满足自己的口腹之欲，让自己的生理感觉得到满足，那么，这样的人是不会有主观感觉，即无利害关系的审美感觉的，他所有的只是低级的感官享受，而不是高级的审美享受。所以，这也充分说出一个道理，就是我们一定要把****的快感和精神的美感区分开来，更要明白审美判断是无利害关系的。4.对于善的愉快是和利益兴趣结合着的善是根据理性通过单纯的概念使人满意的。比如，我们称呼某一些东西对什么是好的（那是有用的），这些东西只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好，它本身令人满意。但是，这两种东西里面都含有一个目的的概念，也就是理性对于意欲的关系，因此，对于一个客体或是一个行为而存在的一种愉悦，也是一种利害关系。所以，去发现某一对象的善，我必须时刻知道，这个对象是怎样的一个东西，这就是说，从这个对象获得一个概念。而去发现某一对象的美就不需要这样做，例如，一朵花，有许多无任何意图地相互缠绕着的、被人称做簇叶装饰型的纹线，而这些纹线并不依据任何一定的概念，但本身却是令人愉快满意。快适和善是不同的。这是因为，快适本身就表示事物对****的关系，它是那直接使人满意的东西（正因这样，快适是和我所称的美相接近），例如，一种由于香料和其他佐料而改善了口味的菜肴，人们会毫不犹豫地说，这道菜肴是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善，因为它直接使****享受，但是，如果我们间接地通过理性考虑这道菜肴带来的不好的后果，那么，它就不使人满意了。例如，我们在日常的饮食中，经常会遇到很多美食，这些美食烹制的非常鲜美诱人，如果我们尽情地享用它，会痛快淋漓地满足我们的口腹之欲，可是，如果我们从善的角度来看，这样的美食很多时候是不符合我们的健康标准的，比如有的美味太多油腻，有的美味太过奢侈，都不符合我们善的要求，因此，当我们间接地运用理性去思考这些美食时，我们会发现这些美食不符合我们对于善的要求，即不符合我们的饮食健康乃至生活健康的要求，不符合我们社会中勤俭节约的要求。再比如说，判断健康时，我们也会发现快适和善的区别。每个健康的人，可以直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，也就是说，健康是一种能叫我们对于一切事物兴致勃勃的状态。关于幸福是什么，我相信，几乎人人都相信，幸福就是生活中的最大多数的人都感到快适，而这种幸福因此也就可以被称为真实的，甚至是最高的善。但是，对于这一点，理性却表示怀疑。为什么这样说呢？这是因为，如果说每个人都感到快适就是幸福，就是最大的善，那么，快适是一种享受，为了得到享受，人们就会不择手段，无论这种手段是大自然所赐予的，还是自己主动获得的。那么，这些人只是为了享受而生活着，甚至会为了这点享受而忙碌不堪。这种人的生存也许是有一些价值的，但是，对于人的理性而言，这却是远远不够的。因为，一个人只有不只是为了享受而行动着，在完全的自由中行动，他才能赋予自己作为一个人的存在的绝对的价值。而幸福和与它联系着的快适的全部丰富性还远远不是绝对的善，这是因为，一个带着享乐的义务是荒谬的，同样的，对于一个一切都以享受为目的的义务也一定是很荒谬的，所以，真正和绝对的善相连的义务是不包含有享乐的。但是，无论快适和善有多少不同，双方在一点上却是一致的：那就是快适和善总是和一个与它们的对象有关的利害结合着。这是因为，快适直接和人的感官享受联系在一起，与人的利害感有着充分的关联。例如，当夏天来临时，一个口渴难耐的人喝到了一杯冰镇的水，顿时满足了口舌的需要，这时带来的就是快适。而善则是有具体目标的，就是那道德的善。在其自身内部也是带有最高的利害关系的，因为善是意志的对象，而意志则是一个通过理性规定着的欲求能力。例如，我们提倡不铺张浪费，而勤俭节约的最终目的是善，即满足我们人类对于自身，对于自然与社会的现实的利益不受损害，这就与现实的利害发生了关系。5.三种不同特性的愉快之比较快适和善与欲求能力都有关系，快适本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，而善则带着一种纯粹的实践的愉快。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这是因为，鉴赏判断对一个对象的存在是淡漠的，而只把它的性质和愉快与不愉快结合起来。但是，静观本身不是对着概念的，因此，鉴赏判断并不是知识判断（既不是理论的，也不是实践的），所以，鉴赏判断既不是以概念为其基础，也不是以概念为其目的。快适、美、善，这三者表明表象对于愉快及不愉快的三种不同的关系。快适是使人快乐的东西，美是使人喜欢的东西，善是被尊敬、被赞成的东西。快适适用于无理性的动物。美只适用于人类，或者说，适用于有动物性的但又具有理性的生物——因为人不仅是有理性的，同时也是有动物性的。善却是适用于一切有理性的动物——人。因此，可以说，在这三种愉快里，只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，这是因为，既没有****方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。所以关于这三种愉快可以这样说：在快适中，愉快与偏爱有关；在美中，愉快与惠爱有关；在善中，愉快与尊重有关。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，都是不给我们以自由的、不让我们自己从任何方面产生出一个快乐的对象的。因为，一切利害关系是以需要为前提（如快适），或带给我们一种需要（如善）。从第一契机“鉴赏判断按照质来看的契机”总结出的对美的说明：鉴赏是凭借完全无利害观念的愉快感和不愉快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。一个这样的愉快的对象就叫做美。（二）鉴赏判断按照量来看的第二个契机1．美不依赖概念而作为一个普通愉快的对象被表现出来我们的这个关于美的说明，是从上一部分中推导出来的，即美是无一切利害关系的愉快的对象。当一个人感受到愉快的对象时，又发现这愉快的对象与他没有任何的利害关系，他就会认为，这使人愉快的对象一定具有使每个人愉快的根据。这是因为，这使人愉快的对象不是根据判断主体的任何偏爱而确定，也不是根据判断主体任何一种经过考虑的利害感而确定，而是根据判断主体在对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的而确定的。于是，人就不能找到私人的、只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，而是要认为这愉快是根据他所设想人人共有的东西。所以，人就必须相信，每个人都同自己一样，都对使自己感到愉快的对象感到愉快。因此，对于美的鉴赏判断，因为在美的内部并没有任何的利害关系，所以，美就必然要求对于每个人都能适用，而且并不要求美的客体具有普遍性，也就是说，美只是和主观普遍性的要求联系着。2．根据上述特征比较美和快适及善关于快适，每个人只需知道他关于快适的判断只是依据他个人感觉，并且当他说某一对象令他快适满意时，也只是局限于他个人范围内，那么就够了。比如说，当他说，康拉列酒是让人快适满意的，这时如果有人改正他的说法，让他说，这酒对于我是快适满意的，他会欣然同意别人的这一改正。这样快适满意的情况不仅适用于舌、腭，咽喉，而且对于眼和耳也是同样适用的。例如，有的人觉得紫色是温和可爱的，但是对于另外一些人而言，紫色是无光彩和无生气的。还有的人喜欢吹乐，有的人喜欢弦乐。如果有人在这些方面争论，认为别人和我不同的判断是错误的，说它是违背逻辑的而加以斥责，这将是很愚蠢的事。关于快适，下面这条原则是适用的，即，每个人都有他自己独特的感官品位。美与快适恰恰相反。如果某个人自满于自己的鉴赏力，自认为某个建筑、某人穿的衣服、倾听的音乐、评赏的诗对于他自己是美的，那么，这样的看法是十分可笑的。这是因为，如果以上的那些对象单使他满意，他就不能称呼那些事物是美的。有很多事物都可能让他觉得可爱和快适，这个没人管，但如果他把某一事物称为美，他就会假定别人也会觉得这个事物是美的。因此，当一个人说这个事物是美的时候，他不光认为别人与他的看法相同，而且还要求别人一定要同意他的看法。假如有人认为他所认为美的事物并不美时，他会斥责他们，并且认为这些人没有鉴赏力。因此，人们不能说每个人都有他自己的特殊的鉴赏力。如果这样说了，就等于说完全没有所谓鉴赏力，即审美判断是没有权利要求人人都同意的。综合上述，我们可以说关于美的鉴赏判断是要求普遍性规律的。善虽然也要求对于每个人有效，但是，善只经过概念作为一普遍的愉快的对象被表现出来的，而快适和美却不经过概念被表现。由此，我们也可以看出，快适、美和善这三种愉快，在量的方面呈现出三种不同的情况。单纯感官的快适是无概念的个别性，它没有概念，也不需要普遍性。例如有的人喜欢喝这样的酒，而有的人喜欢喝那样的酒，这些酒都可以满足不同的人的口舌之欲，但是，这种口舌的快适却是没有概念的个别性，因此，也不需要别人的认同，所以，我们经常说对于快适而言，没有什么共同性，有的只是个别性。与之相反的是善，善是有概念的普遍性，因为有概念作为保证，所以其普遍性不成问题。例如，人类反对战争，倡导和平就是一种善，它是一种有着概念的普遍性，是为世界上的全人类所共同认同和遵循的善。而只有美最为特殊，这是因为，美本身没有概念，但是它还要求普遍性，假如没有了这种普遍性，那么美的存在就从根本上发生了动摇。例如，当有人认为一朵花是美的时候，并不是通过概念而认为此花是美的，而是直接从此花上感受到了一种愉快，而这种愉快又是没有任何利害的。同时，他还认为别人也会觉得此花是美的，假如有人认为此花不是美的，那么他会很生气，认为对方是缺乏修养的，不能真正欣赏到这朵花的美。此时，他就和吃美味时不一样了，因为在吃美味时，他自己觉得好吃的东西，他不一定认为别人也觉得好吃。所以，我们把这三种愉快按照快适、美和善的顺序排列起来，就可以看出，这三者是由个别性向普遍性、由主观性向客观性过渡的，也就是由快适的主观的个别性过渡到美的主观的普遍性再过渡到善的客观的普遍性。在快适的主观的个别性与善的客观的普遍性中间，是美的主观的普遍性，这也再次显示出美的鉴赏判断的中介作用，正是它把主观的个别性的快适和客观的普遍性的善联系起来了。3．在一个鉴赏判断中愉快的普遍性只表现为主观的在鉴赏判断中，要探究直感判断的普遍性的特殊规定是很难的。这也说明了我们认识能力中的一个特性，这种特性如果不经过细密的分析，恐怕是难以觉察的。首先，我们必须相信，人们通过对美的鉴赏判断来断定每个人对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要是那样就是善了），但是，一个人宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。所以，凡是不基于对事物的概念（哪怕仅仅是经验概念）的普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，也就是说，审美不包含有判断的客观的量，而只包含有主观的量。对于这种主观的量，我用“共同有效性”这个词来称呼它，这个词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的愉悦或不愉悦的关系。一个具有客观的普遍有效性的判断也往往是在主观上有效的，也就是说，假使这判断对于包含在某一概念里的一切是有效的，那么，它对于每个用这概念来表示一个对象的人也是有效的。然而，从一个主观的普遍有效性，即审美的、不基于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑的普遍有效性的。就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个的判断。这是因为，我们必须把对象直接保持在我们的愉快或不愉快上，而且不是通过概念，因此那些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的量。尽管如此，如果这鉴赏判断的对象的单个表象依据规定着这鉴赏判断的条件，通过比较，这单个表象转换成一个概念，也会从这里产生一个逻辑的普遍判断。例如，我看着眼前的玫瑰花，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，通过比较多个单个判断产生出的判断：玫瑰花一般的是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为一个基于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。基于此，我们可以比较一下：玫瑰在香味上是快适的，虽然是感性的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是感官判断。而鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，也就是说，它对于每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这么说。而关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑的，而非仅仅是感性的普遍性。这是因为善适用于客体，被视为客体的知识，因此对每个人有效。如果人只能依据概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。因此，也就不会有可依据的法则来强迫别人承认某一事物为美。至于说一件衣服、一座房屋、一朵花是不是美，就不能用理由或法则来说服别人改变他的评判了。人要用自己的眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉。但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反，每一个人的感觉却只靠个人的快感来决定了。从以上的分析中可以看出：在鉴赏判断中所假定的不是别的，而是这样一种不借助于概念而在愉快方面的普遍同意，因而是能够被看做同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因为它能举出理由来），鉴赏判断只是设想每个人的同意，照它所期望的常例来看，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。在此，我要再重复一下我以上举出的一个例子，以证明我的论述。比如说我见到一朵美丽的玫瑰花，我通过鉴赏判断称之为美的，同时我还从观赏玫瑰花而产生了情感的愉快，并且我还要求别人和期望别人在欣赏这朵玫瑰花时也有和我一样的感受，那么，这就是一个单称的审美判断，此审美判断的量的普遍性是主观的。也就是说，审美判断所面对的总是个别的具体事物，众多个体的组合也被看成是一个完整的个体。而且这个对象只与主体的情感相联系，因此，这种判断的量就不可能是客观的量，而只能是主观的量。而主观的量就不会涉及客体，不具体表示对象的多少，对于对象来说没有效力，而只是对众多的主体的愉快和不愉快才有效的量。与之不同的是，假如我在对玫瑰花做过无数次的欣赏后，我做出了一个判断：玫瑰花是美的。这句话在字面上似乎也类似于审美判断，但是，实际上并不是，因为这是一个以审美判断为基础的逻辑判断，这个逻辑判断是从许多单个的经验中抽象出来的一般命题，这个命题陈述的不是主体的情感反应，而是客体对象的状况，实际上就形成了逻辑判断，其普遍性就是客观的普遍性。再比如，我真正闻到了玫瑰花的香气，我的嗅觉得到了一种快感，然后我情不自禁地说这朵玫瑰花真香啊，那么，这个单称判断就没有了主观的普遍性，它变成了一个感官的反应，比如鼻子对花香的直接的感官反应，这只表示出单个主体的感觉，从量上来看只具有个别性。4．研究这问题：在鉴赏判断中是愉快感先于对象之评判还是对象之评判先于愉快感这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得特别关注。如果对于某一对象的愉快感先出现了，但是当对此对象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍传达性，那么，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的愉快感除掉单是感官感觉里的快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为它直接联系于对象所呈现的表象。因此，作为鉴赏判断的主观条件来说，某一表象内部的心意状态的普遍传达能力一定是最基本的，并且其结果就是必然对这对象产生愉快。但是，除了知识以及属于知识的表象外，没有任何东西能够被普遍传达。这是因为，只有知识才是客观的，并由此而具有普遍的根据，据此一切人的表象能力不得不彼此一致。但是，如果我们认为这表象的普遍传达性的规定根据仅仅是主观的，也就是不依赖于对象的任何概念，那么，这种规定根据就只能是心意状态。所以，在一个鉴赏判断里，对象表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定的概念为前提也可能成立，而我们也知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对每个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达。这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于愉快而生的，并且它是对诸认识能力谐和性的快乐的根源，但是，和我们称之为美的对象的表象相结合着的愉快的普遍主观有效性，只是建筑在判定对象时的主观条件的普遍性上面。我们所感到的快乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，就好像我们称为美时，就把它看做是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为美如果没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是对这一问题的说明，我们要留待下列问题解答以后，即先验的审美判断是否以及怎样可能。综合上述论述，我们可以明确地得出结论：判断在先，愉快在后。这是因为，只有判断在前，由判断引起了愉快，才能既保证了普遍性又有了情感的愉快。例如，我们在欣赏一朵花时，首先进行的是鉴赏判断，即认为这朵花很美丽，然后才产生了愉快感，即我们从这朵花中体会到了愉快的情感。而快适恰恰相反，快适是愉快在先，判断在后，比如说我们在炎热的夏季里，跋涉在漫漫的长途中，这时碰巧有机会喝到了一杯冰镇的水，这时，这杯水充分地满足了我们口舌的愉快，我们在满足了口舌愉快后，就会作出判断，说这水可真甜美啊！所以，在鉴赏判断中，判断在先，愉快在后，这就充分说明了无概念的普遍性这个重要论题的合理性，而我们以上的种种论述，都充分证明了“美是无概念而普遍令人愉快的东西”。从第二契机“鉴赏判断按照量来看的契机”总结出的对美的说明：美是无概念而普遍令人愉快的东西。（三）鉴赏判断按照在它们里面观察到的目的的关系1．一般合目的性如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么，而不以经验的或快乐情感等为前提，那么，在概念被视为目的的原因的范围内，目的就是一个概念的对象，而一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性。欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚至一个行为，尽管它们的可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也叫做合目的，仅仅因为它们的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果性，这就是说，一个意志，按照着某一个一定规则的表象来安排它。要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志的时候，才能使我们理解。另外，我们对于我们所观察的东西不是常常一定要通过理性（依照它的可能性）来领悟的。因此，我们对于一个形式上的合目的性，尽管我们对它不设想一个目的作为它的根据，但至少我们可以从形式上考察合目的性，并在对象身上哪怕只是通过反思而看出合目的性。2．鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据一切目的如果被看做愉快的根据，就总是带有某种利害，作为判断愉快对象的规定根据，所以，没有任何主观目的可以作为鉴赏判断的根据。但是也没有任何客观目的的表象，亦即对象本身按照目的关联原则的可能性的表象，因而没有任何善的概念，可以规定鉴赏判断。因为它是审美判断而不是认识判断，所以它不涉及对象性状的以及对象通过这个那个原因的内在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之间在它们被一个表象规定时的关系。既然在把一个对象规定为美的对象时的这种关系，是与愉快的情感结合着的，而这种愉快通过鉴赏判断而被同时宣称为对每个人都有效的，因而一种伴随着这表象的快意就正像对象的完善性表象和善的概念一样，不可能包含这种规定。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的（既无客观的也无主观的目的）以外，没有别的了。因此，当我们感觉一定对象的表象时，这表象中合目的性的单纯形式，那个我们判定为不依赖概念而具有普遍传达性的愉快，就构成鉴赏判断的规定依据。因此，我们可以说，审美活动中也有合目的性，恰恰是合目的性引起了审美愉快，但是这种合目的性是一种极为特殊的合目的性。例如，我们在前面说过，实质性的主观合目的性是客观对象对人的种种现实需要的满足程度，比如，当人们饿了或是渴了，那么，人们只要是喝了水，吃了饭，就感到了****满足后的愉快，而这种享受决不是真正的审美鉴赏，因为真正的审美鉴赏不能有任何的实质性的主观目的。同样，审美判断也不具有像善那样的客观目的，不能按照道德原则来判定对象，因为如果那样判断的话就变成了伦理道德判断。而审美判断是不会涉及任何真正的目的的。所以，当我们所说到审美判断中“无目的的合目的性”，无目的性是指没有实质性的主客观目的。合目的性是指表象中合目的性的单纯形式，这个单纯形式具有形式方面的主观合目的性，即无利害、无概念的纯粹形式产生了契合了主体的心意状态，使得主体的想象力和知性等认识能力激动起来，彼此间自由地互相协调，并由此而产生出审美愉快。3．鉴赏判断基于先验的根据如果有人想把愉快或不愉快当做是和任何一个作为它的先验原因的表象相结合的结果的话，那么，这都是不可能的。因为这样就会是一种因果关系，而这种在经验的事物内的因果关系也只能是后天的，也只能是凭借经验才能被认识。虽然我们在实践理性批判中曾经把敬重的感情从先验的道德普遍概念中引导出来，但是，这敬重的感情作为感情的一个特殊的和独特的感情样式，既不会和我们从经验对象得来的愉快一致，也不会与和从经验对象得来的不愉快一致。在审美判断里对于愉快也有类似的情况，因为它在这里只是静观的，并且不与对象发生一种利害关系，相反，在道德判断里审美判断却是实践性的。对于主体里诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的对象的表象上，就是快乐本身。因为在一个审美判断里，它具有一个有关主体诸认识能力的主观活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅具有表象的主观目的性的形式。这种愉快也绝不是在任何形式里都实践的，既不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。但是这种快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动而无其他意图。4．纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的当进行鉴赏判断时，一切的利害感都破坏着它，而且还剥夺了鉴赏判断的无偏颇性。理性的利害观念把合目的性安放在愉快的情感之前，而鉴赏判断是把愉快的情感放在合目的性之前。在鉴赏时掺杂进利害的这种情况，常常在审美判断涉及一事物给予我们以愉快或痛苦的场合时出现。因此，这样被刺激起来的判断要么完全不能要求普遍有效性，要么只能要求很少的普遍有效性。所以，当鉴赏为了愉快，仍需要刺激与激动的混合时，甚至拿这个作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。然而，刺激常常不但因为对审美的普遍愉快有贡献而被算作美（而美真正说来却只应当涉及形式），而且它们甚至本身就被冒充为美，因而这种愉快的质料就被冒充为形式，其实这是一种误解。综合上述，当刺激和激动没有影响一个鉴赏判断（不管它们是否能和美的愉快结合），而鉴赏判断仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断。这也正如我们之前所论述的，纯粹的审美鉴赏判断里是不能有丝毫的感官刺激的成分在里面的，比如满足口腹之欲的美食，颜色五彩缤纷的图画，都会直接刺激或是满足人的感官享受，但是这些感官享受决不是审美鉴赏，因为它们都直接和目的性联系在一起。所以，纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的，而是依赖于纯粹的美的形式。5．通过例证来说明感性判断正如理论的（逻辑的）判断一样，可以划分为经验性的和纯粹的两种。前者说明什么是快适及不快适，后者说明一个对象或它的表象是怎样的美。前者是感官的判断（作为质料的感性判断），后者（作为形式的感性判断）是真正的鉴赏判断。当没有单纯经验的愉快混合在鉴赏判断的规定根据里面的时候，一个鉴赏判断才是纯粹的。但是，如果在一个声明某事物为美的判断里有魅力和激动掺杂时，这时混合的情况就发生了。这时就会有人提出，魅力最终并不只是美的必要的掺杂成分，相反，魅力自身作为单独存在来说就完全可被称为美的。例如，一种单纯的颜色，如一片草坪的绿色；一种单纯的音调（不同于响声或噪音），如一把小提琴的音调。这些本身就被大多数人宣称为美的。虽然这两者看起来都是以表象的质料，也就是以感觉为基础的，因此只配称之为快适。不过，我们也同时可以发现，对颜色以及音调的感觉只有当两者都是纯粹的时候，才被真正地称之为美，这是一个已经涉及形式的规定，也是这些表象中唯一可以确定的普遍传达的东西。这是因为感觉的质本身并不能认为在一切主体中都是一致的。因此，在绘画中，雕刻中，乃至于在一切造型艺术中，在建筑艺术、园林艺术中，就它们作为美的艺术而言，素描都是根本性的东西，在素描中，并不是那通过感觉而使人快乐的东西，而只是通过形式而使人喜欢的东西，才构成了鉴赏的一切素质的基础。使轮廓生辉的颜色是属于魅力的，魅力虽然能够使对象本身对于感觉生动起来，但却不能使之值得观赏和审美。这是因为，大部分的魅力是完全受到美的形式所要求的东西的限制的，并且，甚至在魅力被允许的地方，魅力也只有通过美的形式才变得高贵起来。同样，激动，也就是在快意只是借助于瞬间的阻碍和接着而来的生命力的强烈涌流而被产生出来时的感觉，是根本不属于美的。而崇高（它结合有一种激动的情感）则要求另一种不同于鉴赏以之为基础的尺度。所以，一个纯粹的鉴赏判断既不是以魅力也不是以激动为规定根据，一句话，不是以任何作为感性判断的质料的感觉作为规定依据的。．鉴赏判断完全不依赖于完满性概念客观的合目的性只有借助于杂多与一定目的的关系，因而只有通过一个概念才能被认识。仅从这一点即可说明在评判上，单以某种形式的合目的性亦即某种无目的的合目的性为基础的美，是完全不依赖于善的表象的，因为后者是以一个客观的合目的性，亦即是以对象与某个确定的目的的关系为前提的。客观的合目的性要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完满性。对美的对象所产生的愉快不能建立在对象的有用性的表象之上，因为那样一来，审美就不会是对对象的一种直接的愉快了，关于这一点，我们在前面章节中已经论述过。同样，对美的对象产生的愉快也不能建立在对象的完满性上。既然鉴赏判断是一个审美判断，即一个基于主观根据之上的判断，那么，鉴赏判断的规定根据不可能是概念，因而也不可能是某种规定了的目的。因此，凭美这样一个形式的主观合目的性，对象的完满性就决不能被设想为一种自称是形式的，然而却还是客观的合目的性。我们可以在美的概念和善的概念之间做出这种区别，如这两者只是按照逻辑形式来区别的，即美的概念只是完满的含混概念，善的概念则是完满的清晰概念，除此之外，在内容和起源上则两者都是一样的。但是，这样的区别是毫无意义的，因为那样一来，在它们之间就没有任何特别的区别了。我已经指出，一个审美判断在其种类上是唯一的，并决不提供关于客体的任何知识（哪怕是含混的知识）：这种知识只是通过逻辑的判断才发生，相反的，审美判断则只把使一个客体得以给予出来的那个表象联系于客体，并且不是使人注意到对象的性状，而是使人注意到在规定这些致力于对象的表象力时的合目的性的形式。判断之所以被称为审美的（感性的），就是因为它的规定根据不是概念，而是对内心诸能力的游戏中那种一致性的（内感官的）情感，只要这种一致性能被感觉到。