你也许会说我超出了自然的范围了，我可不这样认为。大自然不是按照人的偏见而是按照人的需要选择其工具和尺度的。但需要则是随人的环境而变化的。生活在自然环境中的自然人和生活在社会环境中的自然人是大有区别的。爱弥儿并不是一个奔逐荒野的野蛮人，他是一个要在城市中居住的野蛮人。他必须懂得怎样在城市中满足他的需要，怎样利用它的居民，怎样才能同他们一起生活，虽然他不象他们那样生活。 既然是不管他愿不愿意都要依据那样多新的关系去进行判断，那么，我们就教他正确地去判断好了。 学习正确地判断的最好方法是这样的：它要尽量使我们的感觉过程趋于简单，而且能够使我们不经过感觉也不至于判断错误。由此可见，虽然我们老早都能以这种感官的印象和另一种感官的印象互相验证，但还须学会使每一种感官不需要另一种感官的帮助而自行验证它所获得的印象，这样，每一种感觉对我们来说就能变成一个观念，而这个观念和实际的情况往往是符合的。在这人生的第三个阶段中，我想得到的收获就是如此。 这样的方法，要求我们必须耐心和谨慎，这一点是很多教师办不到的，然而要是学生不具备这两种态度的话，便永远也学不会怎样正确地进行判断了。例如，当他错误地根据表面现象把棍子看成是断了的时候，如果你为了指出他的错误就急忙把棍子从水里拿出来，这样也许是能纠正他那不正确的看法，但你教他学到了什么东西呢？一点也没有，因为这是他自己也能够弄明白的。啊，我们应该采取的做法才不是这样咧！问题不在于告诉他一个真理，而在于教他怎样去发现真理。为了更好地教育他，就不能那样……忙忙地赶紧纠正他的错误。现在，拿爱弥儿和我做个样子说明如下： 首先，从我们所说的耐心和谨慎这两点当中的第二点来看，所有那些按照一般的方法教育的孩子就一定会十分肯定地回答说：“当然，是一根断了的棍子。”我不相信爱弥儿会这样回答我。由于他看不出做一个有学问的人或假装是一个有学问的人有什么好处，所以他绝不会忙于下什么判断，只有在有了证明的时候他才下他的判断，然而在这件事情上要找到证明，是很不容易的。他这个人是知道我们按表面现象而作出的判断，是多么容易受错觉的影响，所以他一定要谨慎行事。 此外，他从经验中知道，我问他的每一个最细小的问题也是有他起先还看不出来的一定的目的的，因此他不可能那样糊里糊涂地回答我；相反，他在回答以前要怀疑，要注意地看，要仔仔细细地研究，他绝不会给我一个连他自己也不满意的答案；然而要使他感到满意的话，那是不容易的。总之，无论是他或我，我们都不以我们知道事情的真象而感到骄傲，我们引为骄傲的是不出错误。当我们所说的道理并不十分正确的时候，反而比我们一点道理都不知道还感到狼狈。“我不知道”这句话对我们两个人来说是很适用的，我们经常再三再四地说这句话，而说了以后，对他和对我都没有什么不好的地方。不过，不论他是不是傻里傻气冲口而出地回答我，还是用“我不知道"这句最方便的话来逃避回答，我都要紧跟着说：“让我们仔仔细细地观察一下吧。” 这一根有半截是插在水中的棍子，其位置是固定地垂直放着的。由于它看起来好象是折断了，所以为了弄清楚它究竟是不是断了的，我们要经过许多的步骤之后，才把它从水中拿出来看或者把我们的手放进水里去摸！ （１）我们首先绕着棍子转，我们发现那折断的一段棍子也是同我们一样地在移动，可见是我们的眼睛觉得它在动；视觉是不能移动物体的。 （２）我们从露在水外的那段棍子的未端笔直地往下看，棍子就不再是弯的，靠近我们眼睛的那一端恰恰遮挡着另外一端。难道是我们的眼睛又把棍子变直了吗？ （３）我们搅动水面，我们看见棍子折成了几段，成“之”字形摇动着，而且是跟着水的波纹一起动的。难道说我们把水一搅动就可以把这根棍子折断、弄软和融化掉吗？ （４）我们把水放走，这时候我们看见棍子随着水位的降落又慢慢地直起来了。这样一来，岂不把这件事情和光线折射的道理解释得很清楚了吗？既然我们单单用视觉就能校正我们认为是视觉造成的错误，那么，我们说视觉欺骗我们就说得不对了。 假使孩子竟愚蠢到看不懂这些实验的结果，那就需要用触觉去帮视觉的忙了。其做法不是把棍子从水中拿出来，而是让它放在原来的位置，叫孩子用手从这端摸到另一端，这样，他感觉不到弯曲的地方，就可明白棍子不是断了的。 你也许会说，在这件事情上不只是判断的问题，而且还牵涉到形式推理的问题。你说得很对；不过，你难道不知道思想形成了观念，每一个判断就是一个推理吗？意识到一种感觉，就是一个命题，一个判断。所以，只要我们把一种感觉和另一种感觉加以比较，我们就是在进行推理了。判断的艺术和推理的艺术完全是一回事情。 爱弥儿将永远不知道屈光学这门学问，要是他没有绕着这根棍子学一学它的话。他也许不会解剖昆虫或计算太阳上的黑斑，他也许不晓得什么叫显微镜和望远镜。你那些饱有学问的学生也许会嘲笑他的无知，他们笑得不错；因为，我要他在使用这些仪器以前，自己去发明这些仪器，而你们不相信这一点是不久就可以做到的。 我在这个阶段所实行的整个方法的精神就在这里。如果孩子在用两根指头交叉地转动一个小圆球的时候，觉得是两个圆球的话，我就要在他没有确实弄清楚只有一个圆球以前，不让他用眼睛看它。 我想，这些解释足以清楚地说明我的学生的心灵到现在已经发展到什么程度，说明他达到这种程度所经历的道路。也许你对我使他注意到的事物的数量感到吃惊，因而害怕我教他这样多的知识会伤害他的脑筋。事情恰恰相反，我的目的正是要他对事物保持无知，而不是拿各种各样的事物去教他。我向他指出通向科学的道路，按照这条道路前进就能够获得真理，不过走起来是很漫长和迟缓罢了。我已经叫他开始走了几步，以便使他知道入门的途径，但是我没有允许他深入进去。 由于他不得不自己学习，因而他所使用的是他的理智而不是别人的理智；因为，为了不听信别人的偏见，就要不屈服于权威；我们所有的谬见，大部分都不是出于我们，而是从别人那里学来的。正如工作和劳累能使身体产生一种活力一样，这样继续不断地练习，也可以使他的精神产生一种活力。另外一个好处是，他的心灵的发育同他的体力的发育是成比例的。心灵和肉体一样，有多大的力量才能做多大的事。在他把各种事物贮存在记忆里以前，他要使它们经过他的理解，此后，他从记忆中取出来的东西才是属于他的；不然的话，要是懵懵懂懂地在头脑中记一大堆没有经过自己思考的东西，结果，所记的东西没有一样是自己的。 爱弥儿的知识不多，但他所有的知识都真正是属于他自己的，而且其中没有一样是一知半解的。在他经过透彻了解的少量的事物中，最重要的一项是：他知道，有许多的事物是他目前不了解而将来能够了解的；有更多的事物是别人了解而他是永远也不能了解的；还有无数的事物是任何人都不能了解的。他有一个能包罗万象的心胸，共所以这样，不是由于他有知识，而是由于他有获得知识的能力；他心思开朗，头脑聪敏，能够临机应变；现在，正如蒙台涅所说的，他虽然不是一个学识渊博的人，但至少是一个善于学习的人。只要他能够明白他所做的一切有什么用处，能够明白他为什么相信他所知道的种种事物，我就感到满意了。因为，再说一次，我的目的不是教给他各种各样的知识，而是教他怎样在需要的时候取得知识，是教他准确地估计知识的价值，是教他爱真理胜于一切。采用这个办法，我们的进步很慢，但决不会走一步冤枉的路，决不会在前进不了的时候又不能不倒退回来重新学起。 爱弥儿只具有自然的知识，而且纯粹是物理的知识。对于历史，他连这个名词都不晓得，他也不知道什么叫形而上学和道德。他知道人和事物之间的主要关系，但他一点也不知道人和人之间的道德关系。他不大会概括观念，也不怎么懂得作抽象的思考。他能看出一些物体所共有的性质，但他不推究那些性质的本身。他借助于几何图形而认识抽象的空间，借助于代数符号而认识抽象的数量。这些图形和符号是抽象思考的支柱，所以他的感官要依靠这种支柱。他对事物的认识，其根据不是事物的性质，而是事物对他的影响。对于外界的物体，他只按它和他的关系去进行估计，但是这种估计是准确可靠的，其间一点也没有搀杂什么妄念和成见。他最重视对他最有用处的东西。由于他永远不违背这个认识事物的方法，因而就不会被别人的偏见所左右。 爱弥儿喜爱劳动，性情温和；他为人又耐心又顽强，而且还充满了勇气。他的想象力现在还没有活跃起来，因而不会使他在心目中把他遇到的危险想象得那样大；他对疾病满不在乎，他能够坚忍不拔地忍受一切痛苦，因为他还不知道怎样同命运进行斗争。至于说到死，他简直还不知道它是怎样一回事情哩；然而，由于他已经习惯于不加抵抗地完全服从需要的法则，因而在非死不可的时候，他将毫不呻吟，毫不挣扎地死去的。在这人人都憎恶的时刻，大自然是只允许我们这样做的。自由自在地生活和对人间的事物毫无挂虑，这就是懂得怎样死亡的最好方法。 总之，在个人道德中，爱弥儿已经懂得所有那些关系到他自己的道德了。为了具备社会道德，他只需进一步认识到是哪些关系在要求人们遵循这种道德就行了，他在这方面所欠缺的知识，不久就可获得的。 他只考虑他自己而不管别人，他认为别人也最好是不要为他动什么脑筋。他对谁都没有什么要求，也不认为他对哪一个人有什么应尽的义务。他在人类社会中是独自生活的，他所依靠的只是他自己。他比任何人都更应该依靠他自身，因为他完全达到了他那样年龄的人所能达到的圆满境地。他没有犯过什么过失，或者说，他所犯的过失都是我们无法避免的；他没有染上什么恶习，或者说，他所有的恶习都是任何人不能保证自己没有的。他的身体强壮，四肢灵活，思想健全而无偏见，心地自由而无欲念。自私，这在一切欲念中名列第一而且也是最自然的欲念，在他的心中还没有显露端倪。他不扰乱别人的安宁，因而可以按大自然所能允许的范围生活得尽量的满意、快乐和自由。你认为一个孩子这样地长到十五岁，他的光阴是白白地浪费了吗？第四卷 我们在世上的时间过得多么快啊！生命的第一个四分之一，在我们还不懂得怎样用它以前，它就过去了；而最后的四分之一，又是在我们已经不能享受生命的时候才到来的。起初，我们是不知道怎样生活，而不久以后我们又失去了享受生活的能力；在这虚度过去的两端之间，我们剩下来的时间又有四分之三是由于睡眠、工作、悲伤、抑郁和各种各样的痛苦而消耗了的。人生是很短促的，我们之所以这样说，不是由于它经历的时间少，而是由于在这很少的时间当中，我们几乎没有功夫去领略它。死亡的时刻固然同出生的时刻相距得很远，如果当中的时间不是很好地度过的话，也可以说人生是极其短促的。 我们可以说是诞生过两次：一次是为了存在，另一次是为了生活；一次是为了做人，另一次是为了做一个男子。有些人把女人看做是一个不完全的男子，这种看法当然是错误的；但是他们就外表而作的推论，是说得很对的。在达到弱冠和及之年以前，男孩子和女孩子在外表上是没有什么明显的区别的，甚至连面孔、肤色和声音都完全是相同的：女孩是孩子，男孩也是孩子；同一个名词可以用来称呼这两种如此相象的人。男子们的男性的外部发育如果受到阻碍，则他们终生将保持这种样子，他们始终是大孩子；而妇女们由于没有失去这种样子，所以在许多方面都好象是从来没有起过变化似的。 一般地说，男子是不会始终停留在儿童状态的，他到了大自然所规定的时候就要脱离这种状态；这个极关紧要的时刻虽然是相当的短，但它的影响却很深远。 正如暴风雨的前奏是一阵海啸一样，这狂风暴雨似的巨变也用了一阵日益增长的欲念的低鸣宣告它的来临，一种暗暗无声的骚动预告危险即将到来了。性情的变化，愤怒的次数的频繁，心灵的不断的激动，使他几乎成了一个不守规矩的孩子了。他对我向他说的话以前是乖乖地服从的，而现在则充耳不闻了；他成了一头发狂的狮子，他不相信他的响导，他再也不愿意受人的管束了。 除了性情变化的精神征兆以外，在面孔上也有显著的变化。他的相貌长得轮廓分明，显得有一付性格的样子；他两个下腮上的稀疏柔软的绒毛也变得很浓密了。他的声音粗浊，或者说得更确切一点，他失去了他的声音：他既不是小孩也不是大人，这两种人的声音他都不能发了。他的眼睛，心灵的器官，在此以前是一无表情的，而现在也能表达他的语言和感情了，愈来愈烈的情火使它们显出活泼的样子；灵活的目光虽尚保存着圣洁的天真，然而已不再有最初那种茫然无知的神情，他已经觉得它们什么都能够表达了，他已经开始知道用它们传出忧郁和盛怒的心情了；还没有感触到什么东西，他已经就有所感觉了；他急躁不安，但又不知道急躁不安的原因。所有这一切都可能是慢慢来的，还给你留有观察的时间；但是，如果活泼的性情变得过于急躁，如果他的热情变成了疯狂，如果他时常激动和忧伤，如果他无缘无故地流眼泪，如果他一挨近他觉得是有危险的东西，他的脉搏就怦怦跳动，他的眼睛就发红，如果一个女人把她的手放在他的手上就使他战，如果他一靠近她就感到惶恐或羞怯，尤利西斯，啊，聪明的尤利西斯，你自己要当心啊！你那样仔细地系得牢牢实实的皮囊现在又打开了，狂风又怒吼起来了，别再放松你的舵柄了，否则一切都完了。 这就是我所说的第二次诞生，到了这个时候人才真正地开始生活，人间的事物才没有一样在他看来是稀奇的。在此以前，我们所关心的完全是孩子的游戏，只有在现在我们对他的关心照料才具有真正的重要意义。一般人所施行的教育，到了这个时期就结束了；而我们所施行的教育，到这个时期才开始哩；不过，为了把这个新的计划阐述清楚起见，让我们再回头谈一下我们在前面讲到的事情。 我们的欲念是我们保持生存的主要工具，因此，要想消灭它们的话，实在是一件既徒劳又可笑的行为，这等于是要控制自然，要更改上帝的作品。如果上帝要人们从根铲除他赋予人的欲念，则他是既希望人生存，同时又不希望人生存了；他这样做，就要自相矛盾了。他从来没有发布过这种糊涂的命令，在人类的心灵中还没有记载过这样的事情；当上帝希望人做什么事情的时候，他是不会吩咐另一个人去告诉那个人的，他要自己去告诉那个人，他要把他所希望的事情记在那个人的心里。 所以，我发现，所有那些想阻止欲念的发生的人，和企图从根铲除欲念的人差不多是一样的愚蠢；要是有人认为我在这个时期以前所采用的办法就是要达到这样的目的，那简直是大大地误解了我的意思。 不过，如果我们根据人之有欲念是由于人的天性这个事实进行推断，我们是不是因此就可以得出结论说，我们在我们自己身上所感觉到的和看见别人所表现的一切欲念都是自然的呢？是的，它们的来源都是自然的；但是，千百条外来的小溪使这个源头变得很庞大了，它已经是一条不断扩大的大河，我们在其中很难找到几滴原来的水了。我们的自然的欲念是很有限的，它们是我们达到自由的工具，它们使我们能够达到保持生存的目的。所有那些奴役我们和毁灭我们的欲念，都是从别处得来的；大自然并没有赋予我们这样的欲念，我们擅自把它们作为我们的欲念，是违反它的本意的。我们的种种欲念的发源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起产生而且终生不离的根本欲念，是自爱。它是原始的、内在的、先于其他一切欲念的欲念，而且，从一种意义上说，一切其他的欲念只不过是它的演变。从这个意义上说，要是你愿意的话，就可以说，所有的欲念都是自然的。但是，大部分的演变都是有外因的，没有外因，这些演变就决不会发生；这些演变不仅对我们没有好处，而且还有害处；它们改变了最初的目的，违反了它们的原理。人就是这样脱离自然，同自己相矛盾的。 自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的。由于每一个人对保存自己负有特殊的责任，因此，我们第一个最重要的责任就是而且应当是不断地关心我们的生命。如果他对生命没有最大的兴趣，他怎么去关心它呢？ 因此，为了保持我们的生存，我们必须要爱自己，我们爱自己要胜过爱其他一切的东西；从这种情感中将直接产生这样一个结果：我们也同时爱保持我们生存的人。所有的儿童都爱他们的乳母；罗谬拉斯也一定是爱那只曾经用乳汁哺育过他的狼的。起初，这种爱纯粹是无意识的。谁有助于我们的幸福，我们就喜欢他；谁给我们带来损害，我们就憎恨他，在这里完全是盲目的本能在起作用。使这种本能变为情感，使依依不舍之情变为爱，使厌恶变为憎恨的，是对方所表示的有害于或有益于我们生存的意图。感觉迟钝的人，只有在我们刺激他们的时候，他们才跟着动一动，所以我们对他们是没有爱憎之感的；可是有些人，由于内心的癖性，由于他们的意志，因而对我们可能带来益处或害处，所以，当我们看见他们在倾其全力帮助或损害我们的时候，我们也会对他们表示他们向我们所表示的那种情感的。谁在帮助我们，我们就要去寻找他；谁喜欢帮助我们，我们就爱他；谁在损害我们，我们就逃避他；谁企图损害我们，我们就恨他。 小孩子的第一个情感是爱他自己，而从这第一个情感产生出来的第二个情感，就是爱那些同他亲近的人，因为，在他目前所处的幼弱状态中，他对人的认识完全是根据那个人给予他的帮助和关心。起初，他对他的乳母和保姆所表示的那种依依之情，只不过是习惯。他寻找她们，因为他需要她们，找到她们就可以得到益处。这是常识而不是亲热的情意。需要经过很多的时间之后，他才知道她们不仅对他有用处，而且还很喜欢帮助他；只有到这个时候，他才开始爱她们。 所以，一个小孩子是自然而然地对人亲热的，因为他觉得所有接近他的人都是来帮助他的，而且由这种认识中还养成了爱他的同类的习惯；但是，随着他的利害、他的需要、他主动或被动依赖别人的时候愈来愈多，他就开始意识到他同别人的关系，并且还进而意识到他的天职和他的好恶。这时候，孩子就变得性情傲慢、妒忌，喜欢骗人和报复人了。当我们硬要他照我们的话去做的时候，由于他看不出我们叫他做的事情的用处，他因而就会认为我们是在任性了，是有意折磨他，所以他就要起来反抗。如果我们一向是迁就他的，那么，只要在什么事情上违反了他的心意，他就要认为我们是在反叛他，是存心抗拒他；他就要因为我们不服从他而拍桌子打板凳地大发脾气。自爱心所涉及的只是我们自己，所以当我们真正的需要得到满足的时候，我们就会感到满意的；然而自私心则促使我们同他人进行比较，所以从来没有而且永远也不会有满意的时候，因为当它使我们顾自己而不顾别人的时候，还硬要别人先关心我们然后才关心他们自身，这是办不到的。可见，敦厚温和的性情是产生于自爱，而偏执妒忌的性情是产生于自私。因此，要使一个人在本质上很善良，就必须使他的需要少，而且不事事同别人进行比较；如果一个人的需要多，而且又听信偏见，则他在本质上必然要成为一个坏人。按照这个原则，就很容易看出我们怎样就能把孩子和大人的欲念导向善或恶了。是的，由于他们不能始终是那样地单独生活，所以他们要始终保持那样的善良是很困难的。这种困难还必然随他们的利害关系的增加而增加，何况还有社会的毒害，所以我们在这方面不能不采取必要的手段和办法防止人心由于有了新的需要而日趋堕落。 人所应该研究的，是他同他周围的关系。在他只能凭他的肉体的存在而认识自己的时候，他应当根据他同事物的关系来研究他自己，他应当利用他的童年来做这种研究；而当他开始感觉到他的精神的存在的时候，他就应当根据他同人的关系来研究自己，他就应当利用他整个的一生来做这样的研究，现在我们已经达到开始做这种研究的时候了。 一到人觉得他需要一个伴侣的时候，他就不再是一个孤独的人，他的心就不再是一个孤独的心了。他同别人的种种关系，他心中的一切爱，都将随着他同这个伴侣的关系同时发生。他这第一个欲念很快就会使其他的欲念骚动起来。 这个本能的发展倾向是难以确定的。这种性别的人为另一种性别的人所吸引，这是天性的冲动。选择、偏好和个人的爱，完全是由人的知识、偏见和习惯产生的；要使我们懂得爱，那是需要经过很多时间和具备很多知识的。只有在经过判断之后，我们才有所爱；只有在经过比较之后，我们才有所选择。这些判断的形成虽然是无意识的，但不能因此就说它们是不真实的。真正的爱，不管你怎样说，都始终是受到人的尊重的，因为尽管爱的魅力能使我们陷入歧途，尽管它不把那些丑恶的性质从感受到爱的心中完全排除，而且，甚至还会产生一些丑恶的性质，但它始终是受到尊重的，没有这种尊重，我们就不能达到感受爱的境地。我们认为是违反理性的选择，正是来源于理性的。我们之所以说爱是盲目的，那是因为它的眼睛比我们的眼睛好，能看到我们看不到的关系。在没有任何道德观和审美观的男人看来，所有的妇女都同样是很好的，他所遇到的头一个女人在他看来总是最可爱的。爱不仅不是由自然产生的，而且它还限制着自然的欲念的发展；正是由于它，除了被爱的对象以外，这种性别的人对另一种性别的人才满不在乎。 我们喜欢什么，我们就想得到什么，而爱则应当是相互的。为了要受到人家的爱，就必须使自己成为可爱的人；为了要得到人家的偏爱，就必须使自己比别人更为可爱，至少在他所爱的对象的眼中看来比任何人都更为可爱。因此，他首先要注视同他相似的人，他要同他们比较，他要同他们竞赛，同他们竞争，他要妒忌他们。他那洋溢着感情的心，是喜欢向人倾诉情怀的；他需要一个情人，不久又感到需要一个朋友。当一个人觉得为人所爱是多么甜蜜的时候，他就希望所有的人都爱他；要不是因为有许多地方不满意，大家都是不愿意有所偏爱的。随着爱情和友谊的产生，也产生了纠纷、敌意和仇恨。在许多各种各样的欲念中，我看见涌现了偏见，它宛如一个不可动摇的宝座，愚蠢的人们在它的驾驭之下，竟完全按别人的见解去安排他们的生活。 把这些观念加以扩充，你就可以发现我们以为我们的自尊心在形式上好象是天生的想法是从那里来的，你就可以发现自爱之心为什么不能成为一种绝对的情感，而要在伟人的心中变为骄傲，在小人的心中变为虚荣，使所有一切的人都不断地想损人利己。在孩子们的心中是没有骄傲和欲念的根源的，所以不可能在其中自发地产生，纯粹是我们把这些欲念带到他们心中的，而且，要不是由于我们的过错的话，这些欲念也不可能在他们的心中扎下根的；但是，就青年人来，情况就不是这样了，不管我们怎样努力，这些欲念都会在他们心中生长起来。因此，现在是到了改变方法的时候了。 让我们首先就这里所阐述的紧要阶段谈几个重要问题。从童年到青春期，这段时间并不是象大自然那样安排度过的，它对每个人要随人的气质而变化，它对民族要随风土而变化。每一个人都知道，在这一点上炎热的地区和寒冷的地区的差别是很显著的，性情急躁的人要比别人成熟得早一些；但是，人们可能会搞错这当中的原因，可能把精神的原因往往说成是物质的原因，这是当代的哲学家们常犯的错误之一。自然的教育进行得晚，进行得慢，而人的教育则进行得过早。前一种教育，是让感官去唤起想象；后一种教育，则是用想象去唤起感官；它使感官还没有成熟就开始活动，这种活动起先将损伤个人的元气，使他的身体衰弱，往后甚至还会削弱种族的。有一种看法认为这是由于风土的影响，而另外一种更普遍和更肯定的看法则认为受过教养的文明人的发情期和性能力，总是比粗野无知的人的发情期和性能力成熟得早些。孩子们有一种特异的聪敏，可以透过端庄的外表发现其中掩盖的一切不良风俗。人们教他们所说的那种一本正经的话，向他们灌输的为人要老实的教训，以及用来蒙蔽他们眼睛的种种神秘的面纱，反而成了刺激他们好奇心的因素。显然，按照你们所采取的方法，你们装模作样地不让他们知道某种事情，反而教他们知道那种事情；在你们给他们的各种教育中，只有这种教育他们才最能融会贯通。 你从经验中就可以知道，这种愚蠢的方法在多大的程度上加速了自然的作用和毁坏了人的气质。这一点，是城市人口衰退的主要原因之一。年轻人很早就耗尽了他们的精力，因而成长得很矮小、柔弱，发育不健全；他们不是在成长而是在衰老，正如你们使葡萄在春天结实，使它在秋前就枯萎而死是一样的。 必须在粗豪质朴的人们当中生活过，才能知道快乐无知地生活可以使孩子们一直到多大的年龄都还是那样的天真。看见男孩子和女孩子是那样心地坦然地在年轻貌美的时候做那些天真的儿童游戏，看见他们在亲热中流露出纯洁的愉快的心情，真是令人又高兴又好笑。最后，当这些可爱的年轻人结了婚，两夫妇互相把他们个人的精华给予对方的时候，他们双方将因此更加亲爱了；长得结结实实的一群孩子，就是任何力量都不能加以破坏的这种结合的保证，就是他们青年时期美好德行的成果。 既然人获得性知识的年龄，是随人所受的教育以及随自然的作用而有所不同，则由此可见，我们是能够以我们培养孩子的方法去加速或延迟这个年龄的到来的；既然身体长得结实或不结实，是随我们的延迟或加速这个发展的进度而定，则由此可见，我们愈延缓这个进度，则一个年轻人就愈能获得更多的精力。我现在所谈的还纯粹是对体格的影响，你们不久就可看到，这些影响的后果还不只是限于身体哩。 人们时常争论这个问题：是趁早给孩子们讲明他们感到稀奇的事情呢，还是另外拿一些小小的事情把他们敷衍过去？现在，我从上述的论点中找到了解决这个问题的办法了。我认为，人们所说的两个办法都不能用。首先，我们不给他们以机会，他们就不会产生好奇心。因此，要尽可能使他们不产生好奇心。其次，当你遇到一些并不是非解答不可的问题时，你不可随便欺骗提问题的人，你宁可不许他问，而不可向他说一番谎话。你按照这个法则做，他是不会感到奇怪的，如果你已经在一些不重要的事情上使他服从了这个法则的话。最后，如果你决定回答他的问题，那就不管他问什么问题，你都要尽量地答得简单，话中不可带有不可思议和模糊的意味，而且不可发笑。满足孩子的好奇心，比引起他的好奇心所造成的危害要少得多。 你所作的回答一定要很慎重、简短和肯定，不能有丝毫犹豫不决的口气。同时，你所回答的话，一定要很真实，这一点，我是用不着说的了。成年人如果意识不到对孩子撒谎的危害，就不能教育孩子知道对大人撒谎的危害。做老师的只要有一次向学生撒谎撒漏了底，就可能使他的全部教育成果从此为之毁灭。 某些事情绝对不让孩子们知道，对他们来说也许是最好不过的；但不可能永远隐瞒他们的事情，就应当趁早地告诉他们。要么就不让他们产生一点好奇心，否则就必须满足他们的好奇心，以免他们达到一定的年龄后，受到自己的好奇心的危害。在这一点上，你在很大的程度上要看你的学生的特殊情况以及他周围的人和你预计到他将要遇到的环境等等而决定你对他的方法。重要的是，这时候在任何事情上都不能凭偶然的情形办事；如果你没有把握使他在十六岁以前不知道两性的区别，那就干脆让他在十岁以前知道这种区别好了。 我不喜欢人们装模作样地对孩子们说一套一本正经的话，也不喜欢大家为了不说出真情实况就转弯抹角地讲，因为这样反而会使他们发现你是在那里兜着圈子说瞎话。在这些问题上，态度总要十分朴实；不过，他那沾染了恶习的想象力，使耳朵也尖起来了，硬是要那样不断地推敲你所说的话的词句。所以，话说得粗一点，没有什么关系；而应该避免的，是色情的观念。 尽管行为端正是人类的天性，但孩子们自然是不知道这一点的，只有在知道有罪恶的时候才知道要行为端正；所以，当孩子们还没有而且也不应当有关于罪恶的知识的时候，他们怎样会有从这种知识中产生的认识，想到要行为端正呢？如果教训他说要行为端正和诚实，这无异是在告诉他们说有些事情是可羞的和不诚实的，无异是在暗中驱使他们想知道这些事情。他们迟早是会知道这些事情的，只要有一个小小的火花把他们的想象力点燃以后，就一定会加速使他们的感官火热地动起来的。凡是脸儿会发红的人，就有犯罪的能力了；真正天真的人对任何事情都是不害羞的。 孩子们还没有具备成年人所有的那些欲望，但同成年人一样，他们也是容易沾染那些伤害感官的猥亵行为的，因此他们也可以接受针对这种行为所施行的良好教育。我们要遵照自然的精神，它把秘密的快乐的器官和令人厌恶的排泄的器官放在同样的地方，从而有时以这种观念，有时又以另一种观念教导我们在任何年龄都同样要那样的谨慎；它教成年人要节制，它教小孩子要爱干净。 我认为，要使孩子们保持他们的天真，只有一个良好的办法，那就是：所有他周围的人都要尊重和爱护他们的天真。不这样做，则我们对他们所采取的一切控制办法迟早是要同我们预期的目的产生相反的效果的；微微地笑一下，或者眨一下眼睛或不经意地做一下手势，都会使他们明白我们在竭力隐瞒他们什么事情；他们只要看见我们向他们掩饰那件事情，他们就想知道那件事情。文雅的人同孩子们谈起话来咬文嚼字，反而使孩子们以为其中有些事情是不应该让他们知道的，因此对孩子们讲话决不要那样的修饰辞藻；但是，当我们真正尊重他们的天真的时候，我们同他们谈话就容易找到一些适合于他们的语句了。有一些直率的话是适合于向天真的孩子们说的，而且在他们听起来也是感到很喜欢的：正是这种真实的语言可以用来转移一个孩子的危险的好奇心。同他说话的时候诚恳坦率，就不会使他疑心还有一些事情没有告诉他。把粗话同它们所表达的令人厌恶的观念联系起来，就可以窒息想象力的第一个火花。我们不要去禁止他说那些话和获得那些观念，但是我们要使他在不知不觉中一想起那些话和那些观念就感到厌恶。如果人们从心眼里始终只说他们应当说的话，而且他们怎样想就怎样说，则这种天真烂漫的说话方式将给他们省去多少麻烦啊！ “小孩子是怎样来的？”孩子们是自然而然地会提出这个令人为难的问题的；对这个问题回答得慎重或不慎重，往往可以决定他们一生的品行和健康。做母亲的如果想摆脱这个难答的问题，同时又不向他的儿子说假话，最直截了当的办法是不准他问这个问题。如果我们老早就使他在一些无关紧要的问题上听惯了我们这样的回答，如果他不疑心这种新的说话语气含有什么神秘的东西，那么，这个方法也许是可以收效的。但是，做母亲的是很少采用这样的回答方式的。“这是结了婚的人的秘密，”她也许会这样告诉他，“小孩子不应该这样好奇。”这样一来，倒是容易使母亲摆脱这个难题，但她要知道，她的孩子在她那种嘲弄的样子的刺激之下，反而会一刻也不停地想知道结了婚的人的秘密，而且，他用不着多久的时候就可以知道这个秘密是怎样一回事情。 让我告诉你们，对这个问题，我曾经听到过一个迥然不同的回答，这个回答之所以特别使我的印象深刻，是因为它出自一个在言语和行为上都是十分谨慎的妇女之口，不过，这个妇女知道在必要的时候，为了孩子的利益和品行，应当毅然决然地不怕别人的责难，不说那些引人好笑的废话。不久以前，她的小男孩从小便里撒出一个小小的硬东西，把他的尿道也弄破了，这件过去的事情早就搞忘了。“妈妈，”这个小傻瓜问道，“小孩子是怎样来的？”“我的儿子，”他妈妈毫不犹豫地回答道，“是女人从肚子里把他屙出来的，屙的时候肚子痛得几乎把命都丢掉了。”让疯子们去嘲笑吧！让傻子们去害羞吧！但是也让聪明的人去想一想他们是否可以找得到另外一个更合情理和更能达到目的的回答。 首先，这个孩子对一种自然的需要所具有的观念，将使他想不到另外一种神秘的作用。痛苦和死亡这两个连带的观念用一层暗淡的面纱把他对神秘的作用的观念掩盖起来，从而便窒息了他的想象力，克制了他的好奇。这样一来，使孩子在心中想到的是生孩子的结果而不是生孩子的原因。这位母亲回答的话如果令人想到了可厌恶的事情，使孩子再问下去的话，就必然会引伸到去解释人类天性的缺陷、令人作呕的事物和痛苦的样子。在这样的谈话中，哪里会使他急于想知道生孩子的原因呢？所以你看，这样做，既没有歪曲真实的事实，也用不着去责备孩子，相反地，倒是给了他一番教育。 你的孩子要读书，他们在读书中可以取得他们如果不读书就不可能取得的知识。如果他去钻研的话，他们的想象力便将在寂静的书斋中燃烧起来，而且愈燃愈猛烈。当他们到社会中去生活的时候，他们就会听到一些鄙俗的话，就会看到一些使他们印象深刻的行为；你再三告诉他们说他们已长成为大人了，因而在他们看着大人所做的事情中，他们不免要追问这些事情怎样才可以由他们去做。既然别人所说的话，一定要他们听，则别人所做的行为，他们就可以照着去做了。家中的仆役是隶属于他们的，因此为了取悦他们，就不惜糟踏善良的道德去迎合他们的心；有一些爱嘻哈打笑的保姆，在孩子还只有四岁的时候就向他们说一些连最无耻的女人在他们十五岁的时候都不敢向他们说的话。她们不久就把她们所说的话忘记了，然而他们是不会忘记他们所听到的事情的。轻佻的言语为放荡的行为埋下了伏机，下流的仆役使孩子也成了放荡的孩子，这个人的秘密，正好供另一个人用来保守他自己的秘密。 按年龄进行培养的孩子是孤独的。他一切都照他的习惯去做，他爱他的姐妹就好象爱他的时表一样，他爱他的朋友就好象爱他的狗一样。他自己不知道他是哪一个性别的人，也不知道他是哪一个种族的人，男人和妇女在他看来都同样是很奇怪的；他一点不知道他们所做的事情和所说的话同他有什么关系，他不看他们所做的事，也不听他们所说的话，或者说，他压根儿都没有去注意过他们，他们所说的话也象他们所做的事一样，引不起他的兴趣：所有这些都是同他不相干的。这并不是由于我们采用了这个方法因而使他有这样一个人为的过错，这是自然的无知。现在，大自然对他的学生进行启蒙的时刻已经到来了，只有在这个时候它才使它的学生可以毫无危险地从它给他的教育中受到益处。这是一个原则，至于详细的规则，是不在我论述的范围的；我针对其他事情提出的那些方法，也可以应用于这件事情。如果你想使日益增长的欲念有一个次序和规律，那就要延长它们在发展过程中所经历的时间，以便使它们在增长的时候可以从从容容地安排得很有条理。能使它们安排得井然有序的，不是人而是自然，所以你就让它去进行安排好了。 如果你的学生只是单独一人，那你就没有什么事情可做了，不过，他周围的一切是要使他的想象力燃烧起来的。偏见的激流将把他冲走，要想拉住他，就必须使他向相反的方向前进，必须用情感去约束想象力，用理智去战胜人的偏见。一切欲念都渊源于人的感性，而想象力则决定它们发展的倾向。凡是能感知其关系的人，当那些关系发生变化，以及当他想象或者认为其他关系更适合于他的天性的时候，他就会心有所动的。使所有一切狭隘的人的欲念变成种种邪恶的，是他们的想象的错误，甚至天使的欲念也会变成邪恶，如果他们也想象错了的话。因为，要想知道什么关系最适合于他们的天性，他们就必须对所有一切人的天性有所认识。 现在，把我们明智地运用我们欲念的要点归纳如下：（一）既要从人类也要从个体去认识人的真正关系；（二）要按照这些关系去节制心灵的一切感情。 但是，人是不是可以自主地按照这样或那样的关系去节制他的感情呢？如果他能够自主地把他的想象力贯注于这个或那个目标，或者能够自主地使他养成这样或那样的习惯，他当然是可以的。此外，现在的问题不在于一个人能够怎样教育他自己，而在于我们通过给我们的学生所选择的环境如何去教育他。阐明了我们采用什么方法就能使他遵守自然的秩序，就可以清楚地说明他怎样就能脱离那个秩序。 只要他的感觉力对他个人还受到限制的话，他的行为就没有什么道德的意义；只有在他的感觉力开始超出他个人的时候，他才首先有情感，而后有善恶的观念，从而使他真正成为一个大人，成为一个构成人类的必要的部分。因此，我们必须首先阐述这一点。 在进行阐述的时候，困难在于一方面必须摒弃我们眼前的事例，另一方面又必须寻找那些顺着自然的秩序连续发展的例子。 受过一定方式和文化熏陶的孩子，只要有了能力就要把他所受的过早的教育付诸实践的；这种孩子是非常清楚他什么时候就具有这种能力的，他不仅不等待，反而要加速这种时候的到来；他使他的血液还未成熟就开始沸腾，甚至，在他还未体验到他有哪些欲望以前，他早就知道他的欲望所要达到的目的了。这不是大自然在刺激他，而是他在强迫自然，因为它从来没有教过他采取这种方式去做成年人，他在实际上还没有成为一个大人，他在思想上就早已成为一个大人了。 自然的真正进程是比较缓慢地逐渐前进的，血液一点一点地开始沸腾，心思一点一点地趋于细致，性情一点一点地慢慢形成。管理工厂的聪明的工人，在用工具去制造东西以前，是十分注意地要使他所有的工具都做得非常精良。在产生最初的欲望之前，有一个漫长的焦虑不安的时期，长期的无知状态蒙蔽了他的欲望的心；他有所欲望，然而又不知道他要得到的是什么东西。血液激烈地沸腾起来，过剩的生命力要向外奔放。眼睛灼灼有光，频频地观看别人，他开始对我们周围的人发生兴趣，他开始觉得他生来不是要单独一个人生活的，这时候，他的心对人类的爱打开了大门，懂得什么叫爱了。 经过细心培养的青年人易于感受的第一个情感，不是爱情而是友谊。他日益成长的想象力首先使他想到他有一些同类，人类对他的影响早于性对他的影响。所以，把蒙昧无知的时期加以延长，还可以获得另外一个好处，那就是：利用日益成长的感性给这个青年人的心中投下博爱的种子。正是由于在他一生中，只有这个时候对他的关心教养才能取得真正的成效，所以这个好处的意义更为重大。 我往往发现，很早就开始堕落、沉湎酒色的青年是很残酷不仁的：性情的暴烈使他们变得很急躁、爱报复和容易发脾气的人；他们不顾一切，只图达到他们想象的目的；他们不懂得慈悲和怜悯；他们为了片刻的快乐就可牺牲他们的父亲、母亲和整个的世界。反之，一个在天真质朴的生活中成长起来的青年，由于自然的作用是必然会养成敦厚和重感情的性情的：他热诚的心一见到人的痛苦就深为感动；他见到伙伴的时候就高兴得发抖，他的两臂能温柔地拥抱别人，他的眼睛能流出同情的眼泪；当他发现他使别人不愉快了，他就觉得羞愧；当他发现他冒犯别人了，他就觉得歉然。如果火热的血使他急躁不安和发起怒来，隔一会儿以后，你就可以从他那深深惭愧的表情中看出他的天性的善良；他见到自己伤害了别人就哭泣和战栗，他愿意用自己的血去赔偿他使别人所流的血；当他觉察到他犯了过失，他所有的怒气就会消失，他所有的骄傲就会变为谦卑。如果别人冒犯了他，在他盛怒的时候，只要向他道一个歉，只要向他说一句话，就可以消除他的怒气；他既能真心实意地弥补他自己的过失，也能真心实意地原谅他人的过失。青春时期，不是对人怀抱仇恨而是对人十分仁慈和慷慨的时期。是的，我是这样说的，我不怕把我的话付诸经验的考验，一个在二十岁以前一直保持着天真的善良人家的孩子，在青春时期的确是人类当中最慷慨和最善良的人，他既最爱别人，也最值得别人的爱。我深深相信，还从来没有人向你说过这样的话；你们那些在学院的腐败的环境中教育出来的哲学家，是不愿意知道这一点的。 人之所以合群，是由于他的身体柔弱；我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难；如果我们不是人，我们对人类就没有任何责任了。对人的依赖，就是力量不足的表征：如果每一个人都不需要别人的帮助，我们就根本不想同别人联合了。所以，从我们的弱点的本身中反而产生了微小的幸福。一个孤独的人才是真正幸福的人；唯有上帝才享受了绝对的幸福；不过，我们当中谁知道这种幸福是什么样的呢？一个力量不足的人即使自己能够满足自己的需要，照我们想来，有什么乐趣可说呢？也许他将成为一个孤孤单单、忧忧郁郁的人。我认为，没有任何需要的人是不可能对什么东西表示喜爱的：我想象不出对什么都不喜爱的人怎么能过幸福愉快的生活。 由此可见，我们之所以爱我们的同类，与其说是由于我们感到了他们的快乐，不如说是由于我们感到了他们的痛苦；因为在痛苦中，我们才能更好地看出我们天性的一致，看出他们对我们的爱的保证。如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们的共同的苦难可通过感情把我们联系在一起。一个幸福的人的面孔，将引起别人对他的妒忌，而不会引起别人对他的爱慕。我们将诉说他之所以过得格外舒服，是因为他窃取了他不应当享受的权利；同时，就我们的自私心来说，是更加感到痛苦的，因为它使我们觉得这个人已不再需要我们了。但是，有哪一个人看见别人遭受苦难而不同情的呢？如果从心愿上说，谁不想把他从苦难中解救出来呢？我们的心将使我们设身处地地想象自己就是那个受苦的人，而不会把自己想象为那个幸福的人。我们觉得，在这两种人的境遇中，前一种人的境遇比后一种人的境遇更能打动我们的心。怜悯心是甜蜜的，因为当我们设身处地为那个受苦的人着想的时候，我们将以我们没有遭到他那样的苦难而感到庆幸。妒忌心是痛苦的，因为那个幸福的人的面孔不仅不能使羡慕的人达到那样幸福的境地，反而使他觉得自己不能成为那样幸福的人而感到伤心。我觉得，前者可使我们免受那个人所受的痛苦，后者将从我们身上剥夺另一个人所享受的那种幸福。 因此，如果你要在一个青年人的心中培养他那开始冲动的日益成长的感情，如果你要使他的性格趋向善良，那就决不能用虚假的人们的幸福面貌在他身上播下骄傲、虚荣和妒忌的种子，决不能先让他看到宫廷的浮华和富丽的排场，决不能带他到交际场所和衣饰华丽的人群中去；只有在你已经使他能够就上流社会的本身去了解上流社会的时候，你才能够让他看见上流社会的外表。在他对人们还没有获得认识以前，就让他出入社交场合的话，那就不是在培养他，而是在败坏他；不是在教育他，而是在欺骗他。 人并非生来就一定能做帝王、贵族、显宦或富翁的，所有的人生来都是赤条条地一无所有的，任何人都要遭遇人生的苦难、忧虑、疾病、匮乏以及各种各样的痛苦，最后，任何人都是注定要死亡的。做人的真正意义正是在这里，没有哪一个人能够免掉这些遭遇。因此，我们开始的时候，就要从同人的天性不可分离的东西，真正构成人性的东西，着手进行我们的研究。 长大到十六岁的少年能够懂得什么叫痛苦了，因为他自己就曾经受过痛苦；但是他还不大清楚别人也同样地遭受痛苦：看见别人的痛苦而自己没有那种痛苦的感觉，是不明白别人的痛苦是怎样一回事情的，而且，正如我已经说过一百次的，当孩子还不能想象别人的感觉时，他只能知道他自己的痛苦；但是，当感官一发育，燃起了他的想象的火焰的时候，他就会设身处地为他的同类想一想了，他就会为他们的烦恼感到不安，为他们的痛苦感到忧伤。正是在这个时候，那苦难的人类的凄惨情景将使他的心中开始产生他从来没有体验过的同情。 如果你在你的孩子的身上不容易看出这个时刻的到来，那又怪得着谁呢？你很早就教会他们玩弄情感，教会他们说带情感的语言，以至他们谈起话来总是那种腔调，拿你教他们的东西来对付你自己，使你没有办法可以看出他们什么时候才说的不是假话，而是他们真正的感觉。可是，你们看一看我的爱弥儿，我已经带他长大到这样的年龄了，但他从来没有动过什么感情，也没有说过任何假话。在他还不懂得什么叫爱以前，他从来没有向任何人说过：“我很爱你"；我从来没有给他讲过他在他爸爸、妈妈或生病的老师的房间里应该表现什么样子，我从来没有告诉过他怎样在他心中根本没有忧愁的时候装出一副忧愁的样子。见到人死的时候，他是不会假哭一场的，因为他不知道死是怎样一回事情。他在心中没有某种感觉，他在态度上就没有某种表情。除他自己以外，他对什么人都是一概不注意的；他跟其他的孩子一样，对任何人都不表示关心，所不同的是，他不假装一副关心人的样子，他不象他们那样虚伪。 爱弥儿很少在心中思考过有感觉的生物究竟有哪些感觉，所以要很晚以后他才知道痛苦和死亡是怎样一回事情。现在，呻吟和哭泣已开始打动他的肝肠，流血的样子已使他不能不张开他的眼睛；在他不知道一个奄奄一息的动物为什么会全身痉挛以前，我不知道他看到那种肌肉颤动的情形会感到多么的痛苦。如果他仍然是那样的粗野和懵懵懂懂的话，他就不会有这些感觉；如果他受了更多的教育，他就可以明白这些感觉是从什么地方来的：他已经把他的观念做过很多的比较，所以不能说一点没有感觉，但要说到能想象出他所感觉的情景，那还是不够的。 怜悯，这个按照自然秩序第一个触动人心的相对的情感，就是这样产生的。为了使孩子变成一个有感情和有恻隐之心的人，就必须使他知道，有一些跟他相同的人也遭受到他曾经遭受过的痛苦，也感受到他曾经感受过的悲哀，而且，还须使他知道其他的人还有另外的痛苦和悲哀，因为现在他也能够感觉到这些痛苦和悲哀了。如果我们不能忘掉自己的形骸，把自己同那个受痛苦的动物看作一体，替它设身处地地想一想，我们怎么能动怜悯之心呢？我们只有在判明它确实在受痛苦的时候，我们才会感到痛苦；我们所痛苦的不是我们自己而是那个动物。因此，任何人都只有在他的想象力已开始活跃，能使他忘掉自己，他才能成为一个有感情的人。 为了激发和培养这种日益增长的感情，为了按它的自然的发展倾向去引导它和认识它，如果我们不使一个青年人把他心中愈来愈扩充的力量用之于那些能扩大他的胸襟，能使他关心别人，能使他处处忘掉他自己的事物；如果我们不十分小心地消除那些使他心胸狭隘，使他以自己为中心而时时都想到他个人的事物，换句话说，如果我们不促使他的心中产生善良、博爱、怜悯、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悦的温柔动人的情感，并防止他产生妒忌、贪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念--不仅使人的情感化为乌有，而且还使它发生相反的作用和折磨他自己的欲念，我们又怎样做呢？ 我想，我可以把我在以上阐述的种种看法归纳成两三个明确易懂的原理。 原 理 一 人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。 如果发现有些人是例外，跟这个原理所说的情况不同，那也只是在表面上而不是在实际上不同。任何人都不会为他所喜欢的富人或显贵将心比心地设想的，即使是在真心喜欢的时候，那也只是在于想得到他的一部分好处。有时候，当他们倒了楣，反而会得到人的同情；但是，在他们发财或青云直上的时候，除了那些不为飞黄腾达的外表所迷惑、仍然对他们采取同情而不采取妒忌的态度的人以外，他们就没有一个真正的朋友。 有些人的幸福生活，例如农民的田园生活，使我们的心为之感动。看见那些忠厚的幸福的人，我们的心都着迷了，在我们的这种感觉中是一点妒忌的恶意都没有的，我们真真实实地喜欢他们。为什么会这样呢？因为我们觉得我们能够降低我们的地位，去过这种安宁纯朴的生活，去享受他们那种幸福。只要愿望能见诸实行的话，这倒不失为一个使人心思愉快的可行的办法。当我们的眼睛看见自己的富源，当我们的心想到自己的财产的时候，即使我们不去享受，我们的心里也总是很高兴的。 由此可见，为了使一个青年人心存博爱，就决不能使他去羡慕别人红得发紫的命运，应该向他指出这种命运有它阴暗的地方，使他感到害怕。这样一来，显然他就不会按照别人走过的足迹而要另外开辟一条通往幸福的道路了。 原 理 二 在他人的痛苦中，我们所同情的只是 我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。 "因为我经历过苦难的生活，所以 我要来援助不幸的人。” 《伊尼依特》第１卷，第６３４节 我还没有听见过哪一个人说的话有这一行诗这样优美、这样深刻、这样动人和这样真切。 为什么帝王对他们的臣民一点也不怜惜呢？那是因为他们算定自己永远也不会成为一个普通人。为什么富人对穷人那样的心狠呢？那是因为他们没有陷入穷困的忧虑。为什么贵族们对老百姓那样看不起呢？那是因为一个贵族永远不会成为一个平民。为什么土耳其人一般都比我们仁慈和厚道呢？那是由于他们的政府是十分的专制，个人的荣华富贵始终是那样浮沉不定和靠不住的，他们根本不认为他们永远不会降落到卑贱和穷困的境地，每一个人也许明天就会变得同他今天所帮助的人一个样子。这种想法不断地出现在东方人的小说中，它对读者的感染力，比我们这种干巴巴的伦理不知道要强多少倍。 不要让你的学生常常因他的荣华而渺视不幸的人的痛苦和可怜的人的劳碌，如果他认为这些人同他不相干的话，你就别想把他教育得对他们表示同情了。要使他十分懂得，那些可怜的人的命运也可能就是他的命运，他们的种种痛苦说不定他马上就会遭遇，随时都有许多预料不到的和不可避免的事情可以使他陷入他们那种境地。要教育他不要以为他有了出身、健康和财产就算是有了保证，要给他指出命运的浮沉，要给他找出一些数见不鲜的例子，说明有些地位比他高的人在堕落以后其地位还不如那些可怜的人呢；至于这些人的堕落是不是由于他们的过失，那不是现在要讲的问题，因为他现在哪里懂得什么叫过失呢？你不要超出他的知识的范围，而要用他能够了解的道理去启发他，这样他不需要具备多大的学问就可以知道，一个人尽管事事谨慎，也很难断言他一个小时以后是活着还是死亡，也很难断言天黑以前肾脏炎是否会痛得他咬紧牙关，一个月以后他是穷还是富，一年以后他是不是会被送到阿尔及尔在别人的鞭打之下做划船的苦役。尤其重要的是，在向他讲解这些事情的时候，切不可死板地采取问答教授的方式，必须要让他看见，让他感觉到所有这些人类的灾难；要用一个人时时刻刻都可能遭遇到的危险去使他的想象力受到震惊，要使他知道他周围都是深渊，要使他听你描述这些深渊的时候，紧紧地偎在你的身边，生怕掉进那些深渊里去。你也许认为，我们这样做，会使他成为一个胆怯的人。是否会使他成为一个胆怯的人，我们以后就可以明白；至于目前，我们首先要从使他成为一个心地仁慈的人着手做起；我们现在当务之急，就是这一点。 原 理 三 我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数 量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。 我们认为一个不幸的人有多么可怜，我们才对他表示多大的同情。我们在肉体上对我们的痛苦的感觉，比我们想象的要小一些；由于记忆力使我们觉得我们的痛苦在继续，由于想象力可以把它们延及到将来，因此，才使我们真正有所同情。虽然共同的感觉应当使我们对动物一视同仁，然而我们为什么对它们的痛苦就不如对人的痛苦那样关心，我想，其原因之一就在于此。一个人是不可怜他所养的拉车的马的，因为他不去揣测它在吃草的时候是不是会想到它所挨的鞭子和未来的疲劳。我们虽然知道那只在牧场上吃草的羊不久就要被人们吃掉，我们也不可怜它，因为我们知道它是不会料想它的命运的。推而广之，我们对人的命运也是这样心狠的；有钱的人使穷人遭受了种种痛苦，然而由于他们以为穷人竟愚蠢到不知道痛苦的来由，所以也就以这一点来安慰自己的良心。一般地说，我在评价每一个人对他的同伴的福利所做的种种事情时，要以他用怎样的眼光去看待他们为标准。一个人当然是不会把他所轻视的人的幸福放在眼里的。所以，当你看到政治家谈到人民就表现得那样轻蔑，当你看到大多数哲学家硬要把人类说得那样坏的时候，你用不着那么吃惊。 是人民构成人类，不属于人民的人就没有什么价值，所以用不着把他算在数内。各种等级的人都是一样的，如果承认这一点的话，则人数最多的等级就最值得我们尊敬。在有思想的人的面前，所有一切社会地位的差别都不存在：他认为小人物和大人物的欲念和感觉都是一样的，所不同的只是他们的语言，只是他们或多或少做作出来的外表；如果在他们之间果真有什么重大的差别的话，这种差别就在于装模作样的人特别虚伪。人民是表里一致的，所以不为人所喜欢；上流社会的人物必须要戴一付假面具，否则，如果他们是怎样的人就表现怎样的面目的话，那会使人十分害怕的。 我们那些有学问的人还说，各种等级的人的幸福和痛苦其分量都是一样的。这个说法既有害又站不住脚，因为，如果大家都是同等幸福的话，我为什么要为人家而自找麻烦呢？那就让每一个人永远保持他现在这个样子好了：奴隶受虐待，就让他受虐待；体弱多病的人受痛苦，就让他受痛苦；贫穷的人要死，就让他死。因为改变他们的地位对他们并无好处。学者们一桩桩地数了一下有钱人的苦楚，指出他外表上的快乐都是空的，这简直是诡辩！有钱人的痛苦，不是来之于他的社会地位，而是来之于他的本身，是由于他滥用了他的社会地位。即使他比穷人还痛苦的话，那也没有什么可怜的，因为他的痛苦都是他自己造成的，能不能幸福愉快地生活，完全取决于他自己。然而穷人的痛苦则是来之于环境，来之于压在他身上的严酷的命运。没有任何习惯的办法可以使他的肉体不感觉疲劳、穷困和饥饿；他的聪明智慧也不能使他免受他那个地位的痛苦。埃皮克提特斯早就预料到他的主人要打断他的腿，然而预料到这一点又有什么用处呢？他的主人是不是因此就不打断他的腿呢？他有了先见之明反而使他痛上加痛。即使人民不是我们想象的那样愚蠢而是那样聪明，他们除了依然过那样的生活以外，还能过其他的生活吗？他们除了依然做他们那些事情以外，还能做其他的事情吗？对这个等级的人进行研究，你就可以看出，他们说话的方式虽然不同，但同你却是一样的聪明，而且，常识的丰富还远远胜过于你。因此，你要尊敬你周围的人，要想到他们大多数都是人民；如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人，而且种种事物也不会因此就变得不如从前的好。一句话，要教育你的学生爱一切的人，甚至爱那些轻视人民的人，要使得他不置身于任何一个阶级，而必须同全体人民在一起。在他面前谈到人类的时候，必须带着亲切甚至带着同情的口吻，切不可说什么看不起人类的话。人，是绝不能说人类的坏话的。 正是应该通过这些同别人走过的道路截然相反的途径去深入青年人的心，以便激发他最初的自然的情感，使他的心胸开阔，及于他的同类；我还要指出，重要的是，在他的自然的情感中，尽量不要搀杂个人的利益，尤其是不要搀杂虚荣、竞争、荣耀以及那些使我们不能不同别人进行比较的情感；因为这样比较的时候，就必然会对那些同我们争先的人怀抱仇恨，就必然会自己估计自己是应该占先，所以，这样一来，我们不盲目行动就必然会心怀愤怒，不成为坏人就会成为愚人。我们要尽量避免这种二者必居其一的情况。你也许会说：“不管我们愿不愿意，这些如此有害的欲念是迟早会产生的。”这我不否认，每一种事物到了合适的时候和合适的地方就要发生，我只是说我们不应该帮助它们发生。 我们应当采取的方法的精神就是这样。不过，这里所举的例子和描述的细节是没有什么用处的，因为从这个时候开始在性格上就出现了无数的区分，而我所举的每一个例子也许在千万个人当中还没有一个人是适合的。也就是在这个年龄，一个能干的老师正好开始发挥学者和哲学家的真正作用，用巧妙的办法探测他的学生的心，从而去进行培养。当青年人还不知道怎样掩饰他的心情，还压根儿没有学过这一套做法的时候，我们每拿一件东西给他，就可以从他的态度、目光和姿势上看出他对那一样东西的印象，在他的面孔上可以看出他的心灵的活动，能看出这种活动，就可以进一步预测这种活动，而最后就可以指导这种活动。 一般地说，流血、创伤、啼哭、呻吟、痛苦的手术操作和一切使感官感到痛苦的东西，是马上可以使所有的人的心都通通紧张起来的。见到毁灭的情景时，反而比较镇定，没有那样紧张；死的形象要很晚以后才微微地使人有所感动，因为谁都不曾有过死的经验，必须要看见过一些死尸之后，才知道临死时候的痛苦是什么味道。但是，这种形象一旦在我们心中牢牢地形成以后，则我们心目中就会觉得再也没有什么东西比死亡更可害怕的了，因为这个时候，我们或者是由于这种形象通过感官使我们产生了彻底毁灭的观念，或者是由于我们知道任何人都不可避免地要遇到这样的时刻，因而对那无法逃脱的情景更感到惊恐。 这种种印象，随每一个人特有的性格和原先的习惯而有所变化和程度上的差异，但它们是人人都有的，任何人都是不可避免地要产生的。有一些印象的获得是比较缓慢，而且除了敏感的人以外也不是谁都能够获得的，因为这些印象来之于精神的痛苦、内心的忧伤、情绪的苦闷、烦恼和悲哀。有些人是只有号哭的声音才能打动他们的心的，他们见到一颗万分悲伤的心在那里暗暗哽咽，甚至叹都不叹息一声；他们见到一张颓丧、苍白的面容和没精打彩地再也哭不出眼泪的眼睛，也不流一滴眼泪。在他们看来，心灵的痛苦是无所谓的，他们把它们拿在心上一衡量，没有什么感觉，他们对人只知道严酷、狠毒和残忍。他们可以成为诚实和正直的人，但决不能成为仁慈、宽厚和有恻隐之心的人。我说他们可以成为正直的人，如果一个心地不仁的人也有成为正直的人的可能的话。 不过，你不要忙着拿这个标准去判断年轻的人，尤其是不要忙着拿去判断那些受过良好的教育、从来没有谁使他们遭受过精神痛苦的年轻人，因为，我再说一遍，他们所能同情的，只是他们能体会的痛苦；其所以有这种外表上看起来好象是冷淡无情的样子，是因为他们还处在蒙昧无知的阶段，然而，当他们开始意识到人的生活中还有千百种痛苦是他们不知道的时候，这种冷淡无情的样子马上就会变成同情心的。至于我的爱弥儿，如果他在童年时期确实是那样的单纯和善良的话，我深信，他到了青年时期必然是心地仁慈和十分厚道的，因为情感的真实在很大的程度上是依靠观念的正确的。 为什么又在这里提到他呢？毫无疑问，不止一个读者会责备我忘记了我当初的意图，忘记了我答应过我的学生享受永恒的幸福。“老是谈那些穷苦的人和将死的人，谈那些痛苦和悲惨的情景！哪能使一个走向生活的青年人的心懂得幸福和快乐！他那位可怜的教师原来说要对他进行优良的教育，可是从现在的做法看，只不过是叫他去受苦罢了。”有些人也许会这样说的；这同我有什么关系？我说过要使他过得幸福，但是我没有说过要使他在表面上看起来幸福。如果你硬要迷惑于外表，把表面现象当做真实，能怪我错了吗？ 现在假定有两个受过初步教育的青年人从截然相反的门进入社会。其中之一马上就登上了奥林匹斯山，活跃于最体面的上流社会；人们带他出入宫廷，出入大官、富人和名媛之家。我假定他到处都受到欢迎，但我看不出这种欢迎对他的理智有什么好处；我假定他的理智将拒绝这种欢迎，快乐的事情纷至沓来，每天都有新的事物使他感到喜欢，他对所有一切都是那样的有兴趣，从而也引起了你的兴趣。你看他是那样的专心、入迷和好奇；他所赞美的第一个事物将给你留下深刻的印象；你以为他是感到满意了；可是再看一看他的精神状态，你以为他在享乐；可是我，我却认为他在受罪。 当他一睁开眼睛的时候，他首先看见的是什么呢？各种各样他以前没有见过的所谓的财产，然而其中大部分的东西他只能一时接触一下，因此在他看来，便觉得它们之出现在他的眼前，只是为了使他难过，难过他没有那些东西。当他在宫庭漫步的时候，你从他那又忧愁又好奇的样子就可以看出他暗中在想他父母的家为什么不是这样。他的每一个问题都在告诉你，他在不断地把他自己同那间房屋的主人加以比较，一加比较，他就感到羞耻，产生反感，从而助长了他的虚荣。如果他碰到一个青年人比他穿得好，我就发现他嘴里在嘟囔，抱怨他自己的父母太悭吝。即使他比别人穿得好，他也痛苦，因为他觉得同那个人比起来，自己在出身或智慧上是相形见拙的，所以反而使他那一身锦绣在一件朴朴素素的布衣服面前显得丑陋。假使在一群人中间只有他一个人显得最漂亮，假使他因此就伸长脖子让人家看他，这时候，谁不想打掉一个花花公子的浮华虚骄的神气呢？大家都一齐动起来：严肃的人用不安的眼光看他，爱讽刺的人用冷嘲热讽的话说他，即使当时看不起他的人只有一个，但一个人的轻蔑态度也马上会使别人的喝采带上恶意的成分。 他要什么我们就给他什么，让他尽情地高兴，对他百般地夸奖，使他穿得漂亮，精神饱满，讨人喜欢，也许有些妇女会来找他；但是，如果不是他爱她们，而是她们来追求他的话，其结果就会使他成为一个疯人而不会成为一个情人：他也许可以碰上好运气，但他不能一往情深地领略其中的乐趣。他的欲望既然很快就得到了满足，所以反而使他觉得郁郁不乐；本来是为了使他获得幸福生活的女性，竟在他还不懂得是怎样一回事情以前，就已经使他感到厌烦，觉得没有什么意义；即使他还继续去追求的话，那也只是出于无聊；及至他了解其真意而有所钟情的时候，他也许就不再是一个唯一可爱的美少年了，他在他的情人当中也许始终就找不到忠贞的佳人了。 我还没有谈到同这种生活分不开的纠纷、变节、黑暗和痛心的事情哩。我们处世的经验将使我们对世事感到厌恶，这一点大家都是知道的，所以我在这里只是谈一下随第一个妄念带来的烦恼。 他，在亲友的怀抱中一直生活到今天，深深知道自己是他们唯一无二的爱护的对象，可是现在一下就进入了另外一个环境，使他在其中竟成了无足轻重的人；他，长久以来都是他那个世界的中心，而现在竟发现自己好象是掉进了一个陌生的世界；这一切，在他看来，同他以前的生活形成了多么鲜明的对照啊！他在自己的亲友中养成了妄自尊大的观念，而在陌生人中，如果不丢掉这种观念的话，岂不要遭到许多的侮弄和羞辱！当他是小孩子的时候，大家都让他，大家都殷勤地照顾他；而一成了青年，就必须要他让大家了，否则，哪怕他只保留一点点旧样子，他就要受到多么严酷的教训！他一向是要什么就可以得到什么，因此养成了这种习惯，使他想得到更多的东西，使他不断地觉得他缺少这样或那样，一切讨他喜欢的东西都在引诱他，别人有什么他就想要什么。他垂涎一切，他妒忌每一个人，他到处想高居人上；虚荣在腐蚀他，不可克制的欲望的火焰焚烧着他年轻的心；有了欲望，同时也就产生了猜忌和仇恨。所有一切腐化人的欲念都同时在他的心中爆发出来，在喧嚣的世界中，他被这些欲念弄得激动不安，他每天晚上都带着不安的心情回家，对自己不满意，也对别人不满意；他睡觉中也在反来复去地凭空打算，被千百种奇奇怪怪的想法弄得心绪不宁，他傲慢的心在梦中给他描绘出他一生如饥如渴地想望而不可能得到的虚幻的财富。以上所谈的，就是你的学生。现在，让我们来看一看我的学生。 如果第一个使他印象深刻的情景是很凄凉的，则他一回想他自身就会获得一种快乐的感觉。当他看见他免掉了那么多的灾难，他就会以他没有想成为那样的人而感到高兴。他分担他的同伴的痛苦，而这种分担完全是自觉自愿出自一片好心的。他同情他们的痛苦，同时又以自己没有遭到他们那种痛苦而感到庆幸。在这种情况下，他觉得他有一股能使我们超越自我的力量，使我们除了为我们自己的幸福以外，还能把多余的精力用之于别人。要同情别人的痛苦，当然要知道别人的痛苦是怎样一回事情，但不一定要自己去感受那种痛苦。当一个人受过痛苦，或者害怕受痛苦的时候，他就会同情那些正在受痛苦的人的；但是，当他自己受痛苦的时候，他就只同情他自己了。所以，如果说所有的人都因为有遭遇人生的苦难的可能，所以要把他目前不用之于自身的情感给予别人，则由此可见，在同情别人的时候，自己的心中也得到了很大的快乐，因为这表明我们有丰富的情感，反之，一个硬心肠的人总是很痛苦的，因为他的心不让他有多余的情感去同情别人。 我们太从表面现象去判断幸福了，所以，我们认为幸福的地方，恰恰是最不幸福的地方；我们到不可能有幸福的地方去寻求幸福，因为快乐往往只是幸福的可疑的征兆。一个快乐的人往往是一个不幸的人，他在拚命地欺骗别人和愚弄自己。在交际场所是那样喜笑颜开的人，回到自己家里差不多都是忧忧郁郁满腹牢骚的，他们的仆人要代他们受他们取悦朋友时候所受的那一番苦。真正的心满意足是不会那样嬉嬉闹闹的。由于我们百般地爱护这样甜蜜的一种感情，所以我们在享受的时候就会想到它，领略其中的滋味，生怕它化为乌有了。一个真正快乐的人是很少把他的快乐形之于言笑的，可以说他是把他的喜悦储藏在他的心里的。闹闹嚷嚷地穷欢作乐是失望和烦恼的烟幕。忧郁和淫乐是相陪伴的，同情和眼泪是随甜蜜的快乐而来的，极端的快乐将使人哭而不会使人笑。 乍看起来，好象玩乐的次数和花样一多就可以增加人的幸福，而平淡单调的生活将使人感到厌倦；但仔细一想，事情恰好相反，我们发现心灵的甜蜜在于享乐适度，使欲望和烦恼无由产生。欲望一动，就必然使我们好奇和浮躁，无聊的狂欢则将给我们带来烦恼。当一个人不知道还有其他更美好的环境时，他不会觉得他现在的环境是可厌的。在世界上所有的人类当中，野蛮人是最没有好奇之心的，同时也是最难得遇到什么烦恼的事情的；所有一切在他们看来都无所谓，他们所乐的不是各种各样的东西而是他们的自身，他们一生无所事事，因之也就从来不感到烦恼。 通世故的人总是戴着假面具的，他们几乎没有以他们本来的面目出现过，甚至弄得自己也不认识自己，当他们不得不露出真面目的时候，他们就会感到万分的促。在他们看来，要紧的不是他们实际上是什么样的人，而是要在外表上看起来好象是什么样的人。一看到我在前面讲到的那个青年人的面貌，我不禁想到他是多么的倨傲、油滑和做作，使世人厌恶他和责难他；而 一看到我的学生的面貌，我就不禁想到一付朴实可爱的神情，它流露出他内心的喜悦和宁静，赢得了人们的尊重和信任，好象你到他的身边，他就要向你倾诉他的友情。有人认为，人的相貌只不过是大自然所描绘的特征的简单的发展而已。而在我看来，我认为，除了这种发展以外，一个人的面部的特征是通过心灵的某些感情的惯常的影响而不知不觉地形成的。在面貌上流露的这些情感是最真确不过的，它们流露惯了，就会在脸上留下持久的痕迹。因此，我才说相貌可以显示一个人的性格，我们用不着去听人家拿我们不懂得的学问做一番神秘的解释，也往往能互相看出彼此的性情。 小孩子只有两种很显明的感情：高兴和痛苦。高兴就笑，痛苦就哭；他没有介于这两者之间的情感，他不断地时而哭时而又笑。象这样时哭时笑，既不会在他的脸儿上留下永恒的痕迹，也不会使他形成一定的面貌；但是，当他长到一定的年龄，变得比从前更富于感觉的时候，情感的影响就更加强烈和持久，从而便留下难以消失的深深的印痕；从心灵的习惯状态中产生的特征，随着时间的推移就变得永不磨灭了。然而，我们也看到不少的人的面貌是随年龄的不同而有所变化的，我就看见过几个人是这样的；我往往发现，我所见到的这些人也改变了他们惯常的脾气。这种情形，要是能充分地加以研究，在我看来将产生重大的意义，不能不在一篇以阐述根据外部征象去判断内心活动为重点的教育论文中占一个位置。 我不知道我所教导的这个青年是不是会由于他不懂得摹仿习俗的做法和假装他实际上没有的情感，就没有那样的可爱，我不打算在这里论述这一点，我只知道他将来比别人更有感情；我很难相信，一个只爱他自己的人，为了使别人喜欢，竟能假装得同有些人一样，以爱别人而使自己得到一种新的快乐的感觉。至于说到这种感觉的本身，我认为我在这方面所做的阐述已足以使一个有头脑的读者明了这个问题，同时表明我前后的话并不矛盾。 现在，回过头来谈我所采用的方法。我认为，当年轻人快要达到懂事的年龄时，我们就只能够让他们看到一些可以克制而不刺激其欲念的情景，就应当拿一些不仅不刺激他们的感官，而且还能遏制他们想象力的活动的事物给他们看，以便把他们日益成长的想象力从那些刺激欲念的事情上加以转移。必须使他们远离大城市，因为在大城市里，妇女们的穿扮和不正经的行为将加速和提早使他们受到自然的教育；同时，在大城市里，所有一切在他们看来都是享乐，然而那样的享乐是只有在他们有选择的能力的时候才应该知道的。把他们又带回到他们最初住的地方，在那里，乡村的朴素生活将使他们那个年龄的欲念不至于那样迅速地发展；如果他们爱好艺术，因而使他们不能不留在城市，我们就必须预先防止他们由于这种爱好而产生一种严重的懒惰的习性。要仔细替他们挑选交往的人，挑选日常的活动和爱好。拿给他们看的图画必须是动人而雅淡的，以便感动他们的心而不诱惑他们的欲念，培养他们的情感而不刺激他们的感官。还须注意的是，到处都有一些放荡的行为需要我们加以提防，欲念不加节制就一定会造成我们无法避免的损害。问题并不在于硬要你的学生去做看护或做慈善会的会员，不在于硬要他去受那些使人无限悲伤的事情的折磨，不在于硬要他探望了这个病人又去探望那个病人，走了这家医院又走那家医院，看了刑场又看监狱；问题是，我们之所以使他看到人间的悲伤景象，是使他感动，而不是使他的心肠变为铁石。同样的景象看得多了，对它们就觉得无所谓了，对一切事物都是见惯不惊的；我们老是看到某一样东西，我们的心里就不会去想象那一样东西，然而使我们能够感觉到别人的痛苦的，恰恰就是我们的想象。所以，正是由于看惯了死人和病人，教士和医生的心才一个个都变得那样的硬。因此，要使你的学生能看到人的命运和他周围的人的痛苦，但是不可使他看到的次数太多。只要好好地选择一件事情，在适当的时候告诉他去看，就足以使他在一个月里心怀恻隐，常常思考那件事情。他之所以能够对他看见的事情做出判断，不是由于他看见的时候多，而是由于他对他所看到的情景有所思索；他之所以对一件事情有持久不灭的印象，不是由于那件事情的本身，而是由于我们使他按一定的观点去考虑那件事情。因此，如果使他知道的事例、教训和形象太多的话，日久就会使他的感官变得很迟钝，而且，在他本来是按照自然所指的方向前进的时候，我们反而使他脱离了正确的道路。 随着他的知识愈来愈多，你就应当有选择地使他对那些知识具有一定的观念；随着他的欲念愈来愈强烈，你就应当有选择地使他看到一些能够克制欲念的情景。有一个智勇双全的老军人告诉我说，在他年轻的时候，他的父亲（一个重感情而又十分虔诚的人）看见他一天比一天地追逐酒色，便想尽一切办法管束他；可是他的父亲最后发现尽管想了很多的办法，但他总有计策逃避他的管束，因此，就决定把他带去看一家花柳病医院；这件事情事先没有告诉他，一到了医院就叫他走进一间有一群花柳病人的房间，那些人因为做了伤风败俗的事，所以不得不到这里来动可怕的手术。一见到那些使人作呕的丑恶景象，这个青年人就感到难过。“去看一看吧，”他的父亲声色俱厉地说道，“你这好色之徒要是再去走那邪恶的堕落的道路，不久就会到这间屋子里来丢你的脸，受你的苦的，在这里，你丧身于不名誉的疾病，反而使我做父亲的人感谢上帝叫你死去。” 这短短的几句话，再加上那使人大吃一惊的情景，就给这位青年留下了一个永不磨灭的印象。由于职业的关系，他在军营中度过了他的青年时期，然而在军营中，他宁可受伙伴们的取笑也不去学他们那些放荡的行为。“我已经长大成人了，”他对我说，“我有过一些短处；但是，一直活到我这个年龄，我见到妓女的时候，仍然是感到害怕的。”各位老师，你们一定要少说多做，要善于选择地点、时间和人物，以实例教育你的学生，就一定能够收到实际的成效。 儿童时期是怎样消磨的，这个问题并不重要，其间乘隙而生的恶习并不是不可纠正的，而在这个时期养成的美德也许要晚一些时候才能发生效益。但是，就一个人真正开始生活的第一个年头来说，其情况就不是这样了，这段时间并不很长，不够用来做我们应该做的事情，因此，这段时间很重要，要求我们时刻加以珍惜；我为什么要坚持想方设法延长这段时间，其原因就在这里。庄稼要长得好，最好的办法之一就是要尽可能延缓作物的生长，使其发育虽缓而可靠。要防止一个少年在没有余力做成人的时候变为成人。当身体成长的时候，精神也日益充实，使血液有精华，使肌肉有力量。如果这时候，让他的精神转向其他的地方，把应该是用来使一个人发育健全的东西用去培养另一个人，结果两个人都是那样的孱弱，使大自然的工作也不克完成。精神的力量也要受到这种变化的影响，心灵和身体既然是同样的虚弱，所以也只能起到微弱的作用。四肢虽粗壮有力，并不因此就使一个人有勇气和天才。我认为，当沟通心灵和肉体的器官失调的时候，心灵的力量是不能随身体的力量而产生的。即使心灵和肉体的发育很匀称，但如果作为它们的动力的血液很干枯，缺少那种使整个机器的弹簧都富有弹力的物质，则它们也只能在那里有气无力地运动的。一般地说，凡是在年轻时候善于保养，因而没有未老先衰的人，其精神的活力总是比那些一有精力就开始放荡的人多的；为什么有品德的人通常都是比没有品德的人善良和勇敢，其原因之一显然就在这里。没有品德的人之所以能显得英俊，唯一无二地是依靠他们有一些刁滑的小才能，这些才能，我不知道应该怎样叫法，虽然他们把它们叫作机智、伶俐和精明；只有在有品德的人的身上，我们才能看到睿智和理性发挥着伟大和高尚的作用，使他以他的良好行为，以他的美德和确实有意义的事业而超凡出众，受到他人的尊敬。 做老师的人抱怨青年人在这个年龄有一股火气，使他们变得不服管教，我看也的确是这样的；不过，这难道不是老师们自己造成的过错吗？当他们让青年人的感官把这一股火燃起来的时候，他们岂不知道再也不能够叫它不燃吗？一位学究先生嗦嗦冷冰冰地说一阵教，就能够抹掉他的学生的心中所想象的那些快乐情景吗？就能够从他心中消除那些折磨他的欲望吗？就能够使他把他已经知道其用途的热力冷下去吗？在通往他所理解的唯一的幸福道路上遇到这些障碍，岂不使他感到愤慨吗？如果在你还没有使他懂得什么清规戒律的意义之前，就硬要他服从，他不把这种做法看成是一个存心折磨他的人对他任意胡为和心怀仇恨，又作怎样的看法呢？他回过头来反抗和仇恨那个人，这又有什么奇怪呢？ 我确实认为，一个人使自己平易近人的时候，就更能够得到别人的爱戴和保持表面的威信。不过，我还不太明白，你对你的学生保持这种威信有什么用处，因为保持这种威信的结果将促使他产生种种恶习，而这些恶习，正是应该利用老师的威信去克服的；你这种做法，正如一个骑马的人为了制服一匹烈马，就使它去跳万丈悬崖。 青年时期的这一股火，不仅不是进行教育的障碍，反而正是靠了这一股火，才能使他所受的教育紧张地进行和圆满地完成；正是这一股火，使你在一个青年长得同你一般强壮的时候，仍然能够控制他的心。他最初的情感宛似缰绳，你可以利用它们去指导他所有一切的活动；他原来是自由的，而现在我却看见他被缰绳束缚着了。只要他无所爱，他就只从属于他自己和他自然的需要；一旦他有所爱了，他就要从属于他所爱的人。这样就形成了使他同人类开始结合的联系。当你把他日益增长的情感导向人类的时候，不要以为“人类"这个辞指的是所有一切的人，不要以为他懂得这个辞的意思。不，这种情感起先只及于同他相似的人；而在他看来，同他相似的人并不是他不认识的人，而是那些同他有关系的人，是他一贯亲爱和不能不需要的人，是他清清楚楚地看出跟他有共同的想法和情感的人，是跟他同甘共苦的人，一句话，是那些在天性上同他显然一致因而使他倾心同他们相亲相爱的人。只有在用各种各样的方法对他的天性进行了培养之后，只有在他对他自己的情感和他所见到的别人的情感经过反复地研究之后，他才能把他个人的观念归纳为人类这个抽象的观念，他才能在个人的爱之外再产生使他和整个人类视同一体的爱。 当他能够爱人的时候，他也同时能够感觉到别人的爱了，从而也就能够时时留意别人的这种爱的迹象了。你是否看出你对他又有了新的驾驭手段？他还没有发现以前，你就在他的心上系上了多么多的锁链啊！当他睁开眼睛看看自己，发现你对他已经采取了种种措施；当他把他自己同他那样年纪的青年加以比较之后，把你同其他的老师加以比较之后，他岂不会有所感觉！我说的是他发现这种情形，所以不能由你去告诉他，如果你告诉他的话，他就再也发现不出来了。如果你认为你照顾了他，就硬要他服从你的话，他就会认为你是采取了先下手为强的做法；他就会在心里想：你表面上是无偿地帮助他，实则是企图使他对你欠一笔债，企图用一个他根本不同意的契约去束缚他。你尽管说你要他做这做那完全为的是他自己，那也无济于事，因为，不管你怎样说，你总而言之是在强迫他，而且，是根据你未经他的同意而做的那些事情去强迫他。当一个穷苦的人接受了别人假装给他的金钱之后，发现不管他愿不愿意，他自己的名字就因此登上了新兵的花名册，这时候，你会替那个穷人鸣不平；然而现在，你也要你的学生对他根本不接受的关心照料付出代价，这岂不是更不公平吗？ 如果大家都少做施小恩而望厚报的事，则忘恩负义的人也就会少一些的。我们爱那些对我们做了好事的人，这是一个极其自然的情感！忘恩负义的行为不符合于人的良心，不过，有趣的是：忘恩负义的人没有施恩望报的人多。如果你把你的东西卖给我，我就要同你讲价钱；但是，如果你先假装把东西送给我，然后才照你开的价钱卖给我的话，你就是存心欺诈了：无偿的东西变成了无价的东西。一个人的心是只服从他自己的；你想束缚它，结果却释放了它；如果让它自由自在的话，你反而把它束缚得紧紧的了。 当钓鱼的人把香饵放进水中的时候，鱼就游来了，并且放心大胆地停留在他的周围；但是，一到它上了隐藏在香饵下面的钓钩，它就发现有人在拉鱼线，它就想逃跑。能不能说渔翁是施恩的人呢？能不能说鱼儿是忘恩负义的呢？施恩的人虽然忘记了受恩的人，但哪一个受恩的人把施恩的人忘记过呢？恰恰相反，他往往喜欢谈到他的恩人，他无时不亲切地想念他。当他一有机会对他的恩人效劳，用以表示他记得他的帮助的时候，他内心是多么地高兴他现在能报答他的恩！而在他的恩人对他表示感谢的时候，他内心又是多么欢喜！他怀着多么兴奋的心情对他说：“现在，该我来为你尽我的力量了！”这是出自天性的声音；真正的恩惠是绝不会被人遗忘的。 所以，如果说感人之恩是一种自然的情感，如果你不因你的错误而毁灭了这种情感的影响，那么，当你的学生一看出你对他的爱护照料的价值的时候，只要你自己不说有多大的价值，他是会感觉到它有多大的价值的，从而使你在他的心中享有任何力量都无法摧毁的威信。但是，在你还没有牢牢地取得这种威信以前，万万不要向他自我吹嘘，因为这样做的话，反而使你得不到这种威信。夸你做了这样那样的事，等于是叫他不能容忍你所做的那些事；你不谈它们，反而使他能够记得它们。一直到能够把他作为成人看待以前，根本不能把问题说成是他依靠你，而应当说成是他依靠他自己。要使他乖乖地听你的话，你就要让他完全享受他的自由；你悄悄地躲开，使得他来寻找你；你采取始终只谈他的利益的办法，就可以在他的心灵中培养一种高贵的感人之恩的情操。在他还不能够理解以前，我不希望你告诉他说你所做的一切都是为他好；如果你这样告诉他的话，他只能够理解为是你依附于他，只能够把你当作他的仆人。现在，他已经开始懂得什么叫爱了，也懂得亲密的关系可以使一个人同他所爱的人结合在一起了；因此，他将把你毫无间断地为他工作的那种热诚不再理解为奴隶的依附，而要理解为朋友的爱护了。再没有什么东西比经过深刻认识的友谊的声音对人的良心更有重大的影响了，因为这种声音所表达的没有一样不是我们的利益。我们有时候也许认为某一个朋友的做法错了，然而我们不会认为他存心欺骗我们。我们有时候也许不采纳他的忠言，但是我们绝不会轻视他的忠言。 我们终于进入了道德的境界：我们刚刚以成人的步伐走了第二步路。如果现在的时机恰当的话，我就试想指出从心灵的最初的活动中是怎样产生良心的真正呼声的，从爱和恨的感情中是怎样产生善和恶的观念的。我将阐明"正义"和“仁慈”不仅不是两个抽象的辞，不仅不是由智力所想象出来的纯粹道德的概念，而且是经过理智的启发的真正的心灵的爱，是我们的原始的情感的循序发展；我将阐明，如果单单通过理智而不诉诸良心的话，我们是不能遵从任何自然的法则的；如果自然的权利不以人心自然产生的需要为基础的话，则它不过是一种梦呓。但是，我认为，我在这里没有必要做什么形而上学和伦理学的论述，也没有必要在这里做任何形式的探讨，我只须就我们的天性指出我们的感情和知识的形成的次序和进程就够了。我在这里只是把问题提出来，让其他的人去进行阐述。 到现在为止，我的爱弥儿是只管他自己的，因此，他向那些同他相似的人投下的第一道目光，将使他把他自己同他们加以比较；这样一比，首先就会刺激他产生一种处处要占第一的心。由自爱变成自私的关键就在这里，因自私而产生的种种感情也就是在这里开始出现的。但是，要判明在他性格中占居上风的这些情感，是博爱敦厚还是残忍阴险，是宽和仁慈还是妒忌贪婪，就必须了解他自己认为他在人类当中占居什么地位，就必须了解他认为要达到他所希望的地位，需要克服哪些障碍。 为了在这方面对他进行指导，就应当在通过人类共有的一些遭遇向他表述人是什么样的之后，再在这个时候通过人和人之间的不同向他讲一讲人的情形。所以，我们现在要衡量自然的和社会的不平等了，要描绘一幅整个社会秩序的图画了。 必须通过人去研究社会，通过社会去研究人；企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白的。我们首先着重研究原始的关系，我们就可以发现人是怎样受这些关系的影响的，就可以发现哪些欲念是从这些关系中产生的；我们发现，正是由于欲念的发展，才反过来使这些关系愈来愈复杂，愈来愈紧密。人之所以能够独立自由，不是由于他的臂力而是由于他的心灵的节制。不论什么人，只要他的欲望少，他就可以少去依赖别人，有些人常常把我们的妄念和我们身体的需要混为一谈，把我们的身体的需要看为人类社会的基础，因此，因果倒置，把他们的全部理论愈讲愈糊涂。 在自然的状态下，是存在着一种不可毁灭的真实的平等的，因为，单单是人和人的差别便不可能大到使一个人去依靠另一个人的程度。在人类社会中存在的权利平等是虚假的，因为用来保持这种平等的手段，其本身就是在摧毁这种平等，同时，公众的势力也有助于强者压迫弱者，从而打破了大自然在他们之间建立的平衡。从这头一个矛盾中，也就源源产生了我们在社会等级中所见到的那种表面和实际之间的矛盾。多数人总是为少数人做牺牲，公众的利益总是为个人的利益做牺牲；正义和从属关系这些好听的字眼，往往成了实施暴力的工具和从事不法行为的武器。由此可见，口口声声说是服务他人的上层阶级，实际上是在损他人而利自己；因此，我们要按正义和公理来判断我们对他们的尊重是否适宜。为了要知道我们每一个人对他自己的命运抱着怎样的看法，就需要了解他们所得到的地位是不是最有利于占居这种地位的人的幸福。这就是我们现在要研究的问题，不过，为了把这个问题研究得很好，就必须从了解人心着手。 如果说问题只是在于按人的假面具向青年人讲述人的话，那我们就用不着向他们讲述了，因为他们经常都是看到这种假面具的；但是，既然假面具不是人，不能让它表面的光泽去引诱青年，那么，我们在向他们描绘人的时候，就要向他们如实地描绘人的本来面目，其所以要这样做，并不是使青年人去恨他们，而是使青年人觉得那些人很可怜，从而不愿意学他们的样子。在我看来，这样做是合乎一个人对人类所抱有的最真挚的情感的。 根据这个看法，我们这时候教育年轻人，所采取的方法就要同我们从前所采取的方法完全相反，就要多用别人的经验而少用他自己的经验。如果人们欺骗他，他就要恨他们；如果他们尊重他，他看见他们互相欺骗的时候，就会同情他们。“世界上的情景，”毕达哥拉斯说，“宛如奥林匹克竞赛会的情景一样：有一些人在那里开店铺，为的是牟利赚钱；另一些人在那里拚性命，为的是追求荣誉；而其他的人则只是为了去看竞技的，但是，去看竞技的人并不是坏人。”我 希望人们这样替一个青年选择社交界，希望他认为同他一块儿生活的人都是好人，希望人们教他仔仔细细地认识世界，把世界上的事都看做是坏事，希望他知道人天生都是很好的，希望他意识到这一点，希望他自己去判断他的邻人，然而也希望他了解社会是怎样使人堕落和败坏的，希望他能发现人们的偏见就是他们种种恶习的根源，希望他衷心地尊重个人而蔑视大众，希望他知道所有的人差不多都戴着同样的假面具，但是也希望他知道有一些面孔比脸上所戴的面具还漂亮得多。 应当承认，这个方法有它的缺点，而且实行起来也不容易；因为，如果他过早地变成一个善于观察的人，如果你使他过于细致地去窥察别人的行动，那么，就可能使他养成欢喜说长道短、挖苦讽刺和动不动就武断地评判别人的习惯：欢喜幸灾乐祸地把一切事情都看得很糟糕，甚至连好事情他也认为不好。正如你见到穷人并不感到他们可怜一样，他见到邪恶的事情也视为常事，见到坏人也不害怕。不久以后，人类的种种恶行就不仅不能成为对他的教训，反而成为他的借口；他心里会这样想：既然人人都是这样的，我也不应该另外来一个样子。 如果你想用一番大道理去教育他，企图在他了解人心的天性的同时，再了解那些把我们的倾向变成恶习的外部原因的作用，如果你一下就使他从用感官感觉的事物转移到用脑筋思维的事物，你就要采用一种他根本无法懂得的形而上学的方法，你就要重新遇到你一直是十分小心地避免的麻烦，就要给他讲一些劝世文似的教条，就要在他的思想中用老师的经验和威信去代替他自己的经验和理智的发展。 为了同时拔掉这两个障碍，为了使他既能够了解别人的心而又不败坏自己的心，我打算就把离开我们很远的人指给他看，让他看其他时间或其他地点的人，以便使他虽能看到那种场合，但绝不能到那种场合中去进行活动。所以，现在是到了讲历史的时候了，通过历史，他用不着学什么哲学也能深入地了解人心；通过历史，他就能作为一个普通的观众，不带任何偏见和情绪，以裁判人而不以同谋或控诉人的身分对他们进行判断。 为了认识人，就必须从他们的行为中去认识他们。在社会上，我们听见的是他们的话，他们口头上讲一套，然而却把他们的行为隐藏起来；而在历史上，他们的行为就要被揭露，我们就要按照他们所做的事情去评判他们。他们所说的话，反而可以帮助我们对他们进行评价，因为把他们的言行加以比较，我们就可以同时看出他们实际上是什么样的人，而在表面上又装成什么样的人。他们愈是伪装，我们愈是能够了解他们。 可惜的是，这种方法有它的危险，有好几种缺点。要从一种观点去公正不偏地判断别人，那是很困难的。历史的最大弊病之一是，它从人类坏的方面描写人的时候多，从好的方面描写人的时候少；由于它感兴趣的只是革命和巨大的动乱，所以，只要人民在太平政治之下安定地过着昌盛繁荣的生活，它就毫无记载，只有在一个国家的人民由于自己不能满足自己的要求，因而就插手邻国的人民的事情，或者让邻国的人民来插手他们的事情的时候，它才开始记述他们的活动，它在他们已经处在衰亡的时候才对他们进行描写。我们的一切历史都是从它们应该宣告结束的时候才开始写的。我们对那些灭亡的民族的历史，已经是掌握得够多的了；我们所缺少的是人口兴旺的民族的历史，它们是那样的幸福和善良，以致使历史对它们无话可说。实际上，甚至在今天，我们还发现把国家管理得很好的政府，反而不为人们所谈论。我们所知道的尽是坏事，好事几乎是没有人提过。只有坏人才能出名，好人不是被大家遗忘就是被大家当作笑柄。由此可见，历史象哲学一样，在不断地诋毁人类。 此外，在历史中所记述的那些事情，并不是怎样经过就怎样准确地描写的，它们在历史学家的头脑中变了样子，它们按照他们的兴趣塑成了一定的形式，它们染上了他们的偏见的色彩。哪一个历史学家能准确地使读者置身于事件经过的地方，让他看见那件事情的真实经过？无知和偏袒把整个事情化了一次装。即使不歪曲历史事实，但如果把跟那个事实有关的环境加以夸大或缩小，结果就会使它的面貌多么不同啊！把同一个东西放在不同的观点看，就不大象原来的样子，其实除了观看者的眼睛以外，什么都是没有改变的。你告诉我的即使是一件真实的事实，但你没有使我照它原来的样子去看它，这能说是尊重事实吗？有多少次是由于多了一株树或少了一株树，是由于左边有一块岩石或右边有一块岩石，是由于一阵大风刮起的一股尘沙，而决定了战役的胜负，但是还没有哪一个人看出过这种原因哩！是不是这样就使得历史学家不能象目睹者那样确切地向你讲述胜负的原因呢？再说，当我不知道其中的道理的时候，那些事实对我有什么意义呢？一件事情，我既然不知道它真正的原因，哪里能从其中得到什么教训？历史学家可以告诉我一个原因，但那是他杜撰出来的；至于说到评论，尽管是讲得天花乱坠，但其本身也不过是一种猜度的方法，只能够在几种谎言当中选一个同真实的事实最相象的谎言。 你看过描写克利奥帕特拉或珈桑德拉或任何一个这类人物的书吗？做书的人挑选一个大家都知道的事情，按照他自己的观点加以改编，并虚构一些情节以及根本不存在的人物和臆想的形象加以渲染，讲了一个故事又一个故事，使他的东西在读者看起来确实是津津有味的。在我看来，这样的传奇故事同你所读的历史没有多大的区别，如果说有区别的话，只是小说家一味描写他自己的想象，而历史学家则是盲从别人的想象；此外，如果你愿意听的话，我还要补充一点，那就是：小说家或好或歹总还抱有一个道德的目的，而历史学家才不管这一套咧。 人们也许会说，历史的忠实记载是不如真实的风俗和人物那样有趣的，只要把人的心描写得很好，则历史事件是不是叙述得忠实，是没有多大关系的；因为，归根到底，两千年前发生的事情对我们有什么用处呢？如果那些形象是照自然的样子描写的，则这些人的说法就是对的；但如果其中大多数都是按历史学家的想象的样子描写的，则你岂不又碰到了你想避免的麻烦，岂不把你从老师身上剥夺下来的威信又奉送给历史学家了吗？如果说可以让我的学生看一些虚构的图形，那么，我宁愿由我自己而不由别人来画这种图形，因为这样，至少可以使它们能够更好地为他所了解。 对一个青年来说，那些一边叙事一边又加上自己的评语的历史学家，是最坏不过的了。事实！事实！让青年人自己去判断好了；要这样，他才可以学会了解人类。如果老是拿作者的判断去指导他，则他只能通过别人的眼睛去看问题，一旦没有这些眼睛，他就什么也看不见了。 我不主张学现代史，其原因不仅是由于它没有什么特色，不仅是由于我们这些人都是差不多的，而且是由于我们的历史学家没有一个不想出风头，都想描绘一些有浓厚色彩的形象，而结果，那些形象是描绘得什么也不象的。一般来说，古代的历史学家刻画人物的时候是比较少的，在他们对历史事实所作的评断中也是灵感少而常识多的；但尽管这样，在他们当中还是要进行很大的选择，在开始的时候，不应该选最有才气的历史学家的著作，而应该选最朴实的历史学家的著作。我不喜欢拿波利毕或萨路斯特的著作给一个青年人看，塔西佗的书是适宜于老年人看的，青年人是看不懂的。在深入人的内心深处去探查以前，要先从人的行为中去观察人心的最初的特色；在研究原理之前，必须先弄清事实。教条式的哲学只适合于有经验的人。青年人不要普遍地去研究一般的东西，他所研究的应该是个别的特殊事例。 在我看来，修昔底德是历史学家当中的一个真正的模范。他叙述史事而不加他的评语，然而他也没有漏掉任何一个有助于我们自己去评判历史的情景。他把他所讲的事实都展示在读者的眼前，他自己不仅不插身在事实和读者之间，而且还远远地躲开；这样一来，我们一点也不觉得是在读史书，而好象是亲眼看到了那些事情。可惜的是，他自始至终只讲战争，我们在他的书中所看到的差不多都是世界上最没有教育意义的事情--打仗。《万人撤退记》和《凯撒评传》这两部著作的优点和缺点都是差不多的。忠实的希罗多德不刻画人物，不讲教条，但其文笔很流畅和天真，书中充满了趣味盎然、使人喜欢阅读的情节，要不是那些情节往往变得象小孩子讲故事那样简单，因而是易于败坏而不是培养青年人的兴趣的话，他也许就要算是最好的历史学家了。读他的书，必须要具有鉴赏的能力。我还没有谈到李维，不过，以后就会轮到谈他的时候的；这个人是政治家，也是修辞学家，所以不适宜于向这样年龄的青年讲他的著作。 一般地说，历史是有它的缺点的，其原因是由于它只能记载可以确定其人物、地点和时间的著名的重大事件，然而造成那些事件的日积月累的原因，是不能用同样的方法加以记述的，所以总付缺如。人们常常在一场胜仗或败仗中去寻找一次革命的原因，其实，在这场战争之前，那次革命已经是不可避免地要发生的了。战争只不过使那些由精神的原因所造成的事情突出地表现出来罢了，而精神的原因，则是历史学家很少看得出来的。 哲学的精神已经把本世纪的几位史学家的思想向这方面扭过来了，但是我很怀疑，真理是不是能通过他们的著作而得到阐发。他们各持一说，不仅不努力按事情本来面貌去描述，反而要事情去符合他们各自的一套看法。 除了以上几点外，我还要补充的是：历史所描述的是动作而不是人，因为它只能够在几个选定的时刻，在他们衣冠楚楚的时候，抓着他们的样子来描写；它所展示的，只是经过事先的安排而出现在公众面前的人，它不能跟着他到他的家中、到他的私室中、到他的亲友中去看一看，它只是在他扮演什么角色的时候描绘他，因此，它所描绘的是他的衣服而不是他那个人。 为了着手研究一个人的心，我倒要看一看他的个人生活，因为这样一来，那个人要逃也逃不掉了；历史学家到处都跟踪着他，不让他有一会儿喘息的机会，不让他躲在任何角落里逃避观众的锐利的眼睛；正是当他自以为躲得很好的时候，历史学家反而把他看得清清楚楚。蒙台涅说：“传记家只要把他们的兴趣更多地放在思想上而不放在偶然的事情上，更多地放在出自内心的东西上而不放在形之于外的东西上，那么他们做的传记我就喜欢阅读，这就是我为什么选来选去还是选读普卢塔克的著作的原因。” 是的，集合成群的人的倾向，或者说民族的倾向，跟个别的人的性格是大不相同的，如果不在人群中去研究人的话，我们对人心的认识也是很不全面的；但是，我的看法也不见得有什么不对，我认为，为了要认识人类，就必须从研究个人着手，谁能全面地了解每一个人的倾向，就能够预见它们在一个民族中的综合的影响。 在这里我们还必须借鉴于古人，其原因一则是由于我在前面所讲过的理由，再则是由于在现代流行的文体中都略而不谈所有一切虽然很平凡然而是很真实和典型的情节，以至使各个人物无论在他们的个人生活和社会舞台中出现的时候都经过了一番打扮。种种清规，要求史学家做书也象做事那样必须一本正经，有些事情虽然可公开地做，但不许历史学家公开地说；同时，由于他们始终只能把人物作为角色来描写，因此，那些人物只有在舞台上我们才认得，而一到了书中，我们就再也认不出来了。历史学家枉自为国王一次又一次地写百十回传，我们再也找不到苏埃东尼那样的历史学家了。 普卢塔克的过人之处，正是在于他敢描写我们不敢描写的细微情节。他以一种无法摹仿的优美笔调在细小的事情上描述伟大的人物，他是那样善于选择他的事例，所以往往用一句话或一个笑容或一个手势，就足以表达其主人公的特殊性格。汉尼拔说一句笑话就重振了他那溃败的军队的士气，使他们欢欢喜喜地奔向他征服意大利的战场；阿杰锡拉跨在一根棍子上，反而使我喜欢他这位战胜大王的人；凯撒在经过一个偏僻的村庄，同他的朋友谈话的时候，无意中竟暴露他这个曾经说只想同庞培地位平等的人原来是心怀叵测的奸雄；亚历山大一句话不说，就把药吞下去了，这一刹那间竟成了他一生当中最美妙的时刻；亚里斯泰提把自己的名字写在一个贝壳上，从而表明他理应得到他那个别名；菲洛皮门到了别人家里，就取下披风，到厨房去替房主拾弄木柴。这才是真正的描写的手法，不是以粗大的笔划去描写人物的面貌，不是以豪迈的行为去描写人物的性格，而是以细小的事情去揭示他们天生的性情。公开的事情不是太平淡无奇就是太做作，然而现今一本正经的作风差不多仅仅允许我们的著述家唯一无二地只能够写这些东西。 德图伦无可争辩地是上一个世纪的伟大人物之一。有人就曾经用他的为人所知和为人所爱的琐碎事情把他的传记写得很有趣味，然而为他做传的人还是迫不得已地要从中删掉一些可以使他更加为人所知为人所爱的情节！现在我只举出其中的一件事情，这件事情，我相信是真的，而且，要是遇到普鲁塔克的话，是绝不会略而不提的；反之，要是遇到了腊姆塞，即使他知道，他也是不敢写的。 在夏季的一天，气候很热，图伦伯爵身穿白小裤，头戴小便帽，站在客厅的窗子跟前；后来有一个仆人走进客厅，看见那一身衣服便把图伦误认为是他所熟识的厨师的助手。他轻轻地从后面走过去，使劲地在伯爵的屁股上打一巴掌。挨打的人马上转过身来。仆人一看是自己的主人，就全身打哆嗦。他晕头转向地跪下去，说："大人，我以为是若尔日……"“即使是若尔日，”图伦揉着臀部叫道，“也不应该打得这样重呀。”可怜的人们，象这样的话，你们就不敢讲！让你们永远做不要天性、不要心肝的人，让你们那些丑恶的一本正经的言辞把你的铁石心肠越炼越硬，让你们那付庄重样子使你们受到人们的轻蔑。可是你，可爱的青年，当你读到这段轶事，亲切地感到那在猛烈的冲动之下显示出来的温厚心肠时，也要看一看这位伟大的人物在牵涉到他的门第和声名的时候，是显得多么渺小。你要知道，同是这位图伦，曾处处故意让他的侄子占先，以便让大家知道那个孩子是一座王家府第的主人。把这些情形加以对照，你就会爱天性而轻成见，能够彻底地认识这个人了。 在这样的指导之下读书，对一个青年人白璧无瑕的心灵将产生怎样的影响，是很少有人能够估计出来的。我们从童年时候起就埋头书本，已经养成了学而不思的习惯，我们对所读的东西印象极不深刻，在历史和人的生活中到处充斥的欲念和偏见，在我们身上也已经产生了，从而使他们所做的一切事情在我们看来都是很自然的，因为我们已经脱离了自然，以自己的面貌去判断别人了。但是，请你想象一下按照我的主张培养起来的青年，想象一下我十八年来辛辛苦苦地使之保持了完备的判断力和健康的心灵的爱弥儿，想象他在布幕拉开的时候，头一次看到这个世界的舞台的情景，或者更确切一点，想象他站在舞台后面看演员们化装，在舞台后面数有多少绳子和滑车在用假情假景蒙蔽观众的眼睛，他将有怎样的感觉。他起初是大吃一惊，但接着就对他们表示一阵羞辱和轻蔑：看到整个的人类这样自己欺骗自己，自甘堕落地去做那些幼稚的事情，他感到非常的气愤；看到他的弟兄为了一场空梦就互相厮打，看到他们不愿意做人，而一定要把自己变成猛兽，他就感到非常痛心。 毫无疑问，只要学生有了自然的禀赋，即使老师没有那么慎重地选择他所读的书籍，即使老师没有使他在读书之后对书中的东西进行一番思考，他这样学来的东西也可以变成一种实用的哲学，它同你们用来把学校中的青年的头脑弄得一团混乱的种种空泛的理论相比，还是踏实得多和有用得多的。西内阿斯在听完了皮鲁士的想入非非的计划以后，就问他，既然从今以后一定要受许多的折磨和痛苦才能征服世界，那么，征服了世界又能获得什么真正的好处。在我们看来，西内阿斯的问法只不过是随随便便的一句俏皮话，但爱弥儿却从中发现了一个很明智的见解，这个见解，他最初就曾经是有过的，今后也永远不会从他的思想中消灭掉，因为在他的思想中没有任何一个同它相矛盾的偏见妨碍他把它印在自己的心里，以后，在他阅读皮鲁士的传记的时候，他就会发现，这个疯子的一切伟大的计划都无非是想使自己丧身在一个妇人的手里；因此，除了不佩服这种所谓的英雄行为以外，他不把这样伟大的一个统帅之所以建立奇功，不把这样伟大的一位政治家之所以施展权谋，看做是为了去寻找那不祥的砖瓦，以可耻的下场结束他的一生和计划，又将看做是什么呢？ 并不是所有的征服者都是被杀死的，并不是所有的篡位者都是在他们的冒险事业中遭到失败的；在充满了俗见的头脑看来，其中有几个人好象是很幸运的；但是，谁要是不只看表面的现象，而完全按他们的心境去判断他们究竟是不是幸运的话，他就可以发现，那些人即使成功，也是很惨然的；他将发现，他们的欲望和伤心的事情随着他们的幸运而愈来愈繁多；他将发现，他们虽然是上气不接下气地拚命前进，但始终达不到他们的尽头；他将发现，他们象没有经验的旅行家头一次爬越阿尔卑斯山似的，在每爬一个山冈的时候，就以为过了这个山冈便经过了整个的山脉，及至爬到冈顶一看，才沮丧地发现更高的山峰还在前面咧。 奥古斯都在平服了他的臣民和打败了他的对手以后，统治那空前的大帝国达四十年之久，但是巨大的权力是否能使他在要瓦鲁士重振他那溃败的军队的时候，不急得用头去碰墙壁，不急得叫喊连天，使那巨大的宫廷处处都听到他的闹声？只要在他的周围有各种各样的伤心事在继续不断地产生，只要他最亲密的朋友在图谋他的性命，只要他眼见自己的亲族遭遇羞辱和死亡的时候，只能哭泣而不能有所作为，即使他战胜了他所有的敌人，那空幻的功业对他又有什么用处呢？这个可怜的人想统治整个的世界，然而却不知道要管好他的家！疏于治家的结果怎样呢？他看见他的侄子、他的义子、他的女婿都在年富力强的时候死掉了；他的孙子最后弄得只好吃自己床上的垫絮，以便使他可怜的生命多活几个小时；他的女儿和孙女做了许多寡廉鲜耻的事情，使他蒙受羞辱，而且，后来一个是饿死在荒岛，另一个是在监狱中被一个弓手所杀死。至于他自己，则成了他的可怜的家庭剩下的最后一个人，被自己的妻子逼得只好让一个怪物作他的继承人。这个主宰世界的人，尽管曾经是多么的荣耀和富贵，结果他的命运却落得如此。在羡慕荣耀和富贵的人当中，难道说还有哪一个人愿意用同样的代价去换取这种东西吗？ 我在前面是拿人的野心做例子，然而所有一切人类欲念的冲动，对那些想从历史的研究中，借死者的命运而认识自己和使自己变得聪明的人来说，都可以提供同样的教训。就教育年轻人来说，在最近的将来，是适宜于读安东尼服了他的臣民和打败了椒的传记而不适宜于读奥古斯都的传记。爱弥儿近来在他所读的书籍中见到了许多奇怪的事物，弄得他摸不着头脑，但是他知道在欲念未产生以前，就必须先摆脱欲念的幻象；同时，由于他知道人无论在任何时候有了欲念就会使自己变得昏庸，因此，他事先就不会采取那种可以让欲念（万一他果真产生了欲念的话）迷惑他的生活方式。我知道，这些教训对他来说是很不适宜的，而在需要的时候，也许又会觉得它们既不及时也不够用；不过，你要知道，我想从阅读历史中得出来的并不是这样一些教训。在开始读历史的时候，我就抱有另外一个目的，如果这个目的没有完全达到的话，那无疑是老师的错误。 必须知道的是，只要自私心一有了发展，则相对的“我”就会不断地进行活动，而青年人一看到别人的时候，便没有一次不联想到他自己，并且把自己同他们加以比较。因此，在看过别人之后，他就想知道他在他们当中将处在怎样的地位。从你向青年人讲授历史的方法看来，我认为，你可以说是在使他们想变成他们在书中看到的那些人，是在使他们时而想做西塞罗，时而想做图拉真，时而又想做亚历山大；是在使他们头脑一清醒时就感到沮丧，是在使每一个人悔恨他自己不过是这样一个人。我不否认这种方法也有一定的优点；但就爱弥儿来说，万一他也这样把自己同别人加以比较，喜欢做那样一个人而不愿意做他自己这样的人的话，即使说他想做一个苏格拉底，想做一个卡托，我认为我对他的教育也是全盘失败的。一个人只要开始把自己想象为另外一个人，不久以后就会完全忘掉他自己的。 对人类了解得最深刻的并不是哲学家，因为他们完全是通过哲学上的先入之见去观察人的，我还没有见过什么人是象哲学家那样有许多成见的。一个野蛮人对我们的判断，比哲学家对我们的判断中肯得多。哲学家一方面知道他自己的毛病，另一方面又鄙视我们的毛病，所以他自己说：“我们大家都是坏人”；而野蛮人看我们的时候，是不动什么情感的，所以他说：“你们真是疯子。”他说得很有道理，因为没有哪一个人是为了做坏事而做坏事的。我的学生就是这样一个野蛮人，所不同的是：爱弥儿爱思考，爱把各种观念拿来比较，爱仔仔细细地观察我们的过失，以防他自己也犯这种过失，而且，他对什么东西有确实的了解，他才对它作出判断。 因为我们自己有欲念，所以我们才愤恨别人有欲念；我们之所以恨坏人，是因为我们要保持我们的利益；如果他们对我们一点儿损害都没有，我们也许反而同情他们而不恨他们了。坏人给我们造成的痛苦，使我们忘记了他们对他们自己造成的痛苦。如果我们能够知道他们的心将怎样惩罚他们所犯的罪恶，我们也许是更容易原谅他们的罪恶的。我们感觉到他们对我们的侵害，我们看不见他们使自己受到的惩罚；他们所得到的好处是表面的，而他们所受到的痛苦则是内心的。一个人在享受以罪恶的行为取得的果实时，他所受的痛苦，是不亚于他作恶未成的时候的痛苦的；目标是改变了，而心中的不安是一样的。他们徒然夸他们的运气和隐藏他们的心，不论他们怎样隐藏，他们的行为都会把它暴露出来的；不过，为了看出他们的心，并不一定要我们也具备同样的一颗心。 我们彼此共有的欲念使我们走入了迷路，同我们的兴趣相冲突的欲念使我们发生反感；由于这些欲念在我们身上产生了矛盾，因此我们就责备别人做了某种事情，其实这种事情我们也是想照样去做的。当我们不得不容忍别人犯了我们处在他的地位也可能犯的罪恶时，我们不可避免地是一方面发生反感，另一方面又会产生妄念。 那么，要怎样才能正确地研究人呢？在研究他们的时候要具有巨大的兴趣，在判断他们的时候要十分的公正，在设想人类的种种欲念时要具有一颗相当敏感的心，而且这颗心还要相当冷静，不受那些欲念的刺激。如果说在一生当中有一个适合于做这种研究的时期的话，那就是我替爱弥儿所选择的这个时期：过早了，他对世人是非常的陌生；再晚一些，他也许又同他们是一个样子。他已经看出了人的偏见的势力，然而他还没有受过这种势力的支配；他已经觉察到了欲念的影响，然而欲念还没有扰乱他的心。他是一个人，他要关心他的弟兄；他为人公正，他要评判他的同辈。如果他对他们的判断很正确，他也不想做他们当中的任何一个人；因为他们之所以有种种痛苦，完全是为了达到他们根据他们的偏见而设想的目的，而他是没有他们那些偏见的，因此，在他看来那样的目的是渺茫的。至于他，他所想望的东西都是用他的能力可以取得到的。他既然能够自己满足自己的需要，同时又不为别人的偏见所左右，他为什么要依赖别人呢？他有两只胳臂，身体又健康，又有节制，需要既不多，而且又有满足他的需要的手段。他是在绝对的自由的环境中养育起来的，因此他认为最大的罪恶是奴役。他同情那些可怜的国王，把他们看作为所有一切服从他们的人的奴隶；他同情那些为虚名所束缚的假聪明人，他同情那些愚蠢的有钱人，把他们看作他们浮华生活的牺牲；他同情那些表面上得意扬扬的酒色之徒，他们为了使别人看起来他们是很快活，就那么昏昏沉沉地度过了他们整个的一生。他甚至会同情对他做坏事的敌人，因为他在他们的坏行为中看出了他们的痛苦。他会对自己说：“这个人要损害我，可见他是把他的命运依附于我的命运的。”再前进一步，我们就达到我们的目的了。自私心是一个有用的工具，然而是一个危险的工具，它常常会弄伤使用它的手，而且很少有起好的作用而不起坏作用的时候。爱弥儿考虑到他在人群中的地位，发现他所处的地位是那样幸运的时候，禁不住要把你的智慧的成就看作是他自己的智慧的成就，要把他幸福的境地所造成的效果说成是他自己的功劳。他将对自己说：“我很聪明，其他的人都是傻瓜。”在同情别人的时候，他也许就会对他们表示轻蔑；在庆幸自己的时候，他也许就会把自己看得很了不起；在他意识到他比他们幸福的时候，他也许就会以为他比他们更配享受这样的幸福。这是最可怕的错误，因为它是最难于根除的。如果他永久持着这种想法的话，他就不可能从我们的种种关心照料中得到很大的好处；如果叫我选择的话，我不知道我是不是会宁受偏见的迷惑而不受骄傲的迷惑。 伟大的人是绝不会滥用他们的优点的，他们看出他们超过别人的地方，并且意识到这一点，然而绝不会因此就不谦虚。他们的过人之处愈多，他们愈认识到他们的不足。他们对他们超过我们的地方所感到的自负，还不如他们对他们的弱点所感到的羞愧之心大；在享受他们所独有的长处时，他们是决不会愚蠢到夸耀自己不拥有的天赋。善良的人可以凭他的美德而感到骄傲，因为他的美德是属于他的；但是，有才情的人有什么可骄傲的呢？拉辛在自己觉得不如普腊东的时候，是抱怎样的态度的？布瓦洛在自己觉得不如科坦的时候，是抱怎样的态度的？ 我们的情况完全不同，我们始终是按一般的水平做的。我假设我的学生既不天才过人，也不头脑迟钝。我是在普通的人当中选择他的，以便证明教育能够对人起多大的作用。至于罕见的情形，那就不按常规来办了。因此，要是爱弥儿由于我的培养而选择他目前的这种生活方式、看法和理解法，而不选择别人的生活方式、看法和理解法，那他就做对了；但是，如果他因此就认为他比别人的禀赋优异，比别人生得高尚，那他就错了，那他就是在自己欺骗自己了；必须使他觉醒过来，或者说必须预防他产生这样的谬误，以免太晚以后就改不掉了。 一个人只要不是疯子，则除了他的虚荣心以外，他的一切其他妄念没有一个是不能医治的；就虚荣心来说，如果说终究有什么东西可以医治它的话，那就是经验了；我们至少可以在他产生的时候防止它继续发展。所以，为了向青年人阐明他们也如同别人一样地是人，也如同别人一样地有那些弱点，是用不着向他们讲什么好听的道理的。你使他自己觉察到这一点，或者，就索性不让他知道。这就我自己的教法来说，也要作为一种例外的情况来办；遇到这种情况的时候，我宁愿让我的学生去经历一些意外的事情，以便向他证明他并不比我们更为聪明。象前面所讲的遇到魔术师那件事情，就可以用各种各样的方式反复进行，我将让拍马屁的人占他的便宜；如果哪一个胡闹的人拉他去大胆妄为的话，我将让他去遭他的殃；如果骗子们叫他去赌博的话，我将让他去上他们的当，我将让他们去奉承他，骗他，抢劫他；而且，当他们把他荷包里的钱骗个精光，拿他开心的时候，我甚至还要当着他的面感谢他们好好地教训了他一下。唯有淫荡的妇女设下的陷阱我是要十分仔细地防止他掉进去的。我所采用的唯一办法是：同他一块儿去冒我让他遭遇的危险，同他一块儿忍受我让他遭到的耻辱。我将不声不响地忍受这一切，不出怨言，不发牢骚，对他绝口不提这些事情；我深信，只要我一直是这样谨慎地做，则他看见我为他遭受的种种痛苦，在他心上产生的印象，比他自己遭受的痛苦在他心上产生的印象还深。 我在这里禁不住要把做老师的人的虚伪神气加以揭穿，他们傻头傻脑地要显示聪明，因而就遏制他们的学生，假装他们是把学生始终当作孩子来看待的，而且，在他们叫学生做什么事情的时候，他们总装得好象要是他们去做便一定比学生做得高明。不仅不能这样地损伤青年人的勇气，反而应该不惜一切力量提高他们的信心，要使他们同你并驾齐驱，以便使他们能够变成同你相匹敌的人；如果他们现在还达不到你这种水平，你自己就应当毫不犹豫、毫不怕羞地下降到他们那样的水平。你要知道，你的体面不在你自己身上，而在你的学生的身上；要纠正他们的过失，就必须分担他们的过失；要洗雪他们的耻辱，就必须承受他们的耻辱。要仿效那勇敢的罗马人，他看见他的军队溃逃，无法收拾的时候，就跑在士兵的前头，带着他们逃跑，并且叫喊道：“他们不是在逃跑，而是在跟随他们的统帅。”他是不是因此就不光彩呢？一点也不；他以牺牲荣誉的办法取得了更大的荣誉。天职的力量和道德的美，打破了我们愚蠢的偏见，使我们不能不对他赞扬。如果我在为爱弥儿尽我的职责的时候挨了一下耳光，我不但不报复，反而要到处宣扬这件事情，我不相信世界上真有哪一个人竟坏到因此就不十分地尊重我。 做学生的人不应当认为老师的知识也象他的知识那样是很有限的，不应当认为老师也同样是容易上人家的圈套的。如果一个孩子由于不会观察和比较，而把所有的人都看作是同他一个水平，并且只相信那些使自己跟他处于同一个水平的人的话，这种想法还是很好的。可是象爱弥儿那样年纪、那样聪明的青年人，是不至于愚蠢到有这种错误的想法的，如果他真是有这种想法的话，他就不是一个好青年了。他对老师的信任是另外一种信任，那就是信任理智的判断，信任知识的渊博，信任他能理解而且觉得对他有益的长处。他从长期的经验中深深相信这个教导他的人是很爱他的，是一个聪明有识的人，并且是知道怎样为他谋求幸福的。他应当知道，为了他自己的利益，最好还是倾听这个人的意见。然而，要是老师也象学生那样一再上人家的当，他就没有权利硬要学生尊敬他，他就没有权利教导学生了。做学生的不应该认为老师是故意让他掉进人家的圈套，并且见他头脑单纯就给他布置许多的陷阱。要同时避免这两种不好的想法，应该怎样做呢？最好的做法，而且又是最自然的做法是：同他一样的天真和朴实，把他即将遇到的危险告诉他，清清楚楚地向他指出那些危险，然而决不可夸张，决不可急躁，决不可装腔作势地故弄玄虚，尤其是不可把你的意见当作命令，使得他只好服从，而且，说话的时候也决不可带有武断的语气。这样做了之后，假使他还是象往常那样执拗，硬要去干，又怎么办呢？那就不要说什么了，就随他爱怎样做就怎样做好了，你跟着照他的样子做，而且要高高兴兴、坦坦率率地做；如果可能的话，也要跟他一样尽情地快乐。如果后果确实太严重的话，你始终在场，可以制止；这样一来，这个年轻人就看出了你的先见之明和一番好意，他怎能不既佩服你的眼光又感激你的好心！他的种种过失，正好变成了你手中的缰绳，在必要的时候可以用来约束他。这里，做老师的应当掌握的一门最大的艺术就是：针对情况进行劝勉，能预知这个年轻人在什么情况下可能听他的话，在什么情况下可能还是那样地执拗，以便处处让经验去教训他，同时又不使他遭遇太大的危险。 在他未犯错误以前，就应当向他指出他的错处；而在他既犯以后，就决不要去责备他，因为这样做只有使他生气，使他出于自尊而反抗你的。在教训他的时候，如果引起了他的反感，那是没有什么好处的。我想，最不恰当的，是向他说：“我早就告诉过你了。”要想使他回忆起你告诉过他的话，最好的办法是：在表面上好象是把你说过的话忘记了似的，相反，当你看见他因为没有听你的话而感到羞愧的时候，你要和和气气地用好言好语把他的羞愧遮盖过去。当他看见你为了他而忘记了自己，不仅不使他难堪，反而安慰他的时候，他一定会感激你的。如果在他伤心的时候，你再去责备他，他就会恨你，而且会发誓不再听你的话，以此表明他并不是象你那样重视你的意见的。 你对他的安慰，其本身就是对他的一种教训，如果他对你的安慰不起任何疑心，则这种教育便愈是能够收到效果。我想，当你告诉他说许多的人也犯过同样的错误的时候，他是料想不到你会对他说这样的话的，因此，你采取在表面上同情他的办法就把他的错误纠正过来了；因为，对一个自认为比别人高尚的人来说，借口别人也有这样的例子来安慰自己，那是很可羞的，他将明白，他今后顶多只能说别人并不比他强了。 犯错误的时候，正是可以用来讲寓言的时候。我们借寓言这种奇异的形式去谴责犯罪的人，就既能教育他而又不冒犯他；他把寓言所讲的真理用来看自己，于是才明白它所讲的话果然不虚。从来没有上过别人的吹捧的当的孩子，是不可能懂得我在前面所解说的寓言的；可是，刚刚上过拍马屁的人的当的蠢孩子，就可以清楚地看出乌鸦的确是一个傻瓜。这样，经一事他就长一智，对一件事情的经验，他很可能不久就会遗忘，然而通过寓言，就可以刻画在他的心里。一切寓言中的教训，都是可以从别人的经验或他自己的经验中取得的。凡是要经过一番危险才能取得的经验，就叫他从历史中去寻找，而不要他自己去尝试。如果在尝试的过程中不会发生什么严重的后果，那就让年轻人去冒一下危险好了，我们还可以用寓言的形式把他目前还不知道的特殊的事例编成格言。 不过，我的意思并不是说你应该阐发一下这些格言的意思，更不是说你应该把它们写成一定的格式。大多数寓言在结尾时候提示的寓意是最空洞不过的，也是最为人们所误解的，似乎是因为这种寓意不能够或者不应该说清楚，所以才采取这种办法让读者明白似的！为什么要在结尾的地方加上这种寓意，以至剥夺了读者自己动脑筋去体会的乐趣呢？教育的艺术是使学生喜欢你所教的东西。为了使他对你所教的东西发生兴趣，那就不应该使他的脑筋对你所说的话是那样的默从，就不应该使他除了听你说话以外，便无事可做。做老师的固然应当自尊，但也要让学生的自尊心有发挥的机会，要让他能够说：“我想一想，我懂了，我看出它的意思了，我学会了。”意大利喜剧中的那个丑角是很讨厌的，其原因之一就是他硬要煞费苦心的向观众讲解大家已经听懂了的那一套台辞。我不喜欢一个老师也去做这样的丑角，更不喜欢他去做寓言作家。重要的是，要使你的学生听懂你所讲的东西，可是不应该把什么话都讲完，把什么话都讲完的人，反而讲不好什么东西，因为到了末尾别人就不听他的了。拉封登在有关鼓气的青蛙的寓言中添加的那四行诗有什么意思呢？他怕别人读不懂这个寓言吗？这个伟大的画家，难道说还需要在他所画的东西下面写下它们的名称吗？这样一来，他不仅不能使他的寓言广泛地适用于一般的情形，反而使它只能适用于特殊的情形，把它局限在他所举的那个例子，而不能让大家把它应用于其他的例子。我希望大家把这个无与伦比的作家所做的寓言拿给一个青年人去阅读之前，把其中的结语都删掉，因为他费了那样多气力在结语中阐述的东西，他已经是讲得既清楚又很有趣了。如果说不借助于这种解释，你的学生就不懂那个寓言的话，我敢断定，即使这样地解释一番，他也是不会懂得的。 还须注意的是，阅读这些寓言的次序，应该充分地符合教学法的原理，充分地符合青年人的智慧和感情的发展进度。请你想一想，如果不顾及需要和当时的情况，而是死板板地按书中的次序去读，岂不是很不合理吗？开头讲蝉，然后讲乌鸦，然后再讲青蛙，然后再讲两匹骡子，等等。我很不喜欢那篇讲两匹骡子的寓言，因为我记得曾经看见过一个学习理财的孩子，被人们拿他将来要担当的工作弄得糊里糊涂的；这个孩子学习了这篇寓言，念了一遍又一遍，念了千百遍也没有从中看出一点点反对他去从事那种职业的道理。我不仅从来没有看见过孩子们切切实实地应用过他们所学的寓言，而且也没有看见过哪一个人花心思教他们去应用寓言。人们在口头上说寓言是一种道德教育，其实，母亲和孩子的真正目的只是在于能邀请一批人来听他背诵寓言，所以，当他们长大成人需要应用而不是背诵的时候，就完全忘记了。再说一次，应该从寓言中吸取教训的是成年人；现在，爱弥儿已经到了可以开始学习寓言的时候了。 因为我不愿意把什么话都讲完，所以我从远处指出采取哪些路径就会脱离光明大道，以便使他加以避免。我相信，只要顺着我所指的大道前进，你的学生就能以最低廉的代价取得对人类和对他自己的知识；你就可以使他以正确的观点去默察命运的幻化而不妒忌命运的宠儿是那样的侥幸，你就可以使他一方面对自己感到满足，另一方面又不认为自己比别人更聪慧。你在使他成为观众的时候，也开始使他成为演员了。这个工作必须完成，因为从包厢中看到的都是事物的表面的样子，而在戏台上看到的才是它们的真象。必须坐在适当的座位，才能把全景一览无余；必须走拢去看，才能仔仔细细瞧个分明。不过，一个年轻人应该以什么名义去参与世事呢？他有什么权利去过问那些黑暗的神秘的事情呢？他在这个年龄的时候，只知道玩耍，他还只能安排他自己的生活，这就是说，他还不能够处理任何事情。人是商品当中最贱的商品，在我们所有的重大的财产权当中，人身的权利是最微小不过的。 当我看到青年人在最活泼的年岁只学习纯理论的东西，而在他们还没有一点实际的经验的时候一下就投入社会和担当事情，我认为，这种做法的违反理性，一如它的违反自然。所以，如果说只有极少数的人才懂得为人处事的话，我是一点也不觉得有什么奇怪的。既然会不会做事是无关紧要的，那么，为什么又乱出主意要我们去学那么多没有用处的事物呢？口头上是为了社会而培养我们，其实，就教育我们的方法来看，好象我们每一个人一辈子都只能够在书斋中孤孤单单地思考，或者一辈子都只能够同不相干的人谈论空想的问题。你以为教你的孩子做一些柔软操和说一些毫无意义的老套话，就算是教会他怎样生活了。至于我，我也在教育我的爱弥儿怎样生活，我教育他靠他自己的力量生活，此外，还教他怎样挣得他的面包。这还不够。为了要在世界上生活，还要知道怎样对人，还要会使用支配人的工具；要会估计文明社会中个人利益的作用和反作用，而且还要这样正确地预料重大的事情，使自己在事业中不受欺骗，或者至少使自己能够选用达到成功的良好手段。法律不许可青年人自己处理自己的事情和财产，但是，如果他们在达到法定年龄的时候还一点经验都没有，这种保护青年人的措施又有什么用呢？要他们等到那个年龄才自己作主，是一点好处都没有的，而且将使他们长到二十五岁的时候还依然同十五岁的时候一样，实际的事情一点也不懂。毫无疑问，我们要防止一个青年人由于无知或欲念的蒙蔽而自己害自己，但是，无论他在什么年龄都应该教育他对人和蔼，无论在什么年龄都应该在一个有见识的人的指导之下保护那些需要我们援助的穷人。 乳母和母亲费了一番苦心抚育孩子，因此对孩子是十分的疼爱；社会道德的实践给人们的心中带来了人类的爱。正是因为做了好事，人才变成了好人，我认为这一点是最确实无疑的。你要使你的学生做他所能理解的一切良好行为，要使他把穷人的利益看作他自己的利益；要他不仅用金钱帮助他们，而且要对他们表示关心；要他为他们服务，要他保护他们，为他们牺牲他个人的利益和他的时间；要他把自己看作他们的办事人：他应当终生都要担负这个这样高尚的职务。有多少受压迫的人无处伸诉他们的冤屈，而现在有他为他们主持正义，因为，他从道德的实践中养成了勇敢坚毅的品行，所以能够那样不屈不挠地为他们鸣不平，能够为他们闯入大官豪富的门庭，而且，如果必要的话，就径直走入王宫，为那些既穷得无依无靠、又因害怕恶人的报复而不敢诉苦的可怜人向国王吐露他们的声音。 不过，我们是不是要把爱弥儿培养成一个游侠，培养成一个打抱不平的义士呢？他要不要去干涉公众的事情，要不要以智者和法律的保护人的姿态奔走于王公贵族的府第和衙门，要不要为别人向法官求情，为别人做律师而出现于法庭呢？所有这些我都不知道。滑稽可笑的名称丝毫也不改变事物的性质。他将做一切他认为是有用的和良好的事情。他不做任何多余的事，他知道凡是不适合于他那样年龄的人去做的事，对他来说就没有一样是有用处的，就没有一样是有好处的。他知道他首先要对他自己尽他的责任，他知道青年人不应该过分地相信自己，他们的行为应当慎重，对年长的人应当尊敬，应当谨慎地少说废话，应当有节制地少做无聊的事情，然而要敢于做有意义的事情，要敢于说出真理。那些留名青史的罗马人就是这样，他们在担当重任以前的青年时期全都致力于惩罚罪恶和保卫无辜，其目的就是要在伸张公理和保护善良风俗的行为中教育自己。 爱弥儿既不喜欢闹嚷，也不喜欢吵架，不仅不喜欢人和人吵架甚至动物和动物打架他也是不喜欢的。他从来没有把两条狗挑得互相争斗，从来没有叫过一条狗去追逐一只猫。这种和平的精神是他所受的教育的结果之一，因为这种教育丝毫没有使他养成自私和自高自大的心理，所以是不会使他以驾驭别人和使别人受痛苦而取得乐趣的。他看见别人痛苦，他自己也感到痛苦，这是一种自然的情感。一个青年人之所以忍心甚至乐于看到一个有感觉的生物遭受痛苦，是因为他自以为可以凭他的聪明和优越的地位而免遭那种痛苦。谁能保证不受这种想法的浸染，谁就不会掉进由这种想法而产生的灾祸。所以爱弥儿是很爱和平的。他看到快乐的面孔就感到喜悦，当他能设法使别人露出笑容的时候，他自己也因此而感到欢喜。我认为，他在看到可怜的人的时候，是不至于仅仅对他们无动于衷地说一些同情他们的空话的，是不至于对他可以用他的怜悯心去医治的痛苦仅仅表示一阵叹息就算完事的。他积极的慈善行为不久就可使他获得他如果怀着铁石心肠就不能获得或者要很晚才能获得的许多知识。如果他看见同伴之间闹不和气，他就要竭力去排解；如果他看见人们闷闷不乐，他就要去打听他们苦恼的事情；如果他看见两个人彼此仇恨，他就要问一问他们心怀敌意的原因；如果他看见一个穷苦的人在豪强和富翁的压迫之下呻吟，他就要想方设法替他解除折磨；他关心一切不幸的人，因而也不能不关心一切可以消除他们的痛苦的手段。我们应该怎样做，才能以适合于他那样年龄的方法使这些倾向产生良好的效果呢？我们应该指导他的思想和学习，利用他的热情去提高他的思想和学习的能力。 我要不厌其烦地一再说明这一点：要以行动而不以言辞去教育青年，他们在书本中是学不到他们从经验中学到的那些东西的。当他们无话可说的时候，硬要叫他们练习口才，当他们没有什么事情要说服别人的时候，硬要他们坐在教室的板凳上感受豪迈的语句的力量和巧言服人的妙处，这是多么荒唐啊！所有一切的修辞法，在一个不懂得辞令的用处的人看来，纯粹是咬文嚼字的伎俩。一个小学生知不知道汉尼拔为了坚定部下越过阿尔卑斯山的决心是怎样修饰其辞句的，这有什么关系呢？反之，你不给他讲那些美妙的辞令，而是教他要怎样一个说法才能说得校长放他一天假，我担保他倒是很专心听你讲措辞的方法的。 如果要我去教一个已经有了种种欲念的青年学修辞的话，我将继续不断地告诉他一些可以助长他的欲念的东西，然后再同他一起研究应该采取什么样的说法才能说动别人去满足他的欲望。可是我的爱弥儿所处的环境，使他即使有辩才也不见得有多大的用处；因为他所有的需要差不多都是限于身体方面的，所以他仰赖别人的地方还不如别人仰赖他的地方多，同时，因为他对他们无所要求，所以他即使有什么事情想说服他们的话，他心里也是不至于着急得过分冲动的。由此可见，他所说的话一般都应该是朴实无华的。他说话要平平常常恰如其分，而唯一的要求只是要人家听得懂。他很少说十分精辟的话，因为他还没有学过怎样概括他的思想；由于他很难得冲动情感，所以他话中很少用比喻的辞儿。 然而这并不因为他是十分呆板的缘故。无论他的年龄、他的脾气或兴趣都是不允许他变成这种样子的。他又活跃又稳重的精神浸沉在青春的热情里，被他的血液所洗炼，因而给他天真的心里带来了一股热力，不仅使他的眼睛闪烁着这股热力的光芒，而且使我们在他的言语中也感到、在他的行为中也看到了这股热力。他说话时已经有抑扬的音调，而且有时候还说得很激烈。高贵的情操激动着他的灵感，使他力量充沛，心地高尚。他心里充满了对人类的爱，所以在语言中也透露了他这种心灵的活动。他那坦率的话比别人的花言巧语还有魅力，或者说得更确切一点，他才是真正的能言会说的人，因为他只须把他心中的感触如实地说出来就可以使听话的人体会他的感情。 我愈想就愈认为，只要把仁爱之心这样地付诸行动，只要从我们做得好或做得不好的地方去找出它的原因，就没有哪一样有用的知识是不能够灌输给一个青年人的心的；而且，除了在学校中获得的种种真正的知识以外，这样做，还可以使他获得一门更重要的学问，那就是把他所获得的知识应用于他的生活。他对他的同伴是那样地关心，因此，他不可能不很快地就学会怎样衡量和辨别他们的行为、他们的爱好和兴趣，不能不比那些对谁都不关心、因而对别人一点事情都不做的人更能正确地评价哪些事情是有益或有害于人的幸福的。只知道为自己的事情打算的人，是太容易动感情的，所以不能理智地判断事物。这种人事事都只知道为他们自己，完全按他们对善和恶的观念来决定他们的行动，因此，他们的心目中是充满了许多可笑的偏见的，只要稍稍碰到他们的一点儿利益，他们马上就觉得天都蹋下来了。 只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的。我们所关心的对象同我们愈是没有直接的关系，则我们愈不害怕受个人利益的迷惑；我们愈是使这种利益普及于别人，它就愈是公正；所以，爱人类，在我们看来就是爱正义。因此，如果要使爱弥儿爱真理，要使他能认识真理，我们就必须事事使他远远地离开他自己的利益去考虑问题。他愈是关心别人的幸福，他的心就愈是开朗和聪明，而他也就愈少搞错什么是善和什么是恶；不过，我们不可让他仅凭个人的见解或不正确的成见而产生盲目的偏爱。他为什么要为了服务一个人而伤害另一个人呢？只要他增进了所有一切人的最大幸福，则谁都得到了其中的好处，对他来说有什么要紧呢？贤明的人首先关心的是大家的利益，然后才是个人的利益；因为每一种利益都属于整个的人类，而不属于其中的某一个人。 为了防止同情心蜕化成懦弱，就必须要普遍地同情整个的人类。这样，我们才能在有所同情的时候，就首先是同情正义，因为在一切美德中，正义是最有助于人类的共同福利的。理智和自爱使我们同情我们的人类更甚于同情我们的邻居；而同情坏人，就是对其他的人极其残忍。 此外，还须记住的是，我们之所以能够采用这些方法，使我的学生这样忘掉他自己，正是由于它们同他有直接的关系，因为这不仅给他带来一种内心的享受，而且我在使他施惠别人的时候，也教育了他自己。 我已经先把这些方法提出来了，而现在才谈一谈它们的效果。我看见在他的头脑中慢慢地展现了多么宏伟的景象！多么高贵的情操堵塞了渺小的欲念的萌芽在他的心中生长！由于他的倾向很高尚，由于他的经验告诉他怎样把一个伟大的灵魂的欲望集中在一个严格的可能的范围内，怎样使一个优于别人的人在不能把他们提高到自己的水平时就降低到他们的水平，因而使他养成了多么清晰的判断能力和多么正确的理性！真正的正义的原则，真正的美的典型，人和人的一切道德关系，秩序的全部观念，所有这些，都深深地印在他的脑海里了；他知道每一种事物的应有的地位和使它脱离那个地位的原因；他知道什么东西对人有用，什么东西对人没有用。他虽然没有经验过人间的烦恼，但他已经看出它们的幻象和它们的作用。 不管读者怎样判断，我都要顺着事物的力量引着我走的道路前进。很久以来他们都认为我是游荡在梦幻之乡，而我则认为他们始终是停留在偏见的国度。在这样坚决地抛弃一般人的庸俗之见的时候，我仍然是不断地在我的心中想到它们：我分析它们，深深地思考它们，其目的并不是为了接受它们或逃避它们，而是要把它们放在理智的天平上加以衡量。每当我不能不同一般人的庸俗之见分道扬镳的时候，经验就会告诉我说读者们是不会学我的样子的。我知道，由于他们硬是要亲眼看见才认为我说的话可以成为事实，所以就把我所描述的这个青年看作是一个异想天开地虚构出来的人物，因为他们把他拿来跟其他的青年一比，就觉得他跟那些青年是大不相同的；他们没有想到，他跟他们大不相同，那是当然的，因为，他跟他们所受的培养迥然两样，他跟他们熏染的感情也完全相反，他跟他们所受的教育也完全不同，所以，要是他长得象我想象的那个样子，那是没有什么奇怪的；反之，要是他长得同他们一样了，那才奇怪咧。他不是人培养出来的人，他是大自然培养出来的人。所以，他在他们看来当然是很稀奇的。 在开始写这本书的时候，我就决定我要论述的事情没有一样是除我以外其他的人不能论述的，因为我着手论述的起点，即人的诞生，是我们大家都同样可以从这一点开始论起的；但是，我们愈是论述下去，我们之间就愈来愈分歧，因为我主张培养天性，而你则要败坏天性。我的学生在六岁的时候，同你的学生没有什么分别，因为在那段期间你还来不及损坏他们本来的面目；可是现在，他们之间已经没有什么相似的地方了；他即将达到成人的年龄，到了这个年龄，如果我没有枉自辛苦一阵的话，他就要长得同你的学生绝对两样。他们所学到的知识，拿数量来说也许彼此是相等的，但就内容来说，就一点也不同了。你发现他具有高尚的情操，而你的学生连这种情操的苗头都没有，就感到惊异；可是，你曾否想到，当你的学生已经成为哲学家和神学家的时候，爱弥儿还不晓得什么叫哲学，还没有听人讲过上帝哩。 如果有人来向我说：“你所说的那种人是不存在的，青年人决不是那个样子，他们有这样或那样的欲望，他们要做这样或那样的事情。”这种说法，就正如有些人因为见到花园中的梨树都很矮小，便否认梨树可以长成大树。 我请求那些这样欢喜责难他人的批评家要想到，他们所说的这种情况，我也同他们一样地知道得很清楚，也许我对这种情况考虑的时间比他们还多，同时，由于我并不是非要他们接受我的看法不可，因此我有权利要求他们至少要超过一番之后才来挑我的错处。希望他们好好地研究一下人的身体，希望他们详细的观察一下人的心在这样或那样的环境中的最初的发展，以便了解一个人在他所受的教育的影响下，可以同另外一个人有多么大的区别；然后，把我施行的教育和在他身上产生的效果加以比较，才说出我的理论在哪些地方是错了。要是这样来批评的话，也许就可以把我批评得无话可说了。 我之所以说得这样肯定，而且我认为可以原谅我说得这样肯定的理由是：我不仅不刻板地抱着一套方式，而且还尽可能地不按理论而按我实际观察的情况去做。我所根据的，不是我的想象而是我所看到的事实。的确，我并没有局限于只从某一个城市的市区或其一种等级的人的生活中去取得我的经验；当我尽量把我在过去的生活中所见到的各种社会地位的人加以比较之后，就决定：凡是那些只是这个民族有而另一个民族没有，只是这种职业的人有而另一种职业的人没有的东西，都是人为的，应该加以抛弃；而需要研究的，只是那些对所有一切的人，对各种年龄的人，对任何社会地位和任何民族的人来说，都是无可争辩地人人共有的东西。 如果你从一个青年的童年时候起，就按照这个方法去教育他，而且在教育的过程中，如果他不受任何偏狭之见的影响，尽可能不为他人的权威和看法所左右，请你想一想，结果他是象我的学生呢还是象你的学生？为了弄清楚我是不是错了，我觉得，首先要回答我这个问题。 一个人并不是那样轻而易举地就开始动脑筋思想的，但他一经开始，他就再也不会停止动他的脑筋了。无论什么人，只要曾经运用过他的思想，他就会经常地有所思虑。人的智力只要用来考虑过一件事情，它从此就再也静止不下来了。有些人也许认为我在这方面做的工作太多或者太少，认为人的心窍生来不是那样轻易就能打开的，认为我使他获得了他未曾有过的便利条件之后，又使他过久地呆在他早就应该超越过去的思想范围内。 不过，你首先要想到的是，虽然是我想把他培养成一个自然的人，但不能因此就一定要使他成为一个野蛮人，一定要把他赶到森林中去。我的目的是：只要他处在社会生活的漩流中，不至于被种种欲念或人的偏见拖进漩涡里去就行了；只要他能够用他自己的眼睛去看，用他自己的心去想，而且，除了他自己的理智以外，不为任何其他的权威所控制就行了。在这种情况下，显然有许多使他动心的事物，有频频使他有所感受的情感，有种种满足其真正需要的手段，因而一定会使他获得他在其他的情况下不能获得或要很晚才能获得的观念。心灵的自然的发展是加速而不是延缓了。同一个人，在森林里也许是那样的愚昧无知，然而在城市里，只要作为一个普普通通的观众，他就会变得很有理智和十分的聪明。看见狂妄的事情而不参与，是使人头脑保持清醒的最好的良方；不过，一个人即使参与狂妄的事情，只要不受它的蒙骗，只要不犯那些行为乖谬的人所犯的过失，他也是可以从中受到教育的。 还要想到的是，由于我们的官能只能感受可以感知的事物，因此，我们是很难领会哲学的抽象概念和纯粹的精神的观念的。为了要领会这些东西，我们要么就摆脱我们所紧紧依附的身体，要么就一个事物又一个事物慢慢地循序渐进，要么赶快走，干脆就一个大步跳过去，然而要越过这样的距离，孩子们是办不到的，甚至对成年人来说，也需要为他们做一些特殊的阶梯才能跨越过去的。第一个抽象的观念就是其中的第一个阶梯；不过，我现在还不大明白你打算怎样去建造这种阶梯。 那拥抱万物、推动大地、创造一切生物的不可思议的上帝，是我们的眼睛看不见、我们的手摸不到的；他逃避我们的感官：创造的东西呈现在我们的眼前，而创造东西的人却隐藏起来。要能够认识到他的存在，是一件很不容易的事情；当我们终于认识到他的时候，当我们在心中自问：“他是谁？他在什么地方？”的时候，我们的心灵感到惊惶，感到迷茫，不知道怎样想法才好了。 洛克要我们从研究精神开始，然后再进而研究身体。这是迷信的方法，偏见的方法，错误的方法；这不是理智的方法，甚至不是井然有序的自然的方法；这无异乎是蒙着眼睛去学看东西。必须对身体经过长期的研究之后，才能对精神有一个真正的概念，才能推测它的存在。把次序倒过来，就只好承认唯物主义的说法了。 既然我们的感官是我们取得知识的第一个工具，则我们可以直接理解的东西就只能是有形的和可以感觉的物体了。“精神”这个辞，对任何一个没有受过哲学训练的人来说，是一点意义都没有的。在一般老百姓和孩子们看来，精神也就是一种物体。他们岂不是在说精神是会叫喊、会讲话、会打打闹闹的吗？所以你得承认精神有胳臂和舌头，同身体是很相象的。全世界的人，包括犹太人在内，都要制造有身躯的神，其原因就在这里。就连我们自己，也有"圣灵"、“三位一体”和"上帝的三位"这些辞汇，可见我们大多数人也是真正的神人同形同性论者。我承认，有人告诉过我们说上帝是无所不在的；可是，我们也相信空气是无所不在的，至少在大气层中是无所不在的；“精神”这个辞就辞源来说，不过是"气”和"风"的意思。只要你一经使人养成说话时常常说莫明其妙的辞的习惯，此后，你要他们说什么，就可以很容易地使他们说什么了。 当我们对其他的物体有所行为的时候，首先就会感觉到，如果那些物体也对我们有所行为的话，其影响也同我们给予它们的影响是一样的。所以，人类一开始就认为所有一切影响他的东西都是有生命的。由于他自己觉得不如那些物体强，由于他不知道它们的力量有多大，因此就以为它们的力量是大得没有限制的，并且，当他把它们想象为有躯体的东西时，就把它们看作是神了。在太古的时候，人对万物都是害怕的，并且认为自然界的东西没有一样是死的。物质的观念其本身也是抽象的，因此在他们心中形成的速度之慢，也不亚于精神的观念。他们认为宇宙中是充满了可以感知的神的。星、风、山脉、河流、树木、城镇、甚至房屋，全都是有灵魂、有神、有生命的。拉班的家神、印第安人的"曼尼佗"、黑种人的物神以及所有一切自然和人创造的东西都曾经做过人类最初的神；他们最早的宗教是多神论的，偶像就是他们最初的崇拜对象。只是在他们逐渐地把他们的观念加以概括，因而能够追溯到一个造物主，能够把包罗万象统一为一个单独的观念，并且懂得"实体"这个抽象之中最抽象的辞的时候，他们才能理解唯一无二地只有一个神。所以，凡是信上帝的儿童，必然是崇拜偶像的，或者，至少也是神人同形同性论者；只要有那么一次他在想象中以为是看见了上帝，他此后就不大用脑筋去思考他究竟是什么样子了。洛克先研究精神后研究身体的次序，其错误就在这里。 对实体一旦有了（我不知道怎样有的）抽象的观念，就会认为，要接受一个唯一无二的实体，就必须假定它具有一些彼此排斥、互不相容的性质，例如思想和外延，其中有一个就是在本质上是可以分割的，而另一个则是一点也不能分割的。此外，还要认为思想，或者换一个辞来说，即感觉，是一种原始的性质，是同它所属的实体不可分离的；外延和实体的关系也是这样。由此可见，有生命的东西如果失去了这些性质之一，也就会失去它所属的实体，因此，死亡只不过是实体的一种分离罢了，而生命就是这两种性质相结合的时候，是由这两种性质所属的实体构成的。 现在来看一看两种实体的概念和神性的概念之间，看一看我们的灵魂对我们身体的作用的不可思议的观念和上帝对所有一切生物的作用的观念之间，还存在着多大的距离。创造、毁灭、无所不在、永生、无所不能和神性，这种种观念，既然是只有很少数的人看起来才既混乱又模糊，而一般人因为一点也不明白，所以也就不觉得有什么不清楚的地方，但为什么只有初步的感官活动、而且要接触什么才思想什么的青年人看起来又是那样费劲，也就是说看起来怎么会一点也不明白呢？在我们周围开凿许多无限的深渊也是徒然的，小孩子对它们是一点也不害怕的，他们小小的眼睛是看不出它们的深度的。在小孩子看来一切都是无限的，他们不知道哪一样东西是有限度的，其原因并不是由于他们的尺度特别长，而是由于他们的智力短。我甚至注意到，他们竟认为无限大是小于而不是大于他们所知道的空间的大小的。他们用脚而不用眼睛去估计一个广阔的空间；在他们看来，这个空间虽大，但并不是大于他们所能看到的范围，而只是大于他们所能走到的范围，如果你给他们讲上帝的力量怎么样大，他们也许以为充其量也不过是同他们爸爸的力量差不多。在任何事情上他们都是以他们的知识来衡量一切可能的大小的，因此他们认为你告诉他们的东西总是比他们所知道的东西小。无知的人和智力薄弱的人所有的自然的判断力就是这样的。哀杰克斯之所以不敢和阿基里斯较量，而敢于向丘必特挑战，是因为他认识阿基里斯而不认识丘必特。一个自以为是人间最富有的瑞士农民，如果你告诉他国王是怎样一个人的话，他就会神气十足地问你国王在山上牧放的牛有没有一百条。 我早就料到，有许多读者会觉得奇怪，因为他们看见我从我的学生的童年时候起就一直跟随着他，但一点没有向他讲过宗教。在十五岁的时候，他还不知道他有一个灵魂，也许到了十八岁的时候，我认为还是不应该把这件事情告诉他，因为，如果他还没有到需要知道的时候就提早知道的话，也许他就永远不会真正地懂得了。 如果要我描写一件令人生气的蠢事的话，我就想描写一个冬烘先生用问答法给孩子们讲教条时候的情形；如果我想把一个孩子气得发疯的话，我就叫他给我讲解一下他所说的那些教条是什么意思。你也许会反对我说，基督教的教条大都是玄妙的，如果要等一个人的思想能够理解它们的时候才教他，那不仅是要等孩子长成大人，而且要等到那个人不在人世的时候才能教了。关于这一点，我首先要回答的是，有一些玄义不仅是人不能理解的，而且是不能相信的；如果不是教孩子们从小就学着撒谎的话，我看，用教条去教他们就没有什么好处。再说，要承认玄义，就至少要知道它们是不可思议的，而孩子们连这个概念也是不可能懂得的。当一个人还处在事事都觉得是很玄妙的年龄时，就无所谓玄妙了。 “要信上帝才能得救。”这个被误解了的教条导致人们以毒辣的手段消灭异己，而且使人养成爱说空话的习惯，因而学到一些虚无缥缈的东西，严重地摧残了人的理智。毫无疑问，要永远得救，就不能浪费一点点光阴；不过，如果反来复去地老是念几句话就可以永远得救的话，我就不明白我们为什么不可以让喜鹊和鹦鹉也象孩子们那样升入天堂了。 信仰的义务是含有履行这种义务的可能性的。没有信仰的哲学是错误的，因为它误用了它所培养的理智，而且把它能够理解的真理也抛弃了。但是，一个自称为信仰基督教的孩子，他有什么可信的呢？他只能相信他懂了的东西；他对你教他讲的那些话，是理解得这样的少，以至你拿相反的道理去教他，他也是马上会接受的。小孩子和许多成年人的信仰是一个地理问题。他们是不是生在罗马就比生在麦加的禀赋好呢？你告诉这个人说穆罕默德是代替神说话的人，他于是就跟着说穆罕默德是代替神说话的人；你告诉那个人说穆罕默德是一个恶棍，那个人也就跟着说穆罕默德是一个恶棍。如果把两个人的位置换一下，这个人就会相信另一个人所相信的说法。我们能不能因此就把两个禀赋如此相象的人，一个送进天堂，一个投入地狱呢？当一个孩子说他信上帝的时候，他所信的并不是上帝，而是张三李四，因为是他们告诉他有一个世人都称之为上帝的东西；所以说他对上帝的信仰就如同幼里皮底斯所说的： 啊，丘必特！对于你，我只听说过你的名，而未见过你这个神。 我们认为，还没有成长到懂事的年龄就死去的孩子，是不会失去永恒的幸福的，因为天主教的教徒也认为，受过洗礼的孩子，即使没有听说过上帝，也是不会失去永恒的幸福的。因此，在有些情况下不信上帝也是可以得救的；这种情况发生在儿童时期或疯癫时期，因为这时候人的精神不能进行为了认识上帝而必须进行的活动。这里，我认为你和我之间的分歧在于：你认为孩子们在七岁的时候就能认识上帝，而我则认为他们即使到了十五岁也是不行的。我的看法是对还是不对，不能拿一个信条来判断，而必须简单地看一看自然的历史。 由上述原理也可以看出，这样的人即使到老年都没有信过上帝，只要他自己不是故意不信，就不能因为他没有信过上帝而剥夺他来生去见上帝的权利；我认为，他当然不是自己愿意成为这种故意不信上帝的人的。就疯人来说，你也承认疾病虽然是夺去了他们的精神能力，但没有剥夺他们做人的资格，因此也就不能剥夺他们享受上帝的恩惠的权利。既然如此，为什么那些从童年时候起即与世隔离而过着极端野蛮的生活的人，仅仅由于未获得只有与人交往才能获得的知识，你们就不同意他们也享受上帝的恩惠呢？你们也许会说：“那是因为要这样一个野蛮人把他的思想提高到能够认识真正的上帝，显然是不可能的。”理智告诉我们说，只有在一个人有意犯下错误之后，我们才应该给他以惩罚，我们决不能把一个人的无可改进的愚昧无知看作是他的罪恶。由此可见，在永恒的正义面前，所有一切愿信上帝的人，如果他具备了一些必要的智慧的话，就算是信上帝了，而且，除了那些存心不接受真理的人以外，即使一个人不信上帝，也不应该因此就惩罚他。 我们不要向那些没有能力理解真理的人宣讲真理，因为那样做，等于是散布谬误。他宁可对上帝一点观念都没有，而不可对上帝产生鄙俗的、荒诞的、侮辱的和不尊敬的观念：不知道上帝的存在，总不如亵渎上帝的害处大。忠厚的普卢塔克说：“我宁愿人家认为世界上根本就没有普鲁塔克这样一个人，而不愿人家说：‘普卢塔克为人既不公正又很妒忌，而且还是那样的专横，硬要人家去做那些做不到的事情。’” 在孩子们的心中把上帝描画成奇形怪状的样子，其最大的坏处就是这些样子将终生留在他们的心中，甚至在他们长成大人的时候也认为上帝无非就是他们在儿童时期听到别人所讲的那个样子。我在瑞士曾经看见过一家人是这样地相信这个原理，以至那和蔼虔诚的母亲在他的儿子幼小的时候不向他讲宗教，怕的是他满足于这一点点粗浅的知识，到了懂事的年龄时就连更好的知识也不要了。这个孩子听人家讲到上帝的时候总是肃然起敬的，而一当他自己要讲上帝的时候，人家就制止他，好象这个事情太深奥，不是他那样的人可以讲的。这样的忌讳引起了他的好奇心，同时，出于自尊心，他便如饥似渴地想望赶快有一个时候把大家硬不要他知道的神秘事情弄个明白。大家愈不向他讲上帝，愈不许他自己讲上帝，他反而愈是想知道上帝。这个孩子觉得到处都看到上帝。我耽心的是：象这样故作神秘的样子，将过分地刺激一个青年人的想象力，把他的头脑弄得迷迷糊糊的，以至最后不是使他成为上帝的信徒，而是成为上帝的盲信者。 我们毫不耽心爱弥儿会变成这个样子，因为他对所有一切超过他理解力的东西都一概不去过问，听到人家讲他不懂得的事物，他总是心不在焉。有好些事情他都认为与他不相干，即使再多一件事情也不至于使他感到为难；他之所以开始想知道这些重大的问题，不是因为他听见人家提出这些问题，而是因为他的智慧的自然发展促使他去进行这方面的研究。 我们已经观察过受过文化熏陶的人的心灵是通过什么道路走向这些神秘的境界的；我愿意承认，即使处在社会当中，也要到年岁稍长的时候才能自然而然地达到那个境界。但是，由于社会中有许多不可避免的原因加速了人的欲念的发展，所以，如果不同时使调节欲念的智慧也迅速发展的话，我们就真会脱离自然的秩序，从而也将破坏其平衡。当我们无法控制一种东西过快的发展的时候，就必须让跟它有关的种种东西也以同样的速度发展，才能使秩序不至于混乱，才能使应当同时前进的东西不至于脱节，才能使人在一生当中时时刻刻都是那样的完善，不至于有时因为这种能力的过快发展使他成为这个样子，有时因为那种能力的过快发展使他成为那个样子。 我发现在这里遇到多么大的一个困难啊！而且，由于这个困难的发生不是因为事物的本身，而是因为那些面对这个困难的人懦弱无能，不敢解决，所以这个困难就愈来愈大了。我们至少要敢于把这个困难提出来，我们要从这一点着手做起。一个孩子要受他父亲所信的宗教的教养，人们经常给他论证这种宗教不管怎样都是唯一无二的真正的宗教，而其他的宗教则都是荒唐无稽的。在这个问题上，这种说法有没有说服力，纯粹看它是哪一个国家的人说的。一个土耳其人如果在君士坦丁堡说基督教是十分可笑的话，那就让他到巴黎来打听一下我们对回教的看法！特别是在宗教问题上，人的偏见是压倒一切的。可是我们，既然不让他受任何事情的束缚，既然不屈服于权威，既然不拿爱弥儿在其他地方他自己不能学懂的东西去教他，那么，我们要培养他信什么宗教呢？我们使这个自然的人加入哪一个教派呢？我觉得，对这个问题的回答是很简单的：我们既不叫他加入这一派，也不叫他加入那一派，而是让他自己正确地运用他的理智去选择。 在余烬掩盖的 火上，我向前迈进。 不要紧！我一直到现在都保持着我的热诚和信心，这就可以弥补我的考虑不周。我希望在必要的时候，它们能保证我不犯过失。读者诸君，你们别耽心我会采取一个爱真理的人不屑于采取的小心翼翼的样子，我绝不会忘记我的方针，但是我每每要怀疑我的判断是否正确。我在下面告诉你们的，不是我心里的想法，而是另外一个身分比我更高的人的想法。我担保其中的事实都是真的，它们都是我所抄录的这段文章的作者的真实经验，是不是能够从这段文章中对我们所谈的问题得出一些有用的看法，那要由你决定。我建议你不要拿另一个人或我的感觉作为评判的尺度，我只是把它抄在这里供你研究。 “三十年前，在意大利的一个城市里，有一个离乡背井的年轻人穷困到了极点。他本来是一个加尔文派的教徒，但后来由于一时的糊涂，觉得自己流落异乡，谋生无术，为了糊口就改宗他教。在那个城市里有一所专为改宗的人设立的寓所，人家把他收容在那里。人们把宗教上争论的问题告诉了他，因而使他产生了他未曾有过的怀疑；人们使他知道了他本来不知道的罪恶，他听到了一些新奇的教理，看到了一些更新奇的风俗；他经历了所有这一切，险些儿成了它们的牺牲品。他企图逃跑，人们把他关起来；他口出怨言，人们就惩罚他。在暴虐的人们的摆布之下，他发现自己因为不愿意犯罪反而被当作罪人来处理。一个没有经验的青年人第一次遇到强暴和不公正的事情时心中是多么愤怒，亲身经历过的人是体会得到的。他眼里流出愤怒的眼泪，心里憋着怨气。他向上天和世人诉说委屈，他向每一个人吐露真情，但没有一个人听他所说的话。他所遇到的都是那些专干他羞于见闻的恶事的歹徒或帮凶，他们嘲笑他不跟他们同流合污，他们鼓励他学他们的样子。要不是一位诚实的基督教牧师因事到那个寓所去，想到一个办法秘密地给他出主意的话，他也许就完全葬送在那里了。那个牧师很穷，需要大家的帮助，而被压迫的人则更需要他的帮助；他毫不迟疑地冒着为自己招来凶恶敌人的危险，帮助他设法逃跑。 “逃脱了灾难又陷入了贫穷，这个年轻人白白地同命运挣扎一阵。有一个时期他认为他是战胜了它，刚刚遇到一点点好运的时候，他就忘记了他的痛苦和他的恩人。他这种忘恩负义的行为不久就受到了惩罚，他所有一切希望都完全幻灭，他空度着青春的年华，他浪漫的思想败坏了他的一切。一方面他既没有足够的才能和办法去创造一条顺利的道路，既不知道克制自己又做不来坏人，但另一方面又想得到许多无法得到的东西。他又重新陷入了穷困的境地，没有面包吃，没有地方住，快要饿死的时候，他才想起了他的恩人。 “他又回到他的恩人那里去，他找到了他，而且受到了很好的接待。那位牧师一看见他就回想起他做过的一件好事，这种回忆始终是使人的心灵感到快慰的。这个牧师天生就是很仁慈和富于同情心的，他以自己的痛苦去体会别人的痛苦，优裕的生活并未使他的心肠变为铁石，知识的熏陶和豁达的德行使他的天性更加善良。他对那个年轻人表示欢迎，替他找到了一个住处，把他介绍到那里去住，而且还把自己的生活必需品分给他，勉勉强强地维持着两个人的生活。不仅这样，那个牧师还教育他，安慰他，教他怎样苦苦撑持，耐心地度过逆境。你们这些有偏见的人啊，可曾想到这样的事情会出现在一个牧师的身上，会出现在意大利啊？ “这个诚实的基督徒是萨瓦地方的一个贫穷的牧师；由于青年时期的一次冒失的事情，同他的主教发生了龃龉，他越过阿尔卑斯山去寻找他在他的故乡找不到的谋生的道路。他并不是一个没有智慧和文化的人，同时，因为他长得俊秀，所以得到了许多人的照顾，并且被安置在一个官员的家里，教育他的儿子。他宁愿贫穷也不愿意寄人篱下，他不善于应付阔气的人物。他在那位官员家里呆的时间并不长久，然而在离开那里的时候，他并未失去人家对他的尊敬；由于他的生活高尚，为人们所爱戴，他一心想体面地回到主教那里去，请主教派他在山区做一个小小的牧师，以便在那里度过他的一生，他最终的志愿不过如此。 “他对这位流落异乡的年轻人自然而然地感到关心，并且仔细地对他进行了一番研究。他发现，不幸的命运已经使这个青年心灰意冷，耻辱和轻蔑使他完全丧失了勇气，他的骄傲已变成对世人的憎恨，认为人们不仁不义的行为全是由于他们天性的邪恶和道德的虚伪。他认为宗教是自私的面具，而神圣的崇拜变成了虚伪的盾牌。他认为，在空洞无聊的争论中，天堂和地狱成了玩弄口舌和文字的对象，对上帝的庄严朴素的观念已经被人们胡乱的想象歪曲得不成样子；而且，当他认为要信仰上帝就必须抛弃上帝所赋予的理性的时候，他就对我们可笑的冥想和我们之所以冥想的目的同样地加以轻蔑。由于他对事物的真象缺乏认识，不了解它们发生的原因，因此陷入了愚昧无知的境地，深深地看不起那些自以为比他知识丰富的人。 “把宗教忘记得一干二净，结果将导致忘记做人的义务。这个浪子的心在这个过程上已经走了一半了。尽管他不是一个天生的坏孩子，但是由于怀疑和穷困逐渐地泯灭了他的天性，因此很快地把他拖上了毁灭的道路，使他习染了坏人的行径和无神论的道德观点。 “这样一种几乎是不可避免的邪恶，还没有达到不可收拾的地步。这个青年人也有一些知识，而且并不是完全没有受过教育的。他正处在年富力强的时候，沸腾的血液已开始使他的心灵趋于活跃，不为狂烈的感官所奴役。他的心依然象一张白纸。天生的廉耻心和怕羞的性情长期地束缚着他的心灵，其情形也象你这样百般地束缚你的学生。他所见到的那些彻底堕落和不体面的恶行，不仅没有刺激反而遏制了他的想象力。在很长的时期中，他之所以能够保持天真完全是由于他对事物的憎恶而不是由于他自己的德行；天真的心是只有在令人迷醉的引诱之下才会受到败坏的。 “牧师看出了这种危险，也想到了解脱的办法。困难没有使他退缩。他以他能够做这件工作而感到愉快，他决心要把它完成，决心要使他从罪恶中拯救出来的这个人恢复美德。他采取欲擒先纵的办法实行他的计划。崇高的动机鼓起了他的勇气，使他想出了同他的热心相配合的方法。不论结果怎样，他相信他的时间都不会白白地浪费。当一个人一心一意做好事情的时候，他最终是必然成功的。 “他首先从取得这个新皈依的人的信任开始做起，他不吹嘘他对他的恩惠，他不硬要他做这样或那样的事情，他不向他唠唠叨叨地说教，他始终使自己能够为他所了解，而且降低自己，同他处在平等的地位。当我们看见一个严肃的人自己愿意去做顽皮的人的同伴，当我们看见有道德的人为了彻底战胜放纵的人，就顺着放纵的人的步调去做，我觉得，我们是必然为这种情景所感动的。当那个年轻人糊里糊涂地来向他说一些乱七八糟的心事的时候，他用心地听着，让他谈个畅快；除了不赞同坏事以外，他对他所说的一切都深感兴趣；他从来不冒冒失失地责备他，以免打断了他的话头，使他感到难过；当那个年轻人高兴地发现牧师在倾听他的时候，他便乐意地把他心中想说的话都说出来了。这样一来，他把他所做的事情从头到尾地都讲清楚了，而他还以为一点也没有说咧。 “把这个年轻人的情感和性格仔细地研究一番之后，牧师认为，虽然从年龄上看不能说他是一个无知的人，但是他已经完全忘记他应当知道的一切事情，由于命运乖戾而蒙受的羞辱，扼杀了他心中真实的善恶观。一个阶段的堕落就能夺去灵魂的生命，当一个人成天为衣食而挖空心思的时候，是听不到内心的声音的。为了挽救这个濒于道德死亡的年轻人，牧师就首先从唤起他的自爱心和自尊心着手做起：他给他指出只要善于利用他的才能就可以获得美好的前程，他用别人的良好行为去激发他心中敦厚的热情；由于他使那个年轻人对行为良好的人产生了敬佩心，因而也就使他产生了学习那些良好行为的愿望。为了使他在不知不觉中摆脱那种疏懒浪荡的生活，牧师就选了一些书籍中的要点叫他抄写，假称他自己需要阅读这些摘录的语句，从而在他的心中培养了高尚的知恩的情感。牧师间接地利用那些书籍去教育他，使他自己充分地看重自己，而不自暴自弃地认为自己是一个一无用处的人。 “从一件小事情上就可以看出这个仁慈的人尽管在表面上没有进行教育，然而他是多么巧妙地使他的学生在不知不觉中摆脱了堕落的境地。这位牧师一向是人人公认为十分廉洁和十分谨慎的人，所以有些人宁可把他们乐捐的东西交给他而不交给城里富裕的牧师。一天，有人拿一些钱给他去分给贫民，而那个年轻人也厚着脸皮说自己是穷人，请他分一点钱给他。‘不，’那个牧师说，‘我们已经成了弟兄，你就是我家里的人，我不应该拿这笔钱供自己使用。’然后，他按照那个年轻人所要的钱数，把自己口袋里的钱掏出来给他。这样的教训，是不能不使那些尚未彻底败坏的青年铭记在心的。 “我用第三人称来讲，已经讲得不耐烦了，这样小心的作法完全是多余的；因为，亲爱的朋友，你们已经觉察到这个不幸的逃亡异乡的人就是我自己。我现在认为，我不会再象青年时期那样地胡闹，所以我敢于承认我以前所做的胡闹行为；而那个把我从堕落的境地中挽救出来的人，是值得我在这里再受一点羞辱以赞扬他的恩情的。 “在这位可敬的老师的个人生活中，我印象最深的是：他德行高洁而不虚伪，他心地仁慈而不优柔，他说话坦率，言行始终一致。我从来没有看见过他追问他所帮助的那些人是不是做晚祷，是不是常常忏悔，是不是在指定的日子里守大斋，是不是守小斋；他也不强要他们答应他类似这样的条件，然而，要是不履行这些条件的话，他纵然饿死，也休想其他的信徒来帮助他的。 “看到他这些行为，我深受鼓舞，因此，我不仅不在他面前表现一个刚刚皈依的人的那种装出来的热心，反而不向他隐瞒我的种种想法，而且，从来没有因此就受到过他的责难。我有时候对自己说：‘他之所以不过问我为什么这样不关心我所改宗的教派，是因为他发现我对我小时候所信奉的宗教也同样是毫不关心的，所以他认为我这种轻蔑的态度不是一个教派问题。’但是，当我偶尔听见他赞同同天主教教义相反的教理，当我看见他好象渺视它的一切形式的时候，我心里又是怎样想的呢？要是我曾经有那样一次看见过他对他表面上似乎是不大重视的仪式随随便便应付了事的话，我也许就认为他是一个虚伪的基督徒了；但是，由于我深深知道他即使无人在场的时候，他也象在公开场合那样克尽牧师的职责，所以我就不知道应该怎样判断这些矛盾的现象了。除有一个过失曾使他有失体面，而后来又不能彻底弥补以外，他的生活是可以作为我们的模范的，他的行为是无可指摘的，他的话是很诚恳和合乎情理的。由于我同他十分地亲密相处，因此我对他一天比一天地更加尊敬；他对人处处关怀的行为，赢得了我的心，从而使我急于要找一个机会知道他是根据什么原则才始终如一地过着这样奇异的一生的。 “这个机会等了很久才到来。在吐露心怀以前，他先致力于使他在他的弟子的心灵中撒播的理智和善意的种子生发幼苗。在我身上最难克服的是一种愤世疾俗的骄傲心理，是对世界上的富人和幸运的人的一种痛恨，好象他们都是牺牲了我才发财走运的，好象他们的所谓幸福都是从我这里夺过去的。青年时期的狂妄的虚荣心碰到羞辱的钉子，因而使我更易于爆发愤怒的脾气；我的老师殚思竭虑地使我恢复了我的自尊心，然而这种自尊的心理反而使我骄傲起来，觉得世人比以前是更加邪恶，我不仅看不起他们，而且还恨他们。 “他不直接打击我这种骄傲的心理，而只是防止它使我的心肠变成铁石；他不阻止我自己尊重自己，而只是使我不要因为自尊就看不起邻人。由于他常常揭开虚假的表面，给我指出在表面掩盖之下的真正的痛苦，因此使我对我的同伴的过失深为惋惜，使我对他们的苦楚表示怜悯，使我同情他们而不妒忌他们。由于他对他自己的弱点深有体会，因此对别人的弱点极为同情，认为世人都是他们自己的罪恶和别人的罪恶的牺牲者；他发现穷人在富人的桎梏之下呻吟，而富人又在偏见的桎梏之下呻吟。‘相信我，’他说道，‘我们的幻象不仅不能掩盖反而增加了我们的痛苦，因为它们使本来没有什么价值的东西变成了珍品，使我觉得缺少这样又缺少那样，但实际上，要是没有那些幻象，我们就不会觉得缺少什么东西了。心灵的宁静，在于把所有一切扰乱这种宁静的东西都不放在眼里。事事把生活放在第一位的人，是最不会享受生活的；而一个人如果汲汲于谋求幸福，他往往会落得极其不幸的。’ “‘啊！’我沉痛地叫道，‘你把事情描写得多么黯淡呀！如果要屏弃一切的话，我们为什么要生到世界上来呢？如果把美好的生活也要看作粪土的话，谁能认为是过得幸福的呢？’‘我，’有一天，牧师以使我惊异的声调回答道。‘你也是幸福的！运气这样不好，又这样的贫穷，流落异乡，遭受迫害，你是多么幸福呀！你做了些什么事情才得到这种幸福的呢？我的孩子，’他接着又说道，‘我愿意告诉你。’ “我于是明白，他听了我的表白之后，也想向我表白他的内心。‘我要披肝沥胆、坦坦白白地对你述说真情，’他拥抱我，告诉我说，‘你将要看到的，即使不是真实的我，至少也是我自己心目中的我。当你听完我整个的信仰自白的时候，当你详细了解我的心灵境界的时候，你就可以知道我为什么认为我自己是很幸福的，如果你也象我一样想法的话，你就会明白应当怎样做才能获得幸福。不过，这些话不是一时说得完的，要向你陈述我对人的命运和生命的真正价值是怎样看法的，需要一些时间，让我们找一个合适的时间和地方安安静静地谈一谈。’ “我流露出急于要他告诉我的心情。于是，便约定我们至迟也不能迟过明天的早晨。那时候正当夏天，我们天亮就起身。他把我带到城外的一个小山上，山脚下波河的水蜿蜿蜒蜒地冲洗着肥沃的河岸，阿尔卑斯山的巨大的山脉远远地俯瞰着田园，旭日照耀着原野，在地上投下树木、丘陵和房屋的长长的阴影，用千万道光辉装点着这幅我们人类的眼睛所能看到的最美丽的画图。我们可以说，大自然之所以这样把它整个的灿烂景象展现在我们眼前，就为的是要我们以它作为我们的话题。我们在这里默默地观赏一会儿景色之后，这位心地平和的人就开始向我这样讲了。”信仰自白（第四卷续）一个萨瓦省的牧师述 我的孩子，别指望我给你讲什么渊博的学问或艰深的道理。我不是一个大哲学家，而且也不想做大哲学家。但是我多少有些常识，而且始终爱真理。我不想同你争论，更不打算说服你，我只向你把我心中的朴朴实实的思想陈述出来就行了。你一边听我谈话，一边也问问你自己的心，我要求于你的，就是这一点。如果我错了，我也错得很诚实，因此，只要不因为我错了就说我犯了罪，就可以了。如果你也诚实的话，即使是错了，也不会造成多大的危害。如果我的想法是对的，那是因为我们有共同的理性，我们同样有倾听理性呼声的愿望。你为什么不象我这样想呢？ 我生在一个贫苦的农家，我的出身注定我是要干庄稼活的；但是，人们认为，如果我去做牧师，以这门职业糊口的话，也许要好一点，因此就想了一个办法，使我能够去学牧师。当然，无论是我的父母或我自己都很少想到要以此去寻求美好、真实和有用的学问，我们所想到的只是一个人为了得到牧师的职位所需要的知识。别人要我学什么，我就学什么；别人要我说什么，我就说什么；我照人家的意思去做，于是我就做了牧师。但是，我不久就意识到，在答应我自己不做俗人的时候，我许下了我不能遵守的诺言。 人们告诉我们说，良心是偏见的产物，然而我从经验中知道，良心始终是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的。要想禁止我们做这样或做那样，完全是徒然的；只要我们所做的事是井然有序的自然所允许的，尤其是它所安排的，则我们就不会受到隐隐的良心的呵责。啊，我的好孩子，现在大自然还没有来启发你的官能，愿你长久地停留在这幸福的状态，因为在这种状态下，自然的呼声就是天真无邪的声音。你要记住，在它还没有教你以前，你提前去做，远比抗拒它的教导更违反它的意旨；因此，为了能够在屈服于邪恶的时候而不犯罪，就必须首先学会抵抗邪恶。 从我的少年时候起，我就把婚姻看作是第一个最神圣的自然的制度。由于放弃了结婚的权利，所以我决心不亵渎婚姻的神圣；因为，不管我受了什么样的教育和读了什么样的书，我始终过着有规律的简单的生活，所以在我的心灵中还保持着原始的智慧的光辉：世俗的说法没有使它们遭受蒙蔽，我的贫穷的生活使我远远地离开了罪恶的诡辩的引诱。 正因为有了这个决心，我才遭到了毁灭；我对婚姻的尊重暴露了我的过失，做了丑事便要受应得的惩罚：我被禁闭，又被革除了职务。我之所以遭遇这样的祸害，是因为我犹豫狐疑而不是因为我不能自制；根据人们对我可羞的事情提出的责难来看，我有理由相信，犯的过失愈大，反而愈能逃避惩罚。 一点点这样的经验就可以使一个有头脑的人产生很多的思想。由于种种悲观的看法打破了我对正义、诚实和做人的种种义务的观念，因而我每天都要抛弃一些我已经接受的思想；我心中余留的思想已不足以形成一个完整的体系，所以我逐渐地对明显的原理也感到有些模糊，以至最后弄得我不知道应该怎样想法才好，落到了你现在的这种境地。所不同的是：我的怀疑是由于年岁愈益增长的结果，它是经过许多困难之后才产生的，因此也是最不容易打破的。 我心性不定，抱着笛卡儿认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑。这种状态是不堪持久的，它使人痛苦不安，除非有罪恶的倾向和懒惰的心灵，是不愿意这样下去的。我的心尚未败坏到竟然乐于处在这种状态；一个人如果爱他自身更甚于爱他的财富的话，就能保持他运用思想的习惯。 我在心中默默地沉思人类悲惨的命运，我看见它们漂浮在人的偏见的海洋上，没有舵，没有罗盘，随他们的暴风似的欲念东吹西打，而它们唯一的领航人又缺乏经验，既不识航线，甚至从什么地方来到什么地方去也不知道。我对自己说：“我爱真理，我追求它，可是我找不到它，请给我指出它在哪里，我要紧紧地跟随它，它为什么要躲躲闪闪地不让一个崇敬它的急切的心看见它呢？” 虽然我常常遭遇巨大的痛苦，但我的生活从来没有象在这段混乱不安的时期中这样的闷闷不乐。在这段期间里，我对这也怀疑，对那也怀疑；经过长久的沉思默想之后，我所得到的不过是一些模模糊糊不能肯定的东西，对我的存在的原因和尽我的职责的方式的矛盾的看法。 要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀疑论者呢？这我不明白。这样的哲学家，也许是从来没有过，如果有的话，也是人类当中最不幸的人。如果对我们应当知道的事物表示怀疑，对人的心灵是有强烈的戕害的。它不能长久地忍受这种戕害，它在不知不觉中要做出这样或那样的决定，它宁可受到欺骗，而不愿意对什么都不相信。 使我倍加为难的是：我是由一个武断一切、不容许任何怀疑的教会养大的，因此，只要否定了一点，就会使我否定其余的一切东西，同时，由于我不能接受那样多荒谬的决断，所以连那些不荒谬的决断我也通通摈弃了。当人们要我完全相信的时候，反而使我什么都不相信，使我不知道怎样办才好。我请教许多哲学家，我阅读他们的著作，我研究他们的各种看法，我发现他们都是很骄傲、武断、自以为是的，即使在他们所谓的怀疑论中，他们也说他们无一不知，说他们不愿意追根究底，说他们要彼此嘲笑；最后这一点，所有的哲学家都是具有的，所以我觉得，这一点也就是他们唯一说得正确的地方。他们得意洋洋地攻击别人，然而他们却没有自卫的能力。如果衡量一下他们所说的道理，他们的道理都是有害于人的；如果问他们赞成哪一个人的说法，每一个人就说他赞成他自己；他们是为了争论才凑合在一起，所以听他们的那一套说法，是不可能解除我的疑惑的。 我想，看法之所以如此的千差万别，人的智力不足是第一个原因，其次是由于骄傲的心理。我们没有衡量这个庞大的机器的尺度，我们无法计算它的功能；我们既不知道它最重要的法则，也不知道它最后的目的；我们不了解我们自己，我们不懂得我们的天性和我们的能动的本原；我们连人是一个简单的存在还是一个复合的存在也不晓得；我们周围都是一些奥妙莫测的神秘的东西，它们超过了我们所能感知的范围；我们以为我们具有认识它们的智力，然而我们所具有的只不过是想象力。每一个人在走过这想象的世界的时候，都要开辟一条他自认为是平坦的道路，然而没有一个人知道他那条道路是不是能达到目标。我们希望了解一切，寻个究竟。只有一件事情我们不愿意做，那就是：承认我们对无法了解的事情是十分的无知。我们宁可碰碰运气，宁可相信不真实的东西，也不愿意承认我们当中没有一个人能够理解真实的东西。在造物主让我们去争论的一个无边无际的大整体中，我们只是一个渺小的分子，所以企图断定它是什么样子和我们同它的关系，完全是妄想。 即使哲学家们有发现真理的能力，但他们当中哪一个人对真理又感到过兴趣呢？每一个人都知道他那一套说法并不比别人的说法更有依据，但是每一个人都硬说他的说法是对的，因为那是他自己的。在看出真伪之后，就抛弃自己的荒谬的论点而采纳别人所说的真理，这样的人在他们当中是一个也没有的。哪里找得到一个哲学家能够为了自己的荣誉而不欺骗人类呢？哪里去找在内心深处没有显扬名声的打算的哲学家呢？只要能出人头地，只要能胜过同他相争论的人，他哪里管你真理不真理？最重要的是要跟别人的看法不同。在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者当中，他又是信仰宗教的人。 经过这样的思考之后，我得到的第一个收获是了解到：要把我探讨的对象限制在同我有直接关系的东西，而对其他的一切则应当不闻不问，除了必须知道的事物以外，即使对有些事物有所怀疑，也用不着操我的心。 我还了解到，哲学家们不仅没有解除我的不必要的怀疑，反而使那些纠缠在我心中的怀疑成倍地增加，一个也得不到解决。所以我只好去找另外一个导师，我对自己说：“请教内心的光明，它使我所走的歧路不至于象哲学家使我走的歧路多，或者，至少我的错误是我自己的，而且，依照我自己的幻想去做，即使堕落也不会象听信他们的胡言乱语那样堕落得厉害。 于是，我们心自问地把我出生以来一个接一个地影响过我的种种看法回想了一下，我发现，尽管它们当中没有哪一个是明确到能够直接令人信服的地步，但它们具有或多或少的盖然性，因之我们的内心才对它们表示不同程度的赞成或不赞成。根据这一点，我把所有一切不同的观念做了一个毫无偏见的比较，我发现，第一个最为共通的观念也就是最简单和最合理的观念，只要把它列在最后面，就可以取得大家一致的赞同。我们设想所有古代和现代的哲学家对力量、偶然、命运、必然、原子、有生命的世界、活的物质以及各种各样的唯物主义说法是透彻地先做了一番离奇古怪的研究的，而在他们之后，著名的克拉克终于揭示了生命的主宰和万物的施与者，从而擦亮了世人的眼睛。这一套新的说法是这样的伟大、这样的安慰人心、这样的崇高、这样的适合于培养心灵和奠定道德基础，而且同时又是这样的动人心弦、这样的光辉灿烂、这样的简单，难怪它会得到人人的佩服和赞赏，而且在我看来，它虽然也包含人类心灵不可理解的东西，但不象其他各种说法所包含的荒唐东西那么多！我对自己说：“它们都同样有不可解决的疑难，因为人的心灵太狭窄，不能把所有的疑难都加以解决，所以不能拿疑难来说明我们否定这个或那个说法的理由；但是它们所依据的直接的证据却有极大的差别！上面这个说法既然把一切都解释清楚了，同时只有它所有的疑难不如其他说法的疑难多，我们岂不是可以选择这个说法吗？ 由于我把我心中对真理所怀抱的爱作为我的全部哲学，由于我采用了一个既简单容易又可以使我撇开空空洞洞的论点的法则作为唯一的方法，因此我按照这个法则又检验了我所知道的知识，我决定把我不能不真心实意地接受的种种知识看作是不言而喻的，把同它们似乎是有必然的联系的知识则看作是真实的；至于其余的知识，我对它们则保持怀疑，既不否定也不接受，既然它们没有实用的价值，就用不着花我的心思去研究它们。 但是，我是怎样一个人呢？我有什么权利去评判事物呢？是什么东西在决定我作出这样或那样的判断呢？如果它们是由于我所接受的印象硬要我非那样判断不可的话，则我进行的这番探讨就是徒然浪费精力；要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得出一个结果。因此必须首先把我的目光转向我自己，以便了解我要采用的工具，了解我把它用起来有多大的把握。 我存在着，我有感官，我通过我的感官而有所感受。这就是打动我的心弦使我不能不接受的第一个真理。我对我的存在是不是有一个特有的感觉，或者说，我是不是只通过我的感觉就能感到我的存在？这就是我直到现在还无法解决的第一个怀疑。因为，由于我或者是直接地或者是通过记忆而继续不断地受到感觉的影响，我怎么就能知道"我"的感觉是不是独立于这些感觉之外的，是不是不受它们的影响呢？ 我的感觉既能使我感知我的存在，可见它们是在我的身内进行的；不过它们产生的原因是在我的身外，因为不论我接受与否，它们都要影响我，而且，它们的产生或消灭全都不由我作主。这样一来，我就清清楚楚地认识到我身内的感觉和它们产生的原因（即我身外的客体）并不是同一个东西。因此，不仅存在着我，而且还存在着其他的实体，即我的感觉的对象；即使这些对象不过是一些观念，这些观念也并不就是"我”。 我把我所感觉到的在我身外对我的感官发生作用的东西都称为“物质”；在我看来，物质的一切分子都将结合成单个单个的实体，所以我把物质的分子称为“物体”。这样一来，我认为唯心论者和唯物论者之间的一切争论都是没有什么意义的，他们所说的物体的表象和实际之间的区别完全是想象的。 现在，我对宇宙的存在也象对我自己的存在一样，是深信不疑的。此后，我要进一步思考我的感觉的对象；当我发现我有能力把它们加以比较的时候，我觉察到我赋有一种活的力量，而以前我是不知道我有这种力量的。 知觉，就是感觉；比较，就是判断；判断和感觉不是一回事情。通过感觉，我觉得物体是一个个孤立分散地呈现在我的眼前的，其情形也象它们在大自然中的情形一样；通过比较，我就把它们挪动了一下，可以说是移动了它们的位置，我把它们一个一个地叠起来，以便说出它们的异同，同时再概括地说出它们的关系。依我看来，能动的或聪慧的生物的辨别能力是能够使“存在”这个辞具有一种意义的。我在那仅有感觉的生物中是没有找到过这种能够进行比较和判断的智力的，我在它们的天性中也没有发现过这种智力。这种被动的生物可以分别地感觉每一种客体，甚至能感觉出由两个物体合成的整体，但是，由于它没有能力把客体一个一个地叠起来，所以它就无法把它们加以比较，它就无法对它们进行判断。 在同一时间内看见两种物体，这并不等于就发现了它们的关系或判明了它们的差异；看到几个互不相连的物体，也不等于数清了它们的数目。我可以在同一个时刻具有一根长棍子和一根短棍子的观念，虽然我没有把它们加以比较，也不是经过判断而看出这根棍子比那根棍子短的，正如我一下就看完了我整个的一只手而没有计算有多少手指一样。“长一点、短一点”这类比较的观念，以及"一、二等等"数目的观念当然不是感觉，虽然我只能够在有所感觉的时候才能产生这些观念。 有人告诉我们说，有感觉的生物能够借各种感觉之间的差异把它们互相加以区分，这种说法是需要解释一下的。当感觉是互不相同的时候，有感觉的生物是可以凭它们的差异而区别它们；当它们是互相近似的时候，有感觉的生物之所以能够区分它们，是因为它觉察到它们是互相独立的。否则，在同时发生的一种感觉中它怎样去区别两个相等的事物呢？它必然要把那两种东西混淆起来，看作是同一个东西，特别是按照有一种说法来看更是这样，因为这种说法认为空间的表象感觉是没有外延的。 当我们发现两种需要加以比较的感觉的时候，我们已经有了它们的印象了，对每一个客体都有所感觉了，对两个客体都有所感觉了，但不能因此就说我们已经感觉到了它们的关系。如果对这种关系的判断只是一种感觉，而且唯一无二地是得之于客观对象的本身，则我们的判断就不会出错误，因为我所感知的是我有所感觉的东西，所以绝对不会有差错。 那么，我为什么会搞错这两根棍子的关系，特别是搞不清楚它们是不是相象呢？例如，当短棍子只有长棍子的四分之一那么长的时候，我为什么会以为它有长棍子的三分之一那么长呢？形象（即感觉）为什么同标本（即事物）不相符合呢？这是因为进行判断的时候我是主动的，而进行比较的时候我的活动出了错误，我的理解力在判断关系的时候又把它的错误同显示客观事物的真实的感觉混淆起来了。 除此以外，我认为，如果你曾经想过的话，还有一点是一定会使你感到惊奇的，那就是：如果我们在运用我们的感官方面完全是消极的，那么，它们之间就不可能互通声气，我们就无法认识到我们所摸到的物体和我们所看到的物体是同一个东西。我们要么就一点儿也感觉不到我们身外的任何东西，要么就会感觉到是五种可以感知的实体，而没有任何办法可以辨别出来它们原来是同一个东西。 我心灵中所具有的这种归纳和比较我的感觉的能力，不管别人给它一个这样或那样的名称，不管别人称它为"注意"也好，或者称它为"沉思"也好，或者称它为"反省"也好，或者爱怎样称它就怎样称它，它始终是存在于我的身上而不存在于事物的身上，而且，尽管是只有在事物给我以印象的时候我才能产生这种能力，但能够产生它的，唯独我自己。我有所感觉或没有感觉，虽不由我作主，但我可以或多或少地自由判断我所感觉的东西。 所以，我不只是一个消极被动的有感觉的生物，而是一个主动的有智慧的生物；不管哲学家们对这一点怎样说，我都要以我能够思想而感到荣耀。我只知道真理是存在于事物中而不存在于我对事物进行判断的思想中，我只知道在我对事物所作的判断中，“我"的成分愈少，则我愈是接近真理。因此，我之所以采取多凭感觉而少凭理智这个准则，正是因为理智本身告诉过我这个准则是正确的。 现在，可以说我对我自己已经是深有信心，所以我要开始观看我身外的事物，我胆战心惊地发现我被投入了这个巨大的宇宙之中，迷迷茫茫不识路径，宛如淹没在一望无边的生物的海洋里，既不知道它们是什么样子，也不知道它们之间以及它们和我有哪种关系。我研究它们，观察它们；而我想到应该拿来同它们加以比较的第一个对象，就是我自己。 所有一切我通过感官发现的东西都是物质，而我就根据这一点，从可以感知的性质中去推论物质所具有的根本特性，因为是这些特性使我发现物质的，而且这些特性是同物质分不开的。我看见它时而运动，时而静止；我由此断定无论静上或运动对物质来说都不是非有不可的本质；而运动由于是一个动作，所以是静止状态已经不存在了的原因的结果。因此，在没有什么东西对物质发生作用的时候，它是一点也不动的；正是因为这个缘故，它才对静止或运动都是无可无不可的，但是，它的自然的状态是处于静止的。 我发现物体有两种运动，即：因他物的影响而发生的运动和自发的或随意的运动。在第一种运动中，动因是存在于运动的物体之外的，而在第二种运动中，动因是存在于运动的物体之内的。然而我并不因此就认为象时表这类东西的运动是自发的，因为，如果没有外界的东西使发条对时表起作用的话，它就休想开动机器和转动指针。同样，我也不同意人家所说的液体的运动是自发的，更不同意说什么使液体产生流动性的火是自发运动的。 你也许会问我动物的运动是不是自发的；我告诉你，这我不晓得，不过，用类推的方法看来，可以说它是自发的。你也许还要问我怎么会知道有一些运动是自发的；我告诉你，我之所以知道有这种运动，是因为我感觉到了它。我想运动我的胳臂，我就可以运动它，这里除我的意志以外，就不需要任何其他的直接的原因。谁要是想提出一个什么理由来使我不相信我身上的这种感觉的话，也是办不到的，它比一切证据都更为显明；要不然，你就给我证明一下我不存在。 如果在人的活动中没有任何自发性，如果世界上发生的事情也通通没有任何自发性，那么，我们就更难想象出它们的种种运动的第一个原因。我个人的看法是这样的：物质的自然状态是静止的，它本身是没有任何活动力的，当我看见一个运动着的物体的时候，我马上就会设想它要么是一个有生命的物体，要么它是因为其他物体的影响才运动的。我心里是根本不承认无机物可以自行运动或使他物运动的。 然而这个肉眼可以看见的宇宙是物质，是分散而无生命的物质，就其整体来说，它并不象一个有生命的物体那样各部分是联在一起、有组织、有共同的感觉的，比如我们虽然是这个整体的分子，但是我们也毫不觉得是在这个整体之中。这个宇宙是运动着的，而且在它井然有序、快慢均匀的运动中是受着固定不变的法则的约束的，它没有我们在人和动物的自发的运动中所见到的那种自由。所以，这个世界并不是一个能自行运动的巨大的动物，由此可见，在它的运动中必然有我尚未发现的某种外在的原因；然而内心的信念使我觉得这个原因是这样的明显，以至我不能不在看到太阳运行的时候设想有一种力量在推它，不能不在地球旋转的时候，我简直觉得看见了那只转动它的手。 如果我对一些普遍的法则，还没有看出它们同物质的主要关系，就硬要接受的话，我有什么心得呢？这些法则既然不是真实的存在，不是实体，所以它们必然有我所不知道的另外一种基础。经验和研究使我们认识到运动的法则；这些法则能确定结果，然而不能表明其原因；它们不足以解释世界上的包罗万象和宇宙的运行。笛卡儿用几个骰子构成天和地，但是他不能使骰子动起来；如果不借助旋转运动的话，他也无法使它的离心力发生作用的。牛顿发现了万有引力定律，但是，单单用这个引力，是马上会使宇宙缩成一块不动的东西的，因此在这个定律之外，他还要加上一种推力才能说明天体的曲线。请笛卡儿告诉我们，是什么物理的法则在使他的旋涡体旋转；请牛顿给我们指出，是谁的手把行星投到它们轨道的切线上的。 运动的第一原因不存在于物质内部，物质接受运动和传送运动，然而它不产生运动。我愈是对自然力的作用和反作用的互相影响进行观察，我愈是认为，我们必须一个结果接着一个结果地追溯到某种意志中去寻找第一原因；因为，如果是假设一连串数不清的原因的话，那就等于假设没有任何的原因。总之，所有一切不是因为另外一个运动而产生的运动，是只能来自一个自发的、自由的动作的；没有生命的物体虽在运动，但不是在活动，没有哪一个真正的活动是没有意志的。这就是我的第一个原理。我相信，有一个意志在使宇宙运动，使自然具有生命。这是我的第一个定理，或者说我的第一个信条。 一个意志怎样产生物质的和有形的活动呢？这我不知道，但是我在我本身中体验到它产生了这种运动。我想做什么，我就可以做什么；我想移动我的身体，我的身体就移动起来；但是，谁要是说一个没有生命的静止的物体能自行活动或产生运动的话，那是不可理解的，而且也是从来没有见过的。我是通过意志的活动而不是通过意志的性质去认识意志的。我把这种意志看作动因；但是，要是把物质想象为运动的产生者的话，那就等于是想象没有原因的结果，就等于是没有想象。 要我想象我的意志是怎样运动我的身体的，也象要我想象我的感觉是怎样影响我的心灵一样，是不可能的。我甚至不知道在这两个神秘的事物中，为什么有一个显得比另一个易于解释。至于我，不论是在被动或是在主动的时候，我都认为，两种实体的联合法是绝对不可理解的。然而，奇怪的是，人们正是因为不可理解才把两种实体混合起来，好象在性质上这样不同的两种运动按一个单独的主体比按两个主体更好解释似的。 不错，我所设的定理是很模糊的，然而它终究说出了一个道理，而且也没有任何同理性和经验相背驰的地方。我们对于唯物论也能这样说吗？如果说运动是物质的本质，那么，它就同物质是不可分的，它在物质中始终保持同样的程度，在物质的每一个部分中始终是那个样子，它不可传导，它既不能增加也不能减少，而且，我们根本就不能设想有任何静止的物质，这几点难道还不明白？如果有人告诉我说，运动并不是物质不可或缺的，然而是必然的，我认为，这个人是企图换一个说法来拉我，这种说法即使含有更多的意义，也是很容易驳斥的。因为，要是物质的运动来自物质的本身，则它是物质的本质；要是它来自外在的原因，则只有在动因对物质发生作用的时候，物质才必然运动：谈到这里，我们又回到第一个难题了。 普遍的和抽象的观念是人们产生大错误的根源，形而上学的呓语从来没有使人发现过一个真理，它使哲学充满了许多的谬论，只要我们剥去那些谬论的华丽辞藻，我们马上就会觉得有了那些谬论是很可羞的。请你告诉我，我的朋友，当别人向你谈论什么扩及于整个大自然中的盲目的力量的时候，他是不是给你的心灵带来了真实的观念。他们以为用“宇宙力”、“必然的运动"这一类含糊的字眼就可以阐明什么东西，其实他们什么也没有阐明。所谓运动，也就是从一个地方移到另一个地方的意思；没有哪一种运动是没有方向的，因为一个单独的个体是不可能同时向四面八方运动的。所以，我们要问物质必然向什么方向运动呢？构成物体的物质，其运动是不是快慢均匀的，换句话说，每一个原子是不是有它自己的运动？按照第一个观念，整个宇宙必然形成一个不可分割的硬块；按照第二个观念，它就会成为一种稀散而不凝合的流体，即使两个原子要结合起来也是绝不可能的。整个物质的共同的运动朝什么方向？它是按直线运动还是绕圆周运动？是向上还是向下？是向左还是向右？如果物质的每一个分子有它特殊的方向，那么，所有这些方向和差别的原因何在？如果物质的每一个原子或分子只能够绕着它自己的中心旋转，那么，任何一个原子或分子都无法脱离它的原位，从而就不可能有传导运动，何况这种圆周形运动也需要遵循一个确定的方向。凭抽象的办法说物质在运动，这无异是在说毫无意义的废话；如果认为它有既定的运动，那就需要假设一个决定这种运动的原因。特殊的事例愈举得多，我就愈须解释一些新的原因，以至永远也找不到一个指挥它们的共同的动因。我不仅不能想象在原素的偶然的联合中有什么秩序，而且不能想象其中有什么斗争，所以，在我看来，宇宙的混乱比之宇宙的谐和更难想象。我知道，世界的结构是人的心灵所不能理解的；但是，只要一个人想把它解释一番，那就需要讲出一些人们能理解的东西。 如果运动着的物质给我表明存在着一种意志，那么，按一定法则而运动的物质就表明存在着一种智慧，这是我的第二个信条。进行活动、比较和选择，是一个能动的和有思想的实体的动作；这个实体是存在着的。“你看见它存在在什么地方？”你这样问我。不仅存在于旋转的天上，而且还存在在照射我们的太阳中；不仅在我自己的身上存在，而且在那只吃草的羊的身上，在那只飞翔的鸟儿的身上，在那块掉落的石头上，在风刮走的那片树叶上，都存在着。尽管我不知道这个世界的目的，我也能判断它的秩序，因为，我只须在各部分之间加以比较，研究一下它们的配合和关系，看一看它们怎样协同动作，我就能判断其秩序了。我不知道这个宇宙为什么会存在，但是我时时在观察它怎样变迁，我不断地注意它所有的紧密的联系，因为，正是通过这种联系，组成宇宙的各个实体才能互相帮助。我宛如一个人第一次看见打开了表壳的表一样，虽然不懂得机器的用途，也没有看见表面，但仍然在那里不断地赞美它构造的精致。我将说：“我不明白它有什么用处；但是我发现每一个零件都做得恰恰配合另一个零件；我佩服那个工人制作的精良，我深深相信，所有这些齿轮之所以这样协同一致地转动，是为了一个共同的目的，不过这个目的我无法看出来罢了。” 让我们把各种各样特殊的目的、方法和关系拿来比较一下，然后再倾听内在的情感的声音，哪一个健全的心灵会拒绝它的证据呢？没有先入之见的眼睛难道还看不出显然存在的宇宙的秩序表达了至高的智慧？任你怎样诡辩，也不能使人们看不出万物的和谐，也不能使人们看不出每一个部分为了保存其他部分而进行的紧密配合！你爱怎样给我讲化合和偶然，就随你怎样讲，但是，如果你不能使我信服，即使把我说得哑口无言，又有什么用呢？我的自发的情感始终要驳斥你，这是我控制不住的，你能消除我这种情感吗？如果有机体在取得固定的形状以前，是以各种各样的方式偶然结合起来的，如果它先有胃而未同时有嘴，先有脚而未同时有头，先有手而未同时有胳臂，先有各种不能自行维持其自身的不完备的器官，那么，为什么这种残缺不全的东西我们一个也没有看见过呢？为什么大自然竟订出一些它不能首先服从的法则呢？说事物在可能产生的时候便产生，这我是一点也不觉得奇怪的，说困难的事情多做几次就能做成，这我也是同意的。但是，如果有人来告诉我说，把铅字随随便便一扔，就能作出一部完整的《伊尼依特》，我认为，即使只走两三步路去对证这个谎言，也是不值得的。也许有人会向我说：“你对进行的次数略而未提。”但是，必须假设多少次这样的进行才能使化合成为事实呢？在我看来，我认为只有一次，所以我敢说，在无限次中也不会出现一次由于偶然而产生结果的事情。此外，化合和偶合只能产生跟化合原素性质相同的产物，组织和生命决不是由一个原子的喷射而产生的，化学家在制造化合物的时候，决不能使那些化合物在坩埚里有所感觉和思想。 我在读纽文提特的著作的时候，很感惊异，而且几几乎生气了。这个人怎么会想到写一本书就能阐明那些显示造物主的大智大慧的自然界的奇观呢？他那本书即使同地球一样厚，也未必能透透彻彻地论述其主题；要是描绘细节的话，就会漏掉最大的奇观--万物的谐和。单拿有机物的产生这个问题来说，就是人类智慧探究不完的深渊；而大自然为了使不同的物种不至混淆而安置在它门之间的不可逾越的障碍，就最明确不过地表明了它的意图。它不满足于秩序的建立，它还要采取一定的方法使任何东西都不能扰乱这个秩序。 在宇宙中，每一个存在都可以在某一方面被看作是所有一切其他存在的共同中心，它们排列在它的周围，以便彼此互为目的和手段。人的心灵对不计其数的关系感到迷茫，然而这些关系的本身却没有一个是混乱不清的。要做多么多荒唐的假设，才能从偶然运动的物质的盲目结构中演绎这种谐和的现象啊！有些人否认在这巨大的整体的各部分关系中显现的意图是统一的，但是，尽管他们使用了抽象、对等、普遍原则和象征的辞汇，也掩饰不住他们是在乱吹牛皮；不论他们怎样说，我要是不设想有一种智慧在安排万物的系统，就不可能想象它怎么会这样有条不紊，秩序井然。要我相信被动的和死的物质能产生活的和有感觉的生物，要我相信偶然的机会能产生有智慧的生物，要我相信没有思想的东西能产生有思想的生物，是不可能的。 所以，我认为世界是由一个有力量和有智慧的意志统治着的，我看见它，或者说我感觉到了它，我是应该知道它的。但是，这个世界是无始无终的呢还是由谁创造的？万物是唯一无二地只有一个本原呢还是有两个或几个本原？它们的性质是怎样的？这些我都不知道，它们同我有什么关系？所以，只有在这些知识对我有意义的时候，我才努力去寻求它们；而在此以前，我是不愿意思考什么空洞的问题的，因为它们将扰乱我的心灵，既无助于我的为人，而且还超过了我的理解的能力。 你始终要记住的是，我不是在传播我的见解，我只是把它陈述出来。不管物质是无始无终的还是创造的，不管它的本原是不是消极的或是根本没有本原，总之整体是一个，而且表现了一种独特的智慧，因为我发现这个系统中的东西没有一个不是经过安排的，不是为了达到共同的目的：在既定的秩序中保存这个整体。这个有思想和能力的存在，这个能自行活动的存在，这个推动宇宙和安排万物的存在，不管它是谁，我都称它为"上帝"。我在这个辞中归纳了我所有的“智慧"、“能力"和"意志"这些观念，此外还使它具有"仁慈"这个观念，因为这个观念是前面几种观念的必然的结果；但是，不能够因此就说我对我以这个辞称呼的存在知道得很清楚；它躲躲藏藏地不让我的感官和智力发现它，我愈去想它，便愈感到迷惑；我的确知道它是存在的，而且知道它是独立存在的。我知道我的存在是依附于它的存在的，而且就我所知道的一切事物来说，也同样是依附于它的存在的。我在它创造的万物中到处都看见上帝，我觉得它在我的心中，我发现它在我的周围，但是，当我想就它本身来思考它的时候，当我想寻找它在什么地方，想知道它是什么样子，想知道它是什么东西构成的时候，它就逃避我，我迷迷茫茫的心灵便什么也看不到了。 由于我深深知道我的能力不足，所以，除非对上帝和我的关系有所感受，使我不能不推论上帝的性质的时候，我是决不论述他的性质的。要推论他的性质，那是很斗胆的事情；一个聪明的人必须如临深渊似地谨慎从事，必须知道他没有深入探讨这个问题的能力，因为，有辱上帝的事情，不是心中不想他，而是把他想象错了。 在他的属性中，我发现我可以通过一些属性去设想他的存在，发现了这点之后，我又回头来观察我自己，我要弄清楚我在他所治理、而我也有能力加以研究的事物的秩序中占居什么位置。我发现，由于我属于人类，所以无可争辩地占居第一个位置，因为，由于我具有意志和能够使用实现我的意志的工具，所以我有更多的力量影响我周围的物体，可以随我的便或是利用或是避免它们的活动，而它们当中则没有哪一个能够单单凭身体的冲动就可以不管我愿不愿意都要影响我；同时，由于我具有智慧，所以只有我才能够对一切事物进行考察。在这个世界上，除了人以外，哪一种生物能够认识一切其他的生物，能够估计和预料它们的运动和后果，能够把共同的存在的意识和它自己的存在的意识联在一起呢？如果说只有我才能够把一切事物同我联系起来，那么，又有什么理由笑我认为一切都是为我而做的呢？ 因此，人的确是他所居住的地球上的主宰；因为，他不仅能驯服一切动物，不仅能通过他的勤劳而布置适合于生存的境界，而且在地球上只有他才知道怎样布置这种境界，只有他才能够通过思索而占有他不能达到的星球。请告诉我，地球上还有什么动物会使用火和观赏太阳。怎么！我既然能观察和认识一切生物和它们的关系，能意识什么叫秩序、美和道德，能思索这个宇宙和摸着那统治这个宇宙的手，能喜爱善良和做善良的行为，我还会把自己看作野兽！卑贱的人啊，是你的糟糕的哲学把你弄得同野兽一个样子，否则，你想败坏自己也是败坏不了的，因为你的天才将揭露你所说的那些原理的荒谬，你仁慈的心将戳穿你所讲的那种教条的虚伪，而且，甚至在你滥用你的才能的时候，你也会在不知不觉中看出你的才能是很优秀的。 至于我，我是不支持任何一种说法的；我，一个朴实的人，既不抱狂热的朋党之见，也没有做哪一派人的首领的野心，我对上帝给我安排的位置感到满意；除了上帝之外，我认为再也没有比人类更高级的了；如果要我在各种生物的行列中选择我的位置的话，我除了选择做人以外，还能选择别的吗？ 有了这个想法，我不仅没有因此就觉得骄傲，反而深深地为之感动；因为这种地位并不是由我选择的，它不能算作是一个尚未生存到世界上来的人的功劳。当我看出我的地位这样优越的时候，怎能不庆幸我自己占有这个光荣的地位，怎能不颂扬那把我安置在这个地位的手呢？自从我这样回顾自己以后，就在我心中对人类的创造者产生了一种感恩和祝福之情，而且，由于有了这种情感，逐使我对慈悲的上帝怀着最崇高的敬意。我崇拜他至高无上的能力，我感激他的恩惠。我不需要别人教我这样崇拜，这是我的天性教我这样做的。我既然爱我自己，难道不自然而然地对保护我们的人表示尊敬，对造福我们的人表示爱戴吗？不过，当我以后为了认识我个人在人类中的地位，而研究人类的各种等级和占居那些等级的人的时候，我怎么又迷惑起来了呢？多么奇怪的景象，我以前见到的秩序在哪里？我发现，大自然是那样的和谐，那样的匀称，而人类则是那样的混乱，那样的没有秩序！万物是这样的彼此配合、步调一致，而人类则纷纷扰扰、无有宁时！所有的动物都很快乐，只有它们的君王才是那样的悲惨！啊，智慧呀，你的规律在哪里？啊，上帝呀，你就是这样治理世界的吗？慈爱的神，你的能力用到什么地方去了？我发现这个地球上充满了罪恶。 我亲爱的朋友，你相不相信正是由于这些悲观的看法和明显的矛盾才在我的心灵中形成了我以前一直没有寻找到的关于灵魂的崇高观念？当我思索人的天性的时候，我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的本原，其中一个本原促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的知识的领域；而另一个本原则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役；而欲念是感官的指使者，正是由于它们才妨碍着他接受第一个本原对他的种种启示。当我觉得我受着两种矛盾的运动的牵制和冲击的时候，我便对自己说：“不，人的感受不是单独一方面的；我有意志，我又可以不行使我的意志，我既觉得我受到奴役，同时又觉得我很自由；我知道什么是善，并且喜欢善，然而我又在做恶事；当我听从理智的时候，我便能够积极有为，当我受到欲念的支配的时候，我的行为便消极被动；当我屈服的时候，我最感到痛苦的是，我明知我有抵抗的能力，但是我没有抵抗。 年轻人啊，你要深信不疑地听我的话，因为我始终是诚诚恳恳地说的。如果说良心是偏见的产物，我当然是错了，而公认的是非也就没有的；但是，如果承认爱自己甚于爱一切是人的一种自然的倾向，如果承认最基本的正义感是人生而有之的，如果承认这些的话，谁要是再说人是一个简单的生物，那就请他解释一下这些矛盾，他解释清楚了，我就承认只有一种实体。 你要注意的是，“实体"这个辞我一般是用来指赋有某种原始性质的存在的，不包括任何特殊的和第二性的变异。因此，如果说我们所知道的一切原始的性质能够结合成一个存在，我们就应当承认只有一种实体；但如果说有些性质是互相排斥的，那么，有多少种互相排斥的性质，便有多少种不同的实体。这一点，你可以思考一下；至于我，不论洛克怎样说，我只消认识到物质是延伸的和可以分割的，我就可以相信它是不能思想的；如果哪一个哲学家来告诉我说树木有感觉和岩石有思想，不管他的论证多么巧妙，都休想迷惑我这样的人，我不能不把他看作是一个怀有恶意的诡辩学家，因为他宁可说石头有感觉，也不愿意说人有灵魂。 假定有这样一个聋子，因为他的耳朵从来没有听见过声音，便否认声音的存在。我在他眼前放一个弦乐器，再悄悄地用另外一个乐器使它发出谐音，这时候，聋子看见弦在颤动，我对他说：“这是声音在使弦颤动。”“不是，”他回答道，“弦之所以颤动，其原因在于它的本身，所有一切物体都有这种颤动的性质。”“那么，”我又说道，“请你使其他的物体也这样地颤动给我看一看，或者，至少给我解释一下这根弦颤动的原因。”“我做不到；”聋子又回答道，“不过，这是因为我想象不出这根弦是怎样颤动的，我既然是一点点概念都没有，我干吗一定要用你所谓的声音来解释它呢？这无异乎是要我对一件模糊不清的事实，用更加模糊不清的原因去解释。要么你就使我对你所说的声音有所感觉，否则我就要认为它根本不存在。”个体还是个体的结合呢？它是单独的一个有感觉的存在呢，还是它含有多少粒沙便含有多少个有感觉的存在？如果说每一个基本的原子都是一个有感觉的存在，那么，我怎样才能理解两个存在之间赖以互相感触，从而使两个"我"混而为一的内在的联系呢？引力也许是大自然的一个法则，这个法则的奥妙何在，我们还不知道！但我们至少可以想象引力在按质量的多少而发生作用的时候，同物质的延伸和可分性是一点也不矛盾的。你是不是认为感觉也是这样的呢？可感觉的部分是延伸的，但是有感觉的存在则是不可分割的一个整体；它是不能够划分的，它要么就是一个完整的整体，否则就根本不存在，所以，有感觉的存在不是一个物质的东西。我不知道我们的唯物主义者是怎样理解它的，但是，我觉得，有些难题既然使他们否定了思想，那么，这些难题也将使他们否定感觉。我不知道他们走了第一步之后为什么不走第二步，走这一步要花他们多少气力呢？他们既然相信它们没有思想，他们又怎么敢断定它们有感觉呢？我愈是对思想和人的心灵的性质进行思考，我便愈是认为唯物主义者的那番理论和这个聋子的理论是相象的。事实上，他们是听不到内在的声音的，这种声音以毫不含糊的语句向他们说道：“机器是根本不会思想的，也没有哪一种运动或外貌能够产生思想；在你的身上有某种东西在力图挣断那些束缚它的纽带：空间是不能做你的尺度的，整个宇宙也不够大，不能容纳你；你的感情，你的欲望，你的焦虑，甚至你的骄傲，都另外有一个本原，这个本原是独立于你觉得把你束缚在其中的狭小的身躯的。” 没有哪一种物质的存在其本身是能动的，而我则是能动的。人们徒然地同我争论这一点，因为这是我感觉得到的，这种感觉对我的影响，比同它相斗争的理性对我的影响更强烈，我有一个身体，其他的物体对它发生作用，而它也对其他的物体发生作用，这种相互作用是无可怀疑的；但是我的意志是不受我的感官的影响的，我可以赞同也可以反对，我可以屈服也可以战胜，我内心清楚地意识到我什么时候是在想做什么就做什么，什么时候是在完全听从我的欲念的支配。我时刻都有意志的能力，但不一定时刻都有贯彻意志的能力。当我迷惑于各种引诱的时候，我就按照外界事物对我的刺激行事。当我责备我这个弱点的时候，我所服从的是我的意志；我之所以成为奴隶，是由于我的罪恶，我之所以自由，是由于我的良心的忏悔；只有在我自甘堕落，最后阻碍了灵魂的声音战胜肉体的本能倾向的时候，我心中才会消失这种自由的感觉。 我只是通过对我自己的意志的认识而了解意志的，至于说智力，我对它的认识还不十分清楚。如果你问我是什么原因在决定我的意志，我就要进一步问是什么原因在决定我的判断，因为这两个原因显然是一个；如果你已经明白人在进行判断的时候是主动的，知道他的智力无非就是比较和判断的能力，那么，你就可以懂得我们之所以说他自由，也就是说他具有类似的能力，即由智力中演化出来的能力；他判断正确了，他就选择善；他判断错误了，他就选择恶。那么，是什么原因在决定他的意志呢？是他的判断。是什么原因在决定他的判断呢？是他的智力，是他的判断的能力；决定的原因存在于他的自身。除此以外我就不知道了。 当然，我虽然是自由的，但不能自由到竟不希求我自己的幸福，不能自由到竟愿意自己受到损害；不过，即使我这样做，我的自由也在于我只能希求适合于我的东西，或者在没有他人的影响下我估计是适合于我的东西。能不能因为我只能作为我而不能作为另外一个人，便说我不自由呢？ 一切行动的本原在于一个自由的存在有其意志，除此以外，就再也找不到其他的解释了。没有意义的辞，不是"自由"这个辞而是"必然"这个辞，要设想某种行为，某种结果，不是由能动的本原产生的，那等于是在设想没有原因的结果，等于是在恶性循环中打圈子。无论是根本就没有原动力的存在，或是一切原动力都没有任何的前因，总之，凡是真正的意志便不能不具有自由。因此，人在他的行动中是自由的，而且在自由行动中是受到一种无形的实体的刺激的，这是我的第三个信条。根据这三个信条，你就可以很容易地推论其余，因此，我就不再一一地讲了。 既然人是主动的和自由的，他就能按他自己的意愿行事；他一切的自由行为都不能算作是上帝有系统地安排的，不能由上帝替他担负责任。上帝绝不希望人滥用他赋予人的自由去做坏事，但是他并不阻止人去做坏事，其原因或者是由于这样柔弱的人所做的坏事在他看来算不得什么，或者是由于他要阻止的话，就不能不妨碍人的自由，就不能不因为损害人的天性而做出更大的坏事。上帝使人自由，以便使人通过选择而为善弃恶。上帝使人能正确地利用他赋予人的才能而做出这样的选择；但是，他对人的力量施加了极其严格的限制，以至即使人滥用他给与的自由也不能扰乱总的秩序。人做了坏事，就自受它的恶果，对世界上的万物并无影响，而且，尽管人类遇到了人所做的坏事，也无碍于它的生存。要是抱怨上帝不禁止人类作恶的话，就等于是抱怨他使人类具有优良的天性，抱怨他使人类具有使其行为高尚的道德，抱怨他使人类具有修持美德的权利。最大的快乐就是对自己感到满足，正是因为应得到这种满足，所以我们才生在这个世界上，才赋有自由，才受到各种欲念的引诱和良心的约束。还要求上帝的力量为我们做些什么呢？他会不会使我们的天性中产生矛盾，会不会奖励那些不能为恶的人去为善呢？怎么！为了防止人变成坏人，难道就要限制他只能按他的本能行事，而且成为一个畜牲吗？不，我的灵魂的神灵，我决不责难你按你的形象来创造我的灵魂，使我能象你那样自由、善良和快乐！ 我们之所以落得这样可怜和邪恶，正是由于滥用了我们的才能。我们的悲伤、我们的忧虑和我们的痛苦，都是由我们自己引起的。精神上的痛苦无可争辩地是我们自己造成的，而身体上的痛苦，要不是因为我们的邪恶使我们感到这种痛苦的话，是算不了一回事情的。大自然之所以使我们感觉到我们的需要，难道不是为了保持我们的生存吗？身体上的痛苦岂不是机器出了毛病的信号，叫我们更加小心吗？死亡……坏人不是在毒害他们自己的生命和我们的生命吗？谁愿意始终是这样生活呢？死亡就是解除我们所作的罪恶的良药；大自然不希望我们始终是这样遭受痛苦的。在蒙蒙昧昧朴实无知的状态中生活的人，所遇到的痛苦是多么少啊！他们几乎没有患过什么病，没有起过什么欲念，他们既预料不到也意识不到他们的死亡；当他们意识到死的时候，他们的苦痛将使他们希望死去，这时候，在他们看来死亡就不是一件痛苦的事情了。如果我们满足于我们现在这个样子，我们对我们的命运就没有什么可抱怨的；我们为了寻求一种空想的幸福，结果却使我们遭遇了千百种真正的灾难。谁要是遇到一点点痛苦就不能忍受的话，他准定是要遭到更大的痛苦的。当一个人由于生活没有节制而搞坏他的身体的时候，他就想用医药使他恢复健康；在他所感到的痛苦之外，又加上他所惧怕的痛苦；对死亡加以预料，必然使我们对死亡感到恐怖，从而加速死亡的来临；我们愈想逃避它，我们愈觉得它在我们的身旁；因此，我们这一生是吓死的，而且在死的时候还把我们因违背自然而造成的罪恶归咎于自然。 人啊，别再问是谁作的恶了，作恶的人就是你自己。除了你自己所作的和所受的罪恶以外，世间就没有其他的恶事了，而这两种罪恶都来源于你的自身。普遍的灾祸只有在秩序混乱的时候才能发生，我认为万物是有一个毫不紊乱的秩序的。个别的灾祸只存在于遭遇这种恶事的人的感觉里，但人之所以有这种感觉，不是由大自然赐与的，而是由人自己造成的。任何一个人，只要他不常常想到痛苦，不瞻前顾后，他就不会感觉到什么痛苦。只要我们不让我们的罪孽日益发展，只要我们不为非作恶，只要不出自人为，那一切就会好起来的。 哪里是一切都好，哪里就没有不正义的事情。正义和善是分不开的，换句话说，善是一种无穷无尽的力量和一切有感觉的存在不可或缺的自爱之心的必然结果。无所不能的人可以说是把他的存在延及于万物的存在的。创造和保存是能力的永无止境的工作，它对现时不存在的事物是不发生作用的；上帝不是已死的人的上帝，他毁灭和为害于人，就会损害他自己。无所不能的人是只希望为善的。可见，凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然是极正义的人；否则他本身就会自相矛盾，因为，我们所谓的"善"，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的"正义”，就是由于爱秩序而保存秩序的行为。 人们说，上帝对他所创造的生物没有欠付任何东西。我则认为，他还欠付他在赋予他们的生命的时候所答应他们的一切东西。使他们具有善的观念，而且使他们感觉到对善的需要，这就等于是许下了要把善给予他们的诺言。我愈扪心自问，我愈领会到刻画在我灵魂中的这句话：“行事正义，你就可以得福。”然而，把现在的事情拿来一看，却不象这句话所说的样子；坏人是命运亨达，而正义的人一直是受到压迫。你看，当我们这样一直等待，以至我们的希望终成泡影的时候，我们的内心是多么的愤怒！良心终于反叛，对上帝发出怨言，它沉痛地喊道：“你欺骗了我！” “我欺骗你，这句话真说得卤莽！是谁教你这样说的？你的灵魂被毁灭了吗？你已经不继续存在了吗？啊，布鲁土斯！我的儿子！在结束你高贵的生命的时候，不要给它蒙上了污点；不要让你的光荣和希望都随着你的身体遗弃在菲利普斯的战场。当你即将获得你自己的美德的报偿的时候，你为什么要说'美德是一点价值都没有的’呢？你以为你就要死了，不，你要活下去的，正是在这个时候我才履行我应许你的一切诺言。” 也许，人们根据那些没有耐心的人的怨言就说，在他们应得上帝的报偿以前，上帝就应该报偿他们，他必须预先支付他们的美德的价值。啊！我们首先要为人善良，然后才能得福。在获得胜利以前，我们不能强索奖励；在工作以前，我们不能硬讨工资。普卢塔克说：“在神圣的竞技中得胜的人，并不是一进入运动场就算是胜利了的，他们必须跑完了他们的路程之后，才能把荣冠戴在自己的头上。” 如果灵魂是无形的，那么，在身体死亡之后它也能继续存在的；如果它比身体存在得久远，那就证明上帝是无可怀疑的。即使没有其他的证据，我单单拿这个世界上坏人得意和好人受压的情形来看，也能深深相信灵魂是无形的。在宇宙万般谐和的情景中，出现了一种这样刺目的不调和的现象，使我竭力要寻出一个答案来。我要对自己说：“就我们而论，并非一切都是同生命一起结束的，在死了的时候，一切都要回到原来的秩序的。”的确，也许我自己要问到这样一个疑难：“当一个人所有的可以感觉得到的形骸都消灭之后，这个人到哪里去了？”当我了解到有两种实体的时候，这个问题在我看来就不难解决了。答案很简单：在我的肉体活着的时候，由于我只是通过我的感官去认识事物，因此，所有一切不触及感官的东西都逃脱了我的注意。当肉体和灵魂的结合一瓦解之后，我想，肉体就消灭了，而灵魂则能保存。肉体的消灭为什么会导致灵魂的消灭呢？恰恰相反，由于两者的性质极不相同，所以结合在一起的时候，它们倒是猛烈地互相冲突；而结合一旦告终的时候，它们都各自返回天然的状态：有活力的能动的实体收回了它以往用去推动那没有生命的被动的实体的力量。唉！我从我所作的罪恶中清楚地体会到这个道理，一个人在一生中只不过是活了他的生命的一半，要等到肉体死亡的时候，他才开始过灵魂的生活。 但是，灵魂的生活是什么样子的呢？灵魂是不是由于它的性质而永不死亡呢？这我不知道。我有限的智力想象不出无限的东西；一切无限的东西，我是无法想象的。我对它们是加以否定还是肯定？我对我无法想象的东西讲得出什么道理来？我相信，灵魂在肉体死亡之后还能活足够的时候以保持秩序，不过，谁知道它能不能永久持续呢？我往往能够理解肉体是怎样由于各部分的分离而消灭的，但是我无法想象一个进行思想的存在也这样地毁灭；由于我想象不出它怎么能够死亡，所以我就假定它是不死的。既然这个假定能够给我以安慰，而且没有什么不合理的地方，我为什么不敢接受它呢？ 我意识到我的灵魂，我通过我的感觉和思想而认识它，我虽然不知道它的本质，但是我知道它是存在着的。我不能推论我现在还没有的观念，我所知道的是，我只能通过记忆而延长"我”，为了要真实地是同一个我，我必须记住我曾经是怎样存在过。除非我同时记住我的感觉，从而也记住我所做的事情，否则在我死以后我就无法回忆我的一生；我毫不怀疑，这样的回忆将有一天使好人感到庆幸，使坏人感到痛苦。在这个世界上，有千百种强烈的欲念淹没了内在的情感，瞒过了良心的责备。道德的实践给人带来了委屈和羞辱，因而使人感觉不到道德的美。但是，一旦我们摆脱了肉体和感官使我们产生的幻觉，从而喜悦地看到至高的存在和以他为源泉的永恒的真理，一旦秩序的美触动了我们的整个灵魂，使我们诚恳地把我们已经做过的事情和应当做的事情加以比较，这时候，良心的呼声才又发挥它的力量和权威；这时候，由于对自己感到满意而产生的纯洁的欢乐，由于堕落而产生的痛苦的悔恨，将通过难以遏制的情感而看出每个人给自己预先安排的命运。我的朋友，你不要问我幸福和痛苦还有没有其他的根源；这我是不知道的；我所设想的那个根源就足以使我对今生感到安慰，而且使我希望从它那里得到来生。我的意思并不是说善良的必将得到报偿，因为，一个优秀的人物除了按自然而生活以外，还希望得到什么更好的报偿呢？但是我认为他们必然会感到快乐，因为他们的上帝，一切正义的神，既然使他们有感觉，其目的就不是为了叫他们感受痛苦，而且，由于他们在这个世界上没有滥用他们的自由，他们就没有被他们的过失弄错他们的归宿，因此，他们今生虽然遭受了苦难，他们来生是会得到补偿的。我这个看法，不是依据人的功绩而是依据善的观念得出来的，因为我觉得这种观念同神的本质是分不开的。我必须指出：秩序的法则为万物所遵守，上帝始终是忠实于他自己的。 你也不要问我坏人所受的痛苦是不是无止境的，是不是由于上帝的慈悲而判他们永受折磨，这些我也是不知道的，我也没有想弄清这些无用的问题的好奇心。坏人的结果怎样，同我有什么关系？我对他们的命运是毫不关心的。我不大相信对坏人判处的痛苦是永无终止的。如果最高的正义之神要报复的话，他就要在今生报复。世上的各民族啊，你们和你们的过错就是他的使臣。他利用你们的灾难去惩罚那些酿成灾难的罪人。在你们表面上极其隆盛的时候，凶恶的欲念给你们的罪恶带来的惩罚，表现在你们欲念难填的心在遭受妒忌、贪婪和野心的腐蚀。何必到来生去找地狱呢？它就在这个世界上的坏人的心里。 我们顷刻间的需要在什么时候没有了，我们疯狂的欲望在什么时候停止了，我们的欲念和罪恶也就结束了。纯洁的心灵能沾染什么邪恶呢？既然没有什么需要，他们为什么会成为坏人呢？如果他们不让他们的感官变得很粗俗，他们就会把他们的快乐寄托于对人生的沉思，一心一意地响往善良；一个人只要不继续坏下去，他哪里会永久痛苦呢？以上是我初步的想法，不过还没有花工夫去作出结论。啊，仁慈的上帝，不论你的旨意如何，我都是很尊重的。如果你要永久地惩罚坏人，我就在你公正的裁判之前抛弃我这不充分的道理；但是，如果随着时间的推移可以让这些可怜的人消除他们心中的悔恨，如果他们的罪孽也有终止的时候，如果我们有一天大家都可同样地得到平安，那么，我也将为此而赞颂你。坏人不也是我的弟兄吗？我也受了多少次引诱去学他们的样子！只要他们摆脱了他们的痛苦的境地，他们也就可以失去同痛苦相伴随的恶意。愿他们也象我这样快乐，他们的快乐不仅不引起我的妒忌，反而使我更感到快乐。 我正是这样按上帝的业绩去默想上帝，通过在他的属性中我应当知道的那些属性去研究他的，所以我才终于逐渐地把我起初对这个无限的存在所有的不完全的和有限的观念加以扩大和发展。但是，这个观念如果愈崇高，它就愈同人的理性不相配称。随着我在精神上愈来愈接近那永恒的光明，它的光辉就使我头昏眼花，感到惶惑，使我不得不抛弃那些曾经帮助我去想象它的世俗的观念。上帝已不再是有形的和可以感觉的了，那统治世界的最高智慧并不就是世界的本身，我徒然花费我的心思去想象他不可想象的本质。当我想到是他把生命和活力赋予那能动的活的实体去统御有生命的形体的时候，当我听到人家说我的灵魂是神灵的，说上帝是一个神灵的时候，我就憎恶这种亵渎神的本质的说法，因为这种说法好象认为上帝跟我的灵魂是属于同一个性质，好象认为上帝并不是唯一的绝对的存在，不是唯一能够真正活动、感觉、思想和行使自己意志的存在，好象我们的思想、感觉、活力、意志、自由和生命不是得之于他的。我们之所以自由，正是因为他希望我们自由；他那无法解释的实体对于我们的灵魂，就象我们的灵魂对于我们的肉体是一样的。他是否创造了物质、身体、灵魂和世界，我可不知道。创造的观念在我是模糊的，是我的智力所不能理解的；不过，我既然能想象他，我就可以相信他：我知道是他创造了宇宙和一切存在的东西，我知道所有一切都是他所做的和安排的。毫无疑问，上帝是永恒的，然而我的心灵能不能理解永恒的观念呢？我为什么要拿一些我不知道其意义的辞来迷惑自己呢？我所想象的是：先有上帝，而后有万物，万物能存在多么久，他就能存在多么久，而且，即使将来有一天所有一切都消灭了，他也能继续存在的。要说什么一个我无法想象的存在赋予其他的存在以生命，这在我是模糊而不能理解的，但是，如果说“存在”和“虚无”是二而一的话，也显然是矛盾的，也明明是荒谬的。 上帝是聪明的，但他聪明到什么程度呢？人在推理的时候是聪明的，而最高的智慧则不需要进行推理；它不要什么前提，也不要什么结论，甚至连命题都不要；它纯粹是直觉的，它既能认识已经存在的事物，也同样能认识可能存在的事物；正如所有的地方在它看来只是一点，所有的时间在它看来只是一瞬一样，所有的真理在它看来也只是一个单独的概念。人的力量要通过工具才能发挥作用，而神的力量则能自行发挥作用。上帝是万能的，因为他能行使意志；他的意志就是他的力量。上帝是善良的，这是再明显不过的了：人的善良表现在对同胞的爱，上帝的善良表现在对秩序的爱，因为他正是通过秩序来维持一切的存在和使每一个部分和整体联在一起的。上帝是公正的，这我是深信不疑的，这是他的善良的结果；人类不公正的行为是人造成的而不是他造成的；道德的混乱，在哲学家看来是上帝不存在的明证，但在我看来恰恰表明了上帝是存在的。人的公正表现在给予每一个人应得的东西；而上帝的公正表现在要求每一个人对他给予的东西付出其代价。 我对这些属性是毫无绝对的观念的，而我所以能够陆续发现它们，是由于必然的结果，是由于我好好地运用了我的理智。不过，我虽然承认这些属性，但是我并不懂得这些属性，所以实际上是等于没有承认任何东西的。即使我对自己说，上帝是这个样子，我感觉到他，体验到他，这也是徒然的，因为我并没有更好地理解到上帝怎么会是这个样子。 总之，我愈沉思他的无限的本质，我便愈不理解这个本质；但是，它确实是存在的，我知道这一点就够了，因为我愈不理解它，我反而愈崇敬它。我谦卑地向他说：“万物之主啊，我之所以能够存在，是因为你存在；我这样不断地对你思索，为的是使我明白我的根本。要想最恰当地运用我的理性，最好的办法莫过于使它听从你的旨意：我的心灵之所以这样喜悦，我柔弱的体质之所以这样可爱，正是因为我感受到了你的伟大。” 可以感知的客观事物给我以印象，内在的感觉使我能够按照我天赋的智慧去判断事物的原因；我根据这些印象和内在的感觉推出了我必须了解的重大的真理之后，我就要从其中找出哪些准则可以用来指导我的行为，哪些规律我必须遵循，才能按照使我降生在这个世界上来的神的意图去完成我在世上的使命。由于我始终是按照我自己的方法去做，所以我这些规律并不是从高深的哲学中引伸出来的，而是在我的内心深处发现的，因为大自然已经用不可磨灭的字迹把它们写在那里了。我想做什么，我只问我自己：所有一切我觉得是好的，那就一定是好的；所有一切我觉得是坏的，那就一定是坏的；良心是最善于替我们决疑解惑的；所以，除非是为了同良心刁难，我们是用不着那种诡谲的论辩的。应当首先关心的是自己；然而内心的声音一再告诉我们说，损人利己的行为是错误的！我们以为这样是按照自然的驱使，而实际上我们是在违抗自然；我们一方面听从它对我们感官的指导，而另一方面却轻视它对我们良心的指导；主动的存在在服从它，而被动的存在却在命令它。良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音。这两种声音往往是互相矛盾的，这不是很奇怪的吗？我们应该听从哪一个声音呢？理性欺骗我们的时候是太多了，我们有充分的权利对它表示怀疑；良心从来没有欺经过我们，它是人类真正的响导；它对于灵魂来说，就象本能对于肉体一样；按良心去做，就等于是服从自然，就用不着害怕迷失方向。说到这里，我的恩人看见我要打断他的话头，马上就接着说这一点很重要，叫我等他进一步把它解释清楚。 我们的行为之所以合乎道德，在于我们本身具有判断的能力。如果善就是善，那么，在我们的内心深处也应当好象在我们的行为中一样，把善看作是善，而行为正义的第一个报偿就是我们意识到我们做了正义的事情。如果说道德的善同我们人的天性是一致的，则一个人只有为人善良才能达到身心两健的地步。如果它们不是一致的，如果人生来就是坏人，那么，他不败坏他的天性，他就不能停止作恶，而他所具有的善就将成为一种违反天性的病根。如果人生来是为了要象狼吞噬动物那样残害他的同类，则一个人如果为人仁慈的话，反而是败坏天性了，正如豺狼一发慈悲，反而是失去狼性了；这样一来，我们就必然要悔恨我们做了合乎道德的事情了。 年轻的朋友啊！现在再回头来谈一谈我们自己，让我们放弃个人的利害，看一看我们的倾向将把我们带到什么地方。是他人的痛苦还是他人的快乐最能打动我们的心弦？是对人行善还是对人行恶最能使我们感到快乐，而且在事后给我们留下最美好的印象？你看戏的时候，最关心的是戏中的哪一种人？你喜不喜欢看作奸犯科的事？当你看到犯罪的人受到惩罚，你流不流眼泪？人们说：“除了我们的利益以外，其他一切对我们都没有什么关系。”然而，恰恰相反，正是温存的友情和仁慈的心在我们遭受痛苦的时候能安慰我们；而且，甚至在我们欢乐的时候，如果没有人同我们分享欢乐的话，我们也会感到孤寂和苦闷的。如果人的心中没有一点道德，那么，他怎么会对英雄的行为那样崇敬，怎么会对伟大的人物那样爱慕？这种道德的热情同我们的个人利益有什么关系呢？我们为什么愿意做自杀的卡托而不愿意做胜利的凯撒呢？剥夺了我们心中对美的爱，也就剥夺了人生的乐趣。一个人的邪欲如果在他狭隘的心中窒息了这种优美的情感，一个人如果由于只想到自己，因而只爱他本人的话，他就再也感觉不到什么叫快乐了，他冰冷的心再也不会被高兴的事情打动了，他的眼睛再也不会流出热情的眼泪了，他对任何东西都不喜欢了；这可怜的人既没有什么感觉，也没有什么生气，他已经是死了。 但是，不论这个世界上的坏人多么的多，象这样除了个人的利益之外，对一切公正善良的事情都无动于中的死尸般的人还是很少的。不公正的事情只因使人能得到好处，所以人们才喜欢去做，除此以外，谁都是希望无辜的人能够获得保障的。当我们在大街小巷看到凶暴和不公正的事情时，我们的心中马上就会激起一阵愤怒，使我们去保护受压迫的人；不过，我们受到了一种强制的义务的约束，法律不允许我们行使我们保护无辜者的权利。当我们看到慷慨仁慈的行为时，我们将产生多么敬慕之心啊！谁不在心中想道：“我也要这样做呢？”两千年前的某一个人是好或是坏，当然是对我们没有多大的关系，然而我们对古代的历史仍然是那样地感到关心，好象它们都是在我们这个时代发生的一样。卡提利纳的罪行同我有什么关系？是不是我怕做他的牺牲品呢？我为什么把他看作跟我同时代的人，对他感到那样的恐怖呢？我们之所以恨坏人，并不仅仅是因为他们损害了我们，而且是因为他们很坏。我们不仅希望我们自己幸福，而且也希望他人幸福；当别人的幸福无损于我们的幸福的时候，它便会增加我们的幸福。所以，一个人不管愿意或不愿意都会对不幸的人表示同情；当我们看到他们的苦难的时候，我们也为之感到痛苦。即使最坏的人也不会完全丧失这种倾向，因此，他们往往使他们的行为自相矛盾。抢劫行人的匪徒见到赤身裸体的穷人也还拿衣服给他穿；最残忍的杀人者见到晕倒的人也会把他扶起来。 我们说悔恨的呼声在暗暗惩罚那些隐藏的罪行，将很快地揭露它们的真情。唉！我们当中谁不知道这种声音是令人不愉快的呢？我们是根据经验说这种话的，我们想扼杀这种使我们极其痛苦的酷烈的感觉。我们服从自然，我们就能认识到它对我们是多么温和，只要我们听从了它的呼声，我们就会发现自己做自己的行为的见证是多么愉快。坏人常常是提心吊胆的，而他一快乐，他就会得意忘形的；他带着焦急的目光环视他的四周，想找到一个供他取乐的目标；他不挖苦人和取笑人，他就感到忧郁，他唯一的快乐就是嘲笑他人。反之，好人的内心是十分恬静的，他的笑不是恶意的笑而是快乐的笑，因为他自身就是快乐的源泉；无论他是独自一个人还是在众人当中，他都是同样的高兴；他不是从他周围的人的身上取得他的快乐，相反地，他要把他的快乐传给他们。 看一看世界上的各民族，并浏览古今的历史：在许多不合乎人情的怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的公正和诚实的观念，到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观。古代的邪教产生了一些在世间可能被当作罪大恶极的人来惩治的丑恶的神，这些神所描述的最大的快乐是罪恶，是欲念。但是，邪恶即使具备了神威，也徒然从上天降临人间，因为道德的本能是不让它进入人类的心的。人们虽然赞赏丘必特的放荡，然而对芝诺克拉底的克制仍然是十分钦佩的；贞洁的卢克莱修敬拜无耻的维纳斯，勇敢的罗马人供奉恐惧的神，他祈求那杀害父亲的神保佑，而自己却一声不响地死在自己的父亲的手里。最可鄙的神竟受到最伟大的人的膜拜。圣洁的自然的呼声，胜过了神的呼声，所以在世上才受到尊重，它好象把一切罪恶和罪人都驱逐到天上去了。 因此，在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。 我到处都听见一些所谓的智者在闹闹嚷嚷地议论这句话，他们都异口同声地说这是幼稚的错误，是教育的偏见！在人的心灵中只蕴藏着由经验得来的东西，而我们完全是根据我们获得的观念去判断其他的事物的。他们做得太过分了，这些所有各个民族都普遍承认的东西，他们也敢否认；为了反驳人类的这个一致的看法，他们暗中去寻找了一些既难于理解，而且只有他们才知道的例外的情形；好象一切自然的倾向都因一个民族的败坏而全部被抹杀掉了，好象整个人类都因出现了穷凶极恶的人而不能再存在了。多疑的蒙台涅要那样辛辛苦苦地到世界的一个角落去发掘一种违背正义观念的习惯，有什么用处呢？他为什么要相信最不可靠的旅行家而不相信最有声名的著述家的话呢？世界上的各个民族，尽管在其他方面各有不同，但在这一点上大家都共同归纳了这样一个一致的看法，所以，能不能单单凭我们无法理解的地区原因所形成的一些奇怪的习惯，就可以把这个看法完全推翻呢？啊，蒙台涅，你自己夸你为人坦率，说的都是真理，要是一个哲学家真能坦率地说实在话，那就请你老实地告诉我，在这个世界上，哪一个地方的人把遵守自己的信念，把为人慈善和慷慨，看作是罪恶，而且，在那个地方，好人是受到轻视，而不忠不信的人反而受人的尊敬。 人们说，每一个人都是为了他个人的利益才赞助公众的福利的。那么，为什么好人要损自己而利大众呢？难道说牺牲生命也为的是自己的利益吗？毫无疑问，每一个人都要为自己的利益而行动，但如果不谈道德问题的话，是可以用私利去解释坏人的行为的，这样一解释，别人就不会再进一步问个究竟了。这种哲学是太可怕了，因为它将使人畏首畏尾地不敢去作善良的行为，它将使人拿卑劣的意图和不良的动机去解释善良的行为，它将使人不能不诬蔑苏格拉底和诋毁雷居鲁斯。这样的看法即使在我们中间有所滋长，自然的呼声和理性的呼声也会不断地对它们进行反驳，决不让任何一个抱这种看法的人找到一个相信这种看法的借口。 我不打算在这里讨论形而上学，因为它超出了我和你的理解能力，所以讨论一阵实际上也得不到什么结果。我已经向你说过，我并不是想同你讲什么哲学，而是想帮助你去问问你自己的心。当举世的哲学家都说我错了的时候，只要你觉得我讲得很对，那就再好不过了。 为此，我只要使你能够辨别我们从外界获得的观念跟我们的自然的情感有什么不同就够了，因为，我们必然是先有感觉，而后才能认识；由于我们的求善避恶并不是学来的，而是大自然使我们具有这样一个意志，所以，我们好善厌恶之心也犹如我们的自爱一样，是天生的。良心的作用并不是判断，而是感觉：尽管我们所有的观念都得自外界，但是衡量这些观念的情感却存在于我们的本身，只有通过它们，我们才能知道我们和我们应当追求或躲避的事物之间存在着哪些利弊。 对我们来说，存在就是感觉；我们的感觉力无可争辩地是先于我们的智力而发展的，我们先有感觉，而后有观念。不管我们的存在是什么原因，但它为了保持我们，便使我们具备了适合于我们天性的情感；至少，这些情感是天生的，这一点谁也不能否认。就个人来说，这些情感就是对自己的爱、对痛苦的忧虑、对死亡的恐惧和对幸福的向往。但是，如果我们可以毫无疑问地肯定说人天生就是合群的，或者至少是可以变成合群的，那么，我们就可以断定他一定是通过跟他的同类息息相连的固有的情感才成为合群的，因为，如果单有物质上的需要，这种需要就必然使人类互相分散而不互相聚集。良心之所以能激励人，正是因为存在着这样一种根据对自己和对同类的双重关系而形成的一系列的道德。知道善，并不等于爱善；人并不是生来就知道善的，但是，一旦他的理智使他认识到了善，他的良心就会使他爱善；我们的这种情感是得自天赋的。因此，我的朋友，我并不认为我们不能把良心的直接的本原解释为我们天性的结果，它是独立于理智的。要说是不能够这样解释的话，还不如说是不需要这样解释，因为，有些人虽然否认一切人类所公认的这个本原，但却无法证明它不存在，他们只能够硬说没有这个本原罢了；而我们之断言它的存在，也象他们一样是有很好的根据的，何况我们还有内心的证据，何况良心的呼声也在为它自己辩护咧。如果判断的光芒使我们眼花缭乱，把我们要看的东西弄得模糊不清，那就等我们微弱的目光恢复过来，变得锐利的时候再看；这时候，我们在理智的光辉之下马上就可以看出那些东西在大自然最初把它们摆在我们面前的时候是什么样子；说得更确切一点，那就是：我们一定要保持天真，少弄玄虚；我们必须具备的情感，应当以我们内心最初经验的那些情感为限，因为，只要我们的潜心研究不使我们走入歧途，就始终会重新使我们恢复这些情感的。 良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。 感谢老天，我们才摆脱了这种可怕的哲学的玄虚，我们没有渊博的学问也能做人，我们才无须浪费我们一生的时间去研究伦理，因为我们已经以最低的代价找到了一个最可靠的响导指引我们走出这浩大的偏见的迷津。但是，单单存在着这样一个响导是不够的，我们还需要认识它和跟随它。既然它向所有的人的心都发出了呼声，那么，为什么只有极少的人才能听见呢？唉！这是因为它向我们讲的是自然的语言，而我们所经历的一切事物已经使我们把这种语言全都忘记了。良心是靦觍的，它喜欢幽静；世人一吵闹就会使它害怕。有人认为它产生于偏见，其实偏见是它最凶恶的敌人；它一遇到偏见，它就要躲避，或者就缄默不语；它们闹闹嚷嚷的声音压倒了它的声音，使人们不能听到；偏执的想法竟敢冒称良心，而且以良心的名义陷人于罪行。它因为受到人们的误解而感到沮丧；它不再呼唤我们，也不再回答我们；由于我们长期地对它表示轻蔑，因此，我们当初花了多少气力把它赶走，现在也要花多少气力才把它召得回来。 在进行探索的时候，我有多少次由于内心的冷淡而感到厌倦！有多少次悲伤和烦恼把它们的毒汁倾入了我最初的沉思，使我觉得我所沉思的东西是毫无根据的！我贫弱的心对真理的爱好也是那样地缺乏热情。我对自己说：“我为什么要辛辛苦苦地去寻找那并不存在的东西呢？道德上的善全属子虚，最快乐的事情莫过于官能的享受。”我们一旦丧失了使灵魂快乐的欣赏能力，是多么难于恢复啊！要是从来就没有过这种能力的话，要想具备，那就更加困难了！如果一个人竟可怜到没有做过一件使他回忆起来对自己感到满意、而且觉得没有白活一生的事情，那么，这个人可以说是缺乏认识自己的能力；而且，由于他意识不到什么德行最适合于他的天性，因此他只好一直做一个坏人，感到无穷的痛苦。不过，你相不相信在全世界能够找到一个人竟堕落到心中从来没有发生过为善的想望呢？这种想望是这样的自然和愉快，以至不可能永久地阻止它的产生；而且，只要它留下了一次快乐的回忆，就足以使它不断地呈现在我们的心中。不幸的是，这种想望在起初是很难满足的，一个人可以找得到千百种理由来违背他心中的倾向；不必要的谨慎把他紧紧地束缚在"自我"的范围内，要越过这个范围，是必须要有巨大的勇气的。为善之乐就是对善举的奖励，一个人要配得上这个奖励，才能获得这个奖励。再也没有什么东西比道德更可爱的了，但是，为了要发现它的可爱，就必须照它去实践。当我们想拥抱它的时候，它开始就会象神话中的变幻无定的海神，幻化出千百种可怕的形象，只有紧紧抱着它不放的人，才能最后看出它本来的样子。 如果没有新的光明照亮我的心，如果真理虽使我能够确定我的主张，但不能保证我的行为，不能使我表里一致，那么，我便会由于受到倾向公共利益的自然情感和只顾自己利益的理智的不断冲击，终生在这二者取一的绵亘的道路上徘徊，喜欢善，却偏偏作恶，常常同自己的心发生矛盾。有些人想单单拿理智来建立道德，这是不可能的，因为这样做，哪里有坚实的基础呢？他们说，道德就是对秩序的爱。但是，能不能够或者应不应该把这种爱置于我对我自己的幸福的爱之上呢？我倒是希望他们给我举出一个又明白又充实的理由，说明一个人宁愿这样做的原因。实际上，他们所谓的原则，不过是一种文字的游戏罢了；因为，我也可以说，罪恶也是对秩序的爱，不过这种秩序的意义是不同罢了。哪里有情感和智慧，哪里就有某种道德的秩序。不同的是：好人是先众人而后自己，而坏人则是先自己而后众人。坏人以自己为一切事物的圆心，而好人则要量一量他所有的半径，守着他所有的圆周。所以，他要按共同的圆心（即上帝）来定他的地位，他要按所有的同心圆（即上帝创造的人）来定他的地位。如果上帝不存在的话，那就只有坏人才懂得道理了；至于好人，不过是一些傻瓜了。 啊，我的孩子！当你觉察到人类思想的空虚，尝到了欲念的苦味，终于发现那光明的道路，发现那一生辛勤的代价，发现那以为是绝无希望的幸福的源泉离你是如此之近的时候，你有一天就会感觉到你放下了多么大的一个重担啊！按自然法则应尽的一切义务，差不多已经被人类不公正的行为把它们从我的心中抹掉了，而现在永恒的正义又重新把它们刻在我的心中，它把这些义务加在我的身上，而且要看着我去一一地履行。我意识到我是那至高的上帝所创造的，是他的工具；凡是幸福的事情，他就希望，他就去做，他要通过我的意志同他的意志的结合以及我的自由的正确运用而创造我的幸福。我遵循他所建立的秩序，我深深相信我有一天会喜爱这个秩序，从中找到我的幸福；因为，还有什么事情比感觉到自己在一个至善至美的体系中有一定的地位更幸福的呢？我受到了痛苦的折磨，但是，由于我想到它转瞬就会过去，想到它是来自我身外的一个物体，所以我耐心地忍受着。如果我在没有见证的时候做了一个良好的行为，我知道也是有人看见的，我把我今生的行为看作是我来生的保证。当我遇到不公平的事情时，我对自己说，治理万物的公正的上帝会补偿我所受到的损失的；我身体上的需要和我的生活上的贫困，使我认为我能够忍受死亡的来临。这样一来，在我临终的时候，我要挣脱的束缚反而会少些。 我的灵魂为什么会受制于我的感官，被我的肉体所束缚，而受它的奴役和折磨呢？这我不知道；我是不是听从了上帝的劝告呢？我不敢冒失地说，我只能够小心谨慎地做一些揣测。我对自己说，如果人的精神一直是那样的自由和纯洁，那么，当他发现这个秩序早已建立，而且即使加以扰乱也对他毫无关系的时候，他就对这个秩序表示喜爱和遵循，这能算什么功劳呢？当然，他可以获得幸福，但是，他的幸福还不能达到最高的程度，还缺乏道德的光辉和自我的公平的见证；他至多不过是象天使那样，然而一个有德行的人当然是比天使好得多的。既然他的灵魂被一些既牢固又奇异的锁链束缚于一个可以死亡的身体，因此，由于想保存身体，就势必促使他的灵魂处处都想到他自己，使他的利益同他的灵魂所能认识和喜爱的总的秩序相矛盾；要是在这个时候，他能正确地运用他的自由，那才能算作他的功劳和报酬，如果他的自由能抵抗尘世的欲念和遵循其最初意志，那才能替他准备无穷的幸福。 即使在我们今生所处的卑贱的境地中，我们固有的倾向也是正直的，而我们的罪恶都来自我们自身，所以我们怎么能埋怨我们受到了它们的折磨呢？我们为什么要拿我们造成的痛苦和我们所武装的敌人来责备上帝呢？啊！只要我们不使人流于放纵，他就不难成为一个好人，他就可以快乐地生活，而没有什么良心不安的地方。凡是那些说自己是迫不得已才去犯罪的人，不仅是作了恶，而且又撒了谎。他们怎么不明白他们所叹息的弱点是他们自己造成的？怎么不明白他们当初的堕落是起源于他们的意志？怎么不明白由于他们自己愿意受引诱，所以到了最后要想抵抗也抵抗不了，只好投降它们呢？毫无疑问，到了这个时候已经是不由他们不做坏人和意志薄弱的人了，可是当初他们是能够决定自己不做坏人和意志薄弱的人的。唉！如果在我们的习惯尚未形成，在我们的精神刚刚开始活跃的时候，我们为了使它能够鉴别它不应该知道的事物，就使它了解它应该知道的事物；如果我们不是为了炫耀于人，而是为了按照我们的天性变成聪明和善良的人，是为了使我们在克尽天职的时候感到快乐，而诚恳地希望我们自己受到教育，那么，即使在今天，我们也能多么容易地控制我们自己和我们的欲念啊！这种教育，在我们看来也许觉得是很令人厌烦和辛苦的，因为，当我们想受这种教育的时候，我们已经是被罪恶所败坏，已经是受到欲念的奴役了。在我们还没有分清善恶以前，我们就定了一个判断和估价的标准，并且在以后就拿这个错误的尺度去衡量一切事物，因此对任何事物都不能给予正确的评价。 在人生中有这样一个年龄，到了这个年龄，心虽然是自由的，但已经是迫切不安地渴望得到他尚不了解的幸福了，它带着一种好奇的想法去寻求这种幸福；由于它受到感官的迷惑，最后竟使他把他的目光倾注于它的幻象，以为是把它找到了，其实那里并没有他所寻求的幸福。就我的经验来说，这种幻象是持续了很长的时期的。唉！我认出它们的时候，已经是太晚了，已经不能够把它们彻底地摧毁了；只要产生这种幻象的肉体还存在，这些幻象就一直要延续下去。不过，它们再也不能够引诱我了，再也不能够毁坏我了；我已经看出了它们的真正的样子，我虽然在追随它们，但是在轻蔑它们；我不仅不把它们看作我的幸福的目标，反而把它们看成为达到幸福的障碍。我渴望这样的时刻赶快到来：那时候，由于摆脱了肉体的束缚，我将成为一个不自相冲突和分裂的“我"；那时候，我只须依靠我自己就能取得我的幸福；不久之后，我从今生就可以成为这样的人了，因为现在我已经觉得一切痛苦都无足挂齿，已经觉得这个生命差不多是同我的存在没有关系，已经觉得要取得真正的幸福，完全取决于我自己。 为了尽先使我能成为这样一种幸福、坚强和自由的人，我十分庄严地沉思，以磨炼我自己。我对这个宇宙的秩序静静地思索，其目的不是为了用虚假的学说去解释它，而是为了不断地对它表示赞美，为了对那个聪明的创造者表示崇敬，因为他使人觉得他在这个宇宙中无所不在。我同他交谈，我使我所有一切的能力都浸染了他的神圣的精华，我蒙受着他的恩惠，我感谢他和他的赐与；可是我并不对他有所祈求。我对他还有什么要求呢？要求他为我去改变事物的进程，要求他显现有利于我的奇迹吗？我，既然是应当爱他用他的智慧所建立、用他的力量所维系的秩序，胜于爱一切的东西，难道说还希望他为了我就把这个秩序弄得一团混乱吗？不，这种冒失的祈求应当受到惩罚而不能受到应许。我也不再向他要求为善的能力，我为什么还要向他索取他已经给了我的东西呢？他不是已经给我以良心去爱善，给我以理智去认识善，给我以自由去选择善吗？如果我做了坏事，我是找不到任何借口的；我只能说我做坏事，是因为我愿意做坏事。如果要求他改变我的意志，这无异乎是要求他去做他要求我做的事情，无异乎是要求他替我干活，而我去领取工资；对我自己的命运不满意，就等于是不想做人，就等于不要我而要其他的东西，就等于是希望秩序混乱和灾祸来临。正义和真理的源泉，慈爱的上帝啊！由于我信赖你，所以我心中最盼望的是你的意志得到实现。当我把我的意志和你的意志联合起来的时候，我就能够做你所做的事情，我就能够领受你的善意；我深信我已经预先享到了最大的幸福--善良的行为的奖励。 在对我自己的正当的怀疑中，我向他要求的唯一的一件事情，说得确切一点，我等待他裁判的唯一的一件事情，就是：如果我走入了歧途，犯了一个有害于我的错误，我就请求他纠正我的错误。为了诚恳地做人，我不相信我是绝对没有错误的；当我以为我的看法是最正确的时候，也许我这些看法恰恰就是很荒谬的；因为，哪一个人不硬说他的看法对呢？可是有多少人是样样都看的准呢？幻象虽然是来自我的本身，但它也休想陷我于错误，因为，单单依靠上帝，就可以把它消除。为了达到真理，我能够做的事情我都做了；不过，真理之源是太高了，如果我没有力量再向前行进，能怪我错了吗？这时候，它就应当走到我的身边了。 那善良的牧师热情地说完了这一番话，他很激动，我也很激动。我好象听到了圣明的奥菲士在唱他的最美妙的赞歌，在教导人们要敬拜神灵。虽然我觉得可以向他提出许多相反的意见，但是我一个也没有提，其原因并不是由于这些意见有欠稳妥，而是由于它们将令人感到迷惑，何况我内心的倾向是赞同他哩。他是本着他的良心向我述说的，因此我的良心也好象在叫我要相信他告诉我的这些话。 “你刚才向我阐述的这些见解，”我向他说道，“在我看来是很新颖的，但是，它们之所以显得新颖，与其说是由于它们阐明了你以为你相信的东西，倒不如说是它们表述了你承认你不知道的东西。我觉得它们讲的是一神论，即自然的宗教；这种宗教，基督徒企图把它同无神论即不信教的主张混为一谈，其实这两者的宗教观点是截然相反的。不过，就我目前的信仰的程度来看，我要接受你的看法，就必须提高而不是降低；我发现，除非我也象你这样聪明，否则要恰好达到你现在的程度是很困难的。为了至少要象你这样的至诚，我想商诸我自己的心。根据你的事例来看，我应当凭我内在的情感来指导我的行为；而你亲自告诉过我，在长时期迫使它沉默不语之后，要把它招回来，那就不是一朝一夕可以办得到的。我将把你所说的话牢记在心，加以深思。如果在深思之后，我也象你这样深信无疑的话，你便是最后一位向我传布宗教的使者，而我终生将做你的门徒。因此，请你继续教奥菲士，希腊神话中的诗人和音乐家，据说是阿波罗和司史诗的女神卡里奥珀的儿子；他所吟诵的诗歌能感动木石，使野兽也听得入迷。导我；我应当知道的东西，你只向我讲了一半。请你再向我讲一讲神的启示，讲一讲《圣经》，讲一讲我从小时候起就迷惑不解的艰深的教理；因为我既不能理解它们，也不能相信它们，不知道是应该接受还是拒绝接受。” “好，我的孩子，”他一边拥抱我，一边说道，“我把我所想的东西全都告诉你，我决不把我心里的话只向你透露一半；不过，要我对你毫不保留，那就需要你向我表示你愿意听我。到现在为止，我向你所讲的只不过是我认为对你有用的东西，只不过是我深深相信的东西。我往后要谈到的东西，那就完全不同了；我发现它简直是令人迷惑，神秘难解；我不能不对它表示怀疑和轻蔑。我只好怀着战栗的心情决定讲一讲；我向你所讲的，与其说是我的看法，不如说是我的怀疑。如果你自己有更坚定的看法，我倒要犹豫一下是不是要把我的看法告诉你；不过，就你目前的情况来说，你象我这样思想是有好处的。此外，你应当把我所讲的这些话诉诸理智的判断，因为我不知道我是不是错了。要一个人在发表议论的时候常常采取断然的语气，那是很困难的；不过，请你记住：我在这里所断言的，完全是我的怀疑的理由。请你自己去寻找真理，我只能说我对你完全是一片真诚。 “你认为我所讲的只是对自然宗教的信仰，然而奇怪的是，我们还需要有另外的信仰咧！我从什么地方看出有这种需要呢？在按照上帝赋予我的心灵的光明和他启发我的内心的情感而奉承上帝的时候，我怎么会犯什么错误呢？既然有实证的教义，我是否就能够从中推论出某些纯洁的道德和对人有用、对上帝增光的教义呢？没有这种教义，从正确运用我的能力中是推论不出什么的。为了上帝的荣耀，为了社会的幸福和我自己的利益，请告诉我，除了完成自然法则的天职以外，还有哪些天职；同时再告诉我，一种新的信仰既然不是由于我所崇奉的宗教产生的，那么，你从这种新的信仰中可以领会到哪些道德呢？我们对上帝的深刻的观念，完全是来自理性的。你看一看那自然的景象，听一听那内心的呼声。上帝岂不是把一切都摆在我们的眼前，把一切都告诉了我们的良心，把一切都交给我们去判断了吗？还有什么东西需要由人来告诉我们呢？由人来启示，是一定会贬低上帝的，因为他们将把人的欲念说成是他的欲念。我认为，狭隘的教义不仅不能阐明伟大的存在的观念，反而把这种观念弄得漆黑一团；不仅不使它们高贵，反而使它们遭到毁伤；不仅给上帝蒙上了许多不可思议的神秘，而且还制造了无数荒谬的矛盾，使人变得十分骄傲、偏执和残酷；不仅不在世上建立安宁，反而酿成人间的烧杀。我自己虽然在自问这一切有什么用处，但是得不到回答。我在其中看到的，尽是世人的罪恶和人类的痛苦。 “有人告诉我说，需要有一种启示来教育世人按上帝喜欢的方式去敬拜上帝，他们拿他们所制订的各种各样稀奇古怪的礼拜形式来证明这一点，然而他们不明白，礼拜形式之所以千奇百怪，正是由于启示的荒唐。只要各国人民想利用上帝说话，那么，每一个国家的人都可以叫上帝按他们自己的方式说他们自己想说的话。如果大家都只倾听上帝向人的内心所说的话，那么，在这个世界上从今以后便只有一种宗教了。“敬拜的形式应当是一致的；这一点我很赞同，不过，这一点是不是就重要到非要借神所有的一切权能来规定不可呢？我们不能把宗教的仪式和宗教的本身混淆起来。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，只要这种敬拜是至诚的，那就是一致的了。在心目中想象上帝对牧师所穿的衣服的样子，对他说话时候的措辞，对他在祭坛上所做的姿势，对他的各种跪拜样子，都感到极大的兴趣的话，那简直是空想得发了疯。唉！我的朋友，即使你多么高大就多么笔直地站着，你和地面也是很接近的。上帝所希望的，是受到人们精神上真实的敬仰，这是一切宗教、一切国家和一切民族都应有的一个天职。至于外表的形式，即使是为了井然有序而应该一致的话，那也纯粹是一个规矩上的问题，根本就用不着什么启示的。“ 我开始并不是从这些问题着手思考的。由于教育的偏见和常常使人想超出其本分的危险的自私心把我迷惑着了，不能使我微弱的思想达到那至高的存在，因此，我竭力想把他降低到我这个地位。我企图想缩短他在他的天性和我的天性之间留下的无限远的距离。我希望和他更直接地心灵相交，希望得到更特别的教导；由于我不愿意为了在同胞当中使自己得到特殊的恩典就把上帝看得同人一个样子，所以我想获得一些超自然的光；我希望获得一种独有的信仰，我希望上帝把他向别人没有讲过的话都告诉我，换句话说，我希望别人不能象我这样听到他的声音。 “由于我把我所得出的论点看作一切信神的人为了取得更清楚的信仰而应当共同具备的出发点，因此，我从自然宗教的教义中所找到的只是整个宗教的原理。我心里思考过这个世界上的各种教派，思考过它们互相攻击，说对方是胡言乱语；我问：‘到底是哪一个教派好呢？’每一派都回答说：‘我这一个教派好，只有我和我这一派人的想法才对，其他各派都错了。’‘你怎样知道你这一派好呢？’‘因为上帝这样说过。’‘谁告诉你上帝这样说过？’‘我的牧师，他知道得很清楚。我的牧师教我这样信仰，我就这样信仰；他向我保证说，所有一切同他的说法不一样的人都在撒谎，所以我就不听他们的话。’ “怎么！我心里想道：真理不是一个吗？难道说在我看来是真的，而你看来竟是假的？如果走正确道路的人和陷入歧途的人所用的方法是相同的，那么，哪一种人的功劳或过错更多呢？他们的选择是由于偶然的影响，把过错推在他们身上是不公平的，这样做，等于是对一个人之所以奖励或惩罚，是因为他出生在这个或那个国家。谁胆敢说上帝是这样裁判我们的，那简直就是在污辱他的公正。 “要么所有一切的宗教在上帝看来都是好的，都是他所喜欢的，否则，如果他预先给人类选定了一个宗教，如果人类不相信他所选定的宗教就要受到惩罚的话，上帝就会使那个宗教具有一些鲜明而确切的标记，以便使人类能够辨别它是唯一的真正的宗教；因此，这些标记在任何时候或任何地方，无论是老是幼、是智是愚，是欧洲人还是印度人、非洲人或野蛮人，都同样可以明明白白地看得出来。如果在世界上有那么一个宗教，谁不信仰它谁就会受到无穷的痛苦；又如果在这个世界上的某一个地方，有那样一个诚心的人从来没有看到过这种宗教的证据，可见这种宗教的神是最不公正的、是最残忍的暴君。 “因此，我们要真心诚意地去寻求真理，我们决不能让一个人因其出身而得到什么权利，决不能让做父亲的或做牧师的人具有任何权威，我们要把他们从小教给我们的一切东西付诸良心和理智的检验。他们徒然地向我呐喊：‘扔掉你的理性吧！’让骗我的人爱怎样说就怎样说好了，反正要我扔掉我的理性，就必须要他们说出是什么理由。 “通过对宇宙的观察和正确地运用我的能力而由我自己学到的全部神学，都概括在我向你讲的这一番话里了。要想知道得更详细，那就要借助于特殊的手段。这些手段不能是人的权威，因为大家都同我一样是人，一个人天生就知道的所有一切东西，我也是能够知道的，何况别人也象我一样会弄出错误哩；即使我相信他的话，其原因也不是由于那句话是他说的，而是由于他证明了他那句话是对的。因此，人的见证归根到底也只能是我自己的理性的见证，也只能是上帝为了我去认识真理而赋予我的自然的手段。 “真理的使徒，我不能单独判断的事物有哪些是需要你告诉我的？上帝已亲自说过了，请你听他的启示。这是另外一回事情。上帝已经说过了！这句话的意思实在是很笼统。他向谁说的？他向世人说的。我为什么一点也没有听见呢？他已经委托别人向你传达他的话了。我明白了：是人来向我传达上帝的话。可是我希望听到他亲口说出的话，这样做，既不多花费他的力气，而我也可以免受别人的引诱。他会保证你不受别人的引诱，因为他已经表明了他的使者所负的使命。怎么表明的呢？用奇迹表明的。奇迹在哪里？在书里。谁做的书？人做的。谁看见过这些奇迹？给奇迹作证的人。怎么！又是人在作证！又是人来向我传达他人所讲的话！在上帝和我之间怎么有这样多的人呀！让我们随时观察、比较和证验好了。啊！要是上帝不叫我受这些麻烦的话，我敬奉他的心哪里会这样不虔诚呢？ “我的朋友，你看，我谈到这里的时候，已经涉及到多么可怕的问题了；我必须具备多么渊博的学识才能追溯那遥远的古代，才能考察和对证一切预言、启示、事实和传播在世界各地的宣扬信仰的不朽著作，才能确定它们的时间、地点、作者和经过！我必须要有多么正确的鉴别能力，才能把真实的和假造的文献加以区分，才能把反驳和答辩的言辞以及译文和原文加以比较，才能判断证人是不是公正和具有良知及智慧，才能知道其中是不是有所删节和添加，是不是有所调换、更改和伪造，才能挑出其中的矛盾，才能判明我们向对方提出证据确凿的事实时他们怎样会保持沉默，才能判明他们是不是知道我们的这些看法，才能判明他们对我们的看法是不是加以足够的重视和愿意回答，才能判明书籍是不是相当的普遍，使我们的书也为他们所阅览，才能判明我们是不是也好心好意地让他们的书在我们当中流传，让他们完全保持他们强烈的反对的意见！ “只要承认所有这些不朽的著作是无可争论的，跟着就要进而证实这些著作的作者确实负有上帝的使命；必须知道因果的法则和偶然的可能，才能判断哪些预言没有奇迹就不能实现；必须知道原话的精神，才能辨别其中哪些是预言，哪些是辞令；必须知道哪些事实符合自然的秩序，哪些不符合自然的秩序，才能指出一个狡猾的人能够把老实的人迷惑到什么地步，把聪明的人惊吓到什么地步；必须揭示一个奇迹的特征和可靠的程度，其目的不仅是为了使人相信它，而且还为了说明谁如果怀疑就应当受到惩罚；必须把真的和假的奇迹的证据加以比较，找出其可靠的规律，以便对它们加以识别；最后还必须说明上帝为什么好象是为了愚弄人的信心，好象是故意不采用真正的说服手段，才偏偏要挑选一些其本身都十分需要加以证验的手段去证验他所说的话。 “即使尊严的上帝是很谦卑，愿意使一个人成为传达其神圣意志的中介，但是，在尚未使整个人类知道哪个人配做一个中介的时候，就硬要人们听从他的话，是合理的吗？是做得恰当吗？他在少数几个浑浑噩噩的人面前虽然是做了一些特殊的奇迹，然而其他的人对他所做的奇迹并未眼见，只是听诸传闻，所以，单单以这几个奇迹构成他值得相信的证据，是不是对呢？无论在世界上的哪一个国家，如果把平民百姓和头脑单纯的人所说的他们亲眼见到的奇迹都信以为真，那么，每一个教派便都是一个好教派；这样一来，奇迹的数目就会比天然发生的事情还多，而在一切奇迹中为头一个大奇迹也许就是：在那个国家尽管有被迫害的狂信的教徒，但始终没有出现过任何的奇迹。只有大自然中不可改变的秩序才能给人们指出那掌握自然的睿智的手；如果真有许多例外的情形的话，那我就不知道应该怎样想法了；就我来说，我对上帝是太相信了，所以，要我相信那些同他极不相称的奇迹，是不可能的。 “假定有一个人来告诉我们说：世俗的人们啊，我现在向你们宣布至高的上帝的旨意，你们要把我的活当作那派遣我来的上帝的话来听，我要命令太阳改变它的行程，命令星星重新安排它们的位置，命令高山变成平地，命令江河的流水上升，命令地球换一个样子。一看到这些奇迹，谁还不马上把他看作是自然的主宰呢？大自然是决不听命于骗子的，他们的奇迹是在十字街头、穷乡僻壤和私室中搞出来的，只有在这些地方他们才能骗得少数轻信的观众上他们的当。谁敢向我说一说需要有多少目睹的见证才足以使一个奇迹令人信服？你的奇迹是为了证明你的教义而搞出来的，但如果它们本身也需要证明的话，那有什么用处呢？反而不如不搞奇迹的好。 “对宣讲的教义也需要加以最严格的考察，因为，既然有些人说上帝在这个世界上所行的奇迹有时候被魔鬼所摹仿，所以，即使见到了经过很好的证验的奇迹，我们也是不能因此就比从前更有所领悟的；而且，既然法老的巫师甚至敢当着摩西的面做摩西奉上帝的命令而行的奇事，所以，当摩西不在的时候，他们怎么会不以同样的名义说他们具有同样的权威呢？因此，用奇迹证明了教义之后，又必须用教义来证明奇迹，以免把魔鬼的奇迹当作上帝的奇迹。你觉得这个两端论法对不对呢？ “这个教义既然是来自上帝，就应当具有上帝的神圣的特征；它不仅应该把人们的论辩在我们心灵中留下的混乱的观念加以澄清，而且还应当给我们订立一种崇拜的仪式，给我们树立一种道德，给我们订立一些合乎上帝的属性的行为准则，因为我们是唯一无二地通过这些属性去想象他的本质的。所以，如果这种教义告诉我们的尽是一些荒谬而不合道理的东西，如果它使我们对同胞产生恶感，对我们本身产生恐怖，如果它给我们描绘的上帝是那样的恼怒、妒忌、动不动就要报复，而且又是那样的不公正，那样的憎恶人类，那样的好战好斗，时刻准备着要毁灭和摧残人类，时刻在那里说要给人以折磨和痛苦，时刻在那里夸口他对天真无辜的人也要进行惩罚，那么，我的心是决不会去亲近那样一个可怕的上帝的，我自己是决不抛弃自然宗教而去皈依那种宗教的，因为，正如你所知道的，我们不能不有所选择。我将对那个教派的人说：‘你们的上帝不是我的上帝。’无论哪一个上帝，要是他单单只挑选一个民族而排斥其他的人类的话，他就不是人类共同的父亲；要是他使最多数的人注定要遭受永恒的痛苦，他就不是我的理性所告诉我的慈悲和善良的神。 “理性告诉我说，教义应当是讲得十分的明白和畅晓，应当以它们的真实而打动人心。如果说自然宗教还有缺陷的话，那就是它采用了晦涩的语言向我们讲述伟大的真理。当它利用启示给我们指示真理的时候，它应当采取人的心灵可以明白的方式，它应当使真理能够为人所了解，使他对它们加以思考，从而深深地相信它们。因为，信念之所以坚定不移，正是由于经过了理解；一切宗教中最好的宗教一定是最为明白的；对我宣扬宗教的人要是使宗教带上矛盾和神秘的色彩，反而使我对那个宗教发生怀疑。我所敬拜的上帝，不是一个黑暗的上帝；他既然给我以理解的能力，便决不会禁止我利用这种能力；因此，谁要我抛弃我的理智，谁就是在侮辱创造理智的神。真理的传播者不仅不压制我的理智，反而会启发我的理智。 “我们已经抛弃了所有一切人的权威，没有这种权威，一个人要拿不合道理的教义向另外一个人去传布，是怎么也不会把那个人说得信服的。我们且让这两个人争吵一会儿，听一听他们在双方都习以为常的粗暴的语言中说些什么。“通神意的人：‘理性告诉你说整体比部分大，可是我代表上帝告诉你，是部分比整体大。’ “推理的人：‘你是什么人，竟敢向我说上帝是自相矛盾的？我到底是相信哪一个好，是相信那通过理智来教我以永恒的真理的上帝，还是相信借他的名义向我发表谬论的你？’ “通神意的人：‘相信我，因为我得到的谕言比较确实；我将千真万确地向你证明是他派我来的。’ “推理的人：‘怎么！你要向我证明是上帝派你来反驳他自己？你能拿出什么样的证据使我确实相信上帝是通过你的嘴而不是通过他赋予我的理解力向我讲话的？’“通神意的人：‘他给你的理解力！渺小而狂妄的人呀！你好象是一个大不虔敬的人，已经被罪恶所败坏的理智引入歧途了！’ “推理的人：‘上帝派来的人呀，你也不过是一个大恶棍，把自己的傲慢说成是你的使命的证据。’ “通神意的人：‘怎么！哲学家也骂人啦！’ “推理的人：‘有时候也骂的，因为圣人已经作出了骂人的榜样。’ “通神意的人：‘啊！我，我有骂人的权利，我是代表上帝说话的。’ “推理的人：‘在利用你的特权以前，最好是先把你的凭证拿出来看一看。’ “通神意的人：‘我的凭证是真真实实的，天地都可替我作证的。现在，请你仔细地听一听我的论证。’ “推理的人：‘你的论证！你的话是没有通过思想的。你说我的理性欺骗了我，这岂不是等于否定它可以帮你说话吗？谁不愿意服从理性，谁就不应该利用理性来说服他人。因为，假使在论证的过程中你说服了我，我怎么知道我之所以接受你向我说的话，不是由于我那个被罪恶败坏的理性叫我相信的呢？再说，你所提出的证据，你所阐述的道理，哪一个是比它们企图加以驳斥的不言自明的道理更清楚呢？要是部分大于整体这个说法是可以相信的话，那么，我们也可以认为精确的三段论法是一片谎言了。’ “通神意的人：‘那是有很大的区别的！我的证据是无可辩驳的；它们是超自然的。’ “推理的人：‘超自然！这是什么意思？我不懂。’ “通神意的人：‘它的意思是指自然的秩序中的变化、预言、奇迹和各种各样的奇事。’ “推理的人：‘奇事！奇迹！这些东西我从来没有见过。’ “通神意的人：‘其他的人替你看见过了，证人多得很……各国人民都可作证……' “推理的人：‘各国人民的见证是不是超自然的呢？’ “通神意的人：‘不是；不过，既然大家都异口同声地这样说，所以也就是不可争辩的了。’ “推理的人：‘除了理性的原理以外，其他再也没有什么东西是不可争辩的，在人们所作的见证上，是不容许有一点含糊的。再说一次，我们要看一看超自然的证据，因为人类的见证并不是超自然的。’ “通神意的人：‘啊，你这狠心的人，圣恩是不会向你说话的。’ “推理的人：‘这不是我的过错；因为，照你的话说，一个人必须在已经获得圣恩之后才能要求圣恩。现在既然没有得到圣恩，就请你给我讲一讲吧。’ “通神意的人：‘唉！我正在讲着哩，可是你不听。你对预言有什么看法？’ “推理的人：‘我认为，首先，正如我没有看见过什么奇迹一样，我也没有听到过什么预言。其次，任何预言都休想叫我听信它。’ “通神意的人：‘魔鬼的仆人！为什么预言不能叫你相信它？’ “推理的人：‘因为，要我相信它，它就必须具备三个条件，而这三个条件是不可能配合在一起的。这三个条件是：要使我亲自听到预言；要使我亲自见到事情的经过；要给我证明这件事情绝不是同预言偶然符合的；因为，即使预言比几何学的定理还精确和明白，但是，既然随随便便作出来的一个预言有实现的可能，则它即使实现，严格说来也不能证明那个事情就是作预言的人所预言的。
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