西西弗的神话-加缪_txt-2

（就像在自杀者们那里的情况一样，诸神是随人而变的。）《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(5)我是否应该避免把这个被其创造者们精心使用的题目扯得太远？我仅仅读过胡塞尔表面看来很奇特的那些断言。但在这以前，他还说：“真实的东西是绝对真实的，是自在的，无论认识真理的存在是人、魔鬼、天使还是神，真理都是同一的，是与自身相一致的。”如果这话是对的，人们就会感到他的断言是充满严格逻辑性的。理性由于这句话获得胜利，并且大大发扬，对此我不能否认。这样的肯定在荒谬的世界中能够意味着什么呢？一位天使或一位神的感知对我来讲毫无意义。这神的理性在其中允许我的理性存在的几何学般精确的场所于我永远是难以理解的。我还是在那里发现一种飞跃，这飞跃为能在抽象中完成，在我看来，并非不意味着忘记恰恰是我不愿忘记的事情。胡塞尔则走得更远，他大声疾呼：“如果一切承受磁力的原子群的质量都消失了，那磁力规律也并不因此而被摧毁，只不过是没有可能实行罢了。”我知道我面临着一种安慰的形而上学。如果我要发现思想脱离清晰道路的转折，我就只有重读胡塞尔有关精神的推理：“如果我们能够清楚地思考心理过程的准确规律，它们就会表现为永恒的而且同时是不变的，就像自然理论科学的基本规律一样。因此，即使不存在任何心理过程，它们也会是有价值的。”即使精神不存在，它的诸种规律也会存在！我于是根据心理学的真理理解到：胡塞尔是力图建立一种理性规则，在否定人的理性的不可缺少的权力之后，他又迂回地跃入永恒的理性之中。胡塞尔的“生活界”的术语并不会使我们感到惊奇。对我说：一切本质都不是形式的，而是物质的。说最初的本质是逻辑学的对象，然后才是科学的对象，这些都只不过是定义的问题。人们要我相信，抽象指明的只不过是本身并不可靠的具体世界的一部分。但是，已经被揭示出来的摇摆状态已使我能够清楚地看到这些项的混乱。因为这可能要说明我们所关注的具体对象，这天空、这大衣下摆上的水渍的反光都各自保留着对实在的幻觉，而我的关注使这幻觉孤立存在于世界之中。但这也可能要说明，这大衣本身是无处不在的，它有其特殊与足够的本质，这本质是属于诸形式的世界的。我于是理解到：人们只是改变了过程的次序。这个世界在至高的宇宙中不再有其反映，而各种形式的天空是在许多对这大地的想象图像中表现出来的。这对我来讲是什么也没有改变。这决不是对具体的偏好，也不是说我在此又找到了人类命运的意义，而是一种要把具体本身普遍化的相当自由放纵的理智主义。人们可能会对这显然要把思想引至其固有否定的悖论感到惊奇：它与受屈辱的理性和无往而不胜的理性背道而驰。其实，大可不必为之惊讶。从胡塞尔的抽象的上帝到克尔凯郭尔光芒闪烁的上帝，其间的距离并不如此遥远。理性和非理性最后宣扬的是同一种东西。事实上，选择什么道路并不重要，只需有要达到目的的意志就足够了。抽象的哲学和宗教的哲学是出自同样的混乱并且在同样的焦虑之中互相支持。但重要的是解释。在这里，怀念比科学的力量更为强大。我们时代的思想是认为世界并无意义的哲学中最深刻的一种思想，而且同时也是在这种哲学的诸种结论中最痛苦欲裂的一种结论。这种思想不断地在把实在分解为各种理性类型的实在的极端理性化和要把实在神化的极端非理性化之间摇摆不定。但是，这种分离只是表面的。关键在于要把它们调和起来，而在以上两种情况下，飞跃就足以完成这种调和。人们习惯认为，理性的概念只有唯一的意义，这是错误的。不论这种观念在其欲念中是多么强烈，它都并不因此比其他观念的变化要小。理性完全呈现出人的面貌，但它也能够转向神明。自从普罗提诺首先把理性与永恒的气氛互相调和以来，理性就学会偏转他的种种原则中最珍贵的原则即矛盾的原则，为的是把这种最奇特的原则与分担的原则神妙地融合起来⑦。理性是思想的一种工具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的回忆。同样，理性能够去平息普罗提诺式的忧郁，它提出了一种方法，这种方法可以缓和在永恒而又熟悉的装饰背影下的现代焦虑。荒谬的精神则较少这种机遇。在荒谬的精神看来，世界既不是如此富于理性，也不是如此富于非理性。它是毫无理由的，但这并不是问题的全部。胡塞尔的理性最终成为没有界限的理性。而相反，荒谬则确定了理性的种种局限，因为理性不能平息焦虑。克尔凯郭尔从另一角度确认，只要有一种局限就足以否认理性。但荒谬并没有走得那么远。在荒谬看来，这种局限针对的仅仅是理性的种种野心。非理性的主题就像存在理论所设想的那样，是在自我否定过程变得混乱而后又解脱出来的理性。荒谬，其实就是指出理性种种局限的清醒的理性。正是经过了这艰难的过程，荒谬的人认识到他的真正理性，在对他自己深刻的欲求和人们向他要求的东西加以比较的过程中，他突然感觉到他应该改变方向。在胡塞尔的领域中，世界净化了，而在人的心灵深处经常保持的渴求变得毫无用处。在克尔凯郭尔的启示录中，如果要求得到清晰的欲望要得到满足的话，它就应当舍弃一切。犯罪是要求知，而不是知（从这点讲，每个人都是无辜的）。正是唯有荒谬的人能感觉到的罪孽同时说明了他的罪恶和无辜。人们请求结束这一切，使过去的矛盾变成为争论的游戏。但是，荒谬的人并不是这样来体验这些矛盾的。应该保留那些并没有得到满足的事实。他并不希求预言。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(6)我忠实于唤起我的推论的明晰性。这种明晰性本身就是荒谬。它就是欲求的精神和令人失望的世界之间的分离，就是我统一的信念、这四分五裂的宇宙和束缚它们的矛盾之间的分离。克尔凯郭尔取消了我的回忆，而胡塞尔重新集合起这个领域。这并不是我所期待的。关键在于活着，在于带着这些破裂思考，在于去搞清楚是应该接受还是应该拒绝。完全没有必要掩盖明晰性，也没有必要消除荒谬并否认其方程式中的任何一项。必须弄明白人们是否能够因此生活，也须知道逻辑是否强制人们因之死亡。我对哲学性的自杀并不感兴趣，但对于突如其来的自杀颇感兴趣。我只不过是要用其情感的内容净化它，并且了解它的逻辑与真诚。这是完全不同的一种立场，它为荒谬精神设定了在精神所阐明的东西面前的回避与后退。胡塞尔说应屈从于一种要逃避“在某种业已被承认的、舒适的存在条件下生活与思考的根深蒂固的习惯”的欲望。但是，我们最后的飞跃在胡塞尔那里成为永恒及安适。飞跃并不像克尔凯郭尔所说的那样呈现出一种极端的危险。相反，潦倒失落是发生在先于飞跃的某一短暂时刻。知道在这令人头晕目眩的钢丝上坚持，这就是诚实，其余的态度都是遁词。但是，如果无能为力的态度在历史的不同面貌中占有其位置的话，那历史就不会在人们现在已知其要求的推理中寻找这种无能为力的感情。①有关特例的概念，是反对亚里士多德的。——原注②伊涅斯·德·罗耀拉（lgnacedeLoyola，1491—1556）：耶稣会创始人。——译注③读者可能会认为我在此忽视了信仰这个重要问题。但是我在此并不是要考察克尔凯郭尔或舍斯托夫或更近的胡塞尔的哲学（那需要另外的地方并要求另一种精神立场）。我只是想借用他们的题目，观察他们研究的成果是否能够已经确定的规则相适合。这里仅仅涉及一种执拗的立场。——原注④并不是完全排除上帝，而是说还有待于确定。——原注⑤我再次申明：这并不是肯定上帝的存在是合理的，这里的结论只是逻辑推理所至。——原注⑥即使是最严格的认识论也设定了形而上学的方法。正是在这点上讲，当代很大一部分思想家的形而上学就在于只拥有一种认识论。——原注⑦A.在那时，理性或者适应当时时代，或者死亡。它于是适应了时代。由于普罗提诺，理性从逻辑学变为美学。隐喻取代了三段式。B.此外，这并不是普罗提诺对于现象学的唯一贡献。这种立场已经包含在亚历山大派思想家的思想之中。在这亚历山大思想家们十分重视的观念中，不仅仅有人的观念，而且还包含有苏格拉底的思想。——原注《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的自由(1)04荒谬的自由现在，我们最重要部分业已论述完毕。我坚持我不能放弃的几点明显事实。最最重要的是我所知道的、千真万确的东西，即我不能否认的、不能抛弃的东西。而除了对统一的欲求，对解决问题的渴望以及对于光明和协调的要求之外，我能够完全否定依靠变幻不定的回忆而生活的我的这一部分。我能够否认自己在周围的世界中碰壁，或否认自己置身其中，但唯其不能对抗这种混乱，这不期而遇的国王和这来自杂乱无章状态的神灵的平衡。我不知道这个世界是否具有超越这些的意义。但我知道我并不认识这种意义，而且知道，现在认识这种意义是不可能的。我命运之外的意义对我来说意味着什么呢？我只能从人的术语来理解它。我触摸到的，反抗我的东西，就是我理解的东西。我渴望绝对与统一，世界不可能归结为一种理性和合乎常理的原则，这两件事是确定无疑的。我还知道，我不可能把这二者调和起来。如若不欺骗，不引入一种我并不拥有而且在我的命运的限制下毫无意义的希望，我还能承认什么别的真理呢？（关键在于活着，在于带着这些破裂思考，在于去搞清楚是应该接受还是应该拒绝。）如果我是许多树中的一棵树，是群兽中的一只猫，那这种生活可能就具有一种意义，或者毋宁说，这个问题并没有意义,因为我可能是这个世界的一部分。我可能会成为这个世界，这个世界是我现在正用我的全部意识和我对无拘无束的生活的要求与之对抗的世界。正是这种微不足道的理由使我与全部的创造力对立起来。我不能把它一笔抹杀。我真正相信的事情，我就应该维护它。那些对我清楚明晰显现出来的东西，即便是反对我的，我也应该支持它。那么，什么是造成这动乱、这世界与我的精神——或者说我对世界的意识——之间的分裂的基础呢？如果我因此要维持这基础，那我凭借的就是一种经常不断的、永远更新的、永远处于紧张状态的意识。这是我现在必须牢牢记住的。荒谬在这一时刻同时是那样清晰又是那样难以驯服，它回到一个人的生活中并又找到了自己的归宿。还是在这一时刻，精神可以离开清醒头脑支配下所开辟的荒凉而又无情的道路。这条道路通向日常生活。荒谬又回到无人称的“人”的世界，而人从此就带着他的反抗和清醒意识回到世界中来。他忘记了要去希望。这个名为“现在”的地狱终于成为人的王国。一切问题又都变得尖锐起来。抽象的明晰性在形式和颜色的诗情画意面前退却了。精神的动乱肉身化了，并且在人的内心中找到了既狭小而又安全的藏身之处。没有任何一种动乱是绝对永恒的。但是，所有动乱的面貌都被改变了。人们是要死亡、是要通过飞跃逃避，是要以自己的尺度重新建造思想和形式的殿堂吗？还是相反，要去支持荒谬的破裂着的而且是美妙的赌注呢？让我们对此进行最后的分析并且得出我们全部的结论来。身体、爱抚、创造、行动，人的高尚于是都将在这毫无意义的世界里重新获得它们的地位。人在世界上终于找到荒谬美酒和冷漠面包，并以此滋育自身的伟大。我们还是要继续讨论方法的问题：关键是要坚持。荒谬的人在其行程的某一点上被煽动起来。历史并不缺乏宗教、预言，甚至也不缺乏诸神。人们要求荒谬的人飞跃。但他所能回答的是：他并不十分理解“这些并不是清晰的”这一事实。而他恰恰只要做他非常明白的事情。人们向他确认：这就是傲慢产生的罪孽。而他并不同意罪孽的概念；人们还确认地狱可能已到末日，可是他们缺乏足够的想象以表现这奇特的未来，人们还向他保证他将失去他的并非永存的生命。但在荒谬的人看来，这些无关紧要。人们要让他认识他的罪恶。而他却觉得自己是无辜的。真正说来，他感到的只是他无可挽回的无辜。正是这无辜允许他做任何事情。这样，他只是要求自己以他所知道的东西去生活，去安排存在着的东西而决不引入任何并不确切的东西。人们会反驳他说：任何事情都不会是这样的。但这至少是一种信念。他正是凭借这种信念去抗争：他要知道在毫无希望的条件下生活是否是可能的。我现在可以开始谈论自杀的概念了。我们已经感觉到这会导引出什么样的结果来。问题在这点上被颠倒了。我们前面的问题是要知道生活若要有价值是否应该具有某种意义。而现在，似乎正相反，生活若没有意义，则更值得人们去经历它。经历一种经验，一种命运，其实就是全然接受它。然而，如果人们并不想方设法在自我面前维持这种被意识揭示的荒谬，那在知道命运是荒谬的之后就不会经历这命运。否认他所经历的对立中的任何一项，就是逃避这种对立。取消意识的反抗，就是回避问题。永恒变革的主题于是就设想自己是置身于个人的经验之中。生活着，就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活，首先就要正视它。和欧律狄克①相反，荒谬只有在人们离开它时才会死亡。因而，有数的几个结构严密的哲学立场之一，就是反抗。反抗是人与其固有暧昧性之间连续不断的较量。它是对一种不可能实现的透明性的追求。它每时每刻都要对世界发出疑问。危险是如何为人提供了把握反抗的无可替代的良机，那形而上学的反抗就如何在体验的过程中扩展了意识的范围。反抗就是人不断地自我面呈。它不是向往，而是无希望地存在着。这种反抗实际上不过是确信命运是一种彻底的惨败，而不是应与命运相随的屈从。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的自由(2)(反抗赋予生命以价值。它贯穿一种存在的整个过程，是它决定了存在的价值程度。)这里，人们可以知道：荒谬的经验在哪一点上远离了自杀。人们可能会认为，自杀是在反抗之后发生的。这种看法不是错误的。因为自杀并不体现反抗的逻辑结果。由于自杀采取的是默许的态度，它就恰恰是反抗的反面。自杀与飞跃一样，都是在其极限上认可。一切都告结束，人又会回到初始的历史中去。人终于认清他的未来，他唯一而又可怕的未来，并且向着这个未来急奔而去。自杀以其固有的方式消解荒谬，它把荒谬带进同一死亡之中。但是，我知道，荒谬为了自我维持是不能被消解的。在人意识到、同时又拒绝死亡的时候，他逃避了自杀。在死刑犯临刑的最后时刻，荒谬就是人在近乎晕眩瘫软的时刻竟然不顾一切地想到离他几米的地方有一根鞋带。自杀的反面就正是被判处死刑。这种反抗赋予生命以价值。它贯穿一种存在的整个过程，是它决定了存在的价值程度。一个独具慧眼的人认为，最壮丽的场景莫过于智慧与那要超越他的现实之间的搏斗。人维护自尊的场面是惊心动魄的。任何诋毁对之都无济于事。这种精神为己自定的纪律，这种彻头彻尾的人造出来的意志，这种对立，都具有某种强力和特殊性。若贬低这个人用以确定其价值的事实，就是贬低人本身。我因此认识到：向我解释一切的那些理论为什么会同时促我衰亡。它们卸去压在我自己生命之上的重负，而我却应该单独地承担它。在这个转折点，我只能认为：一种怀疑论的形而上学将与一种弃绝的道德相合流。意识和反抗这两种否定是与弃绝的态度相悖而行的。与人的生命相反，人的心灵中存在的所有不可还原的和富于情感的因素都会使意识和反抗激昂亢奋。问题是还有不可抗拒和并非心甘情愿的死。自杀是一种轻视自己的态度。荒谬的人只能穷尽一切，并且自我穷尽。荒谬则是他最极端的紧张状态，他坚持不懈地用个人的力量维护这种紧张状态，因为他知道，他以这日复一日的意识和反抗证实了他唯一的真理——较量。这是我们最初的结论。如果我坚持这种旨在得到一种公开概念所引出的种种结果（只是结果）的协调立场的话，我就会遇到第二个悖论。为了始终忠实于这种方法，我全然没有涉及形而上学自由的问题。人是否是自由的，这个问题我并不感兴趣。我只能够体验我自己的自由。我不可能得到有关自由的一般概念，但却能得出一些明确的概念。“自在的自由”的问题是没有意义的。因为它完全是以另一种方式与上帝的问题相关联的。要知道人是否是自由的就要求人们要知道人是否能拥有一个主宰。这个问题特有的荒谬性是由于这样一个事实，即自由的概念中含有某种因素，它使自由的问题成为可能但又同时取消了这个问题的全部意义。因为在上帝面前，只有罪孽的问题，而不是自由的问题。人们必须做出抉择：或者我们不是自由的，全能至上的上帝要负罪责；或者我们是自由的并负有责任，而上帝不是全能至上的。无论各种流派施用多么精妙的方法，都不可能补充或贬低这个无可辩驳的理论。因此，我不能陷入一种概念的狂热或简单的定义之中，因为这种概念在它脱离我的个人经验范围之时起就脱离了我并且失去了它的意义。我不明白，什么东西能够成为一种由至高的存在给出的自由。因为我已失去了对等级的感知。我从自由中只能获得囚犯以及在国家内部的现代人的观念。我所能了解的唯一自由，就是精神的和行动的自由。然而，如果荒谬摧毁了我得到永久自由的一切机会，它则反过来归还并向我赞美我的行动自由。这种对希望与未来的剥夺意味着人更加具有随意支配行动的自由。在与荒谬相遇之前，芸芸众生是为着某些目的而活着，他们关心的是未来和证明（证明谁或证明什么都无关紧要）。他们掂量着自己的机遇，他们把希望寄托于自己将来的生活，将来退休的生活以及他们后代的工作。他们还相信，在他们的生活中会有某些顺利的事情。确实，他们就如同他们是自由的那样行动着，即使所有的行动都是与这个自由背道而驰的。而在（意识到）荒谬之后，一切都被动摇了。“我所是”的这个观念，我把一切都看作有某种意义的行动方式（即使我有时可能说实际上一切都没有意义），这一切都被一种可能的死亡的荒谬感以一种幻想的方式揭露无遗。顾忌明天，确定目标，有所偏好，这些都预先假定了对自由的信仰，即使人们有时确认并没有体验到这种自由。但在此时，我清楚地知道，这种唯一能够建立真理的存在的自由是没有的。死亡犹如唯一的真理在那里存在。在它之后，一切则成定局。我同样也不是自由地延续我的生活，我是奴隶，尤其可以说是对永恒变革丧失希望而且丧失蔑视的勇气的奴隶。在没有变革和蔑视的情况下，谁能够始终是奴隶呢？从完整的意义上讲，失去了对永恒的确信，什么样的自由能够存在呢？而同时，荒谬的人明白，他至此是与这个自由的假设紧密相关的，这种自由是建立在他赖以生活的幻想之上的。在某种意义上讲，这成为他的障碍。在他想象他生活的一种目的的时候，他就适应了对一种要达到目的的种种要求，并变成了他自身自由的奴隶。我除了以我准备成为的一家之长（或者以工程师、人民的导师或邮政部门的编外雇员的身份）的身份行动，别无他哉。我相信，我能选择成为这个而不是什么别的。我是下意识地相信，的确如此。但我同时支持我周围的那些人对信仰的公设，支持我所在的人类环境（其他的人是如此确信他们是自由的，而这种欢愉情绪又如此具有传染力）的种种偏见。如果人们远不能忍受一切精神的和社会的偏见，那他们就部分地屈从于这些偏见，甚至只屈从其中最好的那些（有好的与坏的偏见），他们让自己的生活适应这些偏见。这样，荒谬的人理解到，他并不真正是自由的。明确地讲，当我希望的时候，当我为我特有的事实，为存在或创造的方式担忧的时候，当我最终把我的生活安排就绪并且由此证明我认识到我的生活是有某种意义的时候，我就为自己竖起了束缚自己的栅栏。我像无数风趣而又颇有心计的官员一样行事，虽则他们除了使我厌恶外并干不出什么别的来。我现在清楚地知道应该严肃地看待人的自由。（重要的并不是活得最好，而是活得最多。）《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的自由(3)荒谬在这一点上使我豁然开朗：不存在什么明天。从此，这就成为我的自由的深刻原因。我在此要举两个例子。神秘论者首先找到一种自我给定的自由。他们沉醉于他们的上帝，拥戴上帝的旨意，而又因此反过来秘密地成为自由的。正是在自发地甘心情愿忍受的奴役中他们又获得了彻底的独立。但是，这样的自由意味着什么呢？人们尤其可以说他们是针对自己而感到是自由的，却不比被解放出来更加自由。同样，荒谬的人完全面对死亡（这里的死亡是作为最清醒的荒谬感而提出的），他感到，他挣脱了那在他自身中凝聚着的、而且并不是这种热切的关注的东西。他品尝到了一种与公共法则针锋相对的自由。我们在此看到：存在哲学的基本论题保持着它们全部的价值。回溯于意识，脱离日常的迷离混沌，这些都表现了荒谬的自由的最初步骤。存在的说教成为众矢之的，而且精神的飞跃与存在的说教最终都逃避了意识。我们用同样的方法（这是我要进行的第二个比较）可推出：古代的奴隶们是身不由己的。但是他们明白这种自由，这种自由并不感到自己负有责任②。荒谬的人沉溺于这种没有根基的立场，为的是避免情人般的盲目以发展并且遍及由于这种立场使他感到十分陌生的、而又是他固有的生活，这里就有一种解放的原则。这种独立的一切行动的自由一样已临至尽头。它并没有支付永恒的支票。但是，它取代对自由的种种幻想，这些幻想最后毫无例外地停栖在死亡之上。死刑犯所支配的神奇的自由是站在那透过一线曙光的监狱大门之前，这种原则对一切都是难以想象的公正，除去对生命的纯粹火焰。人们可清楚地感觉到，死亡和荒谬在此是唯一合理的自由原则：这就是人的心灵能够体验和经历的自由。这就是我得出的第二个结论。荒谬的人于是隐约看见一个燃烧的而又冰冷的世界，透明而又有限的世界，在这个世界里，并不是一切都是可能的，但一切都是既定的，越过了它，就是崩溃与虚无。荒谬的人于是能够决定在这样一个世界中生活，并从中获取自己的力量，获取对希望的否定以及对一个毫无慰藉的生活的执着的证明。但是，在这样一个世界里生活意味着什么呢？现在这只是意味着对将来的无动于衷，意味着要穷尽既定的一切的激情。对生命意义的笃信永远设定着价值的等级，设定着一种选择以及我们的倾向。而对于荒谬的笃信，按照我们的定义则恰恰相反。但这是值得我们研究的。了解人是否能够义无反顾地生活，这就是我要探讨的全部问题。我并不希望超出这个问题的范围。我是否能与展现在我面前的生活面貌相凑合呢？然而，面对这特殊的忧虑，对荒谬的信仰又反过来通过数量取代了诸经验的质量。如果我确信这种生活只具有荒谬的面貌，如果我体验到它的全部平衡都系于在我的意识反抗与这反抗要与之斗争的暧昧之间的对立，如果我承认我的自由只有对被限制的命运而言才有意义的话，那我就应该说，重要的并不是活得最好，而是活得最多。我并不要知道这生活是庸俗的还是令人厌恶的，是风雅的还是令人遗憾的。在此，对价值的种种判断只此一次地为了行为判断的利益而互相分离。我只能对我所能看见的东西做出结论，而丝毫不能遇见那些只是假设的东西。若说这样的生活是不诚实的话，那真正的诚实则会迫使我成为不诚实的。生活得最多，从广义来说，这种生活准则毫无意义。应该明确说明这种准则。道德应指出，人们似乎并没有充分地挖掘数量这概念的意义。因为这个概念能够广泛地分析人的经验。一个人的道德与价值的等级只是因为数量与经验的多样性才有意义，而这些经验有可能是他积累的经验。然而，现在生活条件在大多数人身上强加上同样数量的经验并因此得出同样深刻的经验。诚然，还应仔细观察单个人身上自发而生的东西、即他身上“既定”的东西。但我不能由此做出判断。在此，我的准则又一次以直接明晰的事实来安排我。我于是看到，一种公共道德固有的特性不是寓于诸种原则的理想重要性之中——正是这些原则赋予这固有特性以生命力——而是寓于有可能进行分类的一种经验的准则之中。由于过分夸大物的作用，希腊人具有享乐的道德，犹如我们今天有一天要工作八小时的道德。但是许多人，特别是最贫困的人已经使我们预感到一种更加长久的经验改变了这价值的图表。他们使我们想象一种平庸的冒险者，这些冒险者单单凭借经验的数量就能打破一切纪录（我有意用了这个体育术语），并因此获得其特有的道德③。不过，还是让我们离开浪漫主义的立场，仅仅询问对一个决心要进行生命赌博并且坚持严格观察什么是它笃信的赌博准则的人来说，这种立场能够意味着什么呢？打破一切纪录，这首先并仅仅是要正视一个最经常可能出现的世界。那这又怎么能在没有矛盾、没有语言游戏的情况下进行呢？因为一方面，荒谬说一切经验都是无区别的；而另一方面，荒谬向着最大数量的经验推进。那么，怎么能不像前面提到的许多人那样，选择最有可能从人的物质条件出发提供给我们的生活方式，并由此引出在另一方面人们宣称要抛弃的价值等级呢？《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的自由(4)但是，这还是荒谬的人和他矛盾的生活在教育我们。因为，若认为当经验的数量只取决于我们的时候，经验的数量就取决于我们生活的环境，那是错误的。这里，我们应该简化一下问题。对于两个同样年龄的人来说，世界总是给予他们同样数量的经验。我们意识到这一点。感受到他的生活、他的反抗、他的自由，而且是尽可能地感受，这就是生活，而且是尽最大可能地生活。在清醒统治的地方，价值的等级就变成毫无用处的了。让我们说得再明了些。我们说，唯一的障碍，唯一“要战胜的欠缺”是由过早的死亡确定的。被感受到的世界在此只是通过与死亡这种经常的特例的对立而生活着的。正因如此，任何深邃的思想、任何情绪、任何激情、任何牺牲在荒谬的人看来（即使他希望）都不能使一个四十年之久的意识生活与一个贯穿六十年④的清晰性等同起来。疯狂和死亡是不可救药的。人并没选择。荒谬与它囊括的生命的递增因此并不取决于人的意志，而是取决于人的对立面——死亡⑤。为了斟酌词句，我们可以说，这只关系到机遇的问题。应该懂得去迎合机遇。二十年的生命与二十年的经验是不能互相替代的。由于希腊民族历史悠久，源远流长，希腊人认为早夭的人是得到诸神的厚爱。但这只是当人们要说服别人进入诸神的临时世界时才会是真实的，这其实就是失去了感受的欢乐，即失去了在这个大地上感受到的最纯真的欢乐。现在和现在的延续面对一个不断意识着的灵魂，这就是荒谬的人的理想状态。这并不是他的本性，而只是他推理的第三个结果。从一个非人的焦虑的意识出发，对荒谬的沉思在其通途的最后回到了人类反抗的熊熊火焰之中⑥。我就这样从荒谬中推导出三个结果：我的反抗、我的自由和我的激情。仅凭借意识的赌注，我就把那邀请我死亡的东西改变成为生活的规则——我拒绝自杀。我可能知道在这些日子里回响不绝的沉闷声音。而我只有一句话：这声音是必要的。当尼采说：“显然，天上地下最重要的就是长久地忍受，并且是向着同一个方向：长此以往，就会导致在这个大地上的某些值得经历的东西，比方说道德，艺术，音乐，舞蹈，理性，精神等等，这就是某种改变着的东西，某种被精心加工过的、疯狂的或是富有神灵的东西。”他阐明了一种气势非凡的道德准则。但他还指出了荒谬的人的道路。屈从于烈火，这是最容易而同时又是最难于做到的。然而，人在与困难较量时进行一些自我判断是件好事。他能单独地做到这点的。阿兰⑦说：“所谓祈祷，就是黑夜在思想中降临。”“但是，精神应该与黑夜相遇。”神秘主义者和存在论者回答说。诚然，这个黑夜并不是在紧闭的眼睛之下并通过人的唯一意志而产生的黑夜——而是精神为了自身在其中隐匿而引发的昏暗而又封闭的黑夜。如果精神应该遇到一个黑夜，那毋宁说是始终清醒的失望的黑夜，是极度的黑夜，它是精神的前夜，而由此可能升起完整白昼的光明，这种光明用知的光线勾画出每一个物体。在这一等级上，平衡与热烈的领会相遇。甚至无须去判断存在的飞跃。它在人的诸种立场的百年宏伟画幅中重新获得了自己的地位。对观赏者来说，飞跃即使是有意识的，它也是荒谬的。当他自认解决了这个悖论的时候，他已完整地确立了这个飞跃。飞跃由于这样的身份是激动人心的，也正因此，一切又都各归其位而且荒谬在其灿烂光辉与多样性中重生再现。但是，我们的讨论不应就此停止。我们很难满足于一种看问题的方法，也很难自我消除矛盾。而最微妙的可能就是精神的所有形式。这先决的因素仅止确立了思维的方法。而现在的问题是要生活。①欧律狄克（Eurydice）：希腊神话中俄狄浦斯的妻子。——译注②这里有一种事实的比较，而不是对人类的赞扬。荒谬的人与调和的人是相对立的。——原注③数量有时造成质量。如果我相信科学理论最新的阐述，任何物质都是由一些能源中枢构成。它们的数量不管大小都造成多少有些特殊的性质。10亿个离子和一个离子的区分不仅仅在于数量，而且还在于质量。这个理论很容易推用于人类经验。——原注④同样的反思用于也是如此相异的概念即虚无的观念。它既不对现实增加什么，也不扰乱什么。在对虚无的心理经验中，正是对两千年中所遇到的东西的观察，使我们固有的虚无真正地获得其意义。在这其中的一种面貌下，虚无恰是从那些将不是我们生活的将来的生活之总和那里形成的。——原注⑤意志在此只是原动力，它意欲维持意识。它提供一种生活的纪律，这是应该注意的。——原注⑥最重要的是要协调一致。在此，人们是从与世界的协调出发的。但是，东方思想告诉我们：人们可以在选择反对世界的同时致力于逻辑的努力。这是合理的，这还为本书提供了观点和限制。但是当对世界的否定同样严格地进行时，人们常常（某些吠檀多学派）导致相似的结果，比方说，一些作品的无所谓态度。让·格勒尼埃（JeanGrenier）在其重要的著作《选择》中用这种方法建立了一种真正的“无所谓的哲学”。——原注⑦阿兰（E.A.Alain，1868—1951）：法国哲学家、评论家。——译注