荷兰6．0（1871—1880）35．5瑞典6．4（1871—1880）81巴登6．5（1874—1879）156．6法国7．5（1871—1879）150符腾堡8．4（1876—1878）162．4普鲁士138平均6．4109．63．离婚和分居很多的国家萨克森王国26．9（1876—1880）299丹麦38（1871—1880）258瑞士47（1876—1880）216平均37．3257如果比较的不是不同的国家，而是同一个国家的不同省份，这种规律就能得到更严格的证明。在瑞士，这两类现象之间的巧合非常明显（见表二十六）。信奉新教的州离婚最多，自杀也最多，其次是新教和天主教混合的州，只有信奉天主教的州离婚和自杀最少。在每一类中，我们注意到同样的一致性。在信奉天主教的州中，索勒尔和内阿彭策尔的离婚率明显地比较高，它们的自杀率也明显地较高。弗里堡尽管是信奉天主教和说法语的州，但离婚率偏高，自杀率也偏高。在德语区信奉新教的州中，没有一个州的离婚率像沙夫豪森这样高的，沙夫豪森的自杀率也居于领先地位。最后，那些信奉两种宗教的州，离婚率和自杀率的关系也是如此，只有阿尔戈维是例外。表二十六 瑞士各州离婚与自杀人数比较每千对夫妇中的离婚和分居数每百万居民中的自杀数每千对夫妇中的离婚和分居数每百万居民中的自杀数1．信奉天主教的州法语和意大利语区泰桑7．657弗里堡15．9119瓦莱4．047平均5．850平均15．9119德语区乌里60索勒尔37．7205上翁特瓦尔登4．920内阿彭策尔18．9158下翁特瓦尔登5．21楚格14．887施维茨5．670卢塞恩13．0100平均3．937．7平均21．1137．52．信奉新教的州法语区纳沙泰尔42．4560沃43．5352德语区伯尔尼47．2229沙夫豪森106．0602巴勒（市区）34．5323外阿彭策尔100．7213巴勒（农村）33．0288格拉鲁斯83．1127苏黎世80．0288平均38．2280平均92．43073．信奉两种教的州阿尔戈维40．0195日内瓦70．5360克里松30．9116圣加尔57．6179平均36．9155平均64．0269在法国各省之间进行比较，得出的结果也是如此。根据自杀人数的多少把这些省分成八个组，我们便看到，这样分组的排列顺序与按离婚和分居率的高低排列的顺序是一样的：每百万人中的自杀人数每千对夫妇中离婚和分居的平均数第1组（5个省）50以下2．6第2组（18个省）51—752．0第3组（15个省）75—1005．0第4组（19个省）101—1505．4第5组（10个省）151—2007．5第6组（9个省）201—2508．2第7组（4个省）251—30010．0第8组（5个省）300以上12．4这种关系得到证实后，我们力求作出解释。我们只谈一下贝蒂荣扼要地提出的解释作为提醒。根据这位作者的意见，自杀的人数和离婚的人数同时变化，因为这两种人数都取决于同一个因素：心理失去平衡的人有多少。他说，事实上，在一个国家里，不能相容的夫妻越多，离婚的人也就越多。然而，不能相容的夫妻主要是那些行为不轨的人和那些性格乖辟而不冷静的人，这种性格本身倾向于自杀。因此，这两种人数同时变化不是因为离婚的制度本身对自杀有某种影响，而是因为这两种情况都产生于同一个原因，只是表现的形式不同而已。但是，这样把离婚同某些心理变态联系起来是武断和没有根据的。没有任何理由假设，瑞士精神失常的人比意大利多15倍。比法国多6至7倍，尽管瑞士的离婚人数比意大利多巧倍，比法，国多7倍。此外，就自杀来说，我们知道纯粹个人的情况是远远不能说明问题的。何况，下述事实将证明这种理论不充分。应该探讨这种明显关系的原因，不是到个人的禀性中去寻找，而是到离婚的内在性质中去寻找。在这一点上，第一种假设可以成立：在我们掌握了必要材料的国家里，离婚者的自杀人数大大地超过了其他人口中的自杀人数。每百万人中的自杀人数15岁以上的独身者已婚者丧偶者离婚者男女男女男女男女普鲁士（1887—1889）3601204309014712181875290普鲁士（1883—1890）38812949810015521941952328巴登（1885—1893）458934608511721711328萨克森（1847—1858）48112012422403102312萨克森（1876）555．188211463252389符腾堡（1846—1860）22652530971298281符腾堡（1873—1892）251218405796由此可见，男女离婚者的自杀人数要比已婚者的自杀人数多3至4倍，尽管他们比较年轻（在法国是40岁而不是46岁），而且明显地多于丧偶者的自杀人数，虽然他们受到老龄的威胁。怎么会发生这种情况呢？毫无疑问，离婚引起的精神状态和物质条件的变化必然与这种结果有某种关系。但是这不足以解释这种结果。实际上，丧偶同样完全打乱了生活；一般说来，丧偶甚至引起更痛苦的后果，因为丧偶是夫妻都不希望发生的，而离婚对他们来说倒是一种解脱。然而，离婚者由于他们的年龄，自杀的人数本应该比丧偶者的自杀人数少2倍，实际上却更多，在某些国家甚至超过2倍。这种可以用系数2．5至4来表示的严重程度丝毫不取于他们婚姻状况的变化。为了找到原因，我们重新提出我们在前面已经证实的假设之一。我们已经在本编第三章中看到，对同一个社会来说，丧偶者的自杀倾向和已婚者的相应倾向有关。如果后者对自杀有很强的免疫力，那么前者的免疫力无疑要弱一点，但仍然相当强，而最能得到婚姻保护的男或女，也是在丧偶状态下最能得到保护的男或女。总之，即使夫妻关系因为一方去世而遭到破坏，那么就自杀来说，未亡人仍继续部分地受到夫妻关系的影响。①但是，假设同样的现象是在婚姻并非由于死亡而是由于某种法律行为而遭到破坏时发生的，离婚者自杀倾向严重不是离婚而是离婚使婚姻遭到破坏的结果，这难道不是合情合理的吗？这种结果必然取决于夫妻继续受其影响的婚姻结构，即使他们已经分开。他们之所以如此强烈地倾向于自杀，是因为他们在一起生活时就己经强烈地倾向于自杀了，而且正是他们的共同生活使他们倾向于自杀。①见本书第196页。接受这种假设，离婚和自杀的对应关系就变得可以解释了。事实上，在离婚很多的民族中，这种和离婚相互关联的特殊婚姻性质必然是十分普遍的；因为这种性质并不是那些注定要通过法律解除的婚姻关系所特有的。尽管这种性质在这些婚姻关系中达到最大强度，但也存在于其他婚姻关系或大部分其他婚姻关系之中，虽然在程度上要差一点。因为正像在有很多人自杀的地方有很多人试图自杀一样，发病率不高死亡率也不可能高，在有许多夫妻离婚的地方必然有许多夫妻不同程度地接近离婚。如果这种容易倾向于自杀的家庭状况不以同样的程度发展和变得普遍化的话，离婚的人数就不可能增加，因此，这两种现象向着同一个方向变化是很自然的。表二十七 离婚对男性已婚者免疫力的影响国家每百万人中的自杀人数男性已婚者和未婚者相比的免疫力系数15岁以上的男性未婚者男性已婚者没有离婚的国家意大利（1854—1888）145881．64法国（1863—1868）①273245．71．11离婚较多的国家巴登（1885—1893）4584600．99普鲁士（1883—1890）3884980．77普鲁士（1887—1889）364*431*0．83离婚很多的国家②萨克森（1879—1880）每百名自杀者中0．63男性/未婚者男性/已婚者27．552．5每百名男性居民中未婚者已婚者42．1052．47①我们采用这个遥远时代的数字是因为那时不存在离婚。而且，1884年恢复离婚的法律似乎至今还没有对男性已婚者的自杀人数产生明显的影响；他们的免疫力系数在1888—1892年期间没有明显的变化；一种制度不会在如此短的时间里产生结果。*这两个数字和前表略有出入。——译者②就萨克森而言，我们只有上述引自厄廷根的比例数；这些数字对我们的目的来说已经足够了。我们在勒古瓦的著作中（第171页）还可以找到其他资料，证明在萨克森已婚者的自杀率高于独身者。事实上，勒古瓦本人对此也感到吃惊。这种假设不仅符合前面所论证过的一切，而且可以直接证明。事实上，如果这种假设成立，那么在离婚人数很多的国家里，已婚者对自杀的免疫力必然低于婚姻关系牢不可破的地方。这确实是从事实得出的结论，正像表二十七所表明的，至少就男性已婚者来说是这样。意大利是没有离婚的天主教国家，也是男性已婚者对自杀的免疫力系数最大；在分居一直比较多的法国，男性已婚者的免疫力系数比较小；离婚越多的国家，男性已婚者的免疫力系数就越小。①①我们之所以只比较这几个国家，是因为其他国家把男性已婚者的自杀人数和女性已婚者的自杀人数混在一起。我们在下文将会看到为什么必须把这两个数字分开。但是不应该根据这张表得出结论说，在普鲁士、巴登和萨克森，男性已婚者的自杀人数确实多于男性未婚者的自杀人数。应该看到，这些系数并不取决于年龄和年龄对自杀的影响。然而，由于40至45岁（已婚男子的平均年龄）男子的自杀人数大约两倍于20—25岁（末婚男子的平均年龄）男子的自杀人数，所以前者的免疫力和离婚较多的国家相同，但是比其他国家小。为了能够说那里的免疫力等于零，已婚者——不考虑年龄——的自杀率就应该比独身者的自杀率高两倍；但事实并非如此。况且，不考虑年龄丝毫不影响我们得出的结论。因为各国已婚男子的平均年龄差不多，只相差二月岁；另一方面，年龄影响自杀的规律到处都是一样的。因此，不考虑这个因素的作用，我们便大大地降低了免疫力系数的绝对值。但是，由于我们是按比例降低的，所以我们没有改变这些系数的相对值，而对我们来说，相对值才是重要的。因为我们并不力求按绝对值来评价每个倒家已婚男子的免疫力，而是力求按免疫力的大小来区分这些国家。至于我们如此简化的理由，首先是为了避免不必要地使问题复杂化，同时也因为我们并不是在所有的情况下都有必要的素材来准确地计算年龄的作用。我们未能弄到奥尔登堡大公国的离婚数字。不过，由于这是一个信奉新教的国家，所以可以相信，那里经常有人离婚，但并不太多；因为信奉天主教的少数人数量还相当大。因此，从这个角度来看，它与巴登和普鲁士差不多属于同一种类型。从已婚男子免疫力系数的角度来看，它和这两个国家也属于同一种类型：第10万名15岁以上的独身者有52名自杀，每10万名已婚男子中有66名自杀。后者的免疫力系数为0．79，因此和我们在很少或没有离婚的天主教国家中所观察到的免疫力系数大不相同。法国给我们提供了观察的机会，观察得越仔细就越是证实了上述观点。塞纳省的离婚人数比全国其他省份多得多。1885年，那里宣布的离婚数为每一万个正常家庭中有23．99个，而全国的平均数为5．65个。只要参照一下表二十二就可以看出，塞纳省已婚男子的免疫力系数大大低于外省。实际上只有20至25岁年龄组的免疫力系数达到过3，而且这个数字的准确性也值得怀疑，因为这个数字是根据极少数情况计算出来的，既然这个年龄组每年几乎只有一个已婚男子自杀。从30岁起，免疫力系数都不超过2，更多的时候低于2；60岁到70岁之间甚至低于整数。免疫力系数平均为1．73。相反，在外省，8次中有5次超过3，平均为2．88，也就是塞纳省的1．66倍。这再一次证明，在离婚比较普遍的国家，自杀的人数不是取决于某种机体的素质，尤其不是取决于精神失常的人有多少。因为如果这是真正的原因，那么精神失常必然像影响已婚者那样影响独身者。然而事实上是前者最受影响。因此，正像我们曾经设想过的，这种毛病的根源在于婚姻或家庭的特殊性。留待我们选择的就是这两种假设。已婚男子对自杀的免疫力比较低是由于家庭关系的状态还是由于婚姻关系的状态？是由于家庭观念淡薄还是夫妻关系不正常？使第一种解释不可能成立的第一个事实是，在离婚最多的民族中，出生率都很高，因此家庭人口众多。然而我们都知道，在家庭人口众多的地方，家庭观念一般说来都很强。因此有理由相信，这种现象的原因在于婚姻的性质。实际上，如果这种现象应该归因于家庭的结构，那么已婚女子对自杀的免疫力在离婚司空见惯的国家也应该比在离婚很少的国家小；因为她们和已婚男子一样受到家庭关系恶劣的影响。但是事实正好相反。已婚女子对自杀的免疫力系数随着已婚男子免疫力系数的降低而升高，这就是说，随着离婚的增加而升高，反之亦然。夫妻关系越是经常地和容易地破裂，妻子就越是比丈夫受益（见表二十八）。这两组免疫力系数的颠倒是很明显的。在没有离婚的国家里，妻子的免疫力系数比丈夫的免疫力系数小；但是在意大利比在婚姻关系一向脆弱的法国更小。相反，一旦实行离婚（巴登），丈夫的免疫力系数就比妻子的免疫力系数小，妻子的优势随着离婚人数的增多而逐步增加。正像前面所说的，从这个角度来看，奥尔登堡大公国和离婚率不高不低的其他德意志国家一样。每百万名未婚女子中有203名自杀，每百万名已婚妇女中有巧6名自杀；因此已婚妇女的免疫力系数为1．3，大大超过已婚男子的0．79。前者为后者的1．6倍，与普鲁士的情况差不多。塞纳省和法国其他省份的比较明显地证实了这条规律。在离婚较少的外省，已婚妇女的平均免疫力系数只有1．49，因此只相当于已婚男子的平均免疫力系数2．88的一半。在塞纳省，这个比例正好颠倒过来。丈夫的免疫力系数只有1．56，甚至只有1．44，如果不算与20至25岁这个年龄组有关的数字的话；妻子的免疫力系数为1．79。因此，在外省，妻子在这方面的处境要比丈夫好一倍多。表二十八 离婚对已婚女子免疫力的影响①①本表时间与表二十七相同。每百万16岁以上未婚女子中的自杀人数每百万已婚女子中的自杀人数己婚女子的免疫力系数已婚男子的免疫力系数已婚男子的免疫力系数超过已婚女子的免疫力系数多少倍？已婚女子的免疫力系数超过已婚男子的免疫力系数多少倍？意大利21220．951．641．75法国5962．50．961．111．15巴登93851．090．991．10普鲁士1291001．290．771．67普鲁士（1887—1889）120901．330．831．60萨克森每百名各种婚姻状态的自杀者中1．190．631．73未婚女子已婚女子35．342．6每百名自杀的居民中未婚女子已婚男子37．9749．74如果把普鲁士不同的州加以比较，我们也可以看到同样的情况：每十万名已婚者中有810—405名离婚者的州妻子的免疫力系数371—324名离婚者的州妻子的免疫力系数229—116名离婚者的州妻子的免疫力系数柏林1．72波美拉尼亚1波兹南1黑森1．44勃兰登堡1．75西里西亚1．18汉诺威0．90东普鲁士1．50西普鲁士1莱茵兰1．25萨克森2．08石勒苏益格1．20威斯特伐利亚0．80第一组的所有免疫力系数都大于第二组，第三组的免疫力系数最小。唯一不正常的是黑森的免疫力系数，在那里，由于某些不明的原因，已婚妇女的免疫力系数相当大，尽管那里的离婚不多。①①我们不得不根据已登记的离婚数将这些州分类，因为找不到每年的离婚数。尽管各种证据都一致，我们还是要对这条规律作最后一次验证。我们不再比较已婚男子对自杀的免疫力和已婚妇女对自杀的免疫力，而是研究各国的婚姻以什么方式对两性的自杀产生不同的影响。这种比较正是表二十九的目的。从表上可以看出，在没有离婚或最近才有离婚的国家里，已婚妇女的自杀率要比未婚女子的自杀率高。这就是说，婚姻对丈夫比对妻子更有利，而意大利的已婚妇女又比法国的已婚妇女处于更不利的地位。事实上，意大利已婚妇女的自杀率和未婚女子的自杀率之比，要比法国已婚妇女的自杀率和未婚女子的自杀率之比高一倍。到了离婚很多的国家，这种现象恰好颠倒过来：婚姻对女子比对男子更有利；普鲁士的女子从婚姻得到的好处比巴登的女子从婚姻得到的好处多， 而萨克森的女子又比普鲁士的女子得到的好处多。在离婚最多的国家，女子得到的好处也最多。表二十九 欧洲各国每类婚姻状况中两性的自杀率每百名自杀的独身者中有每百名自杀的已婚者中有各国平均男女男女已婚女子超出未婚女子未婚女子超出已婚女子意大利（1871）871379216．2意大利（1872）82187822意大利（1873）86147921意大利（1884—1888）85157921法国（1863—1866）841678223．5法国（1867—1871）84167921法国（1888—1891）81198119巴登（1869—1873）841685151巴登（1885—1893）84168515普兽士（1873—1875）782283175普鲁士（1887—1889）77238317萨克森（1866—1870）772384167萨克森（1879—1890）80208515因此，我们可以认为，下述规律是无可争议的：从自杀的角度看来，离婚越多的地方婚姻对妇女越有利，反之亦然。从这个命题可以得出两个结论。第一，在离婚较多的社会里，自杀率的上升只是因为已婚男子的自杀人数增加，那里已婚妇女的自杀人数反而比其他地方少，因此，如果说离婚只能随着妻子精神状态的改善而增加，那就不能说离婚是同能够使自杀倾向加强的家庭关系不好联系在一起的，因为自杀倾向的加强必然既影响妻子，也影响丈夫。家庭精神的削弱不可能对两性产生相反的影响，即不可能有利于母亲而严重地损害父亲。因此，产生我们所研究的现象的原因在于婚姻状况，而不在于家庭结构。其实，婚姻很可能对丈夫和妻子产生相反的影响。因为作为父母，他们有着共同的目标，但是作为配偶，他们的利益却是不同的，而且往往是对立的。因此，在某些社会里，这种夫妻关系的特殊性很可能对一方有利，而对另一方不利。上面所说的这一番话就是要证明这正是离婚的情况。第二，同样的理由使我们不得不否定这样的假设：与离婚和自杀有关联的这种不幸的婚姻状况仅仅是家庭争吵比较频繁而已；因为这种原因和家庭疏远一样，不会增加妻子对自杀的免疫力。在离婚较多的地方，如果自杀的人数真的和夫妻争吵的次数有关，那么妻子和丈夫应该受到同样的影响，没有任何东西能使妻子得到额外的免疫力。这种假设站不住脚的原因还在于，多数时候离婚是妻子向丈夫提出的（在法国，60％的离婚和80％的分居是妻子提出的①）。因此，在大多数情况下，家庭纠纷应归咎于丈夫。但是，难于理解的是，在离婚多的一些国家里，丈夫自杀多是因为他使妻子受到更多的痛苦，而妻子自杀反而少是因为丈夫使她受到更多的痛苦。而且，夫妻不和越多，离婚也越多，这一点并没有得到证实。②①勒瓦瑟：《法国的人口》，第2卷，第92页。参见贝蒂荣：《国际人口年鉴》，1880年，第460页。——在萨克森，丈夫提出要求和妻子提出要求，几乎同样多。②贝蒂荣：《国际人口年鉴》，1882年，第275页以下。排除了这种假设后，就只剩下了一种可能。一定是离婚制度通过对婚姻的影响引起自杀。那么婚姻到底是什么呢？是一种两性关系的安排，这种安排不仅延伸到这种关系所涉及的肉体本能，而且延伸到文明逐步在肉体欲望的基础上所灌输的各种感情。因为对我们来说，爱与其说是一种肉体上的行为，不如说是一种精神上的行为。丈夫在妻子身上所寻求的不仅仅是满足生殖的欲望。虽然这种天生的倾向是一切性进化的萌芽，但由于许多不同的审美观念和道德观念而逐渐变得复杂起来，如今只是爱情所产生的完整而复杂的过程的一个微不足道的组成部分。爱情和理智的成分联系在一起，本身也部分地摆脱了肉体而理智化了。精神上的原因和肉体上的诱惑一样能引起爱，所以爱不再像在动物身上那样表现出有规律和自动的周期性。某种心理的刺激任何时刻都能使爱苏醒；爱是一年四季都存在的。但是，正因为这些如此改变了的不同倾向并不直接受肉体需要的支配，所以社会制约就是必不可少的。既然机体内没有任何东西约束这些倾向，所以这些倾向应该由社会来约束。这就是婚姻的职能。婚姻控制整个爱情生活，而一夫一妻制的婚姻比任何其他婚姻更严格。因为，婚姻在使丈夫不得不始终依恋于唯一的妻子的同时，也给爱的需要指定一个严格规定的对象和活动范围。正是这种规定形成了有利于已婚男子的精神平衡状态。因为他不能在允许的范围之外去寻求其他满足而不违背他的义务，所以他就把他的欲望限制在这个范围之内。他所服从的有益于身心的纪律使他有义务在他的范围内寻找他的幸福，并且由此给他提供寻找幸福的手段。此外，如果他的爱情保持不变，那么他也不会失去爱情所确定的对象，因为义务是互惠的。如果他的享乐是限定的，那么这种欢乐就是有保证的，而且这种可靠性巩固了他的精神状态。独身者的情况则完全是另一回事。因为独身者可以合法地眷恋他所喜欢的人，所以他希望得到所有他喜欢的人而永远不能满足。这种反常状态所带来的无限痛苦可能伤害我们的这部分意识，就像伤害我们的另一部分意识一样；这种无限的痛苦往往表现为一种缪塞所描写的性行为方式。①一个人一旦不受任何约束，他就不会自我约束。在已经体验过的欢乐之外，他还想象并希望得到其他欢乐；如果他几乎尝试过可能的一切范围，他就会梦想尝一尝不可能得到的东西，他就渴望得到不属于他的东西。②在这种不可能达到目的的追求中，感情怎么会不激化呢？为了使感情达到这种程度，他甚至不需要像唐璜那样无限地增加爱情和生活的体验，普通独身者的平庸生活就已经足够了。新的希望不断地产生和落空，留下的是厌倦和幻灭。而且，既然他没有把握能留住吸引他的人，欲望又怎能一成不变；因为反常具有两重性。正像一个人不能无限享受一样，他也没有任何绝对属于他的东西。未来的不肯定性，再加上他自身的不确定性，使他处于永久的变动之中。这一切便产生一种心神不定、激动和不满的状态，这种状态必然增加自杀的可能性。①见《罗拉》以及《纳穆纳》中唐璜的形象。②见歌德著作中浮士德的独白。不过，离婚意味着削弱婚姻的约束力。在有离婚的地方，尤其是在法律和习俗非常有利于离婚的地方，婚姻本身只是一种形式，是一种不牢靠的结合，因此也不会产生有益的影响，对欲望再也不能发挥固定不变的限制作用；由于这种限制比较容易动摇并被排除，所以不能有效地抑制情欲，所以情欲更倾向于流露出来，不会轻易地屈从于规定的条件。因此，构成已婚男子毅力的沉着和心理平静就更少了，在某种程度上被妨碍他满足于现状的焦虑状态所取代。而且，他越是不留恋现状，现状给他的欢乐就越是不完全可靠，未来就越是得不到保证。一个人不可能被一条随时都可能在这一头或另一头断裂的链子牢牢地拴住。一个人在感到他脚下不是坚实的土地时，不可能不寻找另外的地方。由于这些原因，在婚姻受到离婚严重影响的国家，已婚男子的免疫力不可避免地就较弱。因为在这种制度下，他和独身者很相像，所以他不可能不失去某些优势。因此，自杀的总人数就上升。①①但是有人会说，在离婚并不使结婚减少的地方，严格的一夫一妻制义务难道不可能引起厌倦？是的，如果人们不再理会这种义务的道义性，这种结果是必然会产生的。事实上，重要的不仅在于规章制度的存在，而且在于这种规章制度被良心所接受。否则，如果规章制度不再具有道义上的权威，而只是由于惯性的力量而保持下来，那就再也不能起有益的作用，就会使人感到不便而无多大帮助。但是，离婚的这种结果是丈夫所特有的，并不影响妻子。事实上，妇女的性要求具有较少心理特征，因为她们的精神生活一般说来不太发达。性欲要求更多地和肉体要求有关，服从肉体的要求而不是超过肉体的要求，因此可以在肉体的要求中找到有效的制约。因为女子的本能比男子的本能强，所以为了求得平静和安宁，她们只要按本能行事就行了。因此，像婚姻、尤其是一夫一妻制婚姻这样的社会约束对她们来说并不是必要的。然而，甚至在这种约束行之有效的地方，实行起来也不是没有弊病。因为在一劳永逸地确定了夫妻关系的同时，不管可能发生什么情况都不允许摆脱这种关系。在限制活动范围的同时，这种约束堵塞了一切出路，而且不许抱有任何希望，哪怕是合法的希望。男子本身也不是不受这种不可变动性的损伤，但是他们可以用从其他地方获得的好处来弥补这种弊病。而且，习俗赋予他们某些特权，使他们可以在某种程度上减轻这种制度的严格性。相反，对于妇女来说，既没有弥补也没有减轻。对她们来说，一夫一妻制是严格的义务，没有任何折中的解决办法；另一方面，婚姻对她们来说至少不是在同样的程度上有利于限制她们的欲望，她们的欲望自然而然地受到限制，而且也不是有利于使她们学会满足自己的命运，但是婚姻不允许她们改变命运，即使命运变得难以忍受。这种习俗对她们来说是一种没有多大好处的约束。因此，任何使这种习俗减轻和缓和的办法都只能改善已婚妇女的处境。这就是离婚保护已婚妇女和已婚妇女自愿诉诸离婚的原因。正是这种夫妻关系反常的状态——离婚制度的产物——说明了离婚人数和自杀人数同时增长。因此，在离婚较多的国家里，这些已婚男子的自杀使自杀的人数增加，构成了一种异常的自杀。这不是由于这些国家不称职的丈夫较多或者不称职的妻子较多，因而不幸的家庭较多，而是由于其本身是婚姻约束削弱的原因的精神素质；正是这种在结婚时获得并保持下来的精神素质引起离婚者所表现出来的特殊自杀倾向。尽管如此，我们的意思并不是说，约束的软弱无力完全是由于在法律上承认离婚所造成的。承认离婚从来只是出于认可早于法律的习俗。如果公众的意识没有逐渐认为夫妻关系的不可分离是毫无道理的，那么立法者也就不会想到增加夫妻关系的脆弱性的条文。因此，婚姻的反常状态可能在写进法律以前就已经存在于舆论中。但是，从另一方面来看，婚姻的反常状态只有采取了某种法律的形式，才有可能产生它的全部后果。只要婚姻法没有修改，就至少可以用来在实际上限制情欲；尤其是婚姻法反对对反常状态的爱好占上风，对反常状态的谴责也就到此为止。因此，只有反常状态变成法律条文的地方，它才具有明显的和容易观察到的影响。这种解释在说明离婚与自杀成正比①和已婚男子的免疫力与已婚妇女的免疫力成反比的同时，也得到另一些事实的证实。①有人也许要问，既然在已婚男子的免疫力较弱的地方已婚妇女的免疫力较强，那么为什么男子的免疫力得不到抵消呢？这是因为在自杀的总人数中已婚妇女所占的比例很小，所以女性自杀人数的减少总的说来并不明显，不能抵消男性自杀人数的增加。因此离婚归根结蒂伴随着自杀总人数的增加。1．只有在实行离婚制度的地方才可能有真正的婚姻不稳定，因为只有离婚才使婚姻完全破裂，而分居只是推迟离婚的某些影响，并没有使夫妻双方都恢复自由。因此，如果这种特殊的反常状态确实加剧了自杀的倾向，那么离婚者的自杀倾向就应该大于分居者的自杀倾向。实际上，这是我们所知道的有关这一问题的唯一文献的结论。根据勒古瓦的计算②在萨克森，1847—1856年期间，每百万离婚者中平均每年有1400人自杀，而每百万分居者中平均每年只有176人自杀。后者的自杀率甚至低于已婚男子的自杀率。②勒古瓦的著作，第171页。2．独身者的自杀倾向之所以如此强烈，部分原因在于他们长期处于性反常的状态，尤其是在性欲最旺盛的时候，他们必然对他们所受到的痛苦最敏感。事实上，20岁到45岁的独身者的自杀率比45岁以上独身者的自杀率增长得快得多；在此期间，前者的自杀率增长了3倍，而从45岁到年龄最大（80岁以上）的独身者的自杀率只增长了一倍。但是女性不存在同样的加速度；从20岁到45岁，未婚女子的自杀率甚至并没有翻一番，只从106人增加到171人（见表二十一）。因此，性欲期并不影响女性自杀的发展。这是必然发生的情况，正像我们已经承认的，妇女对这种反常状态并不十分敏感。3．最后，本篇第三章所举出的若干事实在上述理论中找到了解释，同时这些事实也可以用来证明这种理论。我们在第三章中已经看到，在法国，撇开家庭这个因素，光是婚姻本身就使男子有1．5的免疫力系数。现在我们知道这个系数相当于什么了。它代表男子从婚姻对他的调节作用以及婚姻减轻他的自杀倾向和由此而产生的心理上的安宁中得到的好处。但是，我们同时也看到，在这同一个国家，如果不是孩子的出生来减轻婚姻对已婚妇女的恶劣影响，那么她的情况就反而恶化了。理由已如上述。这并不是说男子天生就是利己主义者和恶人，他在家里的作用就是虐待他的配偶。因为在法国，直到最近，婚姻关系还没有受到离婚的削弱，婚姻强加给妇女的硬性规定对她们来说是十分沉重而毫无好处的枷锁。总的说来，使婚姻不能给双方带来同样好处的两性对立的原因是：①他们的利益有矛盾，一方需要限制而另一方则需要自由。①见本书第187页。另外，男子在生命的某一时刻似乎和妇女同样受到婚姻的影响，尽管原因不同。正像我们已经指出的，过于年轻的已婚男子自杀的要比同龄的独身者多得多，这无疑是因为他们的性欲过于强烈，而且过于自信，所以不能服从如此严格的规定。这种规定对他们来说是一种难以忍受的障碍，他们的欲望遇到这种障碍便被粉碎。这就是很可能要到年龄的增长使男子逐渐平静下来，并且使他感到某种约束的必要性时，婚姻才发挥它的全部有利影响的原因。①①甚至很可能在年龄较大时，即到30岁以后，婚姻本身才开始起预防自杀的作用。事实上，从绝对数来看，无子女已婚男子每年自杀的人数和有子女已婚男子的自杀人数差不多，即从20岁到25岁，两类已婚男子的自杀率都是6．6，从25岁到30岁，前者的自杀率为33，后者为34。然而，显而易见的是，在这个年龄阶段，多子女的家庭要比无子女的家庭多得多。因此，后者的自杀倾向必然比有子女已婚男子的自杀倾向大好几倍，其强度十分接近独身者的自杀倾向。遗憾的是，我们在这一点上只能作出某些假设，因为人口调查中没有每个年龄段无子女已婚男子的人口数，以区别于有子女的已婚男子，所以我们不能分别计算两者的自杀率。我们只能提供从司法部得到的1889—1891年期间的绝对数。我们把这些数字重新制成一张特殊的表附在本书的最后。人口统计中的这个空白是非常令人遗憾的。最后，我们在第三章中还看到，在婚姻对妻子比对丈夫更有利的地方，两性之间的差距总是比情况相反的地方小。②这就证明，即使在婚姻完全有利于女子的社会里，婚姻对妇女的帮助也不及对男子的帮助多，从中得到好处最多的还是男子。如果婚姻不符合妇女的利益，那么她就可能比婚姻符合她的利益时受到更大的损害。因为她对婚姻的要求更少。然而，这正是上述理论所假设的情况。因此，我们在前面所得出的结论和本章所得出的结论是一致的和互相印证的。⑧见本书第178页和第198页。这样，我们便得出了与人们对婚姻及其作用的流行看法相距甚远的结论。婚姻被看成是为了女性才缔结的，以便保护她们的软弱不受男性反复无常的伤害。一夫一妻制尤其经常被说成是男子牺牲他们的多配偶本性，以便提高和改善女子在婚姻中的地位。实际上，不管是什么历史原因决定把这种限制强加给男人，这种限制也对他们最有利。他们因此而放弃的自由对他们来说不可能是痛苦的根源。女子却没有同样的理由放弃自由，而且可以说，在这一点上，她们服从同样的规则正是她们作出的一种牺牲。①①从上面的论述可以看出，还有一种和异常的自杀截然不同的自杀，就像利己主义自杀和利他主义自杀截然不同一样。这种自杀产生于过分的限制；这种自杀者的前途被无情地断送，他们的情欲受到压制性戒律的粗暴抑制。这就是过于年轻的丈夫和没有孩子的妻子的自杀。为了全面起见，我们应该说这是第四种自杀。但是，这种自杀今天并不重要，而且除了我们提到过的那些情况外，很难找到例子，所以看来没有必要多费笔墨。不过，这种自杀可能有某种历史意义。奴隶的自杀不就是这种自杀吗？有人说，在某些条件下，奴隶经常自杀（见科尔：《克雷奥尔地方的罪行》第48页）。总之，所有可以归因于肉体上或精神上的虐待的自杀都是这类自杀。为了突出人们对之无能为力的规则的不可抗拒性和不可改变性，为了区别于我们使用过的反常的这种表达法，可以把这种自杀称之为命中注定的自杀。第六章 不同类型自杀的各种形式到现在为止，我们的探讨得出了一个结论：自杀不是只有一种类型，而是有几种类型。当然，自杀总是一个人宁可死而不愿活的行为。但是，引起这种行为的原因的性质并不总是相同的，有时甚至是相反的。然而原因的不同不可能不表现在结果中。因此可以肯定，有几种性质截然不同的自杀。但是仅仅证明这些区别必然存在是不够的；我们希望能够直接通过观察来了解这些区别，并且知道这些区别包括什么内容。我们希望看到各种自杀的特点归入不同的类别，与前面所区别的类型相一致。这样，我们便可以追溯各种自杀的潮流，从它们的根源到它们的各种表现形式。这种形态学的分类在刚开始这项研究时几乎是不可能做到的事，现在则可以试一试了，因为有病因学的分类作为基础。事实上，我们只有把我们确定的引起自杀的三种因素作为基准点，探讨自杀所具有并表现在个人身上的特征是否产生于这些因素以及是以何种方式产生的。当然，我们不可能这样来推断自杀可能表现出来的所有特点，因为有些特点必然取决于个人固有的性格。每一个自杀者都给他的行为打上个人的印记，这种个人印记表示他的性格和他所处的特定环境，因此不能用这种现象的一般社会原因来解释。但是这些社会原因也必然给它们所引起的自杀打上一种特殊的印记，一种表示这些原因的特殊标志。我们所要找的正是这种共同的标志。此外，这种寻找当然只能大体上准确。我们不能系统地描述每天发生的或历史上发生的所有自杀。我们只能选择最一般和最明显的特点，我们甚至没有进行这种选择的客观标准。而且，为了把这些自杀和似乎引起这些自杀的各种原因联系起来，我们甚至只能推断。我们所能做到的一切就是证明这些自杀和这些原因在逻辑上有关，但这种推理永远不可能得到实验的证实。我们并不讳言，推断总是靠不住的，如果没有任何实验来检验的话。然而，即使有这些保留，这种研究也决不是没有用处的。即使只把推断看成是一种通过某些例子来说明上述结论的方法，推断也有助于使这些结论具有终较具体的特点，并把这些结论与不可忽视的观察资料及日常经验的细节联系起来。此外，推断还使我们能够初步识别这一堆通常被混为一谈、似乎只是程度不同而实际上有着明显区别的事实。自杀就好比精神错乱。对于一般人来说，精神错乱是一种永远相同的独特状态，只不过根据情况可能在外表上有些变化。相反，对于精神病医生来说，精神错乱这个词却代表许多种疾病分类学的类型。同样，人们通常把任何自杀者都想象成忧郁症患者，生命对他来说是一种负担。实际上，一个人放弃生命的行为可以分成不同的种类，其道德意义和社会意义也不尽相同。一有一种基本的自杀形式肯定古已有之，但是今天格外多：拉马丁笔下的拉斐尔给我们提供了理想的典型。这种自杀的特点是某种长期的忧郁状态触发了行动。事业、公职、有益的劳动甚至家务只能引起自杀者的冷漠与厌恶。他不愿意摆脱个人的圈子。相反，思考和内心生活成了他的全部活动。由于避开了周围的一切，所以他只意识到他自身，把自身当作他固有的和唯一的思考对象，把自我观察和自我分析当作他的主要任务。但是这种专注扩大了他和外界之间的鸿沟。一个人一旦自爱到这种程度，他就只能进一步脱离不属于他的一切，并且进一步把他的孤独视为神圣不可侵犯。只关心自己就找不到理由去关心自身以外的一切。从某种意义上来说，任何活动都是利他主义的，因为它是离心的，并且扩散到自身以外。相反，思考是某种个人的、利己主义的东西，因为一个人只有在脱离客观世界重新回到主观世界时才能思考，而且越是完全回到主观世界，思想就越是集中。同社会混在一起是不能进行思考的，要思考就必须停止和社会混在一起，以便能从外部来观察社会，自我反省就更需如此。因此，全部活动都转向内心思考的人对他周围的一切变得无动于衷。他之所以恋爱，并不是为了献身给另一个人，也不是为了和另一个人一起生儿育女，而是为了对他的爱进行思考。他的情欲只是表面上的，因为这种情欲不会开花结果。他的情欲消失在形象的徒劳结合中，不会产生出自身以外的任何结果。但是从另一方面来看，任何内心生活都从外部汲取它的养料。我们只能思考某些客观事物或我们思考这些事物的方式。我们不能在一种完全不确定的状态下思考我们的意识；在这种形式下，意识是不可思考的。意识只有在受到自身以外的事物影响时才能确定。因此，如果意识在一定范围之外个性化，如果它过于彻底地脱离人或事物等其他存在，它就不再与它在正常情况下获得养料的来源有联系，也就不再有用武之地了。由于在它的周围形成空白，所以它也使自己成为空白，除了它自身的不幸，再也没有什么可思考的了。除了自身的空虚和由此而引起的悲哀，它再也没有思考的对象。它以一种病态的喜悦满足于这种空虚，沉酒于这种空虚之中。拉马丁了解这种空虚，并通过他笔下的人物之口出色地描述了这种空虚：“我周围一切事物的萎靡不振和我自身的萎靡不振非常合拍。一切事物的萎靡不振诱使我更加萎靡不振。我陷入了忧伤的深渊。但这种忧伤是活生生的，充满了思想、印象、与无限的交往和我灵魂深处的半明半暗，使我不希望从中摆脱出来。这是人的病态；但对这种病态的感觉是一种诱惑，而不是一种痛苦；在这种病态中，死亡就像令人愉快地消失在无限之中。我决心从此完全投身于其中，决心摆脱任何能把我从中脱身出来的社会，决心在我遇到的芸芸众生中用沉默、孤独和冷漠把自己包裹起来；我在精神上的孤独是一层遮盖物，通过这层遮盖物，我不再愿意看到人类，而只愿意看到自然和上帝。”①①《拉斐尔》，小斧出版社出版，第6页。但是人们不能这样停留在空虚面前沉思而不被逐渐吸引。人们徒然给空虚加上“无限”这个美名，它不会因此而改变性质。当一个人感到不存在是多么快乐时，他就只有完全放弃存在才能完全满足他的爱好。这正是哈特曼认为观察到的意识的发展与生存意志的衰退成正比的真实情况。因为思想和运动实际上是两种对立的力量，这两种力量向彼此相反的方向发展，运动就是生命。有人说，思考就是放弃行动，也就是放弃生命。因此思想的绝对优势是不能建立的，尤其不能保持下去，因为思想的绝对优势就是死亡。但这并不是说，像哈特曼所认为的那样，现实本身是难以令人容忍的，除非蒙上一层幻想的薄纱。忧伤不是事物所固有的，它不是来自社会，我们也不是只通过忧伤来思考社会。忧伤是我们自己思想的产物。忧伤完全是我们自己造成的；但是要忧伤，我们的思想就必须不正常。即使意识有时使人不幸，也只是在意识达到某种病态发展的时候，这时的意识违背自己的本性，自以为是某种绝对的存在，需要有自己的目的。这不是什么最新的发现，也不是科学的最终成果，我们完全可以从斯多葛派的精神状态中看到我们的描述中的主要成分。斯多葛主义也教导人们摆脱一切身外之物，独自生活。不过，由于这时生命已没有存在的理由，所以这种学说的结论是自杀。这些特点同样再现于作为这种精神状态逻辑结果的最终行动中。这种解脱既不用丝毫暴力，也不匆忙。自杀者选择他的时间，事先长期地酝酿他的计划。一种平静的、有时并非不愉快的忧郁标志着他的最后时刻。他自我分析直到最后。这就是法尔雷所谈到的那位商人的情况，①他隐居在一座人迹罕至的森林里让自己饿死。在持续将近三个星期的临终过程中，他坚持每天记下他的印象，这本日记保存了下来。另一位用嘴去吹必然使他致死的木炭使自己窒息，并随时记下他的想法，他写道：“我并不打算让人看到更多的勇气或更多的怯懦；我只是想利用剩下不多的时间描述一下一个人在窒息时的感受和这种痛苦持续的时间。”①还有一位在让自己进入他所说的“前景令人陶醉的安息”之前，制造了一种复杂的仪器，用来结束自己的生命而不使鲜血流到地板上。②①《忧郁与自杀》，第316页。①布里埃尔?德布瓦蒙：《论自杀》，第198页。②同上书，第194页。我们很容易看出这些不同的特点如何与利己主义自杀联系在一起。毫无疑问，这些特点是利己主义自杀的结果和个人的表现形式。这种行动的迟缓，这种忧郁的淡漠，产生于这种夸大了的个性，我们就是根据这种个性给这种自杀下的定义。个人之所以孤独，是因为把他和其他人联系在一起的纽带被放松或切断了，是因为他和社会的接触点不是非常融合。这种使各种意识分开和彼此疏远的空虚正是产生于社会组织的松弛。最后，如果记得利己主义自杀必然伴随着科学和反思能力的巨大发展，解释这种自杀的智力和思考特点就不难了。事实上，在意识通常必须扩大其行动范围的社会里，意识显然也比较容易越出它不毁灭自身就不能越出的正常范围。一种怀疑一切的思想如果不是相当坚定地承担其无知的重担，就有可能怀疑自己并陷入怀疑的深渊。因为，如果思想不能发现它所考虑的事物存在的权利——如果它找到能如此迅速地看出这么多奥秘的方法，这倒是一个奇迹——那么它就会否定这些事物的一切现实性，甚至仅仅提出问题这个事实也已经意味着它倾向于作出消极的解答。但是它同时也变得没有任何积极的内容，而且由于再也看不到有任何东西阻挡它，它也就只能消失在内心梦幻的空虚中。但是，这种高雅的形式并不是利己主义自杀的唯一形式，还有一种比较庸俗的形式。自杀者不是忧郁地考虑他的处境，而是愉快地作出自杀的决定。他意识到自己的利己主义和由此而产生的合乎逻辑的结局，但是他事先就接受这种结局，并且试图像小孩或动物那样生活，唯一的区别是他知道自己的所作所为。因此他把满足个人的欲望当作唯一的任务，甚至把欲望简单化，以便更有把握地得到满足。由于知道不能有别的希望，所以他也不提出更多的要求；如果达不到这个唯一的目的，他今后就没有理由活下去，所以随时准备了结这一生。这是伊壁鸠鲁式的自杀。伊壁鸠鲁并不要求他的弟子提前去死，相反，他劝他们活下去，只要他们觉得活下去还有点意思。不过，他清楚地意识到，一个人如果没有其他目的，就随时可能不再有任何目的，而感性的欢乐是把人和生命联系在一起的一条十分脆弱的纽带，所以他劝他们随时准备摆脱它，只要环境稍有这种要求。在这里，达观的、爱幻想的忧郁被多疑的、不抱幻想的冷静所取代，这一点在最后时刻特别明显。自杀者在自杀时没有怨恨，没有愤怒，但也没有知识分子自杀时所品尝到的那种病态的满足。他比知识分子更缺少激情。他对他所达到的结局并不感到意外，这是他预料迟早会发生的事件。他也不需要做长期的准备；按照他以前的生活，他只需要设法减少痛苦。那些生活放荡的人尤其是这样，当他们再也不能继续寻欢作乐的时刻不可避免地到来时，他们便以一种潮弄人的平静直截了当地结束自己的生命。①①可以在布里埃尔?德布瓦蒙的著作第494页和第506页中找到例子。我们在探讨利他主义自杀时，为了不需要详细描述这种自杀的心理特征，已经反复举出一些例子。利他主义自杀的心理特征和利己主义自杀的心理特征相反，就像利他主义本身和利己主义相反一样。利己主义自杀的心理特征是一般的消沉，表现为伤感的忧郁或伊壁鸠鲁式的冷漠。相反，利他主义自杀的根源是一种强烈的感情，所以不能不表现出某种力量。在义务性自杀的情况下，这种力量是为理智和意志服务的。利他主义者自杀是因为他的意识要他这样做，他服从某种迫切的需要。因此，他的行动把责任感所产生的这种泰然自若的坚定作为主调；加图*和博勒佩尔船长之死是这种自杀在历史上的典型。此外，当利他主义处于强烈的状态时，自杀就更是从激情出发而不假思索的行动，促使人去死的是一种信仰和热情的冲动。这种热情本身有时是快乐的，有时则是可悲的，这要取决于把死看作与心爱的崇拜对象相结合的手段，还是看作为了平息某种可怕的、敌对的力量而作出的赎罪的牺牲。把投身于其偶像的车下被压死当作有福气的盲信者的宗教热忱，不同于厌世的和尚的宗教热忱，也不同于为了赎罪而自尽的罪犯的悔恨。但是，尽管有这些细微的差别，这种现象的基本特点还是相同的。这是一种主动的自杀，因此和上面讨论过的那种消沉的自杀形成对照。*古罗马政治家。——译者原始人或士兵比较简单的自杀甚至也有这种特点，他们自杀或者是因为某种轻微的冒犯损害了他们的荣誉，或者是为了证明他们的勇气。不应该把他们轻易的自杀与伊壁鸠鲁派不抱幻想的冷漠混为一谈。牺牲自己的生命可以说是一种主动的倾向，这种倾向根深蒂固，轻易而且自发地变成行动。勒鲁瓦所报告的一个实例可以被看作这种自杀的模式。这个例子涉及到一位军官，他在第一次试图自缢失败后又准备重新开始，但事先想到记下他的印象，他写道：“我的命运真奇怪！我刚才上吊了，我已经失去了知觉，可是绳子断了，我左臂着地摔了下来。……我又重新做好了准备，马上就要重新开始，但是我还要抽最后一袋烟，我希望这是最后一袋烟。第一次我没有遇到什么困难，一切顺利，我希望第二次也同样顺利。我就像早晨起来喝一杯水那样平静。我承认这相当奇怪，但事实就是如此。一切都是真的。我就要第二次心安理得地去死了。”①在这种平静下面，既没有嘲弄，也没有怀疑，更没有生活放荡的自杀者不能成功地完全掩饰的那种不由自主的畏缩。这种平静是无懈可击的，没有任何做作的痕迹，这种行动是自然而然地产生的，因为自杀者的所有主动倾向都为他铺平了道路。①勒鲁瓦的著作，第241页。最后还有第三种自杀者，这种自杀者与第一种自杀者不同是因为他们的行动基本上是出于激情，与第二种自杀者不同是因为鼓舞他们和对这最后一幕起决定作用的完全是另一种性质的激情。这不是热情，不是宗教、道德或政治信仰，也不是军人的某种美德，而是愤怒，是通常伴随着失望而来的一切情绪。布里埃尔?德布瓦蒙分析了1507名自杀者留下的遗书，发现大多数自杀者首先表露出一种激怒和厌倦的心情。有时是一些亵渎神明的话，通常是强烈地诅咒生命，有时是威胁和埋怨某一个特定的人，自杀者把他的不幸归咎于这个人。那些先杀人后自杀的人显然也属于这一类：他们在杀掉被他们指责为毒害了他们的生命的人之后自杀。没有比自杀者的愤怒更明显的了，因为这种愤怒不仅用语言而且用行动表现出来。利己主义的自杀者决不会表现得如此强烈。当然，他也可能抱怨生活，但是以一种悲痛的方式来抱怨。生活使他感到抑郁，但是并不用严重的伤害来激怒他。他发现生活空虚而不是痛苦。生活使他不感兴趣，而不是使他受到实在的痛苦。他的抑郁状态不允许他激动。至于利他主义的自杀者，他们的感觉就完全不同了。从定义上来看，可以说利他主义者是牺牲自己而不是牺牲和他同类的人。因此我们所看到的是一种与前两种截然不同的心理状态。然而，这种心理状态完全包含在异常自杀的性质中。事实上，某些不受限制的情绪既不能互相适应，又不能适应它们应该对之作出反应的环境，因此它们不能不痛苦地彼此发生冲突。异常状态不管是进步的还是倒退的，在使欲望超过适当限度的同时都为幻想打开大门，然后为失望打开大门。一个人突然被降低到他所习惯的地位之下，他就不能不为离开他自以为可以自己作主的位置而感到愤怒，而且他的愤怒必然会转而针对产生这种情况的原因，不管这种原因是真实的还是想象的，他都把他的没落归咎于它。如果他承认自己要对这种灾难负责，他就会要自己的命，否则就要别人的命。在前一种情况下就只有自杀；在后一种情况下，在自杀之前可能先杀人或采取别的什么暴力的行为。但是在这两种情况下，感情是相同的，只是表现这种感情的方式不同。一个人在发怒的时候总是攻击自己，不管他是不是先攻击过他的某一个同伴。习惯完全被打乱使他过分激动，而这种过分激动必然倾向于通过某些毁灭性的行动来缓解。发泄由此而引起的激情的对象是次要的。决定激情发泄方向的是环境的偶然性。每当一个人的地位非但没有下降，反而不断上升时，情况也是如此。有时一个人没有他自以为能够达到而实际上是他力所不能及的目标，他的自杀就是未被理解者的自杀，这种自杀在不再有公认的等级时很常见。有时一个人在一段时间里成功地满足了自己的欲望和对变化的爱好，后来突然遇到了他不能克服的障碍，他便急不可待地摆脱他觉得今后再也无法忍受的生活。少年维特就是这种情况，他自称有一颗不平静的心，充满无限的爱，最后因为失恋而自杀；某些艺术家也是如此，他们在取得了极大的成功以后，因为听到一些闲言碎语、稍微严厉一点的批评或者不再受到欢迎而自杀。①①实例见布里埃尔?德布瓦蒙的著作第187—189页。还有另外一些人，他们对别人和环境没有什么抱怨，但是对可能不会有结果的追求终于感到厌倦，或者欲望更加强烈而不是平息下来。于是他们笼统地责怪生活，指责生活欺骗了他们。不过，他们这种徒然的激动留下了某种形式的疲惫，使得落空的激情不能像从前那样强烈地表现出来。久而久之，激情好像疲沓了，从而变得更加不能有力地作出反应。因此，自杀者陷入了某种形式的忧郁，这种忧郁在某些方面使人想起精神上的利己主义者的忧郁，但没有那种伤感的魅力，主要是生活引起的某种程度的厌倦。塞内克早已在他的同时代人中观察到这种心情和由此而引起的自杀。他写道：“折磨我们的痛苦不在我们所处的环境中，而在我们的心中。我们没有力量承受一切，不能忍受痛苦，不能享受欢乐，对一切都感到不耐烦。有多少人在尝试过各种变化以后，发现自己又恢复了同样的感情，丝毫不能体验到新的感情而寻死。”①在当代，夏多布里昂笔下的勒内也许是最能体现这种精神状态的典型之一。拉斐尔是一位陷入自己内心的沉思者，而勒内则是欲望没有得到满足。他痛苦地大声喊道：“人们指责我没有专一的爱好，不能长期具有同样的幻想，是某种想象的牺牲品，这种想象很快就达到我的欢乐的顶点，好像被欢乐的时限所压倒；人们指责我总是超越我所能达到的目标。唉！我只是寻找本能驱使我去寻找的一种未知的幸福。如果我到处碰壁，如果过去的一切对我毫无价值，这难道是我的过错吗？”②①《心情的平静》，第2章末。参见《第二十四封信》。②《勒内》，巴黎，维亚拉出版社，1849年，第112页。这段描述证明了我们的分析已经使我们看到的利己主义自杀和异常自杀之间的关系和区别。③这两种类型的自杀者都患了人们所说的无限症。但是这种病在两种情况下的表现形式不同。在前一种情况下是思考的智力受到了损伤和过度发展；在后一种情况下是感情过分激动和失去节制。前者是由于思想内向而不再有目标；后者是由于激情不再受限制而不再有目标。前者陷入了无限的梦想；后者陷入了无限的欲望。③见本书第276页。由此可见，甚至自杀者的心理程式也不像人们通常所认为的那样简单。当人们谈到他对生活感到厌倦和厌恶时，并没有给这种程式下定义。事实上，有几类很不相同的自杀者，而这些不同之处明显地表现在完成自杀的方式上。因此，我们可以把行为和原因分成若干类别，这些类别的基本特征与我们在前面根据其社会原因的性质所确定的自杀类型是一致的，好像是这些社会原因在个人内心的延伸。不过还应该补充一点，这些类型在实际生活中并不总是以孤立和纯粹的状态表现出来，而是往往互相结合，从而产生一些复合的类型，属于几种类型的特点同时出现在同一起自杀中。这是因为自杀的不同社会原因可以同时作用于一个人，它们的影响在他身上混合起来。因此，某些病人被某些不同性质的狂热所折磨，这些狂热互相交织在一起，尽管起源不同，但都汇集在同一个方向上，所以趋向于引起同一种行为。这些狂热互相强化。同样，我们也看到过几种完全不同的热病同时存在于一个人身上，每一种热病都以自己的方式使病人的体温升高。尤其是利己主义和异常这两种自杀因素有着特殊的关系。我们知道，实际上这两种因素一般说来只是同一种社会状态的两个不同的方面，因此它们在同一个人身上相遇并不奇怪。利己主义者有某种失常的倾向几乎是不可避免的，因为当他脱离了社会，社会就没有办法来制约他。然而，他的欲望之所以不像往常那样越来越强烈，就是因为他身上的激情逐渐消失，因为他完全转向自己，外部世界不再吸引他。但是他可能既不变成一个完全的利己主义者，也不变成一个纯粹的烦躁症患者。于是人们看到他扮演两种角色。为了填补内心的空虚，他力图获得新的感觉；实际上他不像严格意义上的狂热者那样投人那么多热情，而且很快就厌倦了，这种厌倦使他重新回到自我，并且强化他最初的忧郁。反之，失常不会没有利己主义的苗头，因为如果他非常社会化，他就不会抗拒任何社会约束。不过，在反常行为占优势的时候，利已主义的苗头不可能得到发展，因为反常行为使人性格外向，阻止他离群索居。但是，如果反常不那么强烈，就可能使利己主义产生某些影响。例如，欲望得不到满足可能使人内向，到内心生活中去发泄受到挫折的激情。但是当他在内心生活中找不到任何寄托时，由此而引起的忧伤只能使他重新自我逃避，增加他的焦虑和不满。于是便产生沮丧与激动、梦幻与行动、强烈的欲望与沉思的忧郁相交替的混合型自杀。社会混乱也可能与利他主义相结合。一次危机可以打乱一个人的生活，破坏他和他的环境之间的平衡，同时使他的利他主义倾向处于一种促使他自杀的状态。这尤其是我们称之为被围困自杀的情况。例如，犹太人之所以在耶路撒冷被占领时大批自杀，既因为罗马人的胜利使他们成为罗马的臣民和附庸，使他们受到改变生活习惯的威胁，也因为他们过于热爱他们的城市和宗教信仰，所以不能在二者都有可能被毁灭的时候继续活下去。同样，一个破了产的人自杀，既因为他不愿过苦日子，也是为了使他的名声和他的家庭免受失败的耻辱。军官和士官之所以在他们不得不退役时轻易自杀，也是因为他们的生活方式将突然改变，同时因为他们普遍具有视死如归的禀性。这两种原因在同一个方向上起作用。由此而引起的自杀把利他主义自杀的兴奋激情或坚定勇气与混乱引起的失控的愤怒结合在一起。最后，利己主义和利他主义这两个对立面本身也可以统一行动。在某些时代，四分五裂的社会再也不能作为个人活动的目标，于是个人或群体便会在普遍存在的利己主义的影响下向往其他目标。但是，由于清楚地意识到，不断地从某些利己主义的欢乐转向另一些利己主义的欢乐并不是自我逃避的上策，短暂的欢乐即使不断更新也决不可能平息他们的焦虑，所以他们要寻找一个可以坚定不移地追求和赋予生活以意义的目标。不过，由于没有可以一心一意追求的真正目标，所以他们只能满足于拼凑某种能够起这种作用的理想的现实。因此，他们通过思考创造出一种幻象，他们就成为这种幻象的奴仆；他们越是固执地贬低其他人，甚至贬低自己，他们就越是献身于这种幻象。他们把自身存在的一切理由都赋予这种幻象，因为在他们看来其余的一切都毫无价值。于是他们过着双重的、矛盾的生活：对现实世界来说，他们是个人主义者；对这种理想的目标来说，他们又是极端的利他主义者。然而这两种倾向都导致自杀。这就是斯多葛式自杀的根源和性质。我们在上文说明了这种自杀如何再现利己主义自杀的某些基本特征，但是可以从另一方面来考虑这种自杀。尽管斯多葛派主张对个性以外的一切采取绝对冷漠的态度，尽管他们劝告个人自我满足，但是他们同时使个人处于严格依赖普遍理性的状态，甚至使个人成为实现这种理性的工具。因此，他们把最彻底的心理个人主义和极端的泛神论这两种对立的观念结合在一起。因此，他们的自杀既像利己主义者的自杀那样缺乏感情色彩，又像利他主义者的自杀那样被当作义务来完成。①人们在这种自杀中看到前者的忧郁和后者的活力；利己主义和神秘主义在这种自杀中交织在一起。这种混杂还使衰落时代的神秘主义区别于正在形成的年轻民族的神秘主义；尽管表面上看来相同，但两者的区别是很大的。后者产生于把个人的意志引向同一个方向的集体冲动，以及使公民忘我地为共同事业通力合作的自我牺牲精神；前者是一种只意识到自己和自己微不足道的利己主义，这种利己主义力求超越自身，但只能在表面上人为地做到这一点。①塞内克赞扬加图的自杀是人类的意志战胜物质。二人们可能先验地认为，在自杀的性质和自杀者所选择的死亡方式之间有着某种联系。实际上，自杀者用来实现他的决心的方法取决于促使他这样做的感情，因而也是表达这些感情，这看来是很自然的。人们因此可能试图利用统计数字给我们提供这方面的材料，根据自杀的形式比较精确地说明不同种类自杀的特点。但是我们在这方面所作的研究只得出否定的结论。然而，决定这些选择的肯定是社会原因；因为在同一个社会里，不同自杀方式的相对频率在很长一段时间内没有什么变化，而在不同的社会里，这种频率的变化很明显，正像下表所表明的那样：表三十 每千名自杀者中不同死亡方式所占的比例（男女合计）国家和年代自缢投河枪击跳楼服毒窒息法国1872426269269282069法国1873430298106302167法国1874440269122282372法国1875446294107311963普鲁士18726101971026．9253普鲁士1873597217958．4254．6普鲁士18746101621269．1286．5普鲁士18756151701059．5357．7英国1872374221383091—英国1873366218442097—英国1874374176582094—英国187536220845—97—意大利18741743052361066013．7意大利18751732732511046231．4意大利18761252462851136929意大利18771762992381115522由此可见，每个民族都有自己喜爱的死亡方式，而且这种喜爱的顺序也很难改变，甚至比自杀的总数还要稳定；有时暂时改变后者的事件却并不影响前者。此外，社会原因如此占优势，以致自然因素似乎可以忽略不计。因此，与所有的推测相反，每个季节投河自杀的人数并不按照某种特殊的规律变化。下面是法国在1872—1878年期间每月投河自杀人数和一般自杀人数的比较：每年每千名自杀者中每月所占的比例：一月二月三月四月五月六月七月八月九月十月十一月十二月各类自杀75．866．584．897．3103．1109．9103．586．374．374．165．239．2投河73．567．081．994．4106．4117．3107．791．271．074．361．054．2在气候宜人的季节里，投河自杀的人数并没有增加多少，差别微不足道。然而，夏季似乎应该更有利于这种自杀。确实有人说，投河自杀在北方比在南方少，而且把这个事实归因于气候。①但是，在哥本哈根，1845—1856年期间这种方式的自杀并不比意大利少多少（281‰：300‰）。在圣彼得堡，1873—1874年期间这种方式的自杀也不少。因此，气温并不妨碍这种自杀。①莫塞利的著作，第445—446页。不过，引起一般自杀的社会原因不同于决定自杀方式的原因，因为我们不能确定我们已经区别的自杀类型与最流行的自杀方式之间有任何关系。意大利是一个虔诚的天主教国家，到现在为止，科学文化还不太发达。因此，利他主义的自杀者很可能比法国和德国多，因为这种自杀有点和智力的发展成反比；我们在下文可以找到许多理由来证实这种假设。因此，由于用火器自杀在意大利要比在中欧各国多得多，所以我们可以认为这种自杀与利他主义不是毫无关系。为了证明这种假设，我们甚至可以指出，这也是士兵们所喜爱的自杀方式。遗憾的是，在法国，最常用这种方式自杀的却是作家、艺术家和文职官员等最有知识的阶级。②同样，自隘似乎是忧郁性自杀合乎情理的表现方式。事实上，最常使用这种方式的是农村，而忧郁却是城市特有的一种精神状态。②见利尔的著作，第94页。因此，促使一个人去自杀的原因并不是决定他用这种方式自杀而不用另一种方式的原因。确定其选择的动机完全属于另一种性质。首先是习惯和准备工作使他能够拿到这一种而不是另一种死亡工具。由于顺其自然，只要没有相反的因素干扰，他总是倾向于使用就在手边和日常用惯的毁灭性手段。例如在城市里，跳楼自杀就比农村多，因为城市里的房屋比较高。同样，随着铁路的铺设，卧轨自杀的习惯也逐渐普遍起来。因此，说明各种不同自杀方式在全部自杀中所占比例的统计表也在某种程度上说明工业技术、最普遍的建筑和科学知识等状况。随着电力的普遍使用，借助电流的自杀也必然会更多。但是，最有影响的原因也许是每个民族和每个民族内部的每个社会群体对不同死亡方式的尊重程度。事实上，不同的死亡方式受到不同的对待。有的被认为比较高尚，另一些则被认为庸俗和可耻而遭到厌恶，舆论对自杀方式的分类因社区不同而有所变化。在军队里，斩首被认为是一种有损名誉的死亡，在其他地方则是绞死。因此，自缢在农村比在城市流行得多，在小城市比在大城市流行得多。因为自缢多少有点粗暴，有损于城市风俗的文雅和有教养阶级对人身的尊重。这种厌恶也许是因为这种死亡的方式在历史上就被认为是不体面的，有教养的城里人强烈地感觉到这一点，而头脑比较简单的乡下人却没有这种感觉。因此，自杀者所选择的死亡是一种与自杀的性质完全不同的现象。尽管这同一个行动的两种要素看上去关系非常密切，实际上却是彼此独立的。至少两者之间只有外在的并列关系。因为尽管两者都取决于社会原因，但它们所表现的社会状态却很不相同。前者根本不能说明后者；后者属于完全不同的研究范畴。因此，尽管在论述自杀时习惯上要相当详细地论述自杀者所选择的死亡方式，但我们不再多谈了。因为这不会给我们在前面所进行的研究和上表所归纳的结果增添什么东西。自杀的社会类型的病因学和形态学分类这些类型特有的形式基本特点继发性的变化基本类型利己主义的自杀冷漠消极的忧郁和对忧郁的自我欣赏。多疑和不抱幻想的冷静。利他主义的自杀强烈的激情坚强的意志具有冷静的责任感。具有神秘的热情。具有平静的勇气。反常的自杀恼怒厌恶强烈地指责一般的生活。强烈地指责某一个人（杀人—自杀）。混合类型反常的利己主义自杀………激动与冷漠的混合。行动与梦幻的混合。反常的利他主义自杀………过分的激动。利己—利他主义自杀………被某种坚强的精神所缓解的忧郁。这些就是自杀的一般特点，也就是直接由社会原因产生的特点。这些特点在特定的情况下个性化时，根据自杀者的个性和他所处的特定环境而有各种复杂的变化。但是，在由此而产生的各种组合中，我们总是能够重新发现这些基本的形式。第三编 作为一般社会现象的自杀第一章 自杀的社会因素既然我们知道社会自杀率根据各种因素而变化，那么我们就可以说明自杀率与之相适应和用数字来表示的现实的性质了。一人们可以先验地假设，自杀所取决的个人条件有两种。首先是自杀者所处的外部环境。自杀的人有时是遭到家庭的不幸或自尊心受到伤害，有时是遭到贫困或疾病的折磨，有时是不得不因某种道德上的失误而自责，如此等等。但是我们已经看到，这些个人的特殊情况不能解释社会自杀率，因为社会自杀率的变化相当大，而几种情况的不同组合在作为个人自杀的直接原因时却几乎没有什么变化。因此，这些组合不是随之而来的行动的决定性原因。这些组合有时在深思熟虑时起着重要的作用，但这种作用并不证明它们的有效性。事实上，人们都知道，人类的反思意识所达到的深思熟虑只不过是纯粹的形式，而且除了证实出于意识所不知道的原因己经作出的某种决定外没有其他目的。此外，因为经常伴随着自杀而被认为是引起自杀的情况几乎数不胜数。有的人在富裕中自杀，有的人在贫困中自杀，有的人是由于家庭的不幸，有的人则刚刚通过离婚摆脱了使他不幸的婚姻。在这里，一名士兵在无辜受到处罚后自尽；在那里，一名罪犯自尽而他的罪行并没有得到惩罚。生活中最不相同甚至最矛盾的事件同样可以成为自杀的借口。因此，任何事件都不是自杀的特定原因。我们能不能至少把这种因果关系归因于各种自杀的共同特点呢？但这些共同的特点是什么呢？我们至多只能说这些特点通常包括气恼和优伤，但不能确定痛苦达到什么强度才会有这种悲惨的后果。我们看到有些人经得住极大的不幸，而另一些人则在遇到一点小麻烦就自杀。此外，我们已经证明，那些受苦最多的人中自杀的并不是最多，倒是过分的享受使人跟自己过不去。在生活不太艰苦的时代或阶层中，人们最容易自寻短见。即使自杀者的个人情况确实是使他作出决定的实际原因，但这种情况确实十分少见，因此我们不能用这一点来解释社会的自杀率。因此，甚至那些认为个人影响最大的人也不去研究这种外部事件，而是去研究自杀者的内在气质，即研究他的生物学结构和这种结构所从属的肉体状况。所以，自杀曾被说成某种气质的产物，是受到同样因素影响的神经衰弱的一个情节。但是我们没有发现在神经衰弱和社会自杀率之间有任何直接和有规律的关系。有时这两种情况彼此成反比，当一种情况最少发生的时候，另一种情况却最多。我们更没有发现，自杀的多少与被认为最影响神经系统的自然环境——例如种族、气候、气温——之间有明确的关系。因为尽管神经病患者在某些条件下可以表现出自杀的倾向，但他并不是命中注定非自杀不可；自然因素在这一点上不足以决定他的本性的一般倾向。当我们不考虑个人而到社会的性质中去寻找自杀倾向的原因时，我们所获得的结果就完全不同了。自杀与生物学方面和肉体方面的情况的关系越是模棱两可和不能肯定，与某些社会环境就越是有直接和恒定的关系。这一次，我们终于找到了真正的规律，这些规律使我们可以尝试对自杀的类型进行系统的分类。由此确定的社会学原因给我们解释了这些不同的偶合，人们往往把这些偶合归因于物质原因的影响，而且愿意看到这种影响的证据。女子的自杀之所以比男子少得多，是因为她们参与集体生活比男子少得多；因此她们不是强烈地感到集体生活的影响，不管是好是坏。老年人和儿童也是如此，尽管是出于别的原因。最后，自杀的人数之所以从1月到6月逐渐增加，然后逐渐减少，是因为社会活动也经历同样的季节变化。因此，社会活动所产生的后果自然服从同样的节奏，上半年更明显；自杀就是这些不同后果之从所有这些事实可以知道，社会自杀率只能从社会学的角度来解释。在任何时候，决定自杀人数多少的都是社会的道德规范。因此，每个民族都有一种具有一定能量的集体力量推动人们去自杀。乍看起来，自杀者所完成的动作似乎只表现他个人的性格，实际上是这些动作所表现出来的某种社会状态的继续和延伸。这样就解决了我们在本书开头所提出的问题。我们谈到每个人类社会都或多或少有一种自杀的倾向，这并不是比喻；这种说法是以事物的本性为依据的。每个社会群体确实有一种自杀的集体倾向，这种倾向是群体所固有的，个人的倾向由此而来，而不是集体倾向来自个人倾向。造成这种倾向的是利己主义、利他主义或反常等这样一些影响社会的潮流，无精打采的忧郁、积极的自我牺牲或者恼人的厌倦等倾向都是这些潮流引起的后果。正是这种集体的倾向侵人个人时才促使他们去自杀。至于通常被认为是自杀的直接原因的个人事件，它们只能起到受害者的精神状态归因于它们的这种作用，是社会精神状态的反应。为了解释他自绝于世，自杀者总是责怪他周围的环境；因为他忧伤，所以觉得生活也是忧伤的。当然，在某种意义上，他的优伤来自外部，但不是来自他生涯中的某件事故，而是来自他是其组成部分的群体。所以，没有什么情况不能成为自杀的偶然原因。一切都取决于引起自杀的原因作用于个人的强度。二此外，社会自杀的稳定性本身就足以证明这个结论。尽管从方法上来说，我们认为应该把这个问题留到现在来解决，但事实上这个问题不容许有其他解决办法。当凯特莱提请某些哲学家注意某些社会现象以令人惊奇的规律性、周期性地重复出现时，他认为可以用他的普通人的理论来说明，而且这种理论一直是对这种值得注意的特性唯一系统的解释。①根据他的见解，每个社会都有一个明确的模式，大多数个人在不同程度上如实地再现这种模式，只有少数人在动乱的影响下倾向于背离这种模式。例如，大多数法国人身上都表现出某些共同的肉体和精神特征，但是这些特征并不以同样的程度和同样的方式表现在意大利人或德国人身上，反之亦然。由于这些特征肯定是最普遍的，所以产生于这些特征的行为也是最多的，这些行为构成了绝大多数。相反，由不同的特征决定的行为像这些特征本身一样是很少见的。另一方面，尽管这种一般人并非绝对一成不变，但比起个别人的变化来要慢得多，因为一个社会要比一个人或几个人更难发生变化。这种稳定性自然会传给来自这种人的特有属性的行为；只要这些属性不改变，这些行为的量和质也不会改变，而且，由于这些行为方式是最常用的，所以这种稳定性就必然成为统计资料所涉及的人类活动表现形式的普遍规律。实际上，统计学家是根据一定社会所发生的一切同类行为进行统计的。因此，既然只要这个社会的一般人不变，这些行为的大多数也不会改变；另一方面，因为社会的一般类型不容易发生变化，所以统计的结果在相当长的时间内也必然保持原样。至于那些由特殊的性格或个别的偶然事故引起的行为，确实没有同样的规律性，因此，这种稳定性不是绝对的。但这些行为是例外，因此不变是规律，而变化则是例外。①尤其是在他的这两部著作中：《论人及其官能的发展或社会物理学论文集》，共二卷，巴黎，1835年；（论社会制度及其规律》，巴黎，1848年。尽管凯特莱是第一个试图科学地解释这种规律性的人，但他并不是第一个观察到这种规律性的人。道德统计学的真正奠基人是絮斯米尔希牧师，见他的著作：《从人的生、死和繁衍角度证明人类性别变化中神的安排》，共三卷，1742年。关于这个间题，还可以参见瓦格纳：《人类表面上的随意行为的规律性》第一部分；德罗比施：《道德统计学和人类的意志自由》，莱比锡，1867年（尤其是第1—58页）；迈尔：《社会生活中的规律性》，慕尼黑，1877年；厄廷根：《道德统计学》，第90页以下。凯特莱把这种一般人称之为普通人，因为这种人差不多恰好是个别人的算术平均数。例如，如果在测得某一个社会所有人的身高后，把身高的总和除以被测的人数，所得到的结果以相当接近的程度说明最一般的身高。因为人们可以承认，高个子和矮个子的人数大体上相等，他们互相补偿，彼此抵消，所以不影响平均数。理论似乎很简单。但是，这种理论首先要能够使人懂得普通人如何表现在个人的一般性中，才能被看作一种解释。普通人要在个人发生变化时保持不变，从某种意义上来说应该不以个人为转移，但是也应该有某种办法影响个人。当然，如果承认普通人和种族类型是一回事，那么这个问题也就不再是一个问题了。因为种族的构成要素有个人之外的起源，所以和个人的变化不一样；然而，种族的构成要素体现在个人身上，而且只体现在个人身上。因此，完全可以设想，种族的构成要素影响个人的构成要素，甚至成为后者的基础。不过，这种解释要能适用于自杀，就必须是导致个人自杀的倾向完全取决于种族；然而我们都知道，事实与这种假设相反。那么能不能说，社会环境的一般状况因为对大多数个人来说是相同的，几乎以同样的方式影响个人，所以在某种程度上使个人具有同样的外貌呢？但是，社会环境基本是由共同的思想、信仰、习惯和倾向构成的。这些思想、信仰、习惯和倾向要能影响个人，就必须以某种独立于个人的方式存在；这就接近于我们曾经提出的解决办法。因为人们默认有一种集体的自杀倾向，个人的倾向就起源于这种集体倾向，因此全部问题在于知道这种集体倾向由什么组成和如何起作用。但是，不管以何种方式解释普通人的一般性，这种设想都不能说明使社会自杀率重复的规律性。事实上，从定义上来讲，这种类型所能包含的独有的特点是那些在大部分人口中所见到的特点。然而，自杀是少数人的行为。在自杀最多的国家里，每百万居民中至多也只有300或400例。普通人的自卫本能根本排除自杀；普通人并不自杀。但是，如果自杀的倾向是罕见的、反常的，那么自杀就与普通人无关，因此，即使对后者有深刻的了解，也远不能帮助我们理解一个社会的自杀人数怎么稳定不变，甚至不能解释为什么有人自杀。凯特莱的理论归根结蒂是根据一种不确切的看法。他一直认为，肯定只有在人类活动最一般的表现形式中才有稳定性，然而，这种稳定性也以同样的程度存在于发生在社会领域少数孤立地点的零星现象中。他由于使人们懂得怎样才能严格地理解非例外情况的不变性，他就认为已经答复了一切要求；但是例外本身有它的不变性，而且这种不变性不亚于任何其他不变性。人都是要死的；任何有生命的机体都是这样构成的，所以不可能不毁灭。相反，很少有人自杀；在绝大多数人中，没有什么东西使他们倾向于自杀。然而，自杀率却比一般死亡率还要稳定。因此，在某种特点的扩散与持久之间，并没有凯特莱所承认的那种严格的一致性。而且，他自己的方法所导致的结果也证实了这个结论。根据他的原理，为了计算普通人的某种特点的强度，应该把在社会内部表现这种特点的行为总数除以能够产生这种行为的个人数。因此，在像法国这样一个国家里，每百万居民中的自杀人数长期不超过150名，自杀倾向的平均强度为150/1000000=0．00015；在英国，每百万居民中只有80名自杀，比率只是0．00008。普通个人的自杀倾向就这么大。但是这两个数字几乎等于零。这样微弱的倾向不会引起这种行为，所以可以被认为并不存在。它也没有足够的力量单独引起自杀。因此，可以使人理解，在这种或那种社会里，为什么每年有这么多人自杀，不是这种倾向的一般性。这种估计还是被无限地夸大了的。凯特莱只是武断地认为普通人对自杀有一定的亲和力才作出这种估计的，并且不是根据普通人的表现，而是根据例外的少数人的表现来估计的。这是用反常来确定正常。凯特莱确实以为，只要指出反常的情况有时发生在这一方面，有时发生在相反的方面，互相抵消，就可以避免这种反对意见了。但是，只有人人都不同程度地具备某些特点才能互相抵消，例如身高。事实上可以认为，特别高的人和特别矮的人在数量上几乎相等。这些异常身高的平均数显然应该等于最普通的身高；因此，最普通的身高是这样计算出来的。但是，如果涉及一种从性质上来说是例外的情况，例如自杀的倾向，那就是另一回事了；在这种情况下，凯特莱的方法只能人为地把平均值以外的某种因素加入普通人中。当然，正像我们刚才所看到的，这种因素只存在于某种非常稀释的状态中，因为这种因素在其中分布的个人数大大超过了它应该在其中分布的个人数。但是，尽管误差实际上并不大，却确实存在。实际上，凯特莱推算出来的比例只是表示一个属于某一社会群体的人在一年内自杀的可能性。如果在10万人中一年有15人自杀，那就可以推断出，一个人在这段时间内自杀的可能性是10万分之15。但是这种可能性丝毫不能用来衡量自杀的平均倾向，也不能用来证明这种倾向的存在。100个人里有多少人自杀，这个事实并不意味着其余的人在某种程度上也可能自杀，而且丝毫不能说明引起自杀的原因的性质和强度。①①这些理由再一次证明，种族不能说明社会自杀率。实际上，种族类型也是一种属的类型，只包括大多数个人的共同特点。相反，自杀是一种例外的行为。因此，种族没有任何东西能引起自杀；否则，自杀就会有一种实际上并没有的普遍性。是不是可以说，尽管构成种族的任何因素实际上不可能被看成是自杀的充分原因，然而，种族按其性质来说可以使人们或多或少地容易受自杀原因的影响呢？但是，尽管事实证实了这种假设，实际情况却并非如此，至少应该承认，种族类型是一种作用很小的因素，因为它的假设的影响不能表现在几乎全部情况中，而只是在非常特殊的情况下才明显地表现出来。总之，种族不能说明为什么在同一种族的100万人中，每年至多有100至200人自杀。由此可见，关于普通人的理论并不解决问题。因此，让我们再来好好看看这个问题。自杀者是分布在世界各地的极少数人，每个人都单独完成他的行动，不知道其他人也在采取同样的行动；然而，只要社会没有变化，自杀的人数也没有变化。因此，所有这些个人的表现尽管彼此独立地出现，但实际上必定是同一种原因或同一些原因的结果。因为，否则的话，怎么解释所有这些彼此互不了解的个人意愿每年使同样数量的人达到同样的结果呢？这些个人意愿至少在一般情况下彼此互不影响，彼此之间没有任何协调，然而，所发生的一切就好像这些意愿在执行同一道命令。因此，在它们所处的共同环境中，有某种力量使它们都倾向于同一个方向，这种力量的大小决定自杀人数的多少。然而，表现这种力量的种种结果并不随着机体条件和自然环境的变化而变化，而仅仅随着社会环境的变化而变化。因此这种力量是集体的。换句话说，每个民族都集体地有一种固有的自杀倾向，这种倾向决定他们自杀的多少。从这种观点出发，自杀率的不变性就再也没有不可思议之处，它的特性也没有什么不可思议之处。因为由于每个社会都有它不会朝夕之间就改变的气质，由于这种自杀倾向的根源在于各群体的精神气质，所以自杀是不可避免的，而自杀的倾向则因群体不同而不同，但在每一个群体中，自杀的倾向却明显地多年保持不变。自杀倾向是社会存在感觉的基本要素之一；然而，在集体生活中和在个人身上一样，存在感觉的状态是最有个性和不易变化的，因为没有比这种状态更根本的东西了。但是由此而产生的结果必然有同样的个性和稳定性。这些结果的稳定性自然超过一般死亡率的稳定性。因为气温、气候和地理的影响，一句话，决定公众健康的各种条件，比起民族的气质来更容易发生变化。不过，有一种假设表面上看来不同于前面的假设，这种假设可能吸引某些人。为了解决这个难题，假定私人生活中那些尤其被看成是自杀的决定性原因的事件每年以同样的比例有规律地重新出现，这不就行了吗？有人说，①每年几乎有同样多的不幸婚姻、破产、抱负落空和贫困等等。因此，同样多的人处于同样的情况下，自然也有同样多的人决心摆脱他们的处境。没有必要想象这些人屈从于某种支配他们的力量，只要假设他们面对同样的情况时往往作出同样的推理就行了。①这其实是德罗比施在他的著作中所阐述的见解。但是我们都知道，尽管这些个人的事件通常发生在自杀之前， 实际上并不是自杀的原因。再说一遍，生活中没有必然引起自杀的不幸，如果不是以另一种方式倾向于自杀的话。因此，这些情况可能重复出现的规律性不能解释自杀的规律性。而且，尽管这些情况有某种影响，这种解释也只是回避问题而不是解决问题。因为还需要说明，为什么这些情况每年按照每个国家特有的规律同样地重复。一个假定是稳定的社会怎么总是有这么多破裂的家庭、这么多经济破产等等呢？如果每一个社会没有明确的趋势以一定的力量引导人们去从事商业和工业冒险，去从事各种能够使家庭不和的活动等等，就不能解释同样的事件在同一个民族中按固定不变的比例有规律地重复，而在不同的民族中这种比例却大不相同。然而，这是以几乎没有什么不同的形式回到我们以为已经排除的假设。①①这种论点不仅适用于自杀，尽管在这种情况下比在其他情况下更加明显。这种论点以不同的形式同样适用于犯罪。实际上，罪犯和自杀者一样是一种特殊的人，因此，不是普通人的本性能够解释犯罪活动的。但是这和婚姻没有什么不同，尽管缔结婚姻的倾向要比杀人或自杀的倾向更普遍。在生命的每一个时期，结婚的人和同年龄的独身者相比只是少数。在法国，从25岁到30岁，即在结婚率最高的时期，每1000名男子和1000名女子中每年只有176名男子和135名女子结婚（1877—1881年期间）。因此，如果结婚的倾向——不要和喜欢搞不正当男女关系混为一谈——只是在一小部分人中才有足够的力量得到满足，那么就不是这种倾向在普通人中的强度能解释某一特定时刻的结婚率。实际情况是，就像在涉及自杀一样，统计数字所表示的不是个人情绪的强度，而是导致婚姻的集体力量的强度。三但是我们要正确地理解上面使用过的这些术语的含义。通常，在谈到集体的倾向或激情时，我们只是把这些词组看作比喻或说话的方式，除了表示一定数量个别状态之间的某种平均数，并没有任何实际的意义。我们不把这种倾向或激情看成现实，或者看成支配那些特殊意识的特殊力量。然而，这就是这种倾向或激情的本质，这就是自杀的统计数字明确地表明的东西。①组成一个社会的个人年年在变化，然而自杀的人数却不变，只要社会本身不变。巴黎的人口更新非常快，然而巴黎的自杀人数占整个法国自杀人数的比例却明显地保持不变。尽管军队的兵员只消几年就完全变了，但一个国家军队的自杀率却变化得极其缓慢。在所有的国家里，集体生活在一年里都按同样的节奏变化，从1月到7月逐渐增加，然后逐渐减少。尽管欧洲不同社会的成员属于彼此大不相同的普通人，但各地的自杀人数都按同样的规律逐季甚至逐月变化。同样，在截然不同的社会群体中，不管个人的情绪如何不同，已婚者的自杀倾向和鳄夫寡妇的自杀倾向之间的关系完全相同，这是由于丧偶的精神状态和婚姻所固有的精神状态之间的关系到处都是一样的。由此可见，决定一个社会或一部分社会自杀人数多少的原因必然与个人无关，因为不管对哪些个人起作用，这些原因都保持着同样的强度。有人会说，同样的生活总是产生同样的结果。不错，但是一种生活是一回事，它的稳定性却需要解释。即使这种生活可以保持不变，而过这种生活的人却在不断变化，那么这种生活就不能依靠他们保持它的全部现实性。①况且自杀的统计数字也不是唯一的；正像上面的注释所说明的，道德统计学的所有事实都意味着这个结论。有人曾经认为，只要指出这种连续性本身是个人的事，因而为了分析个人的事，没有必要与个人生活相比，赋予社会现象某种超验性，这就可以避免这种结果了。事实上有人说过：“任何一种社会事物、一种语言的某个词、一种宗教的某种仪式、一种手艺的某种窍门、一种艺术的手法、一条法律或一种道德准则，都是由父母、老师、朋友、同志等个人传给另一个个人的。”①①塔尔德：《社会学基础》，载于《国际社会学研究所年鉴》，第213页。当然，如果问题只在于使人懂得，一种思想或一种感情是如何以普遍的方式从一代人传给另一代人，是如何对它们的记忆不致消失，那么这种解释在迫不得已时可以被认为是充分的。②但是，像自杀和道德统计学向我们提供的各种比较普遍的行为一样，行为的传播有一种非常特殊的性质，我们花费这么少的力气是不能阐述清楚的。事实上，这种传播不仅要大大影响某种行为方式，而且要影响采取这种行为方式的人数。不仅每年有人自杀，而且每年的自杀人数往往和上一年一样多。引起自杀的精神状态不是无条件地传播的，而是传播给同样数量处于采取这种行动所必需的条件下的人，这一点非常值得注意。如果只涉及某些个人，这怎么可能呢？多数人不可能是任何直接传播的对象。今天的人没有从昨天的人那里得知有多少人自杀，然而，他们的自杀人数却正好一样，如果环境不变的话。②我们说在迫不得已时是因为，问题的主要方面不能这样来解决。事实上，如果要解释这种连续性，重要的不仅是使人看到一个时期的习惯后来何以不被忘记，而且要使人看到这些习惯何以保留着它们的权威性，并且继续起作用。新的一代可能单纯通过个人之间的传授知道他们先辈的所作所为，他们并不因此也要这样做。那么是谁来强迫他们这样做的呢？是对习俗和祖先的权威的尊重吗？但是，这种连续性的原因不再是作为思想或行为载体的个人，而是这种完美的集体精神状态，这种集体精神状态在这样的民族中使祖先成为特别受尊重的对象。而且这种精神状态使个人敬服。就像自杀的倾向一样，对于一个社会来说，按照个人服从传统的不同程度，这种精神状态也有一定的强度。因此，是不是应该设想，每一个自杀者可以说都有一名上一年的自杀者作为启蒙者和导师，而他则是后者的精神继承者呢？只有在这种条件下才能设想，社会自杀率可以通过个人之间的传统永远保持不变。因为，如果总数不可能整体地传下去，那么必定是构成总数的单位一个一个地传下去。因此，每一名自杀者必定从某一位先人那里接受了自杀的倾向，每一次自杀都是前一次自杀的重复。但是，没有一件事实使人承认，统计表所登记的这一年的每一件道德事件与上一年的某件事件之间有这种个人的前后关系。正像我们在上面已经证明的，一种行为引起同样性质的行为完全是例外。而且，为什么这种继承现象年复一年有规律地发生呢？为什么这种有繁殖力的行为要用一年时间产生出与它相似的行为呢？最后，为什么这种行为只能产生一件复制品呢？因为每一种模式一般只应该重复一次，否则总数就不会保持不变。我们不必更详尽地讨论这种武断得难以形容的假设。但是，如果撇开这种假设，如果每年自杀人数相等不是由于每一种个别情况后来引起与它相似的情况，那么自杀人数相等就只能是由于某种非个人原因的持久影响超过了所有个别情况的影响。因此，应该严格地使用这些术语。集体的倾向有它自身的存在，这是一种和自然力同样实在的力量，尽管属于另一种性质；它同样从外部作用于个人，尽管通过另一些途径。使我们能够肯定前者的现实性不亚于后者的现实性的，是前者以同样的方式，即以它的影响的稳定性，证明它自身的存在。当我们看到死亡的数量一年年很少变化时，我们解释这种规律性说，死亡率取决于气候、气温和土壤的性质，总之，取决于一定数量的物质力量，这些物质力量因为与个人无关，所以当一代代人在变化时，它却保持不变。因此，既然像自杀这样的道德行为以不仅相同而且以更大的一致性重复，我们就应该承认这些行为取决于个人以外的力量。不过，由于这种力量只能是精神上的，而在个人以外，世界上除了社会没有其他精神上的存在，所以这种力量必定是社会的力量。但是，不管叫什么名字，重要的是承认它的现实性，把它看成是从外部决定我们的行为的全部能量，就像物理和化学能量影响我们一样。这种力量完全是特殊的事物，而不是语言上的实体，所以可以衡量它，比较它的相对大小，就像测量电流或光线的强度一样。因此，社会行为是客观的这个基本命题，这个我们曾经有机会在另一部著作①中提出并认为是社会学方法的原则的命题，在道德统计学中，尤其是在自杀的统计中找到了新的、特别说明问题的证明。这个命题可能与常识有抵触。但是，每当科学向人们揭示某种未知力量的存在时，它都遭到过怀疑。由于必须改变固有的思想体系，以便让位给事物的新秩序并形成新的概念，所以人们在精神上并不竭力抵制。然而，应该理解，社会学之所以存在，只能是研究未知的世界，不同于其他科学所探索的东西。如果这个世界不是一系列的现实事物，它就什么也不是。①见《社会学方法的规则》第2章。但是，正因为遇到了某些传统的偏见，所以这种设想引起了一些我们应该予以回答的反对意见。首先，这种设想意味着，像集体思想这样的倾向与个人的倾向和思想属于不同的性质，前者具有后者所没有的特点。然而，有人说，既然在社会中只有个人，这怎么可能呢？但是，照这么说，有生命的世界和无生命的物质就应该是一样的，因为细胞也完全是由无生命的原子构成的。同样，社会除了个人的力量，确实没有其他起作用的力量；只有个人联合起来形成一种新的精神存在，因此这种精神存在有它自己的思维和感觉方式。产生社会行为的基本特性可能以萌芽的状态被包含在个人的精神之中。但是，社会行为只有在这些基本特性被联合所改变的时候才表现出来，因为只有在这个时候它才产生。联合本身也是一种产生特殊影响的积极因素。然而，联合本身又是一种新的东西。当某些意识不是彼此孤立，而是集合和结合在一起时，世界上就会有某种变化。因此，这种变化自然引起别的变化，这种新的情况自然产生其他新的情况，某些现象自然出现，这些现象的特性并不存在于构成这些现象的要素中。否认这个命题的唯一办法是，承认整体在质量上等于其各部分的总和，承认结果在质量上可以还原为产生这种结果的种种原因的总和；这就重新否认任何变化或使这种变化无法解释。然而，有人甚至支持这种极端的论点，但是他只找到两条实在离奇的理由来为这种论点辩护。他说，第一，“在社会学中，我们特别有幸对作为组成部分的个人意识以及作为复合体的全部意识有深刻的认识”；第二，通过这种双重内省，“我们清楚地了解，如果个人被分开，社会就不存在”。①①塔尔德：《社会学基础》，载于《国际社会学研究所年鉴》，第222页。第一种说法是大胆地否定整个当代心理学。今天，大家都一致承认，精神生活远远不能通过直接的观察被认识。相反，精神生活有一些深刻的内涵不能被直接的感觉识破，我们只能用类似科学用来了解外部世界的那种迂回和复杂的方法逐步接近。因此，意识的性质今后还会有许多不解之谜。至于第二种主张，这纯粹是武断的看法。作者完全可以肯定，根据他个人的印象，社会上除了来自个人的东西，没有任何真实的东西，但是为了证明这种论断，却没有证据，因而也无法讨论。用这种感觉来反对大多数人的感觉是很容易的，大多数人不是把社会想象成个人的本性在向外发展时自发地采取的形式，而是想象成一种限制他们和他们所竭力反对的敌对势力！而且，能说我们通过这种直觉就可以直接地而不是间接地不仅了解组成部分，即个人，而且了解复合体，即社会吗？说真的，如果真的只要睁开眼睛，就能立刻看出社会的规律，那么社会学就没有用了，至少是太简单了。遗憾的是，事实只能证明，意识在这一方面是多么无能。如果没有来自外界的提示，意识本身绝不会想到这种年复一年以同样的数量带来这些人口现象的必然性。更何况，意识没有能力单靠自身的力量发现这些现象的原因。但是，我们这样把社会生活和个人生活分开，决不是说根本没有精神生活。相反，生活显然基本上是由各种表象构成的。不过，集体的表象和个人的表象属于不同的性质。我们看不出说社会学是一种心理学有什么不合适，只要想到补充说社会心理学有它自己的规律，这种规律不是个人心理学的规律。一个例子就可以说明我们的想法。通常，人们认为宗教的起源是神秘和可怕的生命给有意识的人所留下的令人害怕或敬畏的印象。从这个观点来看，宗教是作为个人情绪和私人感情的简单发展而出现的。但是，这种简单化的解释与事实毫无关系。只要指出在只有非常初步的社会生活的动物王国里，是不知道有宗教制度的就足够了。宗教从来只存在于有某种集体组织的地方，宗教随着社会性质的变化而变化，人们就有理由得出结论说，只有成群的人才有宗教思想。如果个人只知道他自己和物质世界，他就决不会想到有如此无限地超越他和他周围的一切的力量。甚至与他有关的那些巨大的自然力也不可能使他产生这种想法，因为原始的个人和今天的个人一样，他根本不知道这些力量所控制的范围；相反，他以为在某种条件下能随意支配这些力量。①科学使他懂得，他和这些力量相比何等渺小。这种使他尊敬和成为他祟拜的对象的力量就是社会，神不过是社会的实体形式。归根结蒂，宗教是信条的体系，社会通过这些信条意识到自身的存在；这就是集体存在所特有的思维方式。因此，如果个人的意识不联合起来，就不会产生如此众多的精神状态，这些精神状态产生于这种联合，又和产生于个人本性的精神状态相结合。人们尽可能详尽地分析个人的本性，决不可能发现什么东西来解释这些从中产生图腾崇拜的信仰和独特的宗教仪式是如何形成和发展的，自然崇拜是如何产生的，自然祟拜本身是如何在这里变成耶和华的抽象宗教，在那里又变成希腊人和罗马人的多神教的。不过，我们要说的是，我们之所以肯定社会和个人的异质性，是因为上述看法不仅适用于宗教，而且适用于法律、道德、习俗、政治机构和教育实践等等，总之，适用于一切形式的集体生活。①①见弗雷泽：《金枝》，第9页以下。①为了避免任何不确切的解释，我们还要补充一点。我们并不因此而认为个人与社会之间有一条界线。联合并不是一下子就建立起来，也不是一下子就产生影响的；它需要有时间做到这一点，因此，有些时候现实是不确定的。由此可见，我们是不间断地从一类行为过渡到另一类行为的，但是这不是对这些行为不加区别的理由。否则，世界上就没有什么不同的东西，至少人们会以为没有不同的类别，进化是连续不断的。但是，另一种反对意见乍看起来可能更重要。我们不仅承认社会的精神状态本质上不同于个人的精神状态，而且承认社会的精神状态从某种意义上说是在个人的精神状态之外。我们甚至不怕比较这种外在性和物质力量的外在性。但是，有人说，既然在社会中除了个人什么也没有，那么在个人之外怎么可能有某种东西呢？如果这种反对意见是有根据的，那么我们就会面临一种二律背反的情况。因为不应该忘记前面已经证明的东西。既然每年自杀的少数人并不形成一个自然群体，他们彼此之间互不来往，那么自杀的人数不变就只能是由于支配个人和在他们自杀后继续存在的同一原因。这种把分散在地球表面的许多个别情况联系在一起的力量，必然地应该存在于每一种情况之外。因此，如果这种力量确实不可能存在于这些情况之外，那么问题就难以解决了。但是，这种不可能性只是表面现象。首先，社会并非真的只由个人构成，它还包含一些物质的东西，这些东西在共同的生活中起着重要的作用。社会行为有时具体化到成为外部世界的一个组成部分。例如，某种确定的建筑类型是一种社会现象，然而这种类型体现在房屋和各种建筑物上，房屋一旦建成，就成了独立于个人的现实。通讯和交通运输渠道、工业或私人生活中使用的工具和机器也是如此，表明历史上每一时刻的技术状况和书面语言的状况等等。因此，在物质基础上这样具体化和固定化的社会生活是客观存在，而且是从外部影响我们的。在我们之前建立的通讯渠道使我们的活动有一定的方向，这要看这些渠道使我们与哪些国家有联系。儿童的爱好是在接触到前几代人留下的具有民族风格的纪念物才形成的。有时候，这些纪念物甚至消失并被遗忘数百年，后来，在创造这些纪念物的民族也消失很久以后，这些纪念物又重见天日，并且在新的社会里重新开始新的存在。这就是这种人们称之为“复兴”的非常特殊的现象的特点。复兴就是社会生活的复兴，社会生活好像沉淀在某些事物中并且潜伏很久以后又突然重新活跃起来，而且改变那些没有参与形成这种社会生活的人的思想和道德倾向。当然，如果不存在某些活跃的意识接受它的影响，它也不可能重新活跃起来；但是，另一方面，如果不产生这种影响，这些意识就会有完全不同的思想和感觉。同样的看法也适用于那些凝聚着信条或戒律的明确公式，如果这些信条或戒律以某种约定俗成的形式外在地固定下来的话。当然，这些公式无论编得多么好，如果没有人想到并付诸实施，那它们依然是一纸空文。但是，这些公式虽然不能令人满意，仍不失为社会活动的特殊因素。因为这些公式有自身特有的行为方式。各种法律关系并非都是相同的，这要看所根据的是成文法还是不成文法。在有成文法的地方，审判就比较正规，但不太灵活；法律比较统一，但也比较死板。法律不会完全适合各种不同的特殊情况，而且比较反对革新措施。因此，法律的具体形式不是无效的简单的词语结合，而是能起作用的真实事物，因为不存在这些起作用的真实事物，就不会产生结果。然而，不仅这些真实事物外在于个人的意识，而且这种外在性就是这些真实事物的特点。正因为这些真实事物不在个人所及的范围之内，所以个人更难以使之适应环境，而且这种同样的原因使之更不易改变。尽管如此，无可争辩的是，整个社会意识不会这样外在化和具体化。任何民族的审美观都不在这种审美观所启发的作品之中；任何道德都不表现为明确的规则。它绝大部分是分散的。有一种完全自由自在的集体生活；各种潮流四处来回流动，以无数不同的方式互相交叉和混合，而且正因为这些潮流处于永恒的运动状态，所以不会以某种客观的形式固定下来。今天，忧伤沮丧的情绪笼罩着社会，而明天，欢快的心情又可能使人振奋。在一段时间里，整个群体都倾向于个人主义，而在另一个时期，博爱的社会愿望却占了优势。昨天，人们都倾向于世界主义，今天，爱国主义又占了上风。所有这些思潮、所有这些高涨和低落都时常发生，并不受由于其刻板形式而不变的或稍有变化的法律和道德规则的支配。况且，这些规则本身只是表现一种它们是其组成部分的隐蔽生活；它们产生于这种生活，但并不取消这种生活。这些规则都有这些公式所归纳的实际而生动的感觉作为基础，但这些公式只不过是这些感觉的外衣。这些公式不会引起任何共鸣，如果它们不符合分散在社会中的具体感觉和印象的话。因此，尽管我们把这些公式归因于某种现实，但我们不想把它们看成是道德现实的全部。这是把标记当作被标出的事物。一种标记当然是某种事物，而不是某种多余的附带现象；人们今天知道标记在智力发展中所起的作用，但说到底它只是一种标记。①①我们认为，在这样解释以后，人们就再也不能指责我们想在社会学中用外部代替内部了。我们从外表出发，因为它是唯一可以直接看到的，但这是为了达到内部。这种过程当然是复杂的，但没有别的办法，如果我们不愿使研究不是针对我们想要研究的那类行为，而是针对个人感觉的话。但是，因为这种生活没有充分达到固定不变的程度，所以不可能与我们上面所说的这些规则具有相同的特点。这种生活外在于每个单独的普通个人。例如，国难当头引起爱国情绪的高涨。由此而产生一种集体的冲动，整个社会由于这种冲动而提出一条公理：个人利益，甚至是平时最受尊重的个人利益，必须服从公共利益。这条原则不仅被宣布为一种愿望，而且在必要时要不折不扣地付诸实施。在这种时刻，你观察一下普通的个人吧！你就可以在其中的许多人身上发现类似这种精神状态的但大大缩小了的东西。甚至在战争期间，准备这样自发地完全牺牲自己的人也很少。因此，在构成民族大群体的所有个人的意识中，对于任何个人的意识来说，集体意识几乎都是外在的，因为每个人的意识都只包含其中的一小部分。甚至在最稳定最基本的精神感情中，也可以看到同样的情况。例如，任何社会一般都尊重人的生命，尊重的程度是有一定限度的，并且可以根据杀人犯所受到的惩罚的相对严重程度来衡量。①另一方面，普通人不是没有这种感情，只是强烈的程度要比社会差得多，表现的方式也不同。为了了解这种差距，只要比较一下我们个人在看到杀人犯或凶杀时所产生的感情和一群人在同样情况下所产生的感情就行了。我们都知道他们会被引向什么极端，如果没有任何阻拦的话。因为在这种情况下，愤怒是集体的。然而，在社会感受这些凶杀的方式和这些凶杀影响个人的方式之间，任何时候都有这种差别；因此，这些凶杀伤害个人感情的方式和伤害社会感情的方式也有这种差别。社会的愤怒是这样一种能量，往往只有采取极端措施才能得到发泄。对我们来说，如果被害者是一位陌生人或者是一位与己无关的人，如果罪犯并不生活在我们周围，因此对我们个人没有威胁，那么尽管这种行为应该受到惩罚，但我们不会感到真正有必要进行报复。我们不会采取任何步骤去发现罪犯，我们甚至对告发罪犯有反感。只有在舆论像人们所说的那样对这种事情感到震惊时，情况才有所变化。于是我们便变得比较严格、比较积极。但舆论是通过我们的嘴说出来的，我们是在集体的压力下而不是作为个人采取行动的。①要知道在一种社会里这种尊重的感情是否比在另一种社会里更强烈，不应该仅仅考虑镇压措施的内在暴力，而且应该考虑这种惩罚在刑罚中所占的位置。今天和前几个世纪一样，谋杀罪只被判处死刑。但是今天，单纯的死刑相对来说比较严重，因为它是极刑，而在从前，死刑可能是加重的惩罚。既然这种加重的惩罚不适用于普通的谋杀罪，所以普通的谋杀罪是较轻的惩罚的对象。社会状态和个人反应之间的差距往往更大。在上述实例中，集体的感情在变成个人的感情时，至少在大多数人身上保持着相当强的力量来反对那些伤害它的行为；对人血的恐惧今天深深地扎根于大多数人的意识中，这就防止了杀人念头的产生。但是，简单的侵吞挪用和悄悄的、不用暴力的欺诈根本不会引起我们同样的反感。充分尊重他人的权利并把想发不义之财的欲望消灭在萌芽状态的人不是很多。这倒不是因为教育没有培养某种对不公正行为的反感。但是，这种含糊、不坚定和总是准备妥协的感情与社会打击各种形式的抢劫时那种明确、毫无保留和毫不迟疑的谴责是多么不同啊！而对其他许多更没有在普通人心目中扎下根来的义务，例如我们有义务对公共开发作出我们应有的贡献、不偷税漏税、不设法逃避兵役、忠实地履行我们的合同、等等、等等，我们又能说什么呢？在所有这些方面，如果道德观念只得到一般意识中所包含的动摇不定的感情的保证，那么它就特别不稳定。因此，像多次发生的那样，把一个集体类型的社会与构成社会的一般类型的个人混为一谈，这是一种根本性的错误。一般人的道德观念是很淡薄的。只有那些最基本的准则才以某种力量铭刻在他们的心目中，而且这些准则也远不像在集体类型即整个社会中那么明确和有权威性。这种混为一谈正是凯特莱所犯的错误，使道德的产生成为一个无法理解的问题。因为既然个人的道德观念一般说来如此淡薄，如果道德只是表现个人的一般气质，那么怎么可能形成一种超过这种程度的道德呢？没有奇迹，伟大是不可能产生于渺小的。如果共同的意识只不过是最一般的意识，那么它就不可能超过一般的水平。那社会力求灌输给它的成员并要求他们尊重的这些崇高而显然是强制性的规则又从何而来呢？各种宗教和后来的许多哲学认为，道德只能从上帝那里获得它的全部实在性，这不是没有道理的。因为个人意识所包含的那种不明显和很不完整的道德雏形不可能被看作道德的原型。更恰当地说，这种道德雏形是一种不精确和粗糙的复制品，它的原型必定存在于个人以外的什么地方。因此，人们的想象往往过于简单化地认为原型在上帝那里。科学当然不会停留在这种设想上，甚至不应该有这种设想。①不过，如果撇开这种设想，那么除了让道德成为得不到解释的无稽之谈，或者使它成为一系列社会状态，就再也没有别的办法了。道德不是来自经验世界中的什么东西，就是来自社会。它只能存在于某种意识中；如果不是存在于个人的意识中，就是存在于群体的意识中。但是应该承认，群体的意识远远不会和一般的意识相混淆，而且从各方面超出一般的意识。①物理学不必讨论对物质世界的创造者上帝的信仰，同样，道德学也不必讨论把上帝看作道德的创造者的教义。这个问题与我们无关；我们不必赞同任何解答。我们要关心的只是那些间接的原因。因此，观察证实了假设。一方面，统计数据的规律性意味着有一些外在于个人的集体倾向；另一方面，在许多重要的实例中，我们可以直接观察到这种外在性。而且，对于任何承认个人状态和社会状态的异质性的人来说，这种外在性一点也不奇怪。事实上，按照定义，社会状态只能从外部影响我们每一个人，因为社会状态不是来自我们个人的素质；由于社会状态是由外在于我们的因素构成的，②所以表现为与我们本身不同的另一种事物。当然，只要我们成为群体的一分子，和群体生活在一起，我们就会受到群体的影响；相反，由于我们有截然不同于群体的个性，所以我们不服从群体的制约，并且设法避开群体。但是由于没有人不同时过着这种双重生活，所以我们每一个人都同时受到一种双重运动的推动。我们被引向社会方向，同时我们又按照我们的本性行事。因此，社会中的其他人影响我们，遏制我们的离心倾向，而我们则竭力影响其他人，以便抵消他们的影响。我们自己受到我们对其他人所施加的压力。两种力量相对峙。一种力量来自集体，力求征服个人；另一种力量来自个人，并且排斥前一种力量。第一种力量确实要比第二种力量强大得多，因为第一种力量是所有个人力量的联合；但是，由于这种力量也像个人的力量一样遭到抵制，所以有一部分消耗在形形式式的斗争中，对我们的影响就变形和消弱了。当这种力量十分强大时，当这种力量产生影响的环境经常出现时，这种力量还可以给个人的素质打上很深的烙印，产生某种相当活跃的心理状态，这种心理状态一旦形成，便会和本能的自发性一道起作用；这便是最基本的道德观念的情况。但是，大多数社会思潮不是太弱就是过分间歇地与我们有联系，所以不能在我们的心中扎下根来。它们的影响是肤浅的，因此它们几乎完全停留在外部。由此可见，估量任何一种集体类型因素的方法，不是衡量它在个人意识中的大小并计算其平均值，而是应该计算其总值。这种估量方法所得出的结果还可能大大低于实际情况，因为这样只能得到减去它在个体化时的全部损耗的社会感情。②见本书第334页。因此，认为我们的设想是繁琐哲学，指责这种设想把某种说不清的新的重要原则当作社会现象的基础，未免有点轻率。我们之所以拒绝承认社会现象的基础不是个人的意识，是因为社会现象的基础是所有个人意识联合起来形成的。这种基础既不是实体的也不是本体的，因为它只是由部分构成的整体。但是它仍像构成它的成分一样真实，因为这些成分不是以另一种方式构成的，它们也是复合的。事实上，今天人们都知道，我是由许多没有我的意识结合而成的，而每一种基本意识又是无意识的生命单位的产物，就像每一个生命单位本身是由无生命的粒子组合而成一样。因此，如果心理学家和生物学家有理由认为他们所研究的现象是有充分根据的，只因为这些现象与低一级的因素联合在一起有关，那么在社会学中为什么会是另一种情况呢？只有那些没有放弃生命力和灵魂的假设的人才会认为这种根据是不充分的。因此，毫不奇怪，人们曾经认为应该对这种命题感到气愤：①一种信仰或一种社会实践可以独立于个人的表现而存在。在那里，我们当然不是想说社会可以没有个人而存在，人们可能不会怀疑我们会相信这种明显的无稽之谈。但是我们认为：1．由个人联合起来形成的群体是不同于单独的个人的实体；2．集体的心理状态产生于群体的本性并存在于群体之中，然后影响个人本身并在个人身上以一种新的形式形成一种完全内在的存在。①见塔尔德的著作第212页。此外，这种理解个人与社会的关系的方式使人想起，当代动物学家倾向于认为个人与人种或种族也有类似的关系。理论很简单，按照这种理论，人种只不过是在时间中永远存在和在空间中普遍存在的个人。这种理论现在越来越被抛弃。实际上，这种理论与这样的事实相抵触：一个孤立的主体所发生的变异只有在非常罕见的、也许是不能肯定的情况下才变成特殊的变异。①种族的特点只有在整个种族中发生变化时才会在个人身上发生变化。因此，种族有某种现实性，由此产生出它在个人身上所表现出来的不同形式，绝不是个人表现形式的普遍化。当然，我们不能认为这些学说已经最终得到证明。但是我们只需要使人明白，我们的社会学设想不是从另一个研究范畴中借来的，然而与那些最实证的科学也不是没有相似之处。①见德拉热：《原生质的结构》；魏斯曼：《遗传》和所有与魏斯曼的理论近似的理论。四现在我们把这些观点用在自杀问题上；我们在本章开头作出的解答就会更加明确。典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度的反常在不同的社会中按不同比例的组合。因为社会生活既意味着个人有一定的个性，又意味着个人准备放弃这种个性，如果社会有此要求的话，还意味着个人在某种程度上接受进步的思想。因此，没有一个民族不同时存在着这三种思潮，这些思潮把人引向不同的甚至相反的方向。当这三种思潮互相克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态。但当其中之一的强度超过其余二种一定程度时，由于那些已经说过的原因，它便在个体化时成为自杀的诱因。当然，这种思潮越强，就有更多的受它影响相当深的人去自杀，反之亦然。但是这种强度本身只能取决于以下三种原因：1．组成社会的个人的本性；2．个人联合的方式，即社会组织的性质；3．打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性事件，例如民族危机和经济危机等等。至于个性，只有那些人人都有的个性才能起作用。因为那些纯属个人的或只有少数人才有的个性都淹没在大量的其他个性中；而且由于这些个性彼此不同，所以在形成集体现象的过程中互相中和、互相抵消。因此，只有人类的普遍特点才能产生某种影响。然而，这些特点几乎是不变的，即使能变，至少一个民族可能延续的几百年时间是不够的。因此，只有社会环境才能决定自杀人数的变化，因为只有社会环境才是可变的。这就是为什么只要社会不变，自杀的人数也保持不变的原因。这种稳定性并非由于引起自杀的精神状态不知为什么存在于一定数量的个人身上，而这些个人又不知什么原因把这种精神状态传给同样数量的仿效者。而是因为产生并保持这种稳定性的非个人原因是相同的。因为没有什么东西来改变社会单位聚集在一起的方式和它们的一致性。这些社会单位的作用和反作用是相同的，因此，表现出来的思想和感情也不会变化。不过，这些思潮中的一种能够在整个社会中占如此大的优势，即使不是不可能，也是十分罕见的。这种思潮总是在有限的范围内找到有利于它发展的特殊条件，达到这样的强度。特别能刺激这种思潮的是某种社会条件、某种职业、某种宗教信仰。这就说明了自杀的两重性。当人们从自杀的外在表现来考虑时，往往只看到一系列独立的事件，因为自杀是在不同地点发生的，彼此没有明显的关系。然而，所有特殊情况的总和有它的统一性和它的特殊性，因为社会自杀率是每一种集体个性的特殊标志。这就是说，尽管容易发生自杀的特殊环境各不相同，以各种方式分散在整个国土上，然而，它们彼此有着密切的联系，因为它们是同一个整体的组成部分，就像同一个有机体的各种器官一样。因此，每一种特殊环境中的状态取决于整个社会的状态；某种倾向达到的致病程度与这种倾向在整个社会机体中的强度有密切的关系。利他主义在军队中是强是弱要看它在平民百姓中的情况；①在新教地区，理性的个人主义更加发达，自杀的人更多，因为这种情况在全国其余地方已经比较突出；如此等等。一切都是互相联系的。①见本书第246—249页。但是，除了精神病之外，尽管没有什么个人状态可以被看成是自杀的决定性因素，然而，看来某种集体感情也不能影响个人，如果他们坚决抵制的话。因此，只要我们没有说明，在自杀的趋势发展的时候和地方，为什么有这么多人容易受到这种趋势的影响，人们就可以认为上述解释不完整。但是，假定这种巧合确实始终是必然的，一种集体倾向不能不顾任何先有的天赋以大力强加于个人，那么这种协调一致就是自行实现的，因为引起社会潮流的种种原因同时也影响个人，使他们的情绪适合于服从集体行动。这两类因素之间有一种天然的亲缘关系，它们甚至取决于同一个原因并表现这种原因，这就是为什么它们互相结合和互相适应的缘故。产生反常倾向和利己主义倾向的超级文明也有使神经系统变得过分脆弱的作用，因此神经系统甚至不能坚定地致力于一个明确的目标，更不能忍受任何纪律，更容易受暴怒和过分抑郁的影响。相反，原始人的过分利他主义所包含的低级文明却发展了一种有利于克己的冷漠性格。总之，由于社会在很大程度上塑造个人，所以它在同样的程度上按照它的形象来塑造他们。因此，它所需要的材料是不会缺少的，因为可以说它亲手准备了这种材料。现在我们可以更精确地想象个人因素在自杀的发生中起什么作用了。在同样的精神环境中，例如在同一种信仰中，或者在同一个部队中，或者在同一种职业中，某些个人受到影响而另一些则没有，至少一般地说，这无疑是因为大自然和各种事件所造成的前者的心理素质对自杀的趋势缺乏抵抗力。但是，这些条件之所以能促使这些人体现这种趋势，并不是因为这种趋势的特点和强度取决于这些条件，也不是因为在每年有这么多自杀者的群体中有这么多神经病患者。神经病只不过使后者更挡不住前者的诱惑。这就是临床医生和社会学家的观点大不相同的原由。前者历来只面对一些个别的、彼此孤立的情况。他往往认为，自杀者不是神经病患者就是酗酒者，而且用这两种精神变态之一来解释自杀。从某种意义上说他是有道理的，因为一个人之所以自杀而不是他的邻居自杀，经常是出于这种原因。但是，一般地说，有一些人的自杀并非出于这种原因，尤其是每个社会在一定的时间里有一定数量的人自杀，更不是出于这种原因。只观察个人的人必然看不到产、生这种现象的原因，因为这种原因存在于个人之外。要发现这种原因，就必须超越个别的自杀者，看是什么东西使他们统一行动的。有人会反对说，如果没有足够多的神经衰弱者，社会原因就不可能产生它们的全部影响。但是，没有一个社会没有不同形式的神经衰弱者给自杀提供超出它所需要的候补者。只有某些人受到影响，如果可以这样说的话。这就是那些由于某些情况更接近悲观的潮流、因而更完全地受到这种潮流影响的人。但是，还有最后一个问题需要解决。既然每年都有同样数量的自杀者，这就是说这种趋势并不是一下子影响所有它能够和应该影响的人。它在第二年要影响的人从现在起就已经存在；也是从现在起，他们大部分都已参与集体生活，因此已经处于它的影响下。那么它为什么暂时不影响他们呢？我们知道，这种趋势发挥它的全部影响大概需要一年时间，因为正像各个季节里社会活动的条件不相同，所以它在一年的不同时间里也在改变强度和方向。只有在一年的周期完成时，使它发生变化的各种环境才完全组合起来。但是，既然根据假设下一年只是重复上一年的情况，引起同样的组合，那么为什么第一年不能全部完成呢？用句俗话来说，为什么社会对它的债务只能采取分期支付的办法呢？我们认为，说明这种延迟性的是时间影响自杀倾向的方式。时间是一个辅助性的因素，但又是一个重要的因素。我们知道，从青年到壮年，自杀的倾向其实是不间断的，①而且在生命终结时往往比在生命开始强十倍。因此，促使一个人去自杀的集体力量只是一点一点地影响他。在一切条件都相同的情况下，他随着年龄的增长而变得更容易受集体力量的影响，这大概是因为需要多次重复的经验才能使他感到利己主义的生活或无止境的名利欲的空虚。这就是自杀者只能一批接一批地相继结束他们的生命的缘故。①①不过，我们要指出，只有利他主义自杀十分罕见的欧洲社会才是这样不间断地存在。也许利他主义的自杀不是不间断地存在，而是可能在一个人最热心地参与社会生活的壮年期达到顶点。这种自杀与杀人的关系证明了这种假设，这一点我们将在下一章谈到，①由于不想提出一个我们不必探讨的形而上学问题，所以我们必须指出，这种统计学理论没有义务否认人有各种各样的自由。相反，这种理论比把个人看成社会现象的根源更不能解决自由意志的问题。实际上，不管集体表现的规律性出于什么原因，这些原因不可能不产生影响，因为，否则的话，这些不变的影响就会任意变化。如果这些原因是个人所固有的，那么它们就不可能不影响这些个人。因此，在这种假设中，看不到摆脱最严格的决定论的办法。但是，如果人口统计资料的这种稳定性产生于某种外在于个人的力量，那么情况就不同了，因为这种力量可能不影响这些人而影响另一些人。这种力量要求一定数量的行为，而不是要求这些行为来自这些人或那些人。可以承认，这种力量遭到某些人的抵制而只能在另一些人身上得到满足。归根结蒂，我们的设想只是在物理的、化学的、生物的和心理的力量之外，再加上在外部像这些力量一样影响人的社会力量。因此，如果社会力量并不排斥人类的自由，那就没有理由认为前几种力量排斥人类的自由。两者所引起的问题是相同的。当一种流行病爆发时，它的强度预先就决定了由此而导致的死亡率的大小，但是并不由此而决定哪些人必定得病身亡。自杀的情况和引起自杀的趋势也是这种关系。第二章 自杀和其他社会现象的关系既然从其基本要素来看自杀是一种社会现象，那就应该探讨它在其他社会现象中占有什么位置。涉及这个方面的第一个和最重要的问题是要知道，自杀应该被列入道德所允许的行为中，还是应该被列入道德所禁止的行为中。是不是应该在某种程度上把自杀看成一种犯罪行为？我们都知道这个问题历来有多少争论。为了解决这个问题，人们通常从提出某种理想的道德观念着手，然后再思考自杀在逻辑上是否与这种道德观念相悖。由于我们曾经在别处阐述过的原因，①这种方向不可能成为我们的方法。一种没有约束的推断总是靠不住的，而且这种推断的出发点纯粹是一种关于个人感觉的假设，因为每个人都以他自己的方式设想这种理想的道德作为公认的原则。我们不是这样做，而是首先到历史中去探索人们实际上是如何从道义上评价自杀的，然后尽力确定这种评价的理由是什么。我们只需要弄明白，这些理由是否和在什么程度上存在于我们当前社会的性质中。①①见《社会的劳动分工》导言。①关于这个问题的参考书：阿皮亚诺?博纳费德：《自杀的批判和哲学史》，1762年，译成法文，巴黎，1843年。——布尔格洛：《关于法律对自杀的看法的研究》，《巴黎文献学院丛书》，1842年和1843年。——格恩齐：《自杀，刑法的历史》，纽约，1883年。——加里森：《罗马法规和法国法规中的自杀》，图卢兹，1883年。——温?韦斯科特：《自杀》，伦敦，1885年，第43一58页。——盖格：《古代的自杀》，奥格斯堡，1888年。一基督教社会刚一形成，自杀就被正式禁止。公元452年，阿莱斯宗教会议*宣布，自杀是一种罪过，而且只能是一种恶魔般的疯狂的结果。但是，直到一个世纪以后，即在公元563年的布拉格宗教会议上，这项禁令才得到刑法的承认。会议决定，自杀者“在弥撒圣祭时不能得到被追念的荣幸，他们的尸体在落葬时不能唱圣歌”。民法受教会法的启发，在宗教惩路之外又加上世俗的惩罚。圣路易法的一章特别规定：自杀者的尸体要由处理杀人的权力机构处理，死者的财产不归通常的继承者而要交给贵族。许多习惯法不满足于没收财产，而且还规定不同的肉体惩罚。“在波尔多，尸体被倒挂起来；在阿布维尔，尸体被放在柳条筐里游街示众；在里尔，如果自杀者是男人，尸体就被拖到岔路口吊起来；如果是女人，尸体就被烧掉。”②甚至精神病也不能作为免除惩罚的理由。这些习惯做法没有经过重大的修改就被编入路易十四于1670年颁布的刑法中。一种常见的惩罚被宣布为ad perpetuam reimemoriam（对事件的永远纪念）；尸体脸朝下放在柳条筐里被拖着游街示众，然后被吊起来或扔在垃圾场上。财产被没收。贵族则被贬为平民，他们的树林被砍伐，他们的城堡被拆毁，他们的纹章被打碎。我们现在还有巴黎最高法院根据这项立法于1749年1月31日作出的一项判决。*罗马皇帝君士坦丁为处理多那图斯教派问题而召开的一次会议。——译者②加里森的著作，第77页。出于一种粗暴的反应，1789年的革命废除了所有这些做法，从犯罪名单上划掉了自杀。但是，法国人所信奉的各种宗教继续禁止并惩罚自杀，公共道德也谴责自杀。自杀还在公众的意识中引起反感，这种反感扩大到对发生自杀的场所和所有与自杀者有亲属关系的人。自杀成了一种道德上的污点，尽管舆论在这一点上有变得比过去宽容的倾向。此外，自杀在某种程度上保留了原有的犯罪学特点。根据最普遍的法律原则，自杀的同谋者被当作杀人犯起诉。如果自杀被看成是道德上的冷漠，情况就不会是这样。我们在所有信奉基督教的民族中都看到同样的法律，这种法律差不多都比法国严厉。10世纪，英国国王爱德华在他颁布的一部法典中把自杀者比作盗贼、杀人犯和其他各种罪犯。直到1823年，习惯的做法还是把自杀者的尸体用木棍抬着游街，然后埋在大路旁，没有任何仪式。今天，自杀者还是被单独埋葬的。自杀者被宣布为不忠（felo de se），他的财产交给国王。直到1870年，这条规定才和因不忠而没收财产的做法同时被废除。实际上，这种惩罚因为过于严厉早已不实行了；陪审团往往绕过法律，宣布自杀者是在精神错乱时自杀的，因此没有责任。但是这种行为仍被看作犯罪，一旦发生，便成为起诉和审判的对象，而且从原则上讲，未遂行为也要受到惩罚。根据费里的材料，①1889年，仅在英国就对这种违法行为起诉106次，判刑84次。对同谋行动更是如此。①《杀人和自杀》，第61—62页。米什莱说，在苏黎世，自杀者的尸体过去一直受到骇人听闻的对待。如果这个人是自刎的，人们就在靠近他头部的地方钉进一块木头，把刀子插在木头里；如果他是投河的，人们就把他埋在水下五尺深的沙土里。②在普鲁士，直到1871年的刑法典颁布之前，自杀者必须在没有任何排场和宗教仪式的情况下埋葬。新的德国刑法典仍然判处同谋行为三年监禁（第216条）。在奥地利，旧的宗教法规几乎原封不动地被保留下来。②《法国法规的起源》，第371页。俄国的法规更加严厉。如果自杀者不像是受到慢性的或暂时的精神混乱的影响。那么他的遗嘱和因为要死而可能作出的一切安排都被认为是无效的，而且不能举行基督教葬礼。自杀未遂要被处以罚款，数额由教会负责确定。最后，任何人怂恿或以某种方式帮助他人自杀，例如提供必要的工具，要被当作共同预谋杀人处理。③西班牙的法典在宗教和道义惩罚之外规定没收财产并惩罚任何同谋行为。④③费里的著作，第62页。④加里森的著作，第144、145页。最后，纽约州的刑法典虽然是最近（1881年）颁布的，但也把自杀定为犯罪。实际上，尽管这样定性，人们出于某些实际原因不再打算惩罚自杀者，因为惩罚不能有效地伤害罪人。但是自杀未遂可能导致被判处二年以下监禁或200美元以下罚款，或者二者并处。仅仅给自杀者出谋划策或帮助他自杀也被看作共谋杀人。①①费里的著作，第63、64页。伊斯兰教社会同样坚决禁止自杀。穆罕默德说：“人只能按真主的意旨根据生死簿上规定的寿限去死。”②——“当寿限到来时，他们既不能推迟片刻，也不能提前片刻。”③——“我们已经确定，死亡将依次袭击你们，谁也不能比我们先走一走。”④——事实上，再没有比自杀更违背伊斯兰教文明的一般精神了，因为高于一切的美德是绝对服从神的意旨和“使人耐心地忍受一切”的顺从。⑤自杀是不顺从和反抗的行为，因此只能被看作严重地缺乏基本的责任感。②《古兰经》，第3章第139节。③同上，第16章第63节。④同上，第56章第33节。⑤《古兰经》，第33章第33节。如果我们从现代社会转向史前社会，即转向希腊城邦，我们同样发现那里有关于自杀的立法，但是这种立法完全不是以同样的原则为基础。只有未经国家批准，自杀才被视为非法。因此，在雅典，自杀的人因为对城邦做了一件不公正的事而受到“凌辱”⑥：他不能享受正常的荣誉和葬礼，而且尸体的一双手还要被砍下来另埋他处。⑦除了在细节上有所不同，第比斯和塞浦路斯的情况也是如此。①在斯巴达，规定如此明确，以致阿里斯托德姆力求在普拉蒂亚战役中战死的做法也受到指责。但是这些惩罚只有在个人自杀事先没有请求主管机关批准的情况下才适用。在雅典，如果在自杀之前说明生活难以忍受的理由，请求元老院批准，如果请求正式得到同意，那么自杀就被认为是合法的行为。关于这个问题，巴尼奥斯②告诉我们某些诫条，他没有告诉我们这些诫条的时代，但这些诫条确实在雅典流行过；而且他特别赞扬这些法律，肯定这些法律产生过最令人满意的效果。这些法律在以下条款中说：“不愿再活下去的人应该向元老院说明理由，并在得到许可后去死。如果生活使你不愉快，你可以死；如果你运气不好，你可以喝毒芹汁自尽。如果你被痛苦压倒，你可以弃世而去。不幸的人应该说出他的不幸，法官应该向他提供补救的办法，他的不幸就可以结束。”在塞奥斯也有同样的法律。③这种法律被建立马赛城的希腊移民带到该地。法官备有毒药，为那些向六百人院说明他们必须自杀的理由后得到批准的人提供必要数量的毒药。④⑥亚里士多德：《尼可马亥伦理学》，第5章第11、3节。⑦C．埃斯基涅斯：《泰西封》，第244页。——柏拉图：（法律篇》，第9章第12节，第873页。①狄奥?克里索斯托姆：《讲演稿》4、14（特布纳编辑，第2卷，第207页）。②《梅莱特》，阿尔腾堡，赖斯克出版社，1797年，第198页以下。③瓦勒尔—马克西姆：《善言鼓行录九卷》，2，6，8。④同上，2，6，7。关于古罗马法的规定我们知之甚少，因为我们所得到的十二表法的残存部分没有谈到自杀。然而，由于这部法典在很大程度上受到希腊立法的启发，所以很可能包含类似的规定。无论如何，塞尔维乌斯在关于《埃涅斯记》的评论中告诉我们，任何自缢的人都不能举行葬礼。①拉努维奥一个宗教团体的章程也规定同样的惩罚制度。②据塞尔维乌斯引述的编年史作者卡修斯?赫尔米纳的记载，高傲者塔奎尼乌斯为了制止自杀的风习，曾下令将自杀者的尸体钉在十字架上，任凭鸟兽啄食。③看来至少在原则上一直保持不为自杀者举行葬礼的做法，因为我们在《古罗马判例汇编》中看到：Non solent autem lugeri suspendiosi nec qui manus sibiintulerunt，non t?dio vit?，sed mala conscientia。（人们通常不哀悼、祭祀不是因为厌恶生活，而是因为心地不良而自杀的人。）④①十二表法，第603条。②见拉佐尔克斯：《关于努马国王的书》，载于《古代研究》。我们转引自盖格的著作，第63页。③在塞尔维乌斯上述引文中。④第3卷第2编第2章第3节。但是，根据昆提利安的一篇著作，⑤在罗马，直到相当晚的时期，还有一种类似我们在希腊看到的制度，目的在于减轻上述规定的严酷性：想要自杀的公民应该向元老院说明他的理由，元老院决定这些理由是否可以接受，甚至决定自杀的方式。可以使人相信，在罗马确实有过这种做法，甚至在皇帝的统治下，军队里还继续存在某些做法。为了逃避兵役而试图自杀的士兵要被判处死刑，但是，如果他能证明他是出于某种可以原谅的动机，那么他就仅仅被开除军籍。⑥如果他的行为是出于对违反军规感到内疚，那么他的遗嘱就被宣布无效，财产充公。⑦毫无疑问，在罗马，在道义上或法律上评价自杀时，关于自杀动机的考虑始终起着决定性的作用。因此有这样的诫条："Et merito，si sine causa sibi manusintulit，puniendus est：qui enim sibi non pepercit，multo minus aliis parcet。”（如果一个人无缘无故地自杀，那么他理应受到惩罚：因为一个不爱惜自己的人更不会爱惜他人。）①公众的意识通常谴责自杀，同时保留在某些情况下批准自杀的权利。这种原则与作为昆提利安所说的那种制度的基础的原则十分接近；在关于自杀的罗马立法中，这种原则如此重要，以致一直保留到帝国时代。不过，随着时间的推移，合法的藉口越来越多，最后只剩下了一条不正当理由：为了逃避刑事判决的后果。后来有一阵，不宽容这类自杀的法律似乎也没有执行。②⑤《雄辩家的培训》，VII，4，39——《雄辩术》，337。⑥《古罗马判例汇编》，第49卷第16编第6条第7节。⑦同上，第28卷第3编第6条第7节。①《古罗马判例汇编》，第48卷第21编第3条第6节②共和国末期和帝国初期。见盖格的著作第69页。如果我们从城邦追溯到盛行利他主义自杀的原始民族，很难明确地断言他们可能有过通行的立法。然而，他们以自杀为荣，这一点可以使人相信，自杀并不正式被禁止，尽管可能并不是在所有的情况下都得到绝对的宽容。但是无论如何，所有已经超越这个低级阶段的社会都不是毫无保留地赋予个人以自杀的权利的。在希腊和意大利，确实有过这样一个时期，那些关于自杀的旧规定几乎全部失效。但这只是在城邦制度本身开始衰亡的时期发生的。因此，这种宽容不能被当作仿效的榜样，因为这种宽容显然与这些社会当时所遭受的严重动乱有关。这是一种病态的症状。如果撇开这些倒退的情况，那么这种对自杀的普遍谴责本身已经是一个有教育意义的事实，应该足以使那些过分倾向于宽容的道德学家犹豫不决。一位作家应该对自己的逻辑有特殊的信心，敢于以某种制度的名义反抗人类的道德意识；如果他认为这种禁令是过去形成的，现在要求废除这种禁令，那么他应该事先证明，集体生活的基本条件从现在起发生了某种深刻的变化。但是，从这种描述得出一个更能说明问题的结论，这个结论几乎不容人们相信这种证明是可能的。如果不考虑不同民族所采取的制止自杀的手段在细节上有所不同，那就可以认为关于自杀的立法经过两个主要阶段。在第一个阶段，禁止个人擅自自杀，但国家可以批准他自杀。这种行为只有在完全是个人的所作所为，而集体生活的各种机构没有参与进去的时候，才是不道德的。在某些特定的情况下，社会可以说毫无办法，只好原谅它在原则上要谴责的行为。在第二个阶段，对自杀的谴责是绝对的，没有任何例外。除了在死亡是对某种罪行的惩罚时，①不仅有关的人，就连社会也没有处置一条人命的权力。这是一种集体和个人从此都不能任意支配的权利。不管是什么人参与，自杀本身都被看成是不道德的行为。由此可见，随着历史的进步，对自杀的禁令只会变得更加彻底，而不是放松。因此，如果说今天公众的意识在这方面看上去不太坚决，这种动摇可能是出于某些偶然的和暂时的原因，因为道德在同一个方向上进化了几百年之后，不可能在这一点上倒退。①甚至在这种情况下，社会也开始被否认有这种权利。实际上，使道德向着这个方向进化的思想始终存在。人们有时说，自杀之所以受到禁止和应该受到禁止，这是因为有人用自杀来逃避他对社会的义务。但是，如果我们只是出于这种考虑，那么我们就应该像在希腊那样听任社会随意取消为自身利益规定的某种禁令。我们之所以不允许社会有这种权力，是因为我们不是简单地把自杀者看成不道德的债务人，而社会是他的债权人。因为债权人无论如何可以免除这笔对他有利的债务。而且，如果对自杀的谴责没有别的原因，那么，个人越是严格地服从国家，这种谴责就应该越是严厉；因此，这种谴责应该在低级社会达到顶峰。然而，实际情况恰恰相反，这种谴责随着个人的权利逐渐超过国家的权利而变得更加严厉。因此，这种谴责在基督教社会里之所以变得如此正式和严厉，其原因可能不在于这些民族的国家观念，而在于他们对人生有了新的看法。在他们眼里，人生成了神圣的、甚至最神圣的东西，任何人都不得侵犯。在城邦制度下，个人的生命可能已经不再像在原始部落中那样不值钱。从那时起，人们承认个人的生命具有某种社会价值，但是人们认为这种价值完全属于国家。因此，城邦可以任意处置个人，而个人对自己却没有同样的权利。但是如今个人获得了某种使他凌驾于他自身和社会之上的尊严。只要他没有因为自己的行为而失去做人的资格，那么在我们看来就可以说具有任何宗教赋予诸神并使他们永垂不朽的那种特殊本性。他便带上了宗教色彩，人便成了人类的神。因此，对人的任何伤害对我们来说都好像是亵渎圣物。自杀就是这种伤害之一。不管这种伤害来自何人，都使我们产生反感，因为这种伤害破坏了我们的这种神圣性，而这种神圣性无论是我们的还是别人的都应该受到尊重。因此，自杀受到谴责，因为它违背对我们的全部道德所寄托的人生的崇拜。证明这种解释的是，我们对自杀的看法完全不同于古代各民族。从前，人们只是简单地把自杀看成是公民对国家所犯的错误；宗教对此不大感兴趣。①相反，自杀现在成了一种基本上与宗教有关的行为。禁止自杀的是教规，而世俗政权在惩罚自杀时只是追随和仿效教会。因为我们具有作为神性组成部分的不朽的灵魂，所以我们应该认为自己是神圣不可侵犯的。因为我们和上帝有某种关系，所以我们不完全属于任何世俗的人。①见盖格的著作，第58—59页。但是，如果这就是把自杀列入非法行为的理由，那么是否应该断定这种指责从今以后毫无根据呢？事实上，科学的考证看来不会认为这些想法有任何价值，也不会承认人身上有什么超人的东西。费里在他的《杀人与自杀》一书中正是这样推论的，所以才认为可以把对自杀的一切禁令都看成是过去遗留下来的，注定要消失。他从唯理论的观点出发，认为个人可能有某种与自身无关的目的是荒唐的说法，由此推断出，我们永远有牺牲生命来放弃共同生活的好处的自由。在他看来，生的权利从逻辑上讲包含着死的权利。但是，这种论点过早地从形式到内容、从我们借以表达我们的感情的语言到这种感情本身得出结论。不错，宗教信条——我们通过这些信条来理解我们对人生的尊重——无论就其本身还是抽象地来看都不完全和现实相一致，而且很容易证明这一点；但是并不因此而得出这种尊重本身是没有理由的结论。相反，这种尊重在我们的权利和伦理中起着占优势的作用，这个事实告诫我们不要作出相似的解释。因此，我们不是从字面上理解这种概念，而是研究这种概念本身，探讨这种概念是如何形成的，我们便会看到，即使这种概念的流行公式不尽完善，但也不是没有某种客观的价值。实际上，我们归于人身的这种超验性并不是它所专有的特点，在别处也可以看到。它只是一切有某种强度的集体感情给有关对象留下的印记。正因为这些感情来源于集体，所以只能使我们的活动转向集体的目标。然而社会有它的需要，这些需要并不是我们的。因此，这些需要所引起的我们的行为不是根据我们个人的爱好，其目的不是我们自身的利益，而是在于牺牲和吃苦。当我守斋时，当我为了取悦上帝而禁欲修行时，当我出于尊重某种我不知其意义的传统而自找苦吃时，当我交纳捐税时，当我为国家出力或献出生命时，我牺牲了某种属于我自己的东西；而我们的利己主义却反对这种牺牲，我们很容易看出这种牺牲是我们所服从的某种权力要求我们作出的。甚至在我们偷快地尊重它的命令时，我们也意识到，我们的所作所为是由一种尊重某种比我们强大的力量的感情所决定的。尽管我们在某种程度上自发地服从要我们作出这种牺牲的呼声，但是我们清楚地感觉到，这种呼声的口气是命令式的，而不是出于本能的。因此，尽管这种呼声在我们的内心深处得到反应，但是我们不可能毫无抵触地把它看成是我们自己的呼声。我们就像克制我们的感情那样抵制这种呼声；我们把它拒之门外，我们把它和我们设想的作为外在的并优越于我们的某种存在联系起来，因为这种存在支配着我们，而我们则服从它的命令。当然，在我们看来产生于同一来源的一切都具有相同的性质。因此，我们不得不想象一个在这个世界之上并充满另一种性质的现实的世界。这就是所有这些作为宗教和道德的基础的超验观念的来源，因为道德义务是不可能有其他解释的。当然，我们赋予这些观念的具体形式在科学上是役有价值的。无论我们是把具有某种特殊性质的个人存在作为这些观念的基础，还是把我们含糊地以道德理想的名义假设的某种抽象力量作为这些观念的基础，这些观念总是一些比喻的说法，不能充分地说明事实。但是这些观念所代表的过程却不是不真实的。同样真实的是，在所有这些情况下，我们都是在高于我们的权威即社会的要求下采取行动的，而社会赋予我们的目的在道义上是至高无上的。如果是这样的话，那么可能对人们试图用来想象这种至高无上的这些一般概念提出的所有反对意见就不会减少这种至高无上的现实性。这种批评是肤浅的，没有触及事物的本质。因此，如果能证实使人生更加完美是现代社会所追求和应该追求的目标之一，那么产生于这种原则的一切道德规范都将因此被证明是合理的，不管人们通常是用什么方式方法来证明的。尽管民众感到满意的理由是可以批评的，但是只要把这些理由换成另一种说法就可以说明这些理由的全部意义。事实上，这个目标不仅是现代社会所追求的目标之一，而且是一条历史规律：人们倾向于越来越放弃其他任何目标。起初，社会就是一切，个人什么也不是。因此，最强烈的社会感情是使个人依恋集体的感情：社会本身就是自己的目标。人不过被看作它手中的工具；人的一切权利似乎都是来自社会，他没有反对社会的特权，因为没有任何高于社会的东西了。但是，各种事物渐渐地发生了变化。随着社会变得更加庞大，人口更加稠密，社会就变得更加复杂，劳动有了分工，个人的差别扩大，①而且逐渐接近这样的时刻：同一个人类群体的所有成员再也没有任何共同之处，除了他们都是人。在这种情况下，不可避免的是，集体的感情用它的全部力量依附于它所剩下的这个唯一的对象，并且由此赋予这个对象一种无与伦比的价值。既然人生是唯一同时触动每一颗心的东西，既然它的美好是唯一可以集体追求的目标，那么它在所有人的心目中就不能不具有某种特殊的重要性。于是它便升高到人类的所有目标之上，并且具有了某种宗教性质。①见我们的《社会的劳动分工论》第2卷。因此，这种对人的崇拜和前面说过的导致自杀的利己主义的个人主义完全是两回事。这种崇拜绝不使个人脱离社会，脱离任何高于他们的目标，而是使他们统一思想，使他们为同一项使命出力。因为，受到集体爱戴和尊敬的人，不是我们当中任何一个易动感情和全凭经验的个人，而是整个人类，是每一个民族在每一个历史时刻所设想的理想的人类。不过，我们谁也不能完全代表它，尽管我们谁也不是完全与它无关。因此，问题不在于使每个人只考虑他自己和他自身的利益，而在于使他服从人类的整体利益。这样一个目标使他摆脱自身；这个目标是非个人的和无私的，所以超过了所有个人的人格；像任何理想一样，这个目标只能被认为是超越现实和支配现实的。这个目标甚至支配着各种社会，因为它是一切社会活动所要达到的目标。这就是为什么这个目标不再由社会来决定的原因。尽管我们承认社会也有它存在的理由，但是它已经处于受这个目标支配的状态，而且已经没有权利违背这个目标，更没有权利准许个人违背这个目标。因此，我们作为道德存在的尊严已不再是任城邦摆布的东西，但也没有因此而变成我们的东西，我们也没有获得利用这种尊严为所欲为的权利。事实上，既然作为高于我们的存在的社会本身也没有这种权利，我们的这种权利又从何而来呢？在这种情况下，自杀必须被列为不道德的行为，因为自杀从基本原则上否定人类一心追求的这个目标。有人说，自杀的人只是伤害他自己，而社会根据Volenti non fit injuria（愿望不构成损害）这条古老的准则并没有介入。这是错误的。社会受到了损害，因为今天作为最受尊重的道德准则的基础、几乎是联系社会成员唯一纽带的感情受到了伤害，而且如果可以随意造成这种伤害的话，这种感情就会变得软弱无力。如果道德意识在这种感情遭到破坏时不提出抗议，那么这种感情怎么能保持最低限度的权威呢？自从人身被看成而且应该被看成一种神圣的东西、个人和群体都不能任意处置之时起，任何对人身的伤害都应该被禁止。哪怕伤害者和受害者是同一个人，仅仅从采取这种行为的人本身受到这种行为的损害来说，这种行为给社会造成的损害也不会消失。如果以暴力毁灭一个人的生命这个事实本身一般说来使我们像对亵渎圣物那样产生反感，那么我们在任何情况下都不会容忍这种事。在这一点上作出让步的集体感情很快就会变得软弱无力。不过，这并不是说，应该恢复过去几百年里对自杀实行的严厉惩罚。这些惩罚是在整个刑罚制度受一时的形势影响而大大强化的时期形成的。但是应该坚持自杀必须受到谴责的原则。有待探讨的是，这种谴责应该用什么外部标志表现出来。道义上的制裁够不够？或者应不应该给予法律上的制裁和用哪些法律呢？这是下一章要讨论的问题。二从前，为了进一步确定自杀的不道德程度，我们总是研究自杀和其他不道德行为、尤其是和犯罪及违法有什么关系。根据拉卡萨涅的看法，自杀的冲动和涉及财产的犯罪（有加重情节的盗窃、纵火和诈骗性破产等等）通常成反比。他的一位学生肖西南博士在他的《犯罪统计学研究》一书中以他的名义支持这个论点。①但是用来说明这个论点的证据都是错误的。根据这位作者的意见，只要比较两条统计曲线就可以看到，这两条曲线以彼此相反的方向变化。实际上，不可能看出这两条曲线之间有任何直接的或相反的关系。不错，从1854年起，与财产有关的犯罪有所减少，而自杀有所增加。但是这种减少在某种程度上是虚假的。这仅仅是因为从这时起，法院已经习惯于将某些犯罪行为作轻罪处理，以便使这些犯罪行为不受重罪法庭的审判，为的是把这些本来可以由重罪法庭审判的犯罪行为交给轻罪法庭。因此，从这时起，一定数量的罪行便从犯罪行为统计栏里消失，而重新出现在违法行为的统计栏里；而最得益于这种今天已被认可的法律原则的是与财产有关的犯罪行为。因此，统计表上这种犯罪行为之所以比较少，恐怕完全是由于在计算时做了手脚。①里昂，1881年。1887年在罗马举行的犯罪学大会上，拉卡萨涅申明这个理论是他提出来的。但是，即使这种减少是真实的，也不能由此得出结论。因为，尽管从1854年开始这两条曲线向相反的方向延伸，但是从1826年到1854年，与财产有关的犯罪行为的曲线或者和自杀的曲线同时上升，尽管稍慢一点，或者保持稳定。从1831年到1835年，平均每年有5095人被起诉，这个数字在下一个五年里增加到5732人，在1841—1845年期间为4918人，从1846年到1850年为4992人，只比1830年减少2％。而且，这两条曲线的整个外形排除了任何关于接近的想法。与财产有关的犯罪行为的曲线起伏多变，前后两年大起大落，这种表面上看来反复无常的变化显然取决于许多偶然的情况。相反，自杀的曲线以一种均匀的起伏有规则地上升，除了极少数例外，没有突然的上升，也没有突然的下降。上升是不断的和逐步的。在其发展如此不可比较的两种现象之间，不可能存在任何联系。此外，拉卡萨涅的意见看来一直没有得到别人的支持。但是他的另一种理论则不同，根据这种理论，与自杀有联系的是伤害人身的犯罪行为，尤其是杀人。这种理论有许多为之辩护的人，值得认真研究。①①参考书目：——盖里：《论法国的道德统计学》。——卡佐维埃伊：《论自杀、精神错乱和伤害人身的犯罪行为及其相互关系的比较》，共二卷，1840年。——德斯皮纳：《自然心理学》，第111页。——莫里：《论社会的道德演变》，载于《两个世界评论》杂志，1860年。莫塞利：《自杀论》，第243页以下。——《第一届犯罪人类学国际大会会刊》，都灵，1886—1887年，第202页以下。——塔尔德：《犯罪行为比较》，第152页以下。费里：《杀人和自杀》，第四版，都灵，1895年，第253页以下。从1833年起，盖里就一直提醒人们注意，南方诸省伤害人身的犯罪行为是北方诸省的两倍，而自杀的情况正好相反。后来，据德斯皮纳计算，在流血的犯罪行为比较频繁的14个省里，每百万居民中只有30人自杀，而在这种犯罪行为少得多的另外14个省里，每百万居民中却有82人自杀。他还指出，在塞纳省，每百例起诉案中只有17例是伤害人身的犯罪行为，而平均每百万居民中有427人自杀；但是在科西嘉，前者为每百例中有83例，后者为每百万居民中只有18人。然而，这些意见一直没有受到重视，直到被意大利的犯罪学家们所接受，尤其是费里和莫塞利，他们把这些意见当作整个理论的基础。根据他们的看法，自杀和杀人的对立是绝对的一般规律。夫论是地理上的分布还是随着时间的演变，两者在任何地方都是朝相反的方向发展的。但是这种对立一旦得到承认，便可以用两种方式来解释。或者说杀人和自杀是两种对立的趋势，只有此消才能彼涨；或者说这是两条来自同一源头的河流，因此不可能同时为它们提供同样多的水。在这两种解释中，意大利的犯罪学家接受了第二种解释。他们把自杀和杀人看作同一种情况的两种表现形式，同一个原因的两种结果，有时表现为这一种形式，有时表现为另一种形式，不可能同时表现为两种形式。决定他们选择这种解释的是，根据他们的看法，从某些方面来说，这两种现象在某些方面表现出逆方向的发展并不排除平行发展。虽然有一些条件使这两种现象逆方向发展，但是还有另外一些条件在以同样的方式影响着它们。因此，莫塞利说，气温对这两种现象起着同样的作用；它们在每年的同一时刻，即炎热季节来临的时候，发展到顶点：两者的出现在男子中都比在女子中更频繁。最后，根据费里的看法，这两种现象都随着年龄的增长而增加。由此可见，这两种现象虽然在某些方面是截然不同的，但是有一部分具有相同的性质。不过，使这两种现象平行发展的因素都是个人的，因为这些因素或者直接由某些生理状态（年龄、性别）构成，或者属于只能通过个人肉体影响个人精神的自然环境。于是，自杀和杀人便由于它们的个人条件而被混为一谈。使某人倾向于自杀或杀人的心理状态是一样的，这两种倾向实际上是一种倾向。在隆布罗索之后，费里和莫塞利也曾试图给这种气质下定义。这种气质的特点是机体的衰退，使人在坚持斗争时处于不利的条件下。杀人者和自杀者都是身心衰退者和软弱无能者。他们同样不能对社会起某种有用的作用，因此注定要失败。不过，这种独特的气质本身并不特别倾向于哪一种方式，而是根据社会环境的性质选择杀人或自杀，从而产生这两种尽管明显地对立但隐藏着某种同一性的现象。在民风敦厚、人们厌恶流血的地方，失败者只好听天由命，承认自己无能，而且，由于预料到自然选择的结果，所以他只好通过放弃生命来放弃斗争。相反，在民风比较粗犷、不太尊重人的生命的地方，他便会起来反抗，向社会宣战，去杀人而不是自杀。总之，自杀和杀人是两种暴力行为。但是，有时产生这些行为的暴力在社会环境中没有遭到抵制而传播开来，于是它便变成杀人；有时这种暴力受到公众意识的压力而不能发泄出来，只能回到它的发源地，于是使用暴力的人便成了暴力的牺牲品。因此，自杀是变相和弱化的杀人。这样看来，自杀似乎是一件好事，即使不是好事，至少是不太坏的事，因为它使我们避免了一件更坏的事。看来，我们不应该力求用某些禁止手段来限制自杀的发展，因为这样一来会使杀人不受限制。这是一个有必要让它打开的安全阀门。归根结蒂，自杀有这样一个极大的好处：使我们可以在不用社会干预的情况下以最简单、最经济的办法摆脱一定数量无用或有害的人。让他们自行消灭，难道不是比迫使社会用暴力把他们清除出去更好吗？这种有创造性的论点是不是有充分的理由？这个问题有两个方面，应该分开来讨论。犯罪的心理条件和自杀的心理条件是不是一样？它们所取决的社会条件之间有没有对抗性？三有三个事实可以提出来证实这两种现象在心理上的一致性。首先，性别对自杀和杀人起着类似的影响。确切地说，性别的影响与其说是生理原因的结果，不如说是社会原因的结果。妇女自杀的少，杀人的也少，这不是因为她们在生理上不同于男人，而是因为她们不像男人那样参与集体生活。但是，妇女并不是同样远离这两种形式的不道德行为。实际上，人们忘记了有一些杀人行为是她们的专利，这就是杀害婴儿、堕胎和放毒。只要杀人在她们力所能及的范围内，她们也会像男人那样地去干，甚至更加经常地干。根据厄廷根的看法，①家庭谋杀案有一半要归咎于她们。因此，按照她们的天性，没有什么根据说她们更尊重他人的生命，她们只是缺少机会，因为她们卷人生活的旋涡不太深。导致流血罪行的原因对她们比对男人的影响小，因为她们处在这些原因的影响范围之外。由于同样的原因，她们也较少遭到意外死亡的危险；在100例意外死亡中，只有20例是女性。
爱心猫粮1金币
南瓜喵10金币
喵喵玩具50金币
喵喵毛线88金币
喵喵项圈100金币
喵喵手纸200金币
喵喵跑车520金币
喵喵别墅1314金币