西西弗的神话-加缪_txt

《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 总　序(1)总序周国平把ThinkerReadings译作“醒客悦读”，我觉得很有意思，音义两恰。听说最早把Thinker妙译为“醒客”的是我的朋友萧瀚，万圣书屋用作了咖啡座的名称。中国的屈原、希腊的赫拉克利特，都早已把思想者喻为醒着的人，而把不思想的人喻为昏睡或烂醉之徒。众人皆醉，唯我独醒，这诚然是很痛苦的。但是，醒客自有醒客的快乐，而其中的一项莫大快乐便是阅读。阅读经典，就是今天的醒客与历史上那些伟大的醒客对话。这时候你会发现，其实你并不孤独，存在着一个醒客的世界，这个世界超越于历史的变迁和人间的喧哗而长存，把一切时代的思想者联结成一个整体。本丛书是从西方自古及今人文经典著作中选择比较轻松易读的文本，按照主题分辑，按照作者分册，陆续出版的。这套丛书的宗旨是“经典文本，轻松阅读”，很合我读书的旨趣，我来说一说自己的理解。读什么书，取决于为什么读。人之所以读书，无非有三种目的。一是为了实际的用途，例如因为职业的需要而读专业书籍，因为日常生活的需要而读实用知识；二是为了消遣，用读书来消磨时光，可供选择的有各种无用而有趣的读物；三是为了获得精神上的启迪和享受，如果是出于这个目的，我觉得读人文经典是最佳选择。人类历史上产生了那样一些著作，它们直接关注和思考人类精神生活的重大问题，因而是人文性质的。同时其影响得到了许多世代的公认，已成为全人类共同的财富，因而又是经典性质的。我们把这些著作称作人文经典。在人类精神探索的道路上，人文经典构成了一种伟大的传统，任何一个走在这条路上的人都无法忽视其存在。认真地说，并不是随便读点什么都能算是阅读的。譬如说，我不认为背功课或者读时尚杂志是阅读。真正的阅读必须有灵魂的参与，它是一个人的灵魂在一个借文字符号构筑的精神世界里的漫游，是在这漫游途中的自我发现和自我成长，因而是一种个人化的精神行为。什么样的书最适合于这样的精神漫游呢？当然是经典，只要我们翻开它们，便会发现里面藏着一个个既独特又完美的精神世界。一个人如果并无精神上的需要，读什么倒是无所谓的，否则就必须慎于选择。也许没有一个时代拥有像今天这样多的出版物，然而，很可能今天的人们比以往任何时候都阅读得少。在这样的时代，一个人尤其必须懂得拒绝和排除，才能够进入真正的阅读。这是我主张坚决不读二三流乃至不入流读物的理由。图书市场上有一件怪事，别的商品基本上是按质论价，唯有图书不是。同样厚薄的书，不管里面装的是垃圾还是金子，价钱都差不多。更怪的事情是，人们宁愿把可以买回金子的钱用来买垃圾。至于把宝贵的生命耗费在垃圾上还是金子上，其间的得失就完全不是钱可以衡量的了。古往今来，书籍无数，没有人能够单凭一己之力从中筛选出最好的作品来。幸亏我们有“时间”这位批评家，虽然它也未必绝对智慧和公正，但很可能是一切批评家中最智慧和最公正的一位，多么独立思考的读者也不妨听一听它的建议。所谓经典，就是“时间”这位批评家向我们提供的建议。对经典也可以有不同的读法。一个学者可以把经典当作学术研究的对象，对某部经典或某位经典作家的全部著作下考证和诠释的工夫，从思想史、文化史、学科史的角度进行分析。这是学者的读法。但是，如果一部经典只有这一种读法，我就要怀疑它作为经典的资格。唯有今天仍然活着的经典才配叫做经典，它们不但属于历史，而且超越历史，仿佛有一个不死的灵魂在其中永存。正因为如此，在阅读它们时，不同时代的个人都可能感受到一种灵魂觉醒的惊喜。在这个意义上，经典属于每一个人。作为普通人，我们如何读经典？我的经验是，不妨就把经典当作闲书来读。也就是说，阅读的心态和方式都应该是轻松的。千万不要端起做学问的架子，刻意求解。读不懂不要硬读，先读那些读得懂的、能够引起自己兴趣的著作和章节。这里有一个浸染和熏陶的过程，所谓人文修养就是这样熏染出来的。在不实用而有趣这一点上，读经典的确很像是一种消遣。事实上，许多心智活泼的人正是把这当作最好的消遣的。能否从阅读经典中感受到精神的极大愉悦，这差不多是对心智品质的一种检验。不过，也请记住，经典虽然属于每一个人，但永远不属于大众。我的意思是说，读经典的轻松绝对不同于读大众时尚读物的那种轻松。每一个人只能作为有灵魂的个人，而不是作为无个性的大众，才能走到经典中去。如果有一天你也陶醉于阅读经典这种美妙的消遣，你就会发现，你已经距离一切大众娱乐性质的消遣多么遥远。根据以上理解，我祝愿这套读本成为普通读者和人文经典之间的一座桥梁，使更多的人品尝到读经典的愉快，也使更多的人文大师成为普通读者的心灵朋友。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 目　录目录最受年轻一代欢迎的导师见证生活勇气的传世作品01荒谬与自杀02荒谬的墙03哲学性的自杀04荒谬的自由05荒谬的人06唐·璜主义07戏剧08征服09哲学和小说10基里洛夫11不思未来的创造12西西弗神话13反叛者14普罗米修斯时代15世界是我们最初和最后的爱含着微笑的悲歌加谬年表《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 最受欢迎的导师最受年轻一代欢迎的导师阿尔贝·加缪（1913—1960），20世纪法国著名的小说家、戏剧家、评论家，存在主义和人道主义的代表人物。加缪的代表作品《局外人》（1942）、《西西弗的神话》（1942）、《鼠疫》（1946）、《叛逆者》（1951）以其深邃深刻的精神力量鼓舞着20世纪的人们，已经成为20世纪文学中的经典佳作。瑞典皇家科学院认为他的作品“透过明敏与挚忱阐明了我们这个时代人类良心的种种问题”；莫里亚克称他为“最受年轻一代欢迎的导师”；福克纳视之为“一颗不停地探求和思索的灵魂”；《纽约时报》评论他“是屈指可数的具有健全和朴素的人道主义外表的文学大师”。加缪出生于阿尔及利亚的蒙多维城。他的曾祖父原是法国的穷人，在法国的殖民统治时期，移民到了阿尔及利亚。他的祖父是个农民，兼做铁匠；他的父亲则因为双亲故去被送进了孤儿院，成年后在家乡当了雇农与酒窖工人，第一次世界大战爆发后应征入伍，在战争中身负重伤去世。母亲带着加缪和他的哥哥到了阿尔及利亚的娘家，以帮佣为生，勉强维持自己与两个孩子的生活。加缪靠奖学金读完中学，1933年起以半工半读的方式在阿尔及尔大学攻读哲学。先后于1934年与1935年，获得了文学与哲学两个毕业文凭。第二次世界大战期间，加缪积极参加了反对德国法西斯的地下抵抗运动。大战爆发时他任《共和晚报》主编，后在巴黎任《巴黎晚报》编辑部秘书。德军侵法后他参加地下抗德组织，负责《战斗报》的出版工作。在40年代反对德国法西斯的斗争中，加缪是解放运动的战争组织中的坚强战士，从事过不少秘密工作，特别是情报工作与地下报纸《战斗报》的筹备与领导工作。由于他在反法西斯斗争中的突出贡献，他于1945年被授予抵抗运动勋章。加缪从1932年起即发表作品，1942年因发表《局外人》而成名。他的小说《鼠疫》（1946）得到一致好评，但是《叛逆者》（1951）一书由于宣扬“纯粹的反抗”，即反对革命暴力，而导致了他和萨特的决裂。他主要的作品还有剧本《正义者》（1949）、小说《堕落》（1956）和短篇小说集《流放与王国》（1957）等。1957年10月中旬，瑞典皇家科学院宣布将当年的诺贝尔文学奖授予加缪。1960年1月4日加缪死于车祸。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 传世作品(1)见证生活勇气的传世作品柳鸣九由于英年早逝，而且生平参加了大量的社会实践活动，加缪实际上完全从事文学创作的年月并不长，至少与文学史上很多巨星式的人物相比要短少一些，而那些人物所享用的悠长岁月与在有生之年所保持的旺盛精力，往往是他们得以攀登到世界文学顶峰的一个不可忽视的条件。加缪不仅有生之年不长，而且体弱多病，但也攀登到了世界文学的顶峰，他攀登的轨迹不能不说是相当辉煌的，值得作一番回顾与探究。像很多著名的文学人物一样，加缪从小就显示出了对文学的兴趣与语言文字的能力：在小学时期，就已经对发表演说、朗诵诗歌很有兴趣，7岁时就想将来成为一名作家。他驾驭文字的能力很强，法语成绩优秀，中学期间，他博览群书，很快就得到哲学老师让·格勒尼埃的赏识。这位先生本人是一位作家，虽然来到边远的阿尔及利亚，却与文化中心巴黎的文艺界、出版界有广泛的联系，经常在权威的文学刊物上发表文章。加缪从中学、大学时代一直到他1940年初次离开阿尔及利亚去巴黎寻求发展，甚至在这之后，都一直得到他的关怀、指引与提携，是加缪的导师与忘年交。一个来自“穷乡僻壤”的青年，能够顺利地进入巴黎的主流文化界并迅速取得成功，实与这一“得贵人相助”的际遇不无关系。加缪在大学期间就已经开始写作，但毕竟不是出自诗书之家，也没有浸染在巴黎高师这样的名校，这就决定他的创作不是从吟哦诗韵、摆弄格律开始，而是选择了以自然朴实而非技巧化的文字形式，实实在在表述对现实生活的认识与内心感受的道路。他1935年至1936年所写的一系列散文就是这类性质的作品，这些散文随笔在他刚出校门后一年就出版了，这就是他的第一部文集《反与正》。《反与正》的篇幅不大，但却是加缪整个创作中具有重要意义的作品，由五篇散文组成：《嘲弄》是三幅人生暮年的图景，分别描绘了一个瘫痪的老妇人，一个没有自知之明的老头与一个在家庭里作威作福的老外祖母，同样面对着衰老死亡的不同境况；《若有若无之间》是一个生活艰难、劳苦辛勤、孤独沉默的老母亲的画像；《伤心之旅》与《热爱生活》记述了作者本人1936年六七月份在布拉格、意大利、西班牙旅行中的见闻观感与异乡人的内心体验；《反与正》是从一个老妇女晚年为自己修建墓室的故事引发出来的对生活的思考。所有这些散文的素材都取自作者本人周围的生活与人物，其中包括他的外祖母与母亲。从平常的生活现象中生发出敏锐的感受并再抽引出形而上的哲理，这就是加缪在这个文集中所做的事。在这里，生存荒诞、人都要死、现实境况的尴尬、异乡人、人的孤独、人与人关系中的漠然等等，日后在《局外人》与《西西弗的神话》中清晰成形的思想主题，都已经灵光一现，因此，《反与正》实际上是加缪文章创作中那强力核心部分的雏形。加缪自己就讲得很明白：“就我来说，我知道自己的创作源泉就在《反与正》里。”紧接着问世的又是一本散文《婚礼集》（1939），文集中的四篇文章都是在《反与正》出版后写作的。这时的加缪不像1934年至1936年写作《反与正》时那样，陷于物质生活拮据、健康状况不佳、婚姻不稳定以及入党后心情不舒畅等一系列困窘中，他这时的处境与心情大为好转，至少《反与正》的出版已经预示着他面前展现出一条有希望的文学之路。因此，《婚礼集》在风格上与《反与正》形成了鲜明的对照，如果说《反与正》是沉重、忧郁、悲怆、阴沉的话，那么《婚礼集》则是愉悦、光亮、温馨、优美的。在这里，是阳光明媚、鲜花似锦、光影绰绰的夏季的阿尔及利亚大地，自然风光与人文景观相互辉映，仿佛一对新人举行着美妙结合的婚庆。作者以太阳与大海民族之子的自得感沐浴其中，不是来寻求孤独、不是来思索哲理，而是观赏大自然、品味故乡风物、享受生活乐趣。总之，这是一本阳光灿烂的书，一本热爱生活的书。如果说，《反与正》为加缪以后的思想与创作提供了一个重要的基调，即对于生存荒诞性的直视与思考，那么《婚礼集》则提供了另一种基调，即对于人的存在的投入与执著。这两个鲜明对照的基调将水乳交融在《西西弗的神话》中。从最初的两本散文集出发上路，方向已经选定，路还没有踩踏出来，就看出发后的第一大步了。文学史上有不少作家，在借自己精神的灵光展望自己的前进方向之后，却未能跨出关键性的一大步，有的就耽误了自己整整一个创作时期，有的甚至竟未能导流有致，“水到渠成，功成名就”；加缪则不然，他顺应自己的精神行程，跨出的一步，却径直通向顶峰，举足轻重，令世界为之一振，这就是紧接着两本散文之后于1940年完成的小说名著《局外人》。《局外人》只是一部规模不大的中篇，作品的内容几乎全部是一桩命案与围绕它的法律过程。中心的人物，甚至可以说作品的唯一观察者和感受者则是默尔索这个颇具独特性的小职员。小说以这个人物的真切感受揭示出了现代司法过程中的悖谬，特别是其罗织罪状的邪恶性质。一个并不复杂的过失杀人案在司法机器的运转中，却被加工成了一个“丧失了全部人性”的“预谋杀人”案，被提高到与全社会全民为敌的“罪不可赦”的程度，必欲以全民族的名义处以极刑。这是将当事人妖魔化的精神杀戮与人性残害。而这种杀戮与残害的实现与完成，则是通过这样一种方式与手段：将当事人完全排除在司法程序之外，使他在从预审、开庭、起诉、审讯、辩护到宣判的整个过程中，处于一种被“取代”、被“排除在外”的局外人地位。从法律程序而言，当事人悲剧下场的根本原因就在于此；而从定罪定刑的法律基本准则来说，默尔索则又是死于意识形态和世俗观念的肆虐。他之所以被妖魔化而定罪，正是由于他一系列再平常不过的生活细节竟被观念、习俗的体系特别挑选出来，并被精心编织成为一个十恶不赦的犯罪神话，于是意识形态对法律机制本身的侵入、干扰与钳制使得法律机器成为某种“说法”的专政工具和精神暴虐的途径。所有这一切发生在外表极为客观严谨、细致周到的法律程序里，正暴露出了现代司法制度的荒诞。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 传世作品(2)世界文学中被描写得最出色的人物形象，都具有使其成为不朽典型人物的性格特征，默尔索的性格特征是什么？那就是他那种漠然、不在乎的生活态度。在这一点上，他不同于文学上几乎所有那些入世、投入、执著的“小生”主人公，他对周围的人与事，对自己的生活、前途和命运都漠然、超脱、无所谓。“我怎么都行”就是他遇事表态的口头语，即使是最后在法庭上眼见自己的精神蒙冤，也是如此。作者并不是把这个人物视为一个懒洋洋、冷漠孤僻、不近人情、浑浑噩噩、在现代社会中没有适应与生存能力的废物，恰巧相反，加缪曾给予了他不少的赞词：“他不耍花招”，“他拒绝说谎”，“拒绝矫饰自己的感情”，“他是穷人，是坦诚的人，喜爱光明正大”，“一个无任何英雄行为而自愿为真理而死的人”。①总之，这是一个另类的新颖的人物，用加缪的话来说，他那些独特的行为表现只不过表明了“他是他所生活的那个社会里的局外人”②。由此可见，这个人物在加缪那里的正面性质是毫无疑问的。事实上，加缪在这个人物身上投射了他的一两个自外于世俗的朋友的身影，也注入了自己1940年初到巴黎后的那种“异己感”、“陌生感”和“一切与己无关”③的感受。加缪让他的主人公如此感受到人的生存荒诞性的同时，也让他面临着人类社会法律、世俗观念与意识形态的荒诞的致命压力，从而使他的《局外人》成为一本以极大的力度触撼了人类存在中这个重大基本课题的书。它在法国文学中的重要地位从它问世之初就已奠定，它以深邃的现代哲理内涵与精练凝聚的古典风格，成为20世纪世界文学中的经典名著。与《局外人》几乎同步的，还有剧本《卡利古拉》。虽然这个剧本迟至1944年才出版，但它的写作并不迟于《局外人》，甚至动笔得还早一点儿，几乎同时是在1938年。如果说《局外人》，在加缪的创作行程中是对人类存在课题相当全面的触及，那么《卡利古拉》则是一次非常猛烈的撞击。剧本的同名主人公是古罗马帝国时期著名的暴君，但这并非一个历史剧，而只是寓言剧、哲理剧。主人公除了身披罗马皇帝的衣袍、把杀人当儿戏以外，似乎与起初的历史人物并无相同之处。在剧本中，加缪主要是让主人公在进行哲理宣讲或者采取带有哲理宣讲性质的行为。他把17世纪法国大思想家帕斯卡著名的哲理放在他的嘴里，让他宣称自己认识了一个“极其简单极其明了，有点儿迂拙，但是很难发现的真理”，那就是“人要死亡，人并不幸福”。帕斯卡认为，人的伟大在于有别于动物，在于“认识到自己会死”。于是，加缪的卡利古拉就成为帕斯卡哲理的体现者，体现了面对着生存荒诞与世界荒诞而具有清醒彻悟意识的哲理，这正是加缪的立场与哲理。他在剧本中安排了卡利古拉与另一个人物关于如何看待现实世界的对话：这个人物主张为了苟安于世界，就应该致力于维护这个世界，粉饰这个世界，为它辩护；他的回答却是：这个世界并不重要，重要的是自己的认定，而他自己，同是从世界那里感受到“一阵阵恶心”与“血腥味、腐尸味、高烧时的苦涩味”混合在一起的味道。正因为如实地感受到了这一切，有了自己清醒的认定，他才是“自由的”，他这种自由的自得感，几乎与《局外人》中默尔索临刑前的幸福自得感——我过去幸福，现在还幸福——很是相似，其根本的相似，就是都以对世界有清醒的认定为基础。在卡利古拉这个人物哲理认识的层面上，加缪已经表现出他非常重视与强调人面对生存与世界时的清醒认识、彻悟意识。为了更进一步把他对彻悟意识的重视与强调从思辨推到极端的地步，他又安排了卡利古拉一连串极端的行为，这些行为极端到了悖谬的地步。卡利古拉的起点是认识了世界与人生的真相，获得了真理，他明确认定：“这个世界，在目前状态下，是让人无法容忍的。”然而，他面前的世人却偏偏“缺乏认识”，生活在“假象”之中，面对着荒诞，面对着命运，或认为理所当然，或迷信绝对的善，或竭力要为现存的世界辩护，力求维持既有的秩序。要改变就必须先看透，如何才能使世人认清呢？他要充当世人的“言之有物的教师”，教世人认识世界与人生那“让人无法容忍”的状况，而他可采取的办法却是一种绝对的、极端的办法，那就是把荒诞的世界、恶的命运的逻辑推行到极端：既然世界本是无法容忍的，而人们又麻木不仁，那他就来施行暴虐、任意杀戮，使人深感难以维持下去；既然“人不理解命运”，那他就“装扮成了命运”，让人感受命运的荒诞可怕。有谁能根据自己的意愿如此为所欲为？有谁能充当这样一个“教育者”？当然只有像他这样的在人世中握有至高无上权力的帝王。于是，在他这样做的时候，他也就真的成为恶的化身、荒诞的代表，成为世人必须铲除而后快的暴君。与《局外人》、《卡利古拉》一起，堪称三箭连发的则是加缪著名的经典之作《西西弗的神话》，这三部在哲理体系上三位一体的作品，几乎在同一个时期创作出来，起初是在1938年开始撰写《卡利古拉》并同时收集写《局外人》的资料，而在1940年他完成了《局外人》之后的三四个月，即投入了《西西弗的神话》最重要部分的写作。在问世次序上，《局外人》发表于1942年7月，《西西弗的神话》紧接着就在1943年出版。不久，则是《卡利古拉》于1944、1945年先后出版与上演。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 传世作品(3)这三部作品的共同哲理基础，甚至可以说它们的共同哲理内容就是荒诞，加缪把它们合称为“三部荒诞”，称这三部作品“构成了我现在毫无愧色地称之为我创作的第一阶段”④。在同一个时期，三部作品如出一辙，接连迸发而出，不能不说是作者对同一个哲理、同一个创作类母题早已有过深思熟虑的思考。加缪在这方面的思考开始于何时？酝酿成熟并发展为不吐不快又在何时？对此，我们用不着作斩钉截铁的结论，但我们要指出加缪与马尔罗的关系，马尔罗是法国20世纪对生存荒诞性探讨得最早，也是探讨得相当充分的一位先行者作家。他的《王家大道》出版于1930年，《人的状况》出版于1933年，《轻蔑的时代》出版于1935年，正是加缪在大学念书的年代。他显然阅读并钻研过这三部阐释了生存荒诞性哲理的小说与论著，因为他在1937年曾经准备写一部评论马尔罗的论著，并已经撰写出了详细的提纲。而在获诺贝尔奖之后，他在私下与公开的场合都不止一次表示，应获此奖的是马尔罗而不是他自己，可见他一直把马尔罗视为自己的精神导师与先行者。更重要的是，根据不止一个传记作者的记载，加缪在大学期间，特别是在哲学班撰写毕业论文的期间，曾经研读过17世纪大思想家帕斯卡的哲学著作，而帕斯卡的哲学思想正是马尔罗哲理的一个源头。加缪也显然被帕斯卡的《思想集》中关于人都被判了死刑的人的状况图景的论述所震撼，他后来在《局外人》中的默尔索与《卡利古拉》中的主人公就发表过相似的“人并不幸福”、“人被判了死刑”之类的见解。在加缪这“三部荒诞”中，小说《局外人》与剧本《卡利古拉》在哲理的表现上固然有其形象生动、内涵蕴藉的优势，但在哲理的全面完整、清晰透彻的阐释上，则显然要以“直抒胸臆”的散文随笔《西西弗的神话》为优。从这个角度来说，《西西弗的神话》在加缪整个哲理体系中具有特殊的意义，它是加缪荒诞哲理集中浓缩的体现，是最有权威的代表作。虽然《西西弗的神话》从创意、酝酿到写作、定稿，是在1936年至1941年的几年间断续写成的，但它仍具有哲理上内在的完整性与推理上的系统性，它从荒诞感的萌生到荒诞概念的界定出发，进而论述面对荒诞的态度与化解荒诞的方法，并延伸到文学创作与荒诞的关系，这一系列论述构成了20世纪西方文学中最具有规模、最具有体系的荒诞哲理。人存活于现实世界之中，是如何感受到荒诞的？这种感受可能随时随地油然而生，也许是在某一个街角，也许是在进行某一种操作，它是对一种持续生存状态的猛然反应：可能是疲惫与厌倦，也可能是失望与惊醒……而所有这些形态不同的精神反应，其消极颓然的性质是显而易见的。其产生的原因往往是人怀着希望、理性而与冷漠、无理性的客观现实遭遇所致：要么遭遇到了物质世界的冥顽与格格不入，要么是遭遇到了人类社会的无人性与不合理，当然，更为根本的是要面对着始终威胁人的那种命定的“死刑”，它就像是对人之存在的、摆脱不了的嘲弄。总之，人类对理性、和谐、永恒的渴求与向往和自然社会生存有限性之间的“断裂”，人类的奋斗作为与徒劳无功这一后果之间的“断裂”，这就是加缪所论述的荒诞。正如他自己所说的“荒诞是在人类的需求与世界的非理性的沉默这两者的对抗中产生的”。虽然荒诞产生于主观愿望与客观世界的“断裂”，但是，假如客观世界符合人的理想与愿望，使人感到协调、融洽与满足，假如人对客观世界感到合理与亲切，感到就是自己的祖国与故乡，荒诞也就不存在了。因而，加缪所思考的荒诞，归根到底仍是来自客观世界的荒诞。正因为如此，他进而论定了人在这个难以令他满意的世界上的状况与处境：“在这个骤然被剥夺了幻想与光明的世界里，人感到自己是一个局外人。这是一个得不到解救的流放，因为人被剥夺了对失去的故土的记忆和对福地乐土的希望。这种人与生活，演员与布景的分离，正是荒诞的感觉。”既然荒诞是人存在的一种必然状态，因此，就有一个如何面对荒诞的问题。事实上任何人对待荒诞也都持有某种态度，加缪从荒诞哲理的高度把人的态度概括为三种：一是生理上的自杀，既然人生始终摆脱不了荒诞的阴影，甚至生存本身就具有被判了死刑的荒诞性，那么最简易的对待方式就是自行消灭以摆脱荒诞的重压与人生的无意义，当然，这是一种消极逃避、俯首投降的态度；其二是哲学上的自杀，这是精神领域里的一种现象，它不是正视荒诞，而是逃遁到并不存在的上帝那里去，企望来世与彼岸，以虚妄神秘的天国作为逃避的乐园，这是自我理性的窒息与自残。加缪对这两种态度都作了明确的否定，如果是通过前者，加缪对芸芸众生某些逃避人生的行为表示了反对，那么，通过后者，加缪则对历史上一切有神论的、宗教的世界观，一切神秘主义的哲学与哲学家进行了一次清算。对待荒诞，加缪所主张的是第三种态度，即坚持奋斗，努力抗争。他把这种奋斗抗争的人生态度，概括浓缩为西西弗推石上山的神话。《西西弗的神话》中的一个国王，招惹了众神的恼怒，被判处把一块巨石推向山顶。由于本身的重量，巨石总要滚下山来。于是，他又得把石块再推上山去，如此反复，永无止境。众神以为，再没有什么惩罚比这无效的、没有尽头的劳役更为可怕的了。然而，西西弗却不断推石上山，周而复始，坚持不懈，永不停顿。西西弗的故事，源于古希腊神话，加缪加以改造用它构成了他的名著《西西弗的神话》中的中心与最最重要的一章，它是整个人类生存荒诞性的缩影。命运的判决，永无止境的苦役，毫无意义的行为，热烈愿望与冷酷现实的对立，主观理想的呼号与客观现实的冷漠沉默，没有祖国、失去故土、永被流放的个人，所有这些都蕴藉在这个形象里；但同时，它又是人类与荒延命运抗争精神的突现。人在荒诞境况中的自我坚持，永不退缩气馁的勇气，不畏艰难的奋斗，特别是在绝望条件下的乐观精神与幸福感、满足感，所有这些都昂扬在《西西弗的神话》的精神里。是的，在荒诞绝境中的幸福感与满足感，简直就是一精神奇迹，但加缪明明是这么说的：“爬上山顶所要作出的艰苦努力，就足以使一个人的心里感到充实”，“应该设想西西弗是幸福的”。因此，与其说《西西弗的神话》是20世纪对人类的状况的一幅悲剧性的自我描绘，不如说是20世纪一曲胜利的现代人道主义的高歌，它构成了一种既悲怆又崇高的格调，在人类的文化领域中，也许只有贝多芬的《命运交响曲》在品位上可以与之相媲美。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 传世作品(4)从《反与正》到《局外人》、《卡利古拉》、《西西弗的神话》，已经出现了一个内容丰满、形态完整的哲理主题，在加缪的创作历程中，成为一条强有力的主线或轴承，在这里，形象文学创作与抽象的理论论著相辅相成，相得益彰。而其在两种不同作品之中，形象与哲理又水乳交融：文学作品中体现了荒诞哲理，荒诞哲理论著中又突现出西西弗的形象，这已经足以构成法国20世纪文学中的一个令后人难忘的重大现象。何况接着，加缪又更进一步上升到新的高度，把他的荒诞哲理与人类20世纪重大的正义斗争使命结合起来，创作出《鼠疫》与《反抗者》，把人类存在的这一个最为重要的课题阐述得最为完整深刻、最为充分酣畅、最为鲜活生动，以至他作为一位哲人作家，在同一个思想领域里，其影响大有超过一代宗师马尔罗、萨特之势。《鼠疫》完成于1946年，1947年6月在巴黎出版。一问世，它就取得极大的成功，深受读者欢迎，并获得了当年的文学批评奖，两年内重印8次，总共将近20万册。作品完成、出版于战后，酝酿创作却在第二次世界大战期间。早在1941年，加缪即已经开始研究瘟疫流行病问题，但对于他来说，这只不过是对荒诞不幸的世界加以一般审视的一部分，真正引发小说创作的，是1939年9月爆发的第二次世界大战。战祸一起，德国法西斯势力即席卷西欧，法军溃败，加缪被迫离开巴黎，先到里昂，后又流放到阿尔及利亚的阿赫兰，直到1942年夏才结束流离的生活。而1941年到1942年期间，阿尔及利亚正广泛流行瘟疫。正是在这种时代与环境的背景下，加缪在1941年完成了《西西弗的神话》后不久，即开始酝酿《鼠疫》的创作，沿着原有的荒诞哲理观，战争灾祸、恶势力猖獗，自然就和可怕的瘟疫、鼠疫联系在一起了。《鼠疫》是一部象征小说，在一个层面上，它是以严格真实的细节描绘构造出一个鼠疫流行、即将毁灭全城的象征故事；在另一个层面上，这个象征故事则明确而具体地影射着第二次世界大战时，德国法西斯势力在全欧逞凶肆虐的严酷历史现实。小说与时代历史的贴切程度犹如影之随形，不论是在历史的真实上还是在历史的走向上都是如此。瘟疫狂袭，人大批大批死亡的阿赫兰城，是纳粹阴影下的欧洲的真实写照，阿赫兰城里的人们在面临毁灭的危机中奋起与瘟疫作斗争，团结一致、齐心合力的篇章，是20世纪40年代国际民主阵营与法国抵抗力量全力抗击法西斯侵略奴役的斗争的生动反映，最后，阿赫兰城的人们战胜了鼠疫则昭示着反法西斯战争的胜利。因此，人们完全有理由说，《鼠疫》是人类20世纪一次命运攸关的严重历史斗争的缩影，它是一个时代人性力量战胜恶势力的史诗，加缪自己就曾明确指出：“《鼠疫》显而易见的内容是欧洲对纳粹主义的抵抗斗争。”对于《鼠疫》来说，具有如此重大的历史题材与重要性的现实指定，就足以在20世纪文学史上占有突出的地位，但也许更值得我们深思的是它所具有的哲理深度。清晰明确的历史意识，固然有其社会进步的借鉴价值，而在一部文学作品中，隽永的哲理则更有其持久的人文启迪意义，《鼠疫》就具有这种双重的力量。而以《鼠疫》的哲理价值而言，它显然来自对加缪荒诞哲理的发展与突破，特别是关于人类该如何对待荒诞世界的哲理的发展与突破。在《鼠疫》中，关于人应该如何面对荒诞的哲理，显然比加缪以前任何一部作品都表现得更为明确、清晰、有力度。小说中阿赫兰城人团结斗争、战胜鼠疫的整个故事框架，就充分说明了这一点。为了把《西西弗的神话》中艰苦卓绝与命运抗争的哲理更深广、更充分透彻地阐释与发挥出来，加缪在《鼠疫》中安排了一系列人物，让他们在互相辨析和自身的发展变化中，将这个哲理展示得淋漓尽致。小说的主人公贝尔纳·里厄医生，是加缪反抗哲理的形象载体，是他理念的诠释者，这个人物鲜明而突出地体现了对荒诞命运坚挺不屈、奋力抗争的精神。他深知医学的力量有限，难以消灭鼠疫，但他仍尽医生的本分，忠于职守，医治病人。为控制鼠疫继续流行，他日夜奔波，不辞劳苦与危险，不在困难与无效面前低头，持续地与鼠疫进行斗争，其劳顿、其坚韧、其无畏犹如西西弗推石上山，如果他与西西弗还有什么不同的话，那就是他身上的抗争精神、与荒诞、邪恶进行斗争的精神更为突出。而且，他还是一个从个人抗争到集体行动的人物，他从精神上影响周围的人不放弃、不屈服、不投降，团结一致，齐心合力，一道投入对鼠疫的斗争。西西弗那种抗争的人生态度到这里发展成为了明确的反抗意识、进击的反抗行为，甚至集体的反抗事业。与贝尔纳·里厄相对照或相补充的人物则有帕纳鲁、塔鲁与约瑟夫·格朗、雷蒙·朗贝尔等。帕纳鲁是个善良而正直的神父，他从宗教世界观出发，认为鼠疫是上帝对人的惩罚，唯一的办法就是一切听凭上帝的安排。他代表了依赖虚妄的神而放弃现实抗争的消极人生态度，正是《西西弗的神话》中所批判的那种面对荒诞世界而采取的“哲学自杀”。但最后，在事实的教育下，他也投入了反鼠疫的斗争。塔鲁是与贝尔纳·里厄并肩向鼠疫进行斗争的战友，他认为鼠疫与人性中的原罪有关，他一直致力于社会政治斗争，但以非暴力的方式抗恶；约瑟夫·格朗是一个追求完美的理想主义者，他在对鼠疫的斗争中坚守岗位，埋头工作，要算“一个默默无闻、无关紧要的英雄”，堪称“榜样与模范”；雷蒙·朗贝尔是一个追求个人幸福生活、热恋中的青年，但面对着鼠疫的猖獗，他毅然把个人的爱情与幸福放在第二位，而担负起自己崇高的责任，与大家共同战斗。小说中所有这些人物描写都突出了整个小说中“面对鼠疫，人唯一的口号是反抗”的精神，而这些人物也补充了贝尔纳·里厄这个主人公共同构成了人类反抗荒诞、反抗恶的精神风貌，使这个抗恶的故事具有一种崇高的格调。《西西弗的神话》 题　　记 《西西弗的神话》 传世作品(5)令人深思的是，《鼠疫》这样一部主题极为肃穆、缺乏个人化生活内容、毫无文学作料的作品，在20世纪中竟达到了畅销书广为流传的程度，其发行量将近500万册，在法国小说中，与《局外人》皆居首位。这两部作品是加缪文学创作中光华闪耀的双璧，也成为20世纪世界文学中不朽的经典。加缪反抗荒诞、反抗恶的主题，在《鼠疫》后，又有一次引人注目的延伸与发展，那就是迟后两年出版的剧本《正义者》。如果说，《鼠疫》中对荒诞的反抗与斗争还带有某种抽象性、象征性，那么，到了《正义者》中，这一斗争已经成为社会历史范畴里的问题，带有十分具体的历史的确定性。这剧本取材于1905年的俄国革命，以革命党人一次真实的刺杀事件为蓝本，甚至保留了这个事件中的真实主人公的姓名。在这里，荒诞就是黑暗的沙皇统治，就是充满了奴役、追捕、压迫的暴政；人物对荒诞的认识是清醒而明确的，对荒诞的反抗斗争也是具体而坚决的，那就是要通过投炸弹、刺杀与革命，推翻旧制度，解放俄罗斯。剧本表现的重点并不是刺杀事件的情节，而是人物的精神境界与人格力量。加缪力图描绘出新型的英雄，作为特定的阶级的革命，他们具有理想主义、革命激情、献身精神与某种悲剧性的崇高格调；作为对抗荒诞的一般意义上的人，他们有坚毅刚强的素质、美的情操、同情心、尊严感与友爱之情。这种英雄带有西西弗的色彩，而又比西西弗更高、更充实、更具体。这种新人形象在法国20世纪文学中显然是不可多得的，他们肯定会大大缩小加缪与我们当下读者间的思想距离。还值得注意的是，加缪在剧中围绕刺杀事件，提出了革命与人道、斗争与同情、行为与道德准则的问题。他先让这两对关系在主人公的身上尖锐对立、激烈冲突——卡利亚耶夫因见到了儿童而不忍心扔出炸弹，致使革命党人的行动计划完全失败；而后，他又把这两对关系在同一个主人公的身上统一了起来——卡利亚耶夫终于还是胜利完成了革命党人的计划，并且以一种崇高的精神英勇就义。这样，加缪就表现出一种精神境界更为宽广丰富、更为深刻动人的革命者形象，在这形象上寄托了他自己将革命与人道结合在一起的理想，这种理想即使在今天，也值得深思，且必然会引起深思。正如在荒诞的主题上，加缪创作了《局外人》与《卡利古拉》这两部形象性的作品之后，又写了一部理论专著《西西弗的神话》来全面阐释他在这个方面的哲理。同样，在反抗的主题上，他创作《鼠疫》与《正义者》这两部形象性的作品之后，也写了一部专题理论著作来全面阐释他关于反抗问题的理论体系。这就是他的《反抗者》。而他的第二主题以及第二个作品系列，则又明显的是第一主题“荒诞”以及第一个作品系列的延续与发展。正如《西西弗的神话》早已宣示的，先是荒诞，接着就是反抗；既然有了荒诞，就必然要进行反抗，也只能进行反抗。《反抗者》一书酝酿了10年之久，早在1943年就已写了初步的提纲，写作一直持续到1951年，出版于该年10月。这是一部洋洋大观的理论力作，它从对“反抗者”加以界说，到对文学发展过程中的反抗与历史以及艺术中的反抗进行较系统的考察，最后针对近一个世纪以来的社会发展，特别是20世纪的社会政治现实，论述了反抗与革命的区别。全书涉及哲学、历史、文学、艺术、政治等各个领域，视野广阔，内容丰富，是加缪思想的全面展现。反抗是人所进行的反抗。加缪的反抗理论是从对反抗的人加以界定开始的。由此，加缪也就从纯形而上的哲学范围跨进到具体的社会现实范围。他明确的定义是这样的：“什么是反抗者，就是说‘不’的人。但他如果表示‘不’，他绝不是放弃。他也是一个说‘是’的人，甚至从他最初的意念就是如此。”可见，在反抗者身上既有否定和拒绝，也有赞同和追求，这当然不是指他所面对的是一个沉默、冷漠、像月球一样的自然界，而是一个充满了现实矛盾的人类社会。于是推石上山的西西弗就发展成为一个说“不”也说“是”的社会人，哲学比喻发展成为社会历史论著，哲学家加缪成为一个社会学家、政治理论家。加缪把反抗的人放在社会关系中，对他反抗的动机、方式、准则、目标、效果加以界定，指出他在这些方面与本能的、纯出于狭隘、低层次、利己目的的愤怒者的本质区别。在他的眼里，反抗者应该是突破了个人存在、超越了自我、摆脱了一己私利、遵循在一定社会范围里为人群所认同的价值观，具有巨大的活力并在反抗的过程中有助于人群的合作与聚集。可见，在加缪心目中，反抗是有理性的，是有价值标准、社会效益，有见解意义的社会行为。它是人的尊严的体现，具有明显的崇高性。在对反抗的限度作出规定，对反抗与反抗者进行了定位、定格之后，加缪在这部论著中主要就进入了历史回顾与历史考察的领域，涉及面从文学、艺术一直到社会政治。在文学中，他认为把天火盗给了人类的普罗米修斯是最早的反抗者。接下来，他赞赏的还有该隐、希腊诗人、罗马诗人、19世纪的浪漫主义文学中的《呼啸山庄》、《卡拉玛佐夫兄弟》中的主人公以及尼采等等；他所贬斥的则有萨德，以及为超现实主义所尊奉的大师洛特雷阿蒙与韩波等。不难看出，加缪所看重的是那些富有思想含量的作品，而不是那些富有技艺成分的作品。就思想而言，他所重视的是古典的人文传统、人道主义传统，而他摒拒的是偏颇失衡的思想形态。显然他对文学的回顾，并非完整的文学史概述，而是他特定反抗史观中的文学图景。但是，应该看到，如果加缪关于反抗与反抗者的论述，止于哲学的界定，那么，他的反抗论必定会作为一种具有高度概括性的哲理而获得普遍的认同，就像《西西弗的神话》，相反一旦他进入具体的历史考察领域，就不可避免地陷入各种主义、各种观点、各种意见纷争的泥沼，他对文学的褒贬意见，首先就遭到超现实主义者的非难。文学论争只不过是一个仁者见仁、智者见智、无有大碍的领域，而真正麻烦且令人伤神的是时政性的论战。《反抗者》出版后，加缪不仅遭到超现实主义从文学上的批驳，而且更遭到了思想界左派在政治上的围攻，既包括法共的理论工作者与报纸杂志，也包括像萨特这一类的法共的同路人，特别是萨特及其主编的《现代》杂志在这场大批判中更是特别突出，形成了法国20世纪思想界的一桩大事。在《反抗者》出版后不久，《现代》杂志就发表了该刊编辑法朗西斯·尚松的文章，进行了严厉的批判，措辞激烈，带有恶意，甚至不惜进行歪曲与杜撰。加缪不得不回应，写了一封致《现代》杂志主编萨特的公开信，进行自我辩护，这封公开信又引发出萨特的一大篇批判文章《答加缪书》，其严厉与刻薄亦不亚于尚松的文章，批评加缪“是个资产者”，“抛弃了历史”，“变得恐怖与粗暴”。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬和自杀(1)01荒谬和自杀真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。其他问题——诸如世界有三个领域，精神有九种或十二种范畴——都是次要的，不过是些游戏而已。首先应该做的是回答问题。正如尼采所说，如果一个哲学家要自己的哲学受到重视，那他就必须以身作则。要是这种说法是正确的，人们就会理解到回答这个问题是多么重要，因为这种回答先于最后的行动。心灵对这些显而易见的事实是十分敏感的。但是，应该更深刻地分析这些事实，以便使精神明了它们。（真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。）如果要问，根据什么而得出这个问题比其他问题更为急迫这种判断呢？我会回答说，根据它要进行的行动。我还从未见过为本体论原因而去死的人。伽利略曾经坚持过重要的科学真理，而一旦他穷困潦倒，就轻易地放弃了自己的主张。从某种意义上讲，他做得对。为这个真理遭受火刑是不值得的。地球和太阳谁围绕着谁转，从根本上讲是无关紧要的。总而言之，这是个微不足道的问题。但是，我却看到：许多人认为他们的生命不值得再继续下去，因而就结束了生命；我还看到另外一些人，他们荒唐地为着那些所谓赋予他们生活意义的理想和幻想而死（被人称之为生活的理由,同时也就是死的充分理由）。因而我认为生命意义的问题是诸问题中最急需回答的问题。如何回答这个问题呢？我认为那些要冒险去死的人和那些以十倍的热情渴望生的人对于一切基本问题的回答都只有两种思考的方法：一种是帕里斯①的方法，另一种是唐·吉诃德的方法。事实推理法和抒情诗式表达法的平衡是使我们能同时获得清醒与激情的唯一途径。在一个既如此卑微又如此富于悲怆情调的主题中，学者式的和古典的辩证法应该退居让位。人们是在更加朴素的思想立场上设定这个主题的，这种立场同时来自正确的方向与同情感。人们向来把自杀当作一种社会现象来分析。而我则正相反，我认为问题首先是个人思想与自杀之间的关系问题。自杀的行动是在内心中默默酝酿着的，犹如酝酿一部伟大的作品。但这个人本身并不觉察。某天晚上，他开枪或投水了。人们曾对我谈起一个无家可归的流浪汉自杀了，说他是五年前失去了女儿，从此他就完全变了，人们说他的经历早已为自杀的行动“设下了伏雷”，人们还没能找到比“设下伏雷”更准确的词。开始思想，就是开始设下伏雷。社会在一开始与自杀并无关联。隐痛是深藏于人的内心深处的，因此应该在人的内心深处去探寻自杀。这死亡的游戏是由面对存在的清醒过渡到要脱离光明的逃遁。我们应该沿着这条线索去理解自杀。自杀的发生有许多原因，总的说来，最清楚明显的原因并不是直接引起自杀的原因。人们极少（但不能排除）因为反思而自杀。引发危机的因素几乎总是不能控制的。报纸上常常谈到“内心的忧伤”或“无法医治的病痛”，这些解释是对的。但似乎还应知道，如果在同一天里，有个朋友对那丧失希望的人以一种漠然冷淡的语调说话，那这个朋友就负有罪责。因为他的话足以加剧失望者的痛苦，加剧他悲观厌世的情绪②。然而，如果说要准确地确定思想是何时决定死亡以及采取什么微妙的步骤，是很困难的事，那么，从死亡行动中获取思想预设的结果则是比较容易的了。在某种意义上讲——就像在情节剧中那样——自杀，就是认可，就是承认被生活超越或是承认人们并不理解生活。我不必把这种类比扯得太远，还是回过头来用一些通常的用语加以说明。自杀只不过是承认生活着并不“值得”。诚然，生活从来就不是容易的，但由于种种原因，人们还继续着由存在支配着的行为，这其中最重要的原因就是习惯。一个人自愿地去死，则说明这个人认识到——即使是下意识的——习惯不是一成不变的，认识到人活着的任何深刻理由都是不存在的，就是认识到日常行为是无意义的，遭受痛苦也是无用的。(一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，就像演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。)《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬和自杀(2)那么，这种要消除对生活必要的麻木精神的、难以尽述的感情究竟是什么呢？一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，就像演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。无须多加解释，人们就会理解到：在所有健在而又已经想过要自杀的人身上，都存在着这种荒谬感与对虚无的渴望直接联结起来的关系。本书的宗旨就是要讨论荒谬与自杀的关系，讨论在什么确定的范围内自杀成为荒谬的一种结果。我们在原则上可以说：在一个真诚的人看来，他笃信的东西是能够制约他的行动的。因而，对存在的荒谬性的笃信就能够支配他的行为。人们会好奇地问——清楚地而不是故作悲伤地——这种推理的结果会不会强制人们尽快地离开这不可理解的环境呢？显而易见，我在这里说的是那些准备与自身协调一致的人们。用明确的词句提出这个问题，那问题似乎就显得既简单却又难以解决。如果认为简单的问题其答案更为简单，或明晰性引发出明晰性，那就大错特错了。若先验地颠倒问题的各项，那就和人自杀还是不自杀的问题一样，似乎只有两种哲学结果，即“是”（Oui）和“不”（Non）这两种结果。这真是妙不可言！但是，还应谈到那些没有得出最终结论而总是提出疑问的人。我这里并不是开玩笑：这样的人是大多数。我还同样看到一些人，他们嘴上回答的是“不”，但行动却证明他们想的是“是”。根据尼采的准则，这些人实际上是用一种或另一种方式来思考“是”的。然而，那些自杀的人又常常可能确信生活的意义。这样的矛盾屡见不鲜。甚至可以说，在逻辑学反而显示出那样强烈的诱惑力这点上讲，这些矛盾从来没有如此深刻过。在这个范围内，我们可以把诸种哲学理论与那些宣扬这些理论的人的行为加以比较。但是，应该指出，在对生活意义持否定态度的思想家中，除了文学作品中的人物基里洛夫，天生耽于幻想的贝尔格里诺斯③和善于预见假设的于勒·洛基叶④之外，没有一个人把否定生活意义的逻辑推理发展到否定这个生活本身。为了嘲笑这种推理，人们常常举叔本华为例。叔本华在华丽的桌子前歌颂着自杀。其实，这并没有什么可笑的。这种并不看重悲剧的方法并不是那么严重，但用它最终可以判断使用它的人。在这些矛盾和困难面前，是否应该认为，在人们可能对生活产生的意见和人们为离开生活而进行的行为之间没有任何联系呢？我们在这点上还是不要夸大其词。在一个人与自己的生活的关系中，存在着某种压倒世界上一切苦难的东西。身体的判断和精神的判断是相等的，而身体面对毁灭畏缩不前。我们在养成思考的习惯之前业已养成生活的习惯。在这迫使我们每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身体相对思考而言总是保持着这不可挽回的提前量。最后，这种根本矛盾寓于我们称之为“躲闪”的东西之中，因为，按帕斯卡的说法，这种矛盾既轻于又强于消遣娱乐。对死亡的躲闪是本书的第三个论题，那就是希望：对一种必须与之“相称”的另一种生活的希望，或者对那些不是为生活本身而是为了某种伟大思想而生活的人的欺骗，这种思想超越了生活，使生活升华，它赋予生活某种意义，并且背离了生活。这一切使事情复杂化了。人们至此玩弄词句并且极力假装相信：否认生活的意义势必导致宣称生活不值得再继续下去，不过，这些企图并非毫无用处。事实上，在这两种判断之间并没有任何强制的尺度。只不过应该避免那些混乱的词句、分离和悬而未决的问题把我们引入歧途。应该避开这些，深入到真正的问题中去。一个人因为生活不值得经历而自杀，这无疑是一个事实——然而因为它是显而易见的，它乃是贫乏的事实。但是这种对存在的诅咒、这种人们深陷其中的失望是否就是因为生活没有意义而产生的呢？生活的荒谬性是否就迫使人们或通过希望或通过自杀来逃避它呢？这就是必须集中揭示、探寻并且阐明的问题。荒谬支配死亡，应该认识到这个问题比其他问题都重要。避免一切思想方法和无关精神的游戏。一种“客观”精神总是能够把差异、矛盾、心理学引入所有问题之中，而这些东西在我们的研究中、在感情问题上都是没有地位的。这里需要的只是一种非正当的思想，即逻辑学。这并不是一件易事。合乎逻辑总是很容易的，但要从头至尾都合乎逻辑那是不可能的。用自己双手结束自己生命的人就是至死仍任凭其情感行事。对于自杀的思考提供给我一个提出唯一使我感兴趣的问题的机会：至死不变的逻辑是否存在？这个问题的答案只有遵循我要指出其根源的推理才可能得出，在这个过程中绝不能带有混乱的情感冲动，而只能依靠清醒的分析。我就是把这称之为荒谬的推理。许多人已开始了这种推理，但我尚不知道他们是否坚持了下去。为了说明构成统一的世界是不可能的，雅斯贝尔斯大声疾呼：“这样的限制把我引向我自身，我在自身中就不再能躲避在一个客观观点的后面，而只能表现这种观点，这样，无论是我自己还是他人的存在都不再作为我的对象。”这时，他继许多作家之后又提到这荒芜缺水之地，思想在其中已是山穷水尽。继许多作家之后，是的，也许是如此。但是，有多少人急于要从中挣脱出来啊！许多人虽然混杂于最卑微的人之中，但是已到达这思想在其中摇曳不定的最后关头。这些人于是正在放弃他们拥有的最珍贵的东西——他们的生命。另一些人是精神骄子，他们也放弃了，但他们是在最纯粹的反抗中进行了思想的自杀。真正有力量的人则相反，他们要坚持下去，他们把这看作是可能的，就是说仔细地观察远处的奇异植物。坚持清醒的态度是目击这非人道游戏的优先条件，荒谬、希望和死亡在这游戏中角逐争斗。精神在阐明并重新经历这种原始而又微妙的争斗的种种面貌之前，就已经能够分析它们了。①帕里斯（Palisse）：荷马史诗中特洛伊王都伊利昂城的王子。他骗走希腊斯巴达王墨涅拉奥斯的美貌妻子海伦，引起多年战争。——译注②在这里不应忘记这样的论述是有相对性的。事实上，自杀还可与更加高尚的观点相关。比如所谓执不同政见者的政治自杀。——原注③我听说贝尔格里诺斯的一个竞争者——一位作家战后完成了他的处女作，为了要使作品引起注意，他自杀了。他确实引起了注意，但他的作品仍被认为是失败的。——原注④于勒·洛基叶（JulesLeguier，1814—1862）：法国哲学家。——译注《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的墙(1)02荒谬的墙伟大的作品、深邃的感情，总是包含着比它们意识要说的多得多的东西。在心灵中发生的不断的运动及冲动也同样在行为与思维的习惯之中，并且在心灵本身并未察觉的诸种后果中继续进行着。伟大的情感携带着各种不同的天地——光明灿烂的或贫困痛苦的天地——与自己一起遨游。这些伟大的情感用自己的激情照亮一个独特的世界，并在这个世界中又遇到了适合于它们的气氛。有嫉妒、利欲与利己的世界，还有慷慨大度的世界。一个世界，就意味着一种形而上学或一种思想立场。那些各种各样的感情所包含的真实的东西则将更是如此，因为作为它们主要构成成分的那些激情和带给我们美好世界或引发出荒谬世界的那些情感一样，都是同样混乱无序，同样“变幻不定”，都是既遥远而又“在场”的。无论在什么转折路口，荒谬的感情都可能从正面震撼任何一个人。荒谬的感情是赤裸裸的，令人伤感的，它发出光亮，却不见光迹，所以它是难以捉摸的。而这个困难就值得我们去思考。也许，真有那么一个人，他于我们永远是陌生的，而且他身上总带有某种我们抓不住的不可还原的东西。但是，在实际中，我熟悉一些人，我能够通过他们的行为、他们活动的总体以及他们的经历在生活中造成的结果分辨出他们来。同样，我实际能够给所有这些非理性的感情下定义，在实际中评价它们，而分析并没有能力把它们的结果统一到知识的范围中去，也没有能力把握并指出它们表现出来的所有面貌，以重新描画它们的世界。从表面看来，我看一个演员演出一百次，也不会对他有更深的认识。但如果我总结他所演的角色，如果我说，在我历数他演的一百个角色之后，我对他有了一点更深的了解。这浅显的悖论也是一则寓言，其中包含深义。它要说明，给一个人下定义，不仅要凭借他的表演，还要凭借他自发的冲动。同样，一种更加低沉的语调，一些心灵深处难以理解而又被它们自己激发的行动以及自己设定的精神立场部分改变了感情，也都是如此。读者因此可能感到我在确立一种方法。而读者还会感到，这种方法是分析的方法，而不是认识的方法。因为这些方法都包含着形而上学，它们不知不觉地背离那些它们有时声称尚未认识的结论。因而，一本书的结局已经寓于它的开头部分。这个难题是不可避免的。我在此确立的方法，坦白说，使得对感情的任何真实的认识都是不可能的。唯有显象（apparences）能被揭示出来，唯有相应的气氛能让人们感觉到。这种荒谬的不可捉摸的感情，我们可能在各种不同的然而是友爱的、智慧的、生活的或短命的艺术世界中得到。最开始是荒谬的气氛。荒谬的世界则是终结，而且成为照亮世界固有面貌的思想立场，以使终结独特的、无可改变的面貌——终结从这世界中辨认出的面貌——闪耀光辉。一切伟大的行动和一切伟大的思想都拥有一个微不足道的开始。伟大的作品通常产生于转折路口或饭馆的喧嚣声中。荒谬也是如此。和其他一个世界比较，荒谬的世界更是从这卑微的出身中获取崇高的思想。在某些处境中，用“乌有”（rien）回答一个有关其思想本性的问题，可能就是对一个人设下的圈套。被爱的存在清楚地表明了这一点。但是，如果这个回答是坦诚的，如果这个回答形象地表现了这种心灵的特殊状态——在这种状态中，空无（vide）成为不容争辩的事实，日常连续的行为中断了，而心灵徒劳地寻求重新连接这些行为的纽带——那么，它就被看作是荒谬的最初信号。有时，诸种背景都崩溃了。起床，乘电车，在办公室或工厂工作四小时，午饭，又乘电车，四小时工作，吃饭，睡觉。星期一、二、三、四、五、六，总是一个节奏，在绝大部分时间里很容易沿循这条道路。一旦某一天，“为什么”的问题被提出来，一切就从这带点惊奇味道的厌倦开始了。“开始”是至关重要的。厌倦产生于一种机械麻木生活的活动之后，但它同时启发了意识的运动。它唤醒意识并且激发起随后的活动。随后的活动就是无意识地重新套上枷锁，或者就是最后的觉醒。觉醒之后，随着时间的推移，就会产生结果：自杀或是恢复旧态。厌倦自身中具有某种令人作呕的东西。在此，我应得出这样的结论：厌倦是件好事。因为一切都始于意识，而若不通过意识，则任何东西都毫无价值。这些观点并不包含什么独创之处。但它们都是显而易见的：在某一段时间内，这也就足以概括认识荒谬的起源。所有的东西都是原始“烦恼”的起源。同样，时间为着平淡无光生活的日日夜夜而与我们相即相离。但是，一个我们沉浸其间面对着的时刻总会到来。我们是向着未来生活着的：“明天”，“以后”，“你到那时”，“随着年龄增长你会明白”。这些悬而未决的设想值得重视，因为它们最终都是与死亡相关联的。然而在某一天，一个人确认或者说出他30岁了。他这就是在显示他的青年时代。但同时，他是相对时间而言立足于青年时代，他在时间中取得他的地位。他承认，他在某一时刻是附身于一条他公开表明要通过的曲线。他是属于时间的，并且属于这突然使他感到震惊的恐怖，他从中认识到他最凶恶的敌人。明天，当他的一切都不被接受时，他把希望寄托于明天。这种肉体的反抗，就是荒谬①。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的墙(2)(一切伟大的行动和一切伟大的思想都拥有一个微不足道的开始。)这是较低等级的感情，而它的怪诞之处就在于：发现世界是“密闭无隙”的，发现一块石头在哪一点上是怪异的，在哪一点上我们认为它是不可还原的，自然，一种风景因为何种密闭无隙性能够否认我们。在任何包含着某种非人因素的美的深处以及这些山丘，这宁馨的天空，这些树的倩影，这一切突然在同一分钟之内丧失了我们梦寐以求的幻想的意义，从此就变成比失去的天堂还要遥远。经过千年沧桑变幻，世界与我们的对立愈加强烈。我们在一瞬间突然不能再理解这个世界，因为，多少世纪以来，我们对世界的理解只是限于我们预先设定的种种表象和轮廓，而从此，我们就丧失了这种方法的力量。世界逃离我们，因为它又变成了它自己。这些被习惯掩饰着的背景又变回为它们所是的。它们远离我们。这就好像一个人在某段时间里，突然感到平日很熟悉的一个女人的面孔变得完全陌生，而他曾经爱恋过她几个月或几年，可能我们还是渴望那些使我们突然置身于孤独之中的东西，只不过时间还没有到。唯一确定的事实是：世界的这种密闭无隙和陌生，这就是荒谬。世人也分泌出非人的因素。在某些清醒的时刻，他们机械的动作，他们毫无意义的手势使得他们周围的一切变得荒谬起来。在玻璃隔板内有个人在打电话，我们听不见他的声音，但却看见他毫无意义的动作，我们不禁会问他为什么活着。这种在人本身的非人性面前所产生的不适感，这种在我们所是的东西的图像前引起的堕落，这种被我们时代的某个作家②称作“厌恶”的感情，同样也是荒谬。而我们在几秒钟内看到的镜子里的陌生人，我们在自己拍的相片上又看到的熟悉而又令人厌烦的兄弟，同样还是荒谬。最后，我转到死亡以及我们由之产生的感情的问题上来。关于这一点已经论述得很全面了，而对此保留悲伤也是合乎情理的。然而，人们永远不会对所有人经历的事情产生足够的惊奇，就像无人知晓一样。这是因为，在实际中并不存在死亡的经验。从原始意义上讲，只有被经历的东西才能成为经验，才能使人意识到。谈论其他人的死亡经验，这种说法是完全正确的。但这是一种替代物，一种思想观点，而我们永远不能过于相信它。这种痛苦的经验是没有说服力的。恐惧实际上来自事件的确定无疑的方面。如果时间使我们畏惧，那是因为它当众示范，结果随之而来。在这里，至少在某一段时间内，有关灵魂的美好词句通过神经接受了一次它们对立面加在它们上面的考验。灵魂从这惰性的、拍击已不再对之起作用的身体那里消失而去。遭遇的这种原始而又决定性的一面就成为荒谬感情的内涵。从命运死亡的观点看，无用性显现出来。在安排我的环境条件的血淋淋的数学面前，任何一种道德、任何一种努力都不能先验地证明自己是正确的。我再重复一遍：所有这一切都有人说过或不止一次地说过。我在此只不过是作一简要的概括并且明确地说明这些论题。这些论题几乎出现在任何文学和哲学的著作中，它们也成为日常谈话中必不可少的话题。根本不需什么再创造。然而，为了随之能提出最重要的问题，我们应该确定这些论题的明晰性，这是我感兴趣的。我再重复一遍：这些论题并不是荒谬所发明的，而是荒谬所产生的结果。如果人们确信这些事实，应该得出什么结论呢？应该走至何处以囊括全部应有结论呢？是应该自愿去死，还是不顾一切地去希望？在此有必要预先对“知”的问题做同样简要的清理工作。思想最初的活动就是区分真伪。然而，思想从对自己进行反思时起，首先发现的就是矛盾。这是不辨自明的。多少世纪以来，没有一个人能比亚里士多德对此揭示得更清楚、更雄辩了：“可笑的是，这些意见的结论往往是不攻自破的。因为肯定一切都是真的，我们就肯定了相反结论也是真的，而因此，也就肯定了我们固有论题的谬误性（因为相反结论不允许它是真的）。如果有人说，一切都是假的，那这个结论也是错误的。如果有人宣称，只有与我们的结论相反的结论是错误的，或者只有我们的结论才不是错误的，那我们似乎就应该被迫承认无穷的正确的或错误的判断。因为，做出这个正确结论的人同时说出这个结论是正确的，以此类推直至无限。”这曲折的循环只不过是一种系列的第一步，在这个系列中，关注自身的精神在一种令人眩晕的旋转之中消失了。这些简单明了的悖论使得它们自己成为不可还原的。不管运用什么文字游戏和逻辑学的技巧，理解首先就是统一。精神最深刻的欲望，即使运用最文明的方法，也会与依附于自己环境的人的潜意识感情互相汇合：它是对亲密友爱的要求，是对光明的渴求。对一个人来说，理解世界就是把它归结于人类，给它打上人的烙印。猫的世界不是蚂蚁的世界。“任何思想都是人格化的”，这个显明的道理没有其他含义。同样，作为努力要理解世界的精神，只有当它把现实用思想的语言表达出来时，它才能够感到满意。如果人们承认世界自身也能够去爱、去忍受痛苦的话，那就与世界和解了。如果思想在改变着诸种现象的镜子中能发现一些永恒的关系——《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的墙(3)这些关系是一些能够用同一原则概述这些现象并且能够自我概述的关系——我们就能够谈论精神的一种幸福，享受这种幸福的人们的神话只不过是一种可笑的模仿。这种对统一的思念，这种对绝对的渴望照亮了人类悲剧的重要运动。但这种思念应是一个行为，并不意味着，思念应该立刻被平息下去。因为，坦白地讲，如果生活的漩涡把欲望与成功分离开了，我们就可以肯定巴门尼德的“一”（Un）的现实（不论是什么样的“一”），我们就会陷入一种可笑的精神矛盾中去，而这种精神肯定了整体的统一并且通过肯定的结论本身证明它期待解决的本身固有的差别和多样性。这另一个曲折的圆圈就足以扼杀我们的希望。至此，这还是些显明的事实。我还要重复说，这些显明的道理在其自身中并不引人注目，而在人们能从中得出的结果中它们是很令人感兴趣的。我还知道另一个浅显的真理：人是要死的。人们可以历数能从这个道理引出结论的种种思想。在本书中，我们应该不断地参考我们认为是知道的东西与我们实际知道的东西之间经常存在的差距，应该不断地参考实际的赞同和伪装的无知——这种无知使我们与那些把我们整个生活都搞乱的思想（如果我们体会到的话）共同生活。在精神错综复杂的矛盾面前，我们恰恰完全把握住把我们与我们自己的创造隔离开的事实。当精神在其希望的平静的世界中默默无言的时候，一切都显示出来，并被安置在精神怀念的统一之中。而这个世界就在这最初的运动中破裂崩溃：无限闪烁的光明向着认识显示。永远不应该希望重新恢复那给予我们心灵平静的熟悉而又宁馨的平面。经过多少世纪的寻觅探索，经过多少次思想家的更新换代，我们清楚地知道，这对于我们的每个认识都是适用的。除了那些职业理性主义者之外，人们现在都不再希望获得什么真实的知识。如果一定要写一部富有意义的人类思想史，那就应该从人类思想绵绵不绝的悔恨、从人类思想的软弱无能的历史写起。对于什么人，对于什么东西我能真正地说：“我了解这个！”我能感受到我这深藏的内心，我断定它存在着。这个世界，我能触摸它，而且我还能断定它存在着。我的全部学识就到此为止，其余的需要再建设。因为，如果我试图把握这个我确定的“我”，如果我试图给它下定义并要概述它，那就只会有一股水流从我手指间流过。我能依次描画它能够表现的一切面貌，以及人们给予它的一切面貌：教养、出身、热情，或安静、伟大，或渺小。但人们并不把这些面貌相加起来。这颗心就是我的心，但我总是不能确定它。我对我的存在的确信和我企图提供给这种确信的内容之间存在着不可逾越的鸿沟。我对于我自身将永远是陌生的。在心理学中就像在逻辑学中一样，有一些事实，但却没有真理。“认识你自己”，苏格拉底的这句话与我们的布道者所说的“你要有道德”的话具有同等价值。它们都表明着一种怀念，同时也表明一种无知。这是对伟大论题玩弄的贫乏的游戏。这些游戏只有在它们都是相近的严格范围内才是可以理解的。这里还有一些树，我熟悉它们粗糙的树皮，还有这水，我感觉到它的味道。这草的香味，这些星星，这黑夜，这些使心灵舒展畅快的夜晚，我怎么能否认这个我感到它的权力和力量的世界呢？但是，这大地的全部科学知识不会提供给我任何东西以使我确信这个世界是属于我的。科学啊，您曾向我描述过这些权力和力量,并且教我把它们分门别类。您概括了它们的规律，这样，我在求知的渴望中感到它们是真实的。最后，您告诉我把这个奇幻无穷的宇宙还原为小小的原子，并把原子还原为电子。这一切都对，我等待您继续下去。但是，您对我说过有一个看不见的行星体系，其中电子围绕着一个核运转。您对我解释这个带有想象图像的世界。我于是承认您从这个世界来到诗的世界：而我永远不会认识这个诗的世界。我是否有时间为此而气愤呢？您已经改变了您的理论。于是，应该告知我一切的科学最终陷于假设，阴暗的清醒最终陷于隐喻，而犹豫不定则化解为艺术作品。为什么我曾需要花费那么多的力量呢？这些山丘柔和的曲线和晚上放在跳动的胸口上的手教会我更多的东西。我于是又回到了我的开始。我知道，如果我能通过科学来把握现象并概述它们，我就不能同样地理解这个世界。当我熟知世界的全部地形之后，就不可能再进一步了。科学啊，您让我在确定无疑的然而于我毫无用处的描述与那些声称有教于我而又不确定的假设之间加以选择。我对我本身、对这个世界都是陌生的，为了完全解放我具有一种从它肯定自己时起就自我否定的思想，那这个我在其中只有放弃求知和生活才能获得平静的环境，这个对成功的渴望和追求在其中处处碰壁的环境，它究竟是什么呢？欲求，就是引发起种种悖论。一切安排有序，为的是使这种被毒化的平静得以诞生，这种平静是无虑的情感，心灵的麻木或死亡的结果。知也以它的方式告诉我这个世界是荒谬的。它的对立面——盲目的理性宣称一切都是清楚明白的，而这毫无用处，虽然我也曾期待着理性的证明，希望理性是正确的。但是，尽管经过了那么多的显赫盛世，尽管我们的先人中不乏能言善辩之才，我还是明白理性结论是错误的。至少可以说，“如果我不能知，那就没有幸福”这个说法是错误的。诚实的人认为这种实践或道德的普遍理性，这种决定论，这些用来解释一切的范畴很有滑稽可笑之处。它们与精神毫不相干。它们否认被禁锢着的深刻的精神真理。人在这个混沌不清、有限的世界里获得了他自身命运的意义。非理性的人们站了起来，并且始终不渝地围绕着这个意义。荒谬的感情由于重新获得业已变化的审慎的洞察力而变得清晰明确。我在前面曾说过这世界是荒谬的，但论述得过于简单。这个世界本身并不合乎情理，这是人们所能说的一切。但是，所谓荒谬的东西，是这种非理性因素的较量，是这种狂热追求光明的冒险，而对光明的召唤在人的灵魂深处震荡回响。荒谬在于人，也同样在于世界。它是目前为止人与世界之间的唯一联系。它把人与世界互相联系起来，犹如共同的仇恨能够把诸个存在联系起来一样。这就是在我的遭遇并没有继续下去的情况下，我能在这个世界中辨别出来的一切。我们要在这里耽搁一下：如果我相信这支配我与生活的关系的荒谬感是真实的话，如果我相信在世界舞台前面控制住我的这种感情，相信把科学探索强加于我的这种洞察力，我就会把一切都贡献给这些信念，而且还应该正视它们，以便能够把握它们。我尤其应该根据它们调整我的行为，并且在它们的一切后果中继续我的信念。我这里谈到诚实。而我事先要考虑的是思想是否能在这荒漠之中生存。(这个世界本身并不合乎情理，这是人们所能说的一切。)《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的墙(4)我已经知道，思想至少是已进入了这片荒漠，它在荒漠中找到了自己的食粮。在荒漠中，它懂得了它至此是沉浸在幻想中。它曾为某些人所思考的最急迫的人生问题的题目提供过理由。自思想被承认的那一刻起，荒谬就成为一种激情，一种在所有激情中最令人心醉的激情。但是，了解人是否能怀着他的诸种激情生活，了解人是否能接受这些激情的深刻规律——即它们在迸发出来的同时也燃烧了心灵——这就是全部问题所在。但这还不是我们马上要谈到的问题。这个问题是对荒谬体验的中心问题。以后我们有机会再谈到它。而特别应该认识那些从荒漠那里诞生出来的主题和冲动。这里只需简单地概述一下它们的情况。今天，所有的人都知道这些主题与冲动。而过去，总是有许多人要为非理性的权利辩护。人们可能称之为卑贱思想的传统从来没有停止过它的生命力。虽然，理性主义对它进行的多次批判已经到了无以复加的地步，而在我们今天的时代，这些荒谬的体系又见兴起，它们想方设法要压倒理性，其气势似乎表明它们在过去就略胜一筹。但这并不是说，理性的有效性的例证和希望的蓬勃热情势均力敌。在历史的范围内，这两种态度各自保持的稳定，说明了人——他在意向统一的召唤与他从使他窒息的围墙内所能获得的清醒之间心力交瘁——的最基本的情感。但是，历史上也许从来没有任何时候会像我们今天的时代那样猛烈地对理性进行抨击。自从查拉图斯特拉疾呼：“这理性出乎意料地成为世界上最古老的贵族，当我说，任何永恒的意志都不曾想超过它的时候，我已把它交还给世上的一切。”自从克尔凯郭尔染上不治之症：“在这致死的痛苦之后一切皆空”之后，表现非理性和宗教思想的各种论题应运而生，不过不应该忽视他们二人的差别。从雅斯贝尔斯到海德格尔，从克尔凯郭尔到舍斯托夫③，从现象学家到舍勒④，在逻辑学和道德范围内，构成了由幻想作为联系的一个精神家族。尽管这些人由于各自不同的方法和目的而存在着各种矛盾对立，但他们都致力于去阻挡理性的所谓光明之路，而去寻找一条直通真理的道路。我这里设定的是已被认识和已经体验过的思想。不论人们的欲望是或曾经是什么，他们所有的人都是来自这个充满矛盾、对立、焦虑或软弱无能的难以言状的世界。他们共同的特点就是我们至此已经揭示过的。应该说，对他来讲特别重要的也是能够根据这些发现所做出的结论。另外，分别地考察这些发现也是同等重要的。但现在，我们只是要谈论他们的发现和他们首创的经验，只是要评价他们的共同点。如果说，这样做就可以论述他们的哲学是非分之想的话，那么这无论如何足以并且可能显示他们共同的气质。海德格尔冷静地观察了人类命运并且宣告这种存在是卑微低下的。而唯一的实在，就是在生物进化系统中的“烦”。对于被抛到世界上的人以及他的欢乐来说，这“烦”是一种短暂而又难以捉摸的畏惧。但当这种畏惧觉悟到自身时，它就变成为焦虑——清醒的人的一种常态气质，而存在就置身于这气质之中。这位哲学教授无所畏惧地用世界上的语言写道：“人的存在最终的与有限的特性比人本身更为重要。”他对康德很感兴趣，不过他的兴趣只在于认识被“纯粹理性”限制的特性。因而通过他的理论分析，他得出这样的结论：“世界不再能提供给焦虑的人以任何东西。”他认为这种“烦”实际已达到超越情理范畴的地步，以致他只考虑到“烦”并且只谈论这“烦”。他历数了“烦”的种种表现：平庸的人企图在自己身上缓和并减轻“烦”的时候所产生的厌倦，思想在沉思死亡时所产生的恐怖。海德格尔同样没有脱离荒谬的意识。对死的意识，就是“烦”的召唤，于是，“存在通过意识的媒介向自己发出一声召唤”。“对死的意识就是焦虑的声音，而且它恳求存在从自己无名人身份的失败中恢复回来”。海德格尔还认为，不应当沉睡，而应当保持清醒直至消亡。他本人就是在这荒谬的世界里坚持生活，但他特别指明这个世界是没落腐败的。他在断壁残垣中探索着自己的道路。雅斯贝尔斯对任何本体论都失去信心，因为他断定我们身上的“天真”已荡然无存。我们不能够得到任何可以超越各种显象之间的生死赌注的东西。他知道，精神的结果必是失败。他顺沿历史加在我们身上的精神遭遇长河徘徊不前，他毫不留情地揭示了每一种制度的缺陷，揭穿了那可解救一切的幻想和赤裸裸的说教。在这满目疮痍的世界里，人们已经揭示认识是不可能的，虚无显示为唯一的实在，无可解救的失望成为人的唯一生活态度。雅斯贝尔斯企图在这个世界中重新获取导致神学玄秘的阿里乌斯教的线索。至于舍斯托夫，他的全部作品都是那样出奇的单调、沉闷，都在不厌其烦地论述同样的事实。他在作品中坚持不懈地揭露那个天衣无缝的体系——这世界上最普遍的理性主义，他认为它最终要与人类思想的非理性因素相遇。他不放过任何机会利用讥讽的明证、利用理性主义中可笑的矛盾以贬低理性。他只关心一件事：抗辩——不论是对心灵的还是精神的历史的抗辩。通过陀思妥耶夫斯基有关死刑犯的体验，通过尼采精神横冲直撞的种种遭遇，通过哈姆雷特的诅咒或易卜生对贵族辛辣的揭露，舍斯托夫发现、揭示并赞扬了人类对世界上无可救药的丑恶现象的反抗。他否认理性的合理性，而且他只是在这黯然无色的荒漠之中才开始他的行程，在这片荒漠里，一切信念都已化为僵石。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 荒谬的墙(5)克尔凯郭尔大概是这些人中与荒谬联系最紧密的。至少在他活着的一部分时间内，他不但发现了荒谬，甚至于体验了荒谬。他说：“最确实的无言，不是沉默，而是说话。”因而，他首先确认没有任何一个真理是绝对的，也没有任何一个真理能够满足一个不可能自在地存在的存在。我们熟知唐·璜，他的名字和故事矛盾不知改换了多少次。他还写过“有益的谈话”和犬儒唯灵主义的教科书“诱惑者的日记”。他拒绝抚慰、道德及一切息事宁人的原则。他对这根他在内心深处体验到的芒刺，并不只是限于减轻它带来的痛苦，而是相反，他要唤醒它，并且要在饱经沧桑的人心满意足而又毫无希望的欢乐中，逐渐建立起清醒、否定、造作的概念，建立一种魔鬼附身的范畴。这张同时是温柔而又冷笑着的面孔，这些伴随着从灵魂深处发出的呐喊而突如其来的改宗，这就是与一种超越它的现实搏斗的荒谬的精神。克尔凯郭尔的精神遭遇引起世人众说纷纭，这种遭遇也同样始于一种混沌迷离的体验，这体验被剥去了伪装，并且开始发生其最初的混乱。（没有任何东西是清楚明白的，一切都是杂乱无章的，而人只保留了他的洞察力，以及对于封闭他的一堵堵围墙的明确认识。）在另一方面，也就是在有关方法的问题上，胡塞尔及现象学者们恢复了世界的多样性，并且否认理性的超越能力。由于他们，精神世界大大地丰富起来了。玫瑰花瓣、里程碑、人的双手与爱情、欲望或万有引力定律具有同等的重要性。思维，这就不再是统一，不再是在一个伟大原则之下使显象变得熟悉起来。思维，就是重新学会看、学会成为专注的，就是指挥其意识，就是运用普鲁斯特的方法把每一种思想、每一种想象都变成一块特权领地。奇怪的是，一切都享有特权。能够证明思想正确的东西就是它极端的意识。胡塞尔要比克尔凯郭尔或舍斯托夫更积极些，他的分析从根本上否定了理性的经典方法，他消除了希望，向真理与心灵展现迅速繁衍的现象，这些现象的丰富性包含有某种非人的东西。这些途径或者通至一切科学，或者到达不了任何科学。就是说，在这里方法比结果更为重要。关键在于“一种认识的立场”，而不是一种补偿。我再重复一遍，至少开始时是这样的。我们怎能体验不到以上这些思想家之间的亲缘关系呢？怎能看不到他们是聚合在一个享有特权而又痛苦的领地的周围，而在这领地范围内，希望不再有其地位呢？我要求一切都解释清楚，或者就什么都不解释。但理性面对这心灵的呐喊一筹莫展。被这种压迫唤醒的精神探索寻觅，但是只看到了种种矛盾和不合理的现象。我所不理解的东西就是没有理由的。世界就充满着这些非理性的东西。单独地看这个世界，我不明白它独有的意义，它只是一个庞大的非理性世界。只要能说一次：“这是明白的！”那一切就会得救了。但这些思想家们争先恐后地宣称：没有任何东西是清楚明白的，一切都是杂乱无章的，而人只保留了他的洞察力，以及对于封闭他的一堵堵围墙的明确认识。所有这些经验内容都是一致的，而且也是互相渗透的。已到穷途末路的精神应该持有一种判断并选择自己的结论。这就是自杀和回答的所在。但是，我要推翻探索研究的次序，并且从知的探险出发以回溯到日常的行为上去。这里援引的经验诞生于那不应离弃的荒漠。至少，应该知道这些经验直至何方。在人的努力这点上讲，人是面对非理性的东西的。他在自身中体验到了对幸福和理性的欲望。荒谬就产生于这种人的呼唤和世界不合理的沉默之间的对抗。这是我们绝不能忘记的，也是我们应该紧扣不放的问题，因为一种生活的全部结果都可能由此而生。非理性因素，人的怀念以及分别与这二者一起涌现的荒谬，这些就是这场悲剧的三位主角，而这场悲剧必然会与那存在能够承受的整个逻辑学一起结束。①这里不是取“荒谬”一词的原意。这并不涉及定义问题，而只涉及包含着荒谬因素的诸种感情的罗列。只要这种罗列没有结束，人们就没有穷尽荒谬的意义。——原注②指萨特。——译注③舍斯托夫（Shestov，1866—1938）：俄国作家、哲学家。——译注④舍勒（Scheler，1874—1928）：德国哲学家。——译注《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(1)03哲学性的自杀荒谬的感情并不因此是荒谬的概念。前者奠定了后者，如此而已。荒谬的感情并不把自己归结为荒谬的概念，否则，它就会变成它对世界做出判断的短暂时刻，而它在判断之后还要更进一步。荒谬的感情是活生生的，这就是说，它或者应该死亡，或者比以前更有声势。这就是我们已经汇集的主题。但在这里，我感兴趣的仍然不是作品或那些评论要求它们有另一种方式和另一种地位的思想，我感兴趣的是去发现它们的结论中共同的东西。思想也许从来没有像现在这样种类繁多。然而，我们承认，精神受到震动而表现出来的种种面貌是一致的。同样，通过如此各不相似的那些科学而要求阻止这些科学行进的呐喊，它以同样的方式发出自己的声音。人们清楚地感受到我们刚才提到的那些思想拥有一种共同的气质。说这种气质是致命的，那差不多就是在玩弄词句。在这令人窒息的天空下生活，就要求人们或者脱离它，或者留在其中。问题在于要知道在第一种情况下人们如何脱离，而在第二种情况下人们又为什么要留在其中。这样我就确定了自杀问题和人们赋予存在哲学结论的意义。（“这是荒谬的”，这句话意味着：“这是不可能的”，但同时也是要说：“这是矛盾的”。）我首先要讲几句题外话。我们至此只能从外部限定荒谬。然而，我们可以问一下这个概念明确包含的内容是什么，并且能够要求，通过分析一方面重新得到它的意义，另一方面则能重新获得这个概念所推引出的种种结果。如果我指控一个无辜者犯了弥天大罪，如果我认定一个品格端方的人觊觎他的同胞姐妹，他会反驳说：这是荒谬的。这种义愤有其滑稽的一面，但它还包含有其深刻的原因。品德端方的人的反驳澄清了我强加在他身上的行为与他的全部生活准则之间的决定性矛盾。“这是荒谬的”，这句话意味着：“这是不可能的”，但同时也是要说：“这是矛盾的”。看见一个赤手空拳的人向荷枪实弹的队伍进攻，我会认为他的行为是荒谬的。但只是鉴于他的欲望与等待着他的现实之间的矛盾，鉴于我所把握的他的真实力量与他要求达到的目标之间的矛盾，我才得出“他的行为是荒谬的”判断。同样，我们是把一个案件与另一个证据确凿的案件相比较才认定前者是荒谬的。还同样是通过荒谬的论证，只有对这种推理的结果与人们要建立的逻辑现实加以比较才能进行。在所有这些情况下，从最简单的到最复杂的情况，荒谬感之所以愈来愈深，还因为在我们所做的比较结果中偏离还在增加。世上有荒谬的婚姻、轻蔑、怨恨、沉默、战争和和平。对这些现象中的任何一种来讲，荒谬感都产生于一种比较。这样，我就有充分的理由说，对荒谬的体验并不来自对一个行为或印象的简单考察，荒谬感是从对一种行为状态和某种现实、一个行动和超越这个行动的世界所进行的比较中爆发出来的。荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于被比较成分之间的较量。这样，在知的范围内，我也能够说：荒谬既不存在于人（如果同样的隐喻能够有意义的话）之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。荒谬是现在能联结二者的唯一纽带。我无须把这问题挖掘得更深。对探索者来讲，仅一种信念就足矣。问题只是要从中来获取一切结果。最直接的结果同时就是一种方法的规则。这样被公之于世的怪诞的三位一体论完全不同于发现美洲新大陆。但它却与经验的诸种材料有共同之点，它无限简单而同时又无限复杂。它在这方面的首要特征就是：它不能自我分解。只要破坏了它其中的一项，那就是破坏了它的整体。人不能够在精神之外获得荒谬感。因为，荒谬和任何事物一样是随着死亡而告结束。但是，我们同样不可能在这世界之外找到荒谬。正是根据这样的法则，我断定荒谬的概念是重要的，而且它体现了我的诸真理中的第一个真理。我们前面提到的方法准则在这里出现了。如果我判断说一个东西是真实的，我就应该保护它。如果我参与了解决一个难题的活动，那我至少不应该凭借这种解决过程本身避开难题中的任何一项。孤立的一个根据对我来讲就是荒谬。问题是要了解如何得以脱离荒谬，并且要了解自杀是否是从荒谬推论而来的。归根结底，我的探索首要的和唯一的条件，就是要保留这个挤压我的东西，就是要重视我以为在它中间是重要的那些因素。我刚才已把这定义为一种较量，一场无休止的斗争。若把这种荒谬的逻辑深入到底，我应该承认，这种斗争设定了希望（与失望毫不相干的希望）的非在，设定了连续的否定（这里不应把它与放弃相混淆）与意识的不满足（不应把它混同于青春期的烦恼）。一切摧毁、取消或缩小这些要求的东西（首先是消除分离的协调）都会推翻荒谬，而且会使人们能够由此确定的立场失去价值。荒谬只有在人们不同意它的时候才有意义。还有一个看来完全合乎情理的明显事实，那就是一个人永远是在已定现实的控制之下。一旦认识到这点，他就不能从中脱离出来。就要为之付出一些代价。一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。一个无所希望并意识到存在的人就不再属于未来了。这是合乎情理的。但他所以在情理之中，同样也是因为他努力想脱离这个他创造的世界。我们前面所说的一切只有在考虑到这个悖论的情况下才有意义。从这点上讲，现在来观察那些从对理性的批评出发而承认荒谬气氛的人们并用以扩展他们的研究成果的方法，那是再有意义不过的事情了。然而，综观各种存在哲学，我看到它们无一例外都号召我逃遁。在一个对人封闭而又有限的世界中，这些哲学通过独特的推理，从理论废墟出发，把那些挤压它们的东西奉若神明，并且在把它们抛弃的世界里找到了一种希望的理性。这种强制的希望就是一切宗教的本质。我们值得在此谈谈这种希望。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(2)我这里只想举例分析舍斯托夫和克尔凯郭尔的一些特殊论题。不过，已被歪曲甚至被丑化的雅斯贝尔斯也会为我们提供这一立场的典型例证。其他问题将会随之变得更加清楚。人们认为他并没有能力实现超越物，并不能深入探寻经验，也没有意识到这个由于失败而变得动荡不安的世界。他是否会推进或至少从这失败中获取结论呢？他并没有得出任何新的东西。他在经验中只是得到对他的无能的证明，而得不到任何借口推论出令人满意的原则。然而，在没有任何证明的情况下，他就自己选定了这种原则，他一下子同时肯定了超越物、经验的存在和生命的超人意义。他说：“失败在任何解释与可能的说明之外并没有指出虚无，而是指出了超越的存在。”这种通过人类信仰的盲目活动突然产生的存在可解释一切，雅斯贝尔斯把它定义为“一般与特殊之间的不可思议的统一”。于是，荒谬就变成上帝（从这个词的广义上说），而这种对理解的无能为力就变成照亮一切的存在。没有任何东西可使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种冒险（lesaut）。而奇怪的是，人们懂得，雅斯贝尔斯坚持要认为超越者的经验是不可能实现的无限耐心。因为，这种类比越不可捉摸，那这种定义就越徒劳无益，而超越者对他来讲就越真实，因为他用于肯定的热情恰恰就是和他的解释能力与世界、经验的非理性之间的距离远近成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士希求在受尽凌辱之后能够使存在再生。上述先哲使我们熟悉起神秘的思想。他们的思想与任意一种思想立场一样都是合乎情理的。但是，现在，我的行动要说明我是严肃地对待某个问题的。在这里，我对这种立场的普遍价值，对它教益的能力完全没有任何偏见，我只是要观察一下，这种立场是否与我所处的环境相适合，是否与我关切的争议相称。于是，我想再谈谈舍斯托夫。他的一位注释者曾引用过他的一段极有意义的话：“确切地讲，真正的出路只有一个，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我们何以还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人们对之业已满足。”如果确实存在舍斯托夫哲学的话，我完全可以说，这段话就可概括它的全部内容。因为舍斯托夫在进行了一系列引人入胜的分析之后，揭示了任何存在都具有的荒谬性。他并没有说：“这就是荒谬。”而是说：“这就是上帝：我们应该信赖他，即使他并不符合我们的任何理性范畴。”为了使他的思想不致引起混乱，这位俄国哲学家甚至暗示说这个上帝可能是充满仇恨的而且是令人憎恶的，他是难于理解的又是矛盾的，然而，一旦他表现出最丑恶的面目，他就拥有至高无上的权力。舍斯托夫的伟大之处就在于这种不合逻辑的特点。他论证的正是上帝的非人性。应该飞跃到上帝那里去，并且凭借这种飞跃摆脱诸种理性的幻想。这样，在舍斯托夫看来，承认荒谬的同时本身就意味着荒谬。评论荒谬，就是承认荒谬。而且从逻辑上讲，舍斯托夫的整个思想都致力于揭示这种荒谬并使荒谬引发的无限希望同时迸发出来。我要再重复一遍：这种态度是合乎情理的。我在这里坚持要对某种问题及其全部结果进行单独考察。我并没有考察一种思想或一种信仰活动的悲怆情调，我还有一生的时光去考察它。我知道，舍斯托夫的立场激怒了唯理主义者。我还是感到舍斯托夫反对理性主义是有道理的，而我只是想知道他是否始终忠实地服从荒谬的指挥。然而，如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看到，对舍斯托夫来讲，存在的思想预先设定了荒谬，但只是为了消除它才揭露它的。舍斯托夫思想的这种微妙之处就是运用了悲怆的手法。当舍斯托夫把荒谬与通常的道德和理性对立起来的时候，就把荒谬称作真理和救世主。因此从根本上讲，在这荒谬的定义中，包含有舍斯托夫的赞许。如果承认这个概念的全部权力都寓于它用以冲击我们最原始的希望的方法之中，如果人们感到荒谬为了维持下去而要人们不要同意它的话，人们就会清楚地看到它已经失去自己的真实面目，失去其人道的和相对的特性，为的是进入一个既是不可理解的又是令人满意的永恒之中。如果说存在着荒谬的话，那它就是在人的世界中。一旦荒谬的概念改变成为通向永恒的跳板，这个概念就不再与人类的明晰性相关联。只有在人们不赞同它而评价它的时候才具有这种明晰性。于是斗争就被回避了。人与荒谬融合为一，而且在这种结合中，人使得荒谬和对立、分裂和离异的特性消失殆尽。这种飞跃是一种逃避。舍斯托夫特别乐于引用哈姆雷特的话：“时间是混乱的，”他是怀着一种完全特殊的狂热希望说这句话的。因为哈姆雷特并不是这样用这句话，莎士比亚也不是这样用这句话的。非理性的陶醉和入迷使光明的精神离开荒谬。舍斯托夫认为，理性是无用的，但存在某种超出理性之外的东西。这种飞跃至少能够更加清楚地表明荒谬的真实性质。我们知道，荒谬只有在一种平衡之中才有价值，它首先是在比较过程之中产生，而不是产生于这比较过程的各项之中。而舍斯托夫恰恰是把重点偏向其中的一项并且打破了平衡。我们对理解的渴望，对绝对的思念只有在我们能够理解和解释许多事情的范围内才是可以解释的。绝对地否认理性是徒劳无益的。理性有其范畴，它在其范畴内是有效的。这就是人类的经验。这也就是我们为什么要弄清楚一切的原因。如果我们弄不清楚，如果荒谬在这时产生了，那就恰恰是碰到了这种有效而又有限的理性，碰到永远产生着的非理性。然而，当舍斯托夫愤怒抨击黑格尔的主张：“太阳系是按照永恒的规律运转的，而且这些规律就是太阳系的理性”的时候，当他狂热地冲击斯宾诺莎的理性主义的时候，他恰恰得出了“理性是虚伪的”结论。通过一个自然而合乎情理的转折，他就由这个结论出发肯定了非理性的优先地位①。然而这个过程并不十分清楚。因此在此，限制和规范的概念可能参与进来。自然的种种规律能够成为有价值的直至能到达某一界限，超过这界限，它们就会转过来反对自己以使荒谬得以产生。或者，这些规律还可能在描述的范围内使自己合乎情理，而并不因此在解释的范围内成为真实的。在此，一切都奉献于非理性，而由于回避了对明晰性的要求，荒谬就随着比较之中一项的消亡而消亡。与此相反，荒谬的人并不进行这种更新。他承认斗争，并不绝对地轻视理性，并且承认非理性。他的目光扫遍所有经验的根据，并不准备在知道之前就起跃。他仅知道，希望在这个专注的意识中已不复有希望的地位。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(3)雷昂·舍斯托夫最为敏感的问题，在克尔凯郭尔的思想中可能就更为突出。当然，要概括克尔凯郭尔这样一个充满动乱不安思想的作家是很困难的。但是，纵然他的著作看起来充满矛盾，透过其中的隐语、文字游戏和玩笑，人们还是感到他的整个写作生涯都是作为对一种真理的预感（同时又是一种领会）而显现出来的，这种真理最终在他最后几部著作中迸发出来：克尔凯郭尔也超越了这种真理。基督主义的童年是饱受惊吓的，而最终竟趋向一种最严酷的面孔。克尔凯郭尔同样也认为：对立和悖论变成宗教的准则。这样，这使得人们对这生活的意义及深度失望的准则现在又给予生活以真理与光明。基督主义是丑恶的，克尔凯郭尔一直要求得到的就是伊涅斯·德·罗耀拉②所要求的牺牲，即上帝最乐意的牺牲：“智力的牺牲”③。这种飞跃的结果是古怪的，但已不应使我们惊奇了。它把荒谬变成为另一世界的标准，同时仅仅成为这个世界的经验的残余。克尔凯郭尔说：“宗教信徒在其失败中获得了自己的成功。”我并不想问这种立场与何种激动人心的预言相关联。我只是想知道荒谬的场面与其固有特性是否能使这种立场合乎情理。我知道，这是不能够的。若重新观察荒谬的内容，人们就会对启迪克尔凯郭尔的方法有更深的理解。在世界的非理性与对荒谬的反叛的思念之间，克尔凯郭尔并没有保持住平衡。他并不重视严格说来使得人们体验到荒谬的关系。他肯定不能摆脱非理性，但克尔凯郭尔至少能从这无望的思念中自我解救出来，他认为无望的思念是贫乏和无意义的。如果他的理论对以上观点的评论是有道理的话，那在其否定中就不可能是正确的。如果他反叛的喊声被狂热的信仰所代替，那他就会对那至此为止一直使他生光发亮的荒谬一无所知，而且导致他把他拥有的唯一信念——非理性——宗教化。加里亚尼长老对埃比娜夫人说过：重要的并不是赎罪，而是与原罪共存在。赎罪，这是他渴望的，在他的日记里我们时时可以看到这种愿望。他的智慧的全部力量都在于逃避人类命运的矛盾。由于他突然发现命运的虚伪性，他的这种努力毫无成功的希望，比方说，当他谈到这种希望时，就犹如谈到对上帝的敬畏以及同情、怜悯都不能使他平静一样。因此，他通过一个苦思冥想出来的借口赋予非理性一种面貌，并且把荒谬的诸种属性给予他的上帝：不正确，不合逻辑并且不可理解。唯有他的智慧试图扼杀人心灵深处的欲求。因为没有任何东西被映证，而一切又都是可能被证明的。正是克尔凯郭尔本人向我们揭示了他以后的道路。我并不想多谈下去。但是，我们在他的著作中，怎么能看不到灵魂面对荒谬的肢解而发出的自发肢解的信号呢？这也是《日记》中重复出现的主题。“促使我犯罪的是动物性，它同样也属于与人性有关的一部分……而因此请给我一个身体。”他进而说：“哦！特别是在我青春萌动时代，为了成为人，我应付出多少代价啊！甚至付出六个月的生命……说到底，我欠缺的就是一个身体以及存在的各种肉体条件。”同是克尔凯郭尔，在另一部著作中却把那纵穿多少世纪并震撼那么多心灵——荒谬的人除外——的伟大呼喊看作自己的呼喊。“但对基督徒来说，死亡完全不是一切的终结，它无限地引起比生活为我们包含的希望更多的希望，甚至充满着健康和活力。”凭借丑恶现象而造成的和解，仍然还是和解。我们看到，它能够从其对立物的死亡那里获得希望。但是，即便我们对这种态度抱有好感，也应该说，过度是什么也证明不了的。人们说，因为“这个”超过了人的尺度，于是它就应该是超人的。然而，这个“于是”是多余的。在这里并不存在合乎逻辑的信念，也没有经验的可能性。我所能说的一切就是：这实际上超出了我的尺度。如果我从那里没有得出否定，至少我不愿在难于理解的东西上面奠定任何东西。我要知道，我是否能够和我所知的并仅仅和我所知的东西一起生活。有人还对我说，知在此应该牺牲它的骄傲，理性应该屈居下位。但是，如果我承认理性的诸种局限，我并不因此否认它，而是承认它的权力是相对的。我只是要坚持一条中间的道路，在这条道路上，知能够始终保持清楚明白。如果这就是克尔凯郭尔的尊严所在，我则找不到什么充足的理由去否定它。克尔凯郭尔认为失望并不是一种事实，而是一种状态：罪孽的状态本身，没有任何东西比这种观点更为深刻的了。因为罪孽是远离上帝的。荒谬作为有意识的人的形而上学状态并不达于上帝④。如果我偶然地犯了这样的大错：即认为荒谬就是没有上帝的罪孽，那这个概念也许会变得明确起来。对于这种荒谬的状态，关键是要在其中生活。我知道荒谬是在什么上面建立起来的，这种精神和这个世界互相用力地支撑着对方，却不能互相包容。我要寻求的是这种状态下的生活规律，而人们向我提出的答案却忽视了它的基础，否认其中痛苦的对立的一项，并且要求我取消它。我要问我为了自己的命运而认识的命运会引出什么结果，我知道这种命运引出了含混暧昧和无知，而且人们向我肯定地说这种无知可解释一切，这茫茫黑夜就是我的光明。但是在此，人们并没有回答我的欲求，而且这激动人心的诗意语言并不能向我掩盖它的怪诞。因而我们还须回顾前述。克尔凯郭尔可能会厉声警告说：“如果人对永恒没有意识，如果在一切事物的深处只有野性沸腾的强力主宰，只有它在昏暗不清的激情漩涡内制造着伟大或无价值的事情，如果那毫无基础的、没有任何东西可以填充的空无躲藏于事物的暗处，那么，生活不是失望又会是什么呢？”这警告中没有什么可以阻挡荒谬的人。寻找真实的东西并不是寻找可望的东西。如果要避免“那生活会是什么样的？”这令人头痛的问题，就须像驴子一样靠玫瑰花一样的幻想生活，而不是屈从于谎言。荒谬的精神喜欢毫不畏惧地接受克尔凯郭尔“失望”的回答。一切都十分清楚，一个特定的灵魂总会想方设法解决这个问题的。我所研究的自由是把哲学性的自杀称作为存在的立场。但这并不意味着一种判断，而是意味着要指出思想用以自我否定的一种便利方法，思想企图用这种方法在造成它自我否定的东西之中超越自己。在那些存在哲学家看来，否定堪称他们的上帝。而这个上帝恰恰是通过对人类理性的否定而维持其存在的⑤。但是，就像在自杀者们那里的情况一样，诸神是随人而变的。可以有许多方法去飞跃，但最重要的是去飞跃。这些救世的否定，这些最终否定人们尚未跃过的障碍的矛盾完全可能由于某种宗教启示和理性指令而产生（这是与我的推理相对立的观点）。这些否定与矛盾总是追求永恒，也仅仅是为此它们进行飞跃。《西西弗的神话》 内　　文 《西西弗的神话》 哲学性的自杀(4)还应指出，本书的推理部分全然不涉及在我们这光辉世界中最为普遍的唯理主义立场：这种立场是建立在一切都是有道理的原则基础上的，它意欲解释这个世界。当人们认为世界应该是清晰明白时，这种立场自然会确定一种明确的观点，甚至可能是合乎情理的，但它与我们现在进行的推理毫不相干。我们的推论旨在揭示当精神从那种认为世界无意义的哲学出发，最终能找到一种意义与深度时所采取的步骤。最悲惨的就是诸种步骤中的宗教本质，这种本质是在非理性的主题中表现出来的。但是，最独特而又最富有意义的步骤是赋予它在最初毫无主导原则指引而想象出来的世界以种种意义的步骤。如果人们对怀念精神的这种新的含义没有确定一种观念的话，就无论如何不能取得令人感兴趣的结果。我只是要考察由于胡塞尔和现象学家们而变得时髦的“意向性”问题。这个意向性引起重视，是值得人们深思的。胡塞尔的方法从一开始就否定了理性的传统步骤。我们要重申：思维，它绝不是要统一、熟悉在伟大原则的原貌下的显象。思维就是重新学习，学习指挥自己的意识，把每个图像变成一个享有特权的领地。换句话说，现象学拒绝解释世界，它只是要对实际经验进行描述。这种描述肯定荒谬的思想是有创造力的，而这种肯定并没有实在性，而仅仅有一些事实。从这夜晚的徐风直到放在我的肩上的这只手，每件东西都有其实在性。正是意识通过它对实在性的关注而照亮了这种实在性。意识并不制造它的认识对象，它只是注视，它关注某一事物的活动，为的是重新获取柏格森式的图像，就像一架一下子确定一个图像的电影摄影机。不同的是，意识中并没有电影那样的情节，而只是有连续不断而互不连贯的图像。在这个神灯里，所有的图像都是享有特权的。意识把它关注的对象悬置于经验之中。通过它神奇的手段，把这些对象分别孤立起来。从此，这些对象就脱离了一切判断。正是这种“意向性”确定了意识的特性。但是这个词并不包含任何决定论的意思，它只是被限定于“方向”的意义之中：它只具有位置的意义。（促使我犯罪的是动物性，它同样也属于与人性有关的一部分……因此请给我一个身体。）乍看起来，似乎没有什么东西反对荒谬的精神。思想的这种表面谦虚仅限于描述它拒绝解释的东西，这种唯意志流派致使大量丰富经验奇怪地聚集在一起，世界就在漫长的经验聚集过程中获得新生，这就是荒谬的推理步骤，至少最初看来是这样的。因为在这种情况下，思想方法也和在别处一样具有两种形态：一种是心理学的，另一种是形而上学的⑥。因此，这些方法包含着两种真理。如果意向性的题目只是要阐述一种心理的立场，这种立场是要穷尽而不是解释实在的话，那么任何东西都不能把这意向性与荒谬的精神分离开来。意向性的题目旨在历数它所不能超越的东西。它仅仅肯定在没有任何统一原则的情况下，思想还能够获得描述和理解存在的每种面貌的快乐。与这每种面貌都有关的真理是属于心理范围的。它只是证明了实在能够表现的“意义”。这是一种唤醒一个麻木世界并且使之恢复精神活力的方法。但是，如果人们要扩展并理性地奠定这种真理的概念，如果人们因此要发现每个认识对象的本质的话，人们就会恢复经验的深刻性。这种在意向立场上谦虚与自信的对衡以及现象学思想的光彩，比其他理论更清楚地说明了荒谬的推理。这是因为胡塞尔也谈到过意向性揭示的被人视作柏拉图式的“超时间的本质”。人们不是通过仅有的一件事而是用所有的事解释一切。我并没有看出其中的不同之处。诚然，这些观点或本质是意识在每次描述之后“实行”的，人们并不要求它们成为完美的样板。但是，我们认为，它们在知觉的每个根据中都是直接表现出来的。单独一种观点不再能解释一切，但却存在一种无限的本质，正是它给予诸对象的无限性以意义。世界停止不动，但却被照耀着。柏拉图的实在论变得有了直观意义，但它仍是实在论。克尔凯郭尔沉溺于他的上帝，巴门尼德把思想抛入“一”中。不过，这里的思想投身到一种抽象的多神论中。或毋宁说，幻觉和虚构同样也属于“超时间的本质”。在观念的新世界中，光怪陆离的范畴是与比较素朴的正宗教义协调合作的。在荒谬的人看来，这种纯粹心理的、人的一切面貌都可享有的观点包含有一种真理，同时也包含有一种苦痛。一切都应享有特权，应该反过来说一切都是平衡的。但是，这个真理的形而上学的一面使他走出很远，以致他由于一种原始的反应而可能感到自己更接近柏拉图。人们实际上告诉他，任何想象的图像都设定一种同样享有特权的本质。在这个没有等级的世界里，正式的军队只是由将军组成的。超越性就可能已经消除了。但是，思想突如其来的转折又把一种不完全的内在性引入世界，这种内在性确定了世界在宇宙中的深度。