信仰之旅-信仰之旅（简体）

信仰之旅林语堂　著序　　张序　　上周主日崇拜之后，周联华牧师与我谈起，林语堂先生的专著《信仰之旅》一书，已从英文本译成中文，即将出版，希望我写一篇序文，以介绍国内外读者，随即将排印初稿当面给我，当我从他手中接到稿件的顷刻，曾引起我一连串的回想：我与林先生相交垂五十年之久，自他来台定居以后，彼此见面的时间更多。每次见面都作长谈，而且多次谈到我们的宗教信仰与灵修生活。我对周牧师交给我的任务，并要我在十天之内交稿，本来不敢承担，但想到我与林先生的交谊，尤其为他有关信仰的专著来说几句话，我实在义不容辞。我将初稿携回详细阅读之后，深深感觉这是一本很有价值的书，有向读者介绍的必要。　　林先生的书名叫做《信仰之旅》，我们望文生义，就知道这本书是叙述作者信仰的历程。读完全书之后，更发现是描述作者“从异教回到基督教”的艰苦经过。作者自白：这本书是他在信仰上探险的纪录，他的怀疑及困惑，他和世上其它哲学及宗教的切磋琢磨，及他对过去的圣哲所言、所教的最珍贵的宝藏的探索。并说：“这是一次令人兴奋的旅行，而我希望能把它写得明简。”全书在绪言之后，分为八章。　　第一章叙述作者童年及少年时代。林先生出身于两代信仰基督教的家庭，父亲并且是一位牧师。林先生进入圣约翰大学，最初是选读神学院，在清华大学教书的时候还主持一班主日学。第二章叙述他一生在信仰中大旅行的开始，林先生在清华任教的时候，对中国圣哲思想曾作高度的钻研，而且发生深切的爱好；同时受当时两位大思想家胡适与辜鸿铭的刺激，对于中国哲学作了一番根本的探讨，因而与基督教神学逐渐远离。以后三章，对于我国思想的三大主流——儒家、老庄与禅宗，加以介绍与批判。作者在这几章里面，到处显示他的天才横溢，光芒四射。第六章讨论“理性在宗教”，林先生认为现代人想到宗教时的迷惑，大部份是由于一种方法上的错误。现代西方人喜欢用笛卡儿以“认识理性为首要”的逻辑来接近上帝，事实上“在物质知识科学知识的范围里，用时间、空间、活动，及因果关系等种种推理的工具是最好的，也是没有问题的；但在宗教、爱、人与人的关系上面，这种方法是奇怪地和目的不合，而是完全不相同的”。“因为宗教是赞赏、惊异，及心灵崇敬的一种基本态度；是一种由于个人全意识直觉了解的天赋才能；一种由于他的道德的天性对宇宙的全身反应；这种直觉的赞赏及了解，是一种比数字的推理精妙得多、高尚得多的天赋才能，属于一种较高级的了解。”“科学方法并没有错，但它完全不适用于宗教的范围。”“科学的武器是显微镜；宗教知识的武器是人心的低沉轻柔的声音及热忱，用一种直觉的能力来猜测真理的微妙的警觉。但近代人所缺乏的，刚好就是这种技巧及机警。”林先生说：“人的道德性对宇宙的总反应，我们没有适当的可理解的名称，有人称它为信仰，有人称它为直觉。总之，这是人类知识所不可及的剩余区域，它不是理性的对比，它是高级的理性。”他说：“这种知识所不可及的剩余区域，偶尔会成为人类知识及道德意识的最有意义的区域，上帝、灵魂、永生及人的整个道身，都包孕在其中。”这一章林先生讨论宗教信仰的心灵活动，至为精密，读者需要以会心的微笑去体味和理解。　　第七章讨论“物质主义的挑战”，林先生分析近代四五个世纪的思想趋势，是由早期的偶像崇拜到十八世纪的人文主义转而到十九世纪的唯物主义，而最近则由唯物主义的路走到上帝及一种对宇宙的灵性解释，虽是一条多么奇怪的旅行路线，但其总趋向是“物质让地给灵性，多过灵性让地给物质”。这是令人兴奋的好信息。最后一章标题为“大光的威严”，描述作者到达了他信仰旅行的目的地后的感想。他说：“耶稣的世界和任何国家的圣人、哲学家及一切学者比较起来，是阳光之下的世界。”太阳升起，所有的灯光都可以吹熄。“在耶稣的世界中包含有力量及某些其它的东西——光的绝对明朗，在这里没有孔子的自制，佛家的心智分析，或庄子的神秘主义。耶稣说出对上帝最圆满的认识及爱心。他的教训是属于一个和已往的教训不同的等级。”他引用法国学者雷南的话说：“比耶稣更伟大的人将永不会产生。”他体味耶稣的教训，满有大光的威严：“那种在大马色路上炫花了圣保罗的眼的光，现今仍在世世代代中照耀，没有暗晦，而且永不会暗晦。这样，人的灵修借着耶稣基督而上接上帝的心灵，人的基本价值被证明，因为这个理由，人类将永远崇拜他。”这是作者对于宗教信仰的结论，也是他漫长的信仰旅行的终点。　　我读完了林先生的这本书以后，感到有几点值得我们特别的注意：第一，今天世界上信仰上帝的人越来越多，各人信仰的动机与经过多不相同，但大别之可分为两类：一类是自然地、直觉地起了信仰，例如有些受了疾病、灾变或重大苦恼问题的折磨，在无可奈何的顷刻，切切地求助于神，而出现奇迹，所谓“人力穷而天心见，径路绝而风云通”，于是顿起信仰崇敬之心；又如有些人出身基督教的家庭，耳濡目染，习与性成，不知不觉地成了彻头彻尾的基督徒。另一类是经过了千回百折、深思熟虑之后才起了信仰，例如孔子自称：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，足见孔子是经过长期的困知勉行，卓然自立，而后才相信天命的。很多大文豪、大科学家晚年归主，也和孔子有类似的地方。这一类人的信仰历程是很艰苦的，但他的最后所得也是很可宝贵的。经过了研究、分析、比较、参证之后，他的信仰格外稳定而坚固。这就是耶稣基督所说的：种子撒在好土上，结实数十百倍；房屋建在盘石上，永远不会动摇。由林先生的信仰之旅看来，他的信仰经过是属于第二类。以林先生这样智慧高迈，学识渊博，“两脚踏东西文化，一心评今古文章”的人，经遏数十年的取精用宏、详思约守，而最后选定耶稣基督作为他信仰的对象，这种审慎不苟、择善固执的精神，对今日崇拜林先生的知识青年来说，他们或正在忧苦烦闷的傍徨路上，或正在选择信仰的十字街头，应当知所取舍了。　　第二，林先生虽然虔诚信仰基督，但不赞成某些特定的崇拜形式。他承认任何宗教都有形式和内容，宗教也常藉形式来表现，但他认为就基督教的情形来说，它的内容乃是耶稣的一切丰盛所赐，而它的形式都是人所加上的。耶稣当年建立他的“没有信条，而只以他在他的门徒中所创造的爱的伟大力量为基础的教会”，这种使门徒对主不得不爱的爱是基督教会的开始。至于形式，照耶稣自己的意见：是人用心灵与诚实自由崇拜。林先生慨乎言之：现在崇拜的形式已用传统及历史的发展为基础来制定，在这件事上，曾有许多固执己见的行为，导致各教会各宗派间的分裂。林先生认为各个信徒可以自由选择崇拜的形式，正如使用其自己的言语一样，无论是用德文、英文、法文或拉丁文都没有什么关系，只要用心灵和诚实来敬拜，形式不过是一种用来逢到同一目的的工具而已，所谓殊途同归，各人可以自择。至于某种形式有无价值，全视它能否领导我们达成和基督建立友谊的目标而定。林先生这种开明的态度，对于那些坚守“宗派”、“立场”的教会人士，亦足提供主要的参考，甚或促起反省的作用。　　第三，林先生认为我们中国人信仰基督教，大多数人是因为和遵守基督教训的基督徒的人格有了亲密的接触，发觉他们之间“彼此相爱”以后而起信。在他的书中，他多次举出基督徒感人的故事，而使人跟着他信仰基督，包括他本人在内。这正是圣经里所说的有信心必须有善行。在四福音书里，记载耶稣的教训，在在唤起门徒要以他们的行为来表现他们的爱心。林先生强调这点，乃是对我们基督徒一个有力的警告，如果一个基督徒不能将上帝的爱心在他的行为上彰显出来，他就不能“得人如得鱼”，即使你会传福音，也不过是“鸣的锣、响的钹”而已！我们基督徒应该时时警惕，在行为上在在留心，给世人树立好榜样，来吸引更多的人归主，将天国建立在人间。　　林先生平生的著述很多，但专门讨论他个人信仰宗教所由来的，只有这一本。此次译成中文，我庆幸得以趁先阅读，字里行间，在在与作者智慧的火花与灵性的光辉相接，衷心至感愉快。译笔流利畅达，相信必能拥有广大的读者，与我产生同样悦乐的心情。我这篇简单的序文，只不过希望引起朋友们阅读此书的动机而已。　　张序于台北　　周联华序　　每一个人的灵魂在上帝面前都一样的可爱。每一个人，无论他是愚夫愚妇，贩夫走卒，或是像林语堂博士一样的才气横溢、著作等身的学者，他的灵魂在上帝面前都一样的可爱。他们都需要到上帝面前承认自己的欠缺，只有信赖上帝才能得救；只是富有的人，尊贵的人，有学问的人比较困难罢了，因为他们需要舍弃更多的财富、地位和学问。但是一旦这些人舍弃了一切，他们在上帝面前的地位和一般人虽然仍是一样，但他们却具有更大的影响力，如林博士者，就能写这样一本《信仰之旅》来说明他信仰之经历。　　《信仰之旅》的原名是《从异教徒到基督徒》，其实应该是“从基督徒到异教徒再成为基督徒”。因为他自小生长在牧师的家庭里，他小时候就读经、祈祷、参加崇拜，就连他在自称是异教徒的一段时期，他仍是以基督徒的原则处世为人。他自称是异教徒，因为他不想做一个挂名的基督徒，他的名字没有记录在任何一个教会的教友名册上。他不甘心接受“装在箱子里”的信仰，当他抛弃“箱子”的时候，连“信仰”也一起抛弃了。然而他的基本人生观仍是基督徒的，也许他像齐克果（Soren Kierkegaard）一样，是一位“存在的”基督徒。　　以林博士的真诚、反叛、不愿人云亦云，做一个应声虫，他要自己寻找探讨是必然的途径。他不肯做一盆在暖房里生长的鲜艳花朵，他宁愿在狂风暴雨中遭到打击，然而靠着挣扎和奋斗，仍然能开花结果。也许有人说：“当基督徒就当基督徒好了，何必浪费那么多时间，绕那么大的一个圈子，再回到信仰的起点，来信靠上帝？”以林博士来论，这个圈子是非绕不可的，绕了这个圈子使他更坚强、更确实，使他成为识途的老马，能够告诉许多寻求信仰真谛的旅伴，“我们要往那里去？”“这条航程怎么走法？”他终于抵达了彼岸。　　在本书的绪言中，林博士说他的著作“并非为那些没有时间谈及宗教，且永不会加入寻求队伍的人而写”，“也不是为那些完全满意于他所晓得，那些自觉已有可靠的拯救，那些永不会有任何怀疑的自满、自足的基督徒而写”。他是为了在航线中的旅客，希望注视船上的测程仪，也知道这艘船所在的正确经纬度的人而写。但是当我读完本书的时候，也觉得是对我这样一个从事传道的人之宣判。因为我们常常把一些不必要的教条、礼仪加在信仰里面，使人看不见信仰的核心。　　当然我们可以问：有没有不加包装的货品？有没有不穿衣服的人？每一次到书店去买书，找到一本喜欢的书，没有一个店员不帮你把书包起来的。我不喜欢包装，因为我走出书店的大门，已经在翻阅第一页了。但是店员拿一张纸把书包起来，套上一根橡皮圈是事实。林博士不喜欢穿晚礼服，他喜欢长袍布鞋，简简单单的衣着，但是他毕竟还穿了一件长袍，着了一双布鞋，衣着不仅是御寒，多多少少是在某一个文化背景中的一些最低的要求。信仰的外面总有些包装，总套上一件衣服，但是怎样使包装和衣服做到最简单的程度，不伤害信仰的本质，那才是重要的课题。尤其今天有那么许多人愿意为耶稣作见证人，也愿意在知识群中工作，我们不能不注意到“包装”和“衣着”。林博士为我们提出了最有力的警告。　　也许有人读完了本书会问：“我为什么没有经历过这条航程呢？”《信仰之旅》是林语堂博士的旅程，你当然有你自己的信仰之旅。你的信仰之旅和他的《信仰之旅》一样的宝贵，只是你我写不出一本洋洋大观的著作罢了。　　在《信仰之旅》中好像只是林博士一个人在寻找探索。实际上，他并不那么孤单，还有另一艘船在他的面前行驶，那是他的家庭信仰。他更有另一艘船一直在他的边上行驶，那就是他的夫人，她常常独自在床上读圣经、祈祷，使他十分羡慕这样敬虔的生活。当然还有冥冥之中的圣灵在暗暗地带领。终于让他最后又获得了信仰。我希望最后对读者说的一句话是：不要认为林博士的著作是“包装”。　　绪言　　这本书是一个人探索宗教时经验的纪录。记载他在信仰上的探险、怀疑及困惑；他和世上其它哲学及宗教的磋磨，以及他对过去圣哲所言、所教最珍贵宝藏的探索。当然，这是一次令人兴奋的旅行，而我希望能把它写得明简。我确信在这种对最高贵真理的探索，每一个人都必须遵由他自己的途径，而这些途径是人各不同的。哥伦布曾否在美洲登陆是没有多大关系的，最重要的是哥伦布会去探索，且有过探险旅程中一切的兴奋、焦虑和欢喜。如果麦哲伦选取一条更长、更迂回的不同路线来绕过好望角抵达印度，也是没有多大关系的。各人必然有各人不同的路。我清楚知道，今日到印度去，搭乘喷射飞机是简单得多的方法；你可以快一点到达。但我怀疑如果你搭乘喷射机到达得救，更迅速、更正确地认识上帝，对你会有多大的益处。我确知有许多基督徒从来没有做过这种探索。他们在摇篮里的时候，便已找到这位基督教的上帝，而且像亚伯拉罕之妻一样，把这位上帝携带到他们所去的一切地方，最后他们进入坟墓时，这一位神也和他们同在一起。宗教有时成为太舒服了，而且已近乎自满自足。这一类的宗教，好像一具家具或财产，你可以把它带走，且无论你到什么地方旅行，都可以携它同行；在近代较粗鲁的美式英文中，就有所谓人可以“得到宗教”或“出卖宗教”那句话。我相信许多教会都宁愿把宗教放入手提箱里出卖。那箱子是紧密的，这样，推着它周游各地便方便得多。这是一种获得宗教的舒服而容易的方法。　　但我怀疑这种宗教的价值。我获得宗教走的是一条难路，而我以为这是唯一的路；我觉得没有任何其它的路是更妥当的。因为宗教自始至终是个人面对那个令人震惊的天，是一件他和上帝之间的事；它是一种从个人内心生发出来的东西，不能由任何人来“给与”。因为宗教是一株最好在田野中生长的花，那些在盆中或温室里生长的，容易变色或变得脆弱。　　因此这必然是一个个人经验的故事，故事中一切值得提及的，必然要以个人的探讨、以个人瞬间的怀疑、瞬间的领悟，及所获得的启示为基础。虽然这本书并非自传，但我觉得有些地方必须提及某些个人的环境及背景，使这个故事的发展易于了解。它绝非一次平易无奇的发现之旅，而是一次灵性上充满震惊与遇险的旅程。这其中常有些类似雅各布在梦中与上帝搏斗的故事，因为对真理的寻求很少是一种愉快的航行；常有类似使哥伦布船上水手们震恐的风暴、船难及令人困惑的罗盘偏差；常有疑惑、踌躇、叛变及渴望回航的威胁。我曾航过可咒诅的地狱之火的雪拉恶礁及法利赛党、文士，及有组织信仰该亚法派的涡流。我是终于通过了，但费了不少手脚。　　我这本书并非为那些没有时间谈及宗教、且永不会加入寻求队伍的人而写，因为这本书不会引起他们的兴趣。我也不是为那些完全满意于他所晓得、那些自觉已有可靠的拯救、那些永不会有任何怀疑的自满、自足的基督徒而写。我和那些自信在天堂上已有定座的人们不起共鸣，我只是对那些问及：“在这次旅行中我们到那里去？”的人说话。在每一条航线上，都有些旅客，为求心安，认为有必要先看看船上的测程仪，并找出他们的船所在的正确经纬度。我是对这类的人说话。　　近代世界及当代历史的发展，对于我好像是不知往何处去的冒险，当我们愿意问及：“我们现在是到何处去”，乃是得救的第一个征兆。我能想象一艘鬼船，一艘无人驾驶的潜艇，受到核子反应能的驱使而完全自动地航行。我还想象到在这艘鬼船上面，有时乘客之间发生大争论，争论是谁在驾驶着这艘船以及它正向着那裹驶去，因为它显然是无人驾驶。有人意图发表那艘潜艇是自动行驶的意见，而有些富于想象力的人则开始主张这艘船可能是自有的，由于机器各部分的偶然接合，不经过任何工程师的设计就自然造成了。在这热烈的争辩中，我可以发现一种挫折、困惑及不满之感，于是有人喊：“我并不要到别处去，我只想留在这里。”我相信，这是一幅近代世界的写真。没有任何证据能证明有人驾驶着这艘船，但有许多证据证明这艘船是没人驾驶而自动的，那些富于臆测力的人便发表意见说那艘原子能潜艇是自有的。这种臆测，给此学说的拥护者以理性上十分约满足和骄傲；因为他们在臆测的飞翔中，看见这种事物偶然接合（螺旋钉及螺旋钉洞的幸而相配，那些主轴及主要推进器之洞的直径的全等）概念的庄严和伟大，他们相信那些心智较为渺小的人，一定没有这种概念。但船上大多数水手及乘客的心里却被另一个较为实际的问题所占据：他们是从何处来？而最后将在何处登陆？　　我并非为取悦任何人而写，反而可能使某些人不快，因为我所说的是直接来自个人的观点。在宗教的信徒中，容忍是一种难得的美德。世上一切宗教差不多都是如此，而特别是基督教，它已经僵硬，放入箱里，且放上防腐剂，它不容许任何讨论。很奇怪，在这件关于宗教的事情上，每一个人都似乎认为他所拥有的是独一无二的真理。在演说中要求通过美国联邦宪法的富兰克林说：“因此我越老，我越容易怀疑我自己对别人的批评。”真的，有许多人，以及各种教派，都认为自己拥有一切真理，而别人无论在任何地方和他们有异见，都是大错特错的。斯蒂尔——一个新教徒，在一篇献词中告诉教皇说，我们两个教会对他们信条的正确性唯一不同的意见是，罗马教会是无误的，而大英教会则永远没有错。虽然许许多多个人认为他自己的无误性是差不多和他所属的教派一样高，但很少有人会这般自然地像某一法国妇人在和她姊妹的小争论中说：“除了我自己之外，我未遇见过一个经常是对的人。”　　可能有许多人想给我们一种“装在箱子里的拯救”，许多人想保护我们免于异端的诱惑。这种对于我们个人得救的焦虑，是完全值得赞赏的。但另一方面，在这种“装在箱子里”的拯救中，人们却容易在我们的信仰上，加上过重的负担。这就是所谓教条及灵性上的独断主义；而我所反对的是那种灵性上的独断主义，多于那些个别的、特殊的教条。这种过度的保护及信仰的负担，可能压扁了许多青年人的心。　　写到这里，我想到一个父亲告诉我关于他自己的故事。我们是住在南中国海边的漳州。有一位牧师住在离漳州约五六十英里的地方，每月例行回到城里两次。当时我父亲是十二、三岁左右。我的祖母，因为是基督徒，奉献她儿子的劳力，免费为这位基督教牧师搬运行李。父亲当时和他的寡母相依为命，常常去贩卖甜食，下雨天就改卖油炸豆。漳州的居民喜欢在雨天吃油炸豆，因为那些豆被炸脆之后，味道有点像美国的爆玉米。他是一个好担夫，遵从我祖母的吩咐去抬这些行李，那个牧师的太太和他同行。父亲告诉我，这个女人把每一件东西都放在担在他肩上扁担两端的篮子里面。不只有衣服、铺盖，其实这些东西对一个十三岁的孩子已经够重，但那妇人再加上一些瓶瓶罐罐，最后还加上一个三四磅重的瓦炉。而她对我的父亲说：“你是一个好孩子，一个强壮的孩子，这一点点东西你不在乎，我知道你一定能担得起。”其实她并没有必要把那个瓦炉从漳州和她的住所之间担来担去的。我仍记得看过父亲肩头的疤痕，当然它并非单是因为这些行程；但我曾常常想及那些装行李的篮子，那些瓶瓶罐罐，以及那个非必要而可搬运的瓦炉。这使我想起各种不同宗教的祭司们喜欢加在青年人肩上的信仰的重担，且对他们说：“你是一个好孩子，一个强壮的孩子，你可以担得起。你只要信，你将发现它是真的。”有时那些青年人的肩头会长出脓包。第一章　童年及少年时代　　我生于十九世纪之末。那一年是一八九五，是中国和日本订立马关条约之年，条约规定割让台湾且承认朝鲜独立，也是甲午役中国败于日本的后一年。中国在日本手上受到压倒性的失败，是因为满洲帝国的寡后把准备建设近代海军的钱，移去做现在北京郊外著名夏宫的建筑费。旧的夏宫已在一八六○年为英法联军劫掠及焚毁，而这个无知又顽固的妇人和她的排外情绪，助成数年后拳匪之乱的突发。我记得听父亲说过关于拳匪之乱时那个寡后和皇帝逃走的情形，当时我是五岁。查考年鉴，我发现订立马关条约那一年，同时也是德国物理学家栾琴发现Ｘ光的那一年。　　我童年最早的记忆之一是从教会的屋顶滑下来。那间教会只有一个房子，而紧接着它，是一座两层楼的牧师住宅，因此站在牧师住宅的阳台上，人可以透过教堂后面一个小窗望下去，看见教堂的本身。在教堂的屋顶与牧师住宅的椼桷之间，只有一个很窄的空间，一个孩子可从这方面的屋顶爬上去，挤过那个狭窄的空间，而从另一方面滑下来。我记得我以一个站在阳台上的小孩子惊异于上帝的无所不在。它令我困惑，因而想到如果上帝是无所不在，他是否就在我的头上几寸。我也记得曾因日常谢饭的观念而自辩，所得到的结论是：这是对生活的一般感恩，我们对一切生活都该用同样的心情表示感谢，帝国的居民也该因为能生活在和平及秩序中而向皇帝表示感谢。　　童年是惊奇的时代，而站在牧师住宅的阳台上，我就发见许多值得惊异的东西。在我的前面是南山的十个峰，而后面是另一个高山的石壁。我们的乡村深入内陆，四周环绕着高山，当地人称它是一个“湖”。由此到最近的港口——厦门，差不多有六十英里，在那个时候，帆船的行程约需三天。乖坐帆船的旅行，是另一种永久印在我心头灵性上的经验。因为我们是在南方，从我们乡村到漳州的西河河谷这一段路真是美不可言，不像北方裸露的黄土冈。但我们深入内陆，因此到了离我们乡村约六英里的地方，河上无法走帆船，我们只得换一艘小的多的轻舟，这种小舟，真正是由那些船夫把它举起来渡过那些急湍，船夫们把裤子卷到腿上，跳入河中，把船托在他们的肩上。　　有些事情和住在这般接近高山的村落有关，因为接近那些高山是接近上帝的伟大。我常常站着遥望那些山坡灰蓝色的变幻，及白云在山顶上奇怪的、任意的漫游，感到迷惑和惊奇。它使人藐视那些矮山及一切人所造的虚伪而渺小的东西。这些高山已成为我及我宗教的一部分，因为它们使我富足，产生内在的力量与独立之感，这些，没有人可从我身上拿走。这山还给那句圣经上的话带来真实感：“这人的脚登山何等佳美”，我开始相信，一个人若未能领略到把脚趾放进湿草中的快感，他是无法真正认识上帝的。　　我们家有六个兄弟、两个姊妹，而我们这些男孩经常要轮流去家中的井里汲水。学习汲水的技巧是很有趣的。当吊桶到达井底时摇动它，这样它便会翻转来装满了水。我们不知道有小机器，因为那是煤油灯的时代；我们有两盏这样的灯，同时还有几盏点花生油的锡灯。肥皂直到我十岁左右才和我们的生活有关。我母亲常用一种大豆残渣做成的“豆饼”；它只有一点点的泡沫。刚有肥皂的时候，它的形状是像一根方木条，农夫常把它放在太阳下晒干，使它坚实一点，在洗濯的时候，才不至于太快用完。　　我父亲是那时候前进的先锋。他是一个梦想者，敏锐、富于想象力、幽默，并且永不休止。他传授给我们孩子们对一切新的及近代的东西，就是那种被称为“新学”的西方知识的热烈的兴味。我的母亲刚好相反，拥有一个为她的孩子们的爱慕所包围的简单、无邪的灵魂，而我们弟兄及姊妹们常合谋对我们的母亲作善意的戏弄。我们常编造一些荒诞不经的故事来告诉她。她愿意听，但有点不大相信，直至我们爆发笑声时，她的面孔折皱起来，她会说：“你们在愚弄你们愚蠢的老母亲。”她为扶植那些孩子，曾忍受过许多劳苦，但我十岁的时候，我的姊姊们已把烹饪、洗涤等家庭杂务拿过来做。我们每天晚上上床前作家庭祷告，我们是在一个虔诚、相爱、和谐而有良好工作秩序的家庭中长成。别人常以为我们兄弟会争吵，但我们从来没有争吵过。　　我的父亲是不从习俗的。我们家的男孩不像其它的孩子们梳辫子，而是留着一种僮仆式的短发；我的姊姊常为我们编一种便帽，是厦门对面鼓浪屿街上法国水手们所戴的那一种。我的父亲是一个十分好动的人，月亮明朗的夏天晚上，他有时会凭一时的冲动，走到河岸近着桥头的地方传道，他知道那些农夫会聚集在那里，坐在夏日的微风中赏月。我的母亲告诉我他有一次差不多因肺炎死去，因为在收割月满后他外出传道时流了很多汗，而回家时没有擦干。他常常建筑教堂，被派到同安传道时在那儿曾建过一所。当我十岁或十一岁的时候，我看见他建筑在坡仔的新教堂。教堂是用太阳晒干的泥砖造成，上面盖瓦，表面涂上石灰。当屋顶的重量渐渐把四周的墙挤开的时候，来了一场大骚动。住在六十英里以外的小溪的华纳斯（A. L. Warnshuis）牧师，听到这种情形，从美国定购了一些钢条来。这些钢条用一口大钉联合在中间，那口大钉可以把那些钢条旋转到所需要的适当长度。它们连接在支持屋顶的木条之上，当螺旋钉扭紧时，那些钢条把木条牵扯在一起，而人可以清楚看见教堂的屋顶被提高了几英寸。这是伟大而值得纪念的一瞬。　　虽然我父亲是一个基督教牧师，但这绝不表示他不是一个儒家。我记得我曾帮助他装裱大儒朱熹的一副对联，用来张挂在新教堂的壁上。这副对联的字体大约有一方尺宽窄，我父亲曾走一趟漳州以取得这些墨宝的翻印本，因为朱熹曾做过漳州的知府。朱熹生于十二世纪，据估测是由于介绍女人缠足的方法而把“文化”带入我们的省份。如我所见，他的工作不大成功，因为我省女人所缠之脚既不小，又不成样子。　　我最先和西方接触是在一对传教士的访问中住在牧师住宅的时候，他们留下一个沙丁鱼罐及衬衣的一粒领钮，中间有一颗闪亮的镀金珠。我常常觉得它很奇怪，不知道是做什么用的。他们走了之后，房子的四壁仍充满了牛油味，我的姊姊逼着要把窗子打开，让风把它吹走。我和书本上英文的首次接触，是由于一本不知是谁丢在我家的美国的妇女杂志，可能是“Ladies Home Journal”（妇女家庭杂志）。我母亲常把它放在她的针线盒里，用这本杂志的光滑画页来夹住那些绣花线。我相信没有一本美国的杂志能用得这么长久。在建筑教堂的时候，华纳斯牧师也曾寄给我们一组西方木匠用的工具，其中包括一个旋转机，我对它们十分惊奇，觉得它们做得非常之好。　　我父亲和华纳斯牧师成为好朋友、好对手，因为华纳斯牧师发见我父亲对一切西方的及新的东西具有胃口。他介绍一份用油墨印在光亮的纸上，名为“教会消息”的基督教周报给我们。他寄给我们各种小册子及书籍，其中有基督教文学以及上海基督教差会所印行的关于西方世界及西方科学的书籍。西学就用这种方式来到我家。我相信父亲曾读过一切关于西方世界的有用的东西，我记得他有一天带着讽刺的笑容说：“我读过所有关于飞机的东西，但我从未见过一架，我不知道是否可信。”这大约是在莱特兄弟试验飞行的时候。我不知道他怎样得来的消息，但当他和我们兄弟谈及柏林及牛津大学是“世界上最好的”时，他的眼里常放出亮光，半真半假地希望我们兄弟中有一天有人能在那里攻读。我们是一个根深蒂固的梦想者的家庭。　　当我十岁的时候，我离开两个弟弟到厦门去上学，那一所学校我父亲曾断定它是不够好的本地学校，因为旅程需要很多天而且要花一点钱。寒假我没有回家，那便等于离开我母亲一个整年。但男孩就是男孩，我很快便学会不想家而耽溺于学校里面的种种活动，这包括赤脚踢从哑铃锯下来的木球。这是学校里面学童们的经常运动，但没有任何事如同回到母亲身旁这样快乐。进入为群山所包围的板仔河谷之后，差一英里便到家，我们三弟兄不能再等待船儿慢慢地摇而起程步行。我们曾计划怎样对母亲宣告我们的到达，是否在门外大声喊叫“我们回来了！”抑或再来一次对母亲的善意的戏弄，用一个老乞丐的声音，求取一点水；或潜行入家中，找到她在那里，然后突然对她喊叫。我想这个世界有时实在太小，不足以约束孩子们的心。这就是那些久住在中国的西方人所谓的“中国人的顽皮性格”。　　放假的时候，我们的家变成了学校。我曾说我父亲是一个基督教牧师并不意味着他不是一个儒家，当我们男孩子抹好了地板，女孩子洗完了早餐的碗碟之后，铃声一响，我们便爬上环绕餐桌的座位，听父亲讲解儒家的经典及诗经，其中包含有多首优美的情歌。（我记得有一位羞怯的青年教师，当他不得不讲解那些孔子自己编选来陶冶我们的情歌时，整个脸都红了起来。）我们继续学习到十一点时，二姊望着墙上的日影，慢慢地站起来，面上表现着不愿意而勉强顺服的表情说：“我必须去煮午饭了。”有时晚上我们也集合读书，然后她又不得不停止她的阅读，起来说：“现在我要去洗东西了。”　　我之所以必须写及我的二姊，不只因为她占了我童年生活的大部分，同时表示在我们的家庭中，大学教育的意义是什么。我记得我二姊爱我（一切弗罗伊德派的说法，都给我滚！），因为我是一个头角峥嵘但有点不守规律且好恶作剧的孩子。当我的兄弟们安分地细心研读他们的功课时，我却走到园子里玩耍。当我稍微长大时，她告诉我，我孩童的时候，十分顽皮，而且常常大发脾气，有一次和她争吵过之后，我钻入后花园中一个泥洞，像猪一样在里面打滚报复她，起来时我对她说：“好啦，现在你要替我洗啦！”在这一瞬间我看来一定十分污秽而又可爱！　　我姊姊曾读过史各德、狄更斯、柯南道尔、哈葛德的“所罗门的宝藏”以及天方夜谭，这一些书都已由我的同乡林纾译成中文。林纾事实上不认识一个英文字，完全是靠一位卫先生替他翻成福州话。然后这位伟大的作者，把整个故事用美丽的古文写出。林纾大大的出了名，他进而翻译莫泊桑，及小仲马的茶花女遗事，这本书震动了中国社会，因为女主角是个得了肺痨病的美人，十分像中国的罗曼史红楼梦中的林黛玉。中国的理想美人似乎不是患上了肺痨，就是憔悴的差不多要死的贵妇。甚至在古代，最著名的中国美人，不是患心绞病，就是患某种神经病的，而她最著名的姿态，是忍受极端痛苦而把眉头皱起来那一瞬。我的姊姊和我，读过了霍姆兹及作者名字我已不记得的法国某作家的侦探小说后，编集了一个我们自己的长篇侦探故事来作弄母亲使地快乐，这个故事一天一天连续下去，充满令人毛骨悚然的逃亡和冒险。我姊姊是天才，像黛博拉·寇儿一样，有伶俐而敏锐的表现力，因此当数年前我在银幕上首次看见寇儿的时候，我的心跳得很快，握着我女儿的手惊呼：“那就是我二姊的样子！”而我太太见过二姊，赞同我的看法。　　我姊姊在厦门高级中学毕业之后，想去福州女子大学升学。我听到她在家庭祷告之后请求，但一切都是徒劳。她不想马上结婚，她想去读大学。就是因为这个原故，我现在述说这个故事。我父亲却不作此想。我姊姊恳求，甘言劝诱，且作种种应许，但我父亲说“不”。对我来说这是可怕的。我并不责怪父亲。他实在并非不希望有一个有才干、受过高等教育的女儿，我记得当他读完一篇上海某杂志的一位女作家的文章之后说：“我希望我有一个这样的女孩来做我的媳妇！”但像他这样的梦想者，他看不到有任何办法可以这样做。女子受大学教育是一种浪费，而我们的家庭实在无法供应。更何况这是一个甚至厦门富裕家庭的儿子们也不会到福州或上海去求学的时代。我父亲听说上海圣约翰大学是在中国学习英文最好的大学，我相信他大部分是从“教会消息”读到的。我听到父亲自己告诉一个朋友，当他卖去我们在漳州唯一的房子以使我二哥可以在进入大学的契约上签字的时候，眼泪禁不住地滴在纸上。这就是一个牧师能力的极限。儿子，可以；女儿，不可以；在这个时代，不可以。这不是学费的问题，因为我深信二姊可以在一所基督教大学得到一个名额。这是旅费及零用钱的问题，它可能每年要花费五十至六十银圆。这样，我二姊只好漂流再漂流，在厦门教书，等待结婚。在这些日子里，女孩一过了廿岁，便必须急于嫁人。我二姊有一个等候了很久的求婚者，但每当我母亲晚上去找她想提及这个求婚者的问题时，我二姊都把灯吹熄了避而不谈。她不能进大学，那时候她又已经二十一岁。　　当大家因为我二哥快要毕业，可以赚钱供我读书，提议我去圣约翰大学攻读时，问题也拖到最后一天才决定。因为父亲想向一个好朋友而且是他从前的学生借一百银圆，却丝毫没有把握。按照古代中国的规矩，老师是终生的主，是儒家“君，亲，师”中的一位。这个我父亲从前的学生现在已是富翁，我记得我父亲无论何时经过漳州，都住在他这个旧学生的家里。因为在这位老师与学生之间还有多过一般师生的关系：这个富翁从前是一个聪颖而贫寒的孩子，当他在我父亲之下受业的时候，父亲送他一顶帽子作为礼物，他对这件礼物终身不忘，当它已破烂到不能再戴时，他发誓一生不再戴其它的帽子，而他的确做到了。这就是古代中国所谓的忠——在中国小说或在舞台上所教的强烈的忠，无论武将与文臣，家庭中的仆人，夫妇之间，都讲究忠。我父亲知道只要他肯开口，他一定可以得到这笔借款。到今天，我还不知道这笔钱偿还了没有。　　这样，我便和我二姊及我们一家一同乘坐帆船直下西河，她要到一个叫做山村的小村去举行婚礼，而我是假定起程到上海去读我大学的第一年。那一百银圆的借款问题，像一把达摩克利兹的剑悬在我的头上，但我是喜洋洋的。那时我是十六岁。婚礼过了之后，二姊从她嫁衣的袋子里面拿出四角钱给我。在分手时她眼上挂着泪珠说：“和乐，你有机会去读大学，你的姊姊，因为是一个女孩，不能去。不要糟蹋了你的机会，立定决心做一个好人，一个有用的人。一个著名的人物。”这是我家庭理想模型的全部。　　二姊两年后死于瘟疫，但这些话仍常在我的耳朵里回响着。我所以谈及这些事情，因为它们对于形成一个人的德性有很大的影响力。想做一个基督徒，就是如我二姊告诉我的，是想做一个好人，一个有用的人吗？在上帝的眼中，文士们对律法及先知的一切知识、一切学问都没有价值；对于一个谦虚的、单纯的人，却尽力找出他身上最好的东西；而对于跌倒的，却可能把他扶起来。这是耶稣基督的教训最单纯而毫无缠夹的纲领。我现在仍想象自己是那个在烂泥中打滚来报复姊姊的孩子，而我相信上帝一定已因此而爱我。耶稣最特别的地方，他的无与伦比之处，是使税吏、娼妓，比当时那些饱学之士对他更为亲近。　　圣约翰大学在那个时候已在国际上赢得了相当的声名，因为它曾产生了几位中国大使——颜惠庆（来自我的家乡厦门），施肇基，顾维钧。它无疑是学习英文最好的大学，而在学生们的心中，这也就是圣约翰大学之所以存在的原故。虽然它是圣公会的，它对大多数学生的秘密使命却是产生成功的买办来做上海大亨们的助手。事实上学生英文的平均水平，并不超过对一个买办的期望。校长卜济舫博士，一个真正伟大的人物，他对于自己任务的概念，我想是和英国鲁比或伊顿学校的校长差不多。　　他对学生父亲般的影响，是不容误解的。每一个早晨，早祷会之后，他手上拿着一个黑色的皮包，带着一个收账员，巡视整个校园。我深信这是他每天九点坐进办公室前的晨规。他是一个这样规矩的人，以致有人说他一年读一本长篇小说来使自己在一周之内有一个小时来特别松弛一下。至于图书馆，藏书不多过五千成六千本，其中三分之一是神学书籍。其实人到那一所大学读书都没有关系，最重要的是要有一个好图书馆。学问的实质，像天国一样，是在你；而它必须出自你的内心。我们的心是一只猴子；你唯一要做的事，就是把那只猴子带到森林里去，你不必告诉它在那里可以找到果子，你甚至不必领导它走向那些好果子。我在那个贫瘠的森林中漫游，读达尔文、赫克尔、拉马克，及小说家温斯顿·丘吉尔的“杯盘之内”。此外，我学习打网球及足球，甚至和某些从夏威夷来的同学掷棒球，尽管我永远不能把它掷成曲线。我参加划船会及五英里竞走的径赛队。说句公道话，我在圣约翰大学的收获之一，是发展得圆满的胸脯；如果我进入公立的学校，就不可能了。　　我青春的心是跃跃欲试的，张望着我所能找到的，贪吃一切可食的，就像一只公园里的松鼠，无论他吃什么都能吸收而且滋养。那个好思想的心，一经入水，便航行在一望无涯且时有暴风雨的海上。人仰望群星而惊异，而船却在挣扎撞击，在波浪上前后左右摇动。我记得二年级时回家渡暑假。我父亲请我讲道（这种事我甚至在十多岁的时候即已做过多次，因为我父亲是个不拘守传统习惯的人，而他想让爱饶舌的我出出风头）。我选择了一条讲题：“应把圣经像文学来读”。对那些农民基督徒谈及圣经像文学，的确是毫无意义，但这种观念当时是在我意识的最前线，于是它就溜出来了。我想我曾说耶和华是一位部落之神，他帮助乔舒亚灭尽亚玛力人及基通人，而且耶和华的观念是进化的，由部落所崇拜的偶像进而为万国万民的独一真神，没有一个民族是特别“被选”的。你应该可以想得到礼拜天晚餐时我父亲的面色！他可能看出，他已经做了一件错事。他认识一个厦门人，英文很好，但同时是一个无神主义者。这是一个恶兆，“英文好，但是一个无神论者”。因此他很怕我也会走上无神主义的道路。　　我喜欢那所大学但却忽视功课。考试那一周，其它学生正在恶性补习，我却走去苏州河钓鱼，我的脑筋从来没有想到考试会不及格。在中学及大学我都常常是第二名，因为常有死读书的蠢人，把第一名拿了去。　　在这里我必须提及中文课程，因为它在我后来的基督教信仰上，造成了极特殊的反动情形。例如，上中文民法课时在书桌底下读休斯顿·张伯伦“十九世纪的根基”。为什么会有民法一科，我始终无法了解。那位中国老师是一个老秀才，戴着一副大眼镜，体重至少有八十磅。秀才是从来没有学过授课或演讲的。那本民法教科书是一本用大字编印只有一百多页的东西，可以坐下来一口气把它读完，我们却把它作整学期的教材。因为它被列入课程中，所以我们必须勉强捱过。每周那位民法“教授”读给我们听十至十五行左右，需时约十五分钟，那一小时的其它的时间，他就不言不动，在他的座位上缩成一团，可能他是透过他的眼镜来看着我们，而我们也在沉默中看着他。不幸这是一种我无法通过的表演，一种内心的绝对空虚是难以维持的，而我并不想象佛家禅宗入定。这是圣约翰大学中文课的典型，最坏的是即使一年又一年的中文课程考试不及格，仍可以得到一张圣约翰大学的文凭。事实上，学校并不重视对中国事情的研究，这种情形到一九三○年之后才有改变。　　我曾开始对中国历史有兴趣，但当我进入圣约翰大学，便突然中止。一个心不能服事两个主人，而我爱上了英文。我丢开毛笔拿起了自来水笔，而甚至我在来比锡研究的时候，我父亲仍来信说他多么以我的书法为耻。中国书法是一种要用半生才能写到完美的艺术，这必须真正忘记其它所学而亲切地去做，而必然是人在大学之后的教育的一部分。心的继续生长与成熟，大部分是靠赖把在中学及大学的所学抛弃。以我的情形而论，这种忘记所学的过程，是走一条曲线返回中国学术的研究，而把我的基督教信仰也跟着抛弃。　　此时我在学习当牧师，这是由于我自己的选择。我在圣约翰大学神学院注册，在此被第一次暴风所袭击。训话学对别人的心比对我的心更为适合，因为我要追寻伟大的思想及理想。不久，我是福禄特尔的跟从者，虽然我在离开圣约翰大学以前，未对福禄特尔作直接探讨。对于我的问题，有时我发现矛盾的答案，有时没有答案。我被袭击，而我退走；我再度被袭击，而我又退走。一切神学的欺骗，对我的智力都是一种侮辱。我不能忠实地去履行。我已失去一切兴趣，得到很低的分数，这在我的学习中是很少见的事。监督认为我不适于做牧师，他是对的。我离开了神学院。第二章　大旅行的开始　　毕业之后，我到北京清华大学任教。住在北京就等于和真正的中国社会接触，可以看到古代中国的真相。北京清明的蓝色天空，辉煌的庙宇与宫殿及愉快而安分的人民，给人一种满足及生活合宜的感觉，时代已经变换，但北京仍在那里。有卧佛睡在西山，玉泉山喷射出晶明的喷泉，而鼓楼使守夜者警醒。人何求于上帝？有了生命的恩赐，人在地上还能求什么？北京，连同它黄色屋顶的宫殿，褐赤色的庙墙，蒙古的骆驼以及和长城明冢的接近，就是中国，真正的中国。它是异教的，有异教徒的快乐和满足。　　在中国做一个基督徒有什么意义？我是在基督教的保护壳中长成的，圣约翰大学是那个壳的骨架。我遗憾地说，我们搬进一个自己的世界，在理智上和审美上和那个满足而光荣的异教社会（虽然充满邪恶、腐败及贫穷，但同时却欢愉和满足）断绝关系。被培养成为一个基督徒，就等于成为一个进步的、有西方人的心的、对新学表示同情的人。总之，它意指着接受西方，对西方的显微镜及西方的外科手术特别赞赏。它意指对赞成女子受教育及反对立妾制度及缠足，抱持明朗而坚决的态度。（基督教妇人首先要放脚，而我的母亲，自小是一个异教女孩，曾放了她的脚，改穿一双袜子。）它意指赞同教育普及及民主观念，且以“能说英语”为获得较佳教养的态度。它同时意指文字罗马拼音化及废弃对中国字的知识，有时且废弃一切对中国民间传说、文学及戏剧的知识，至少在厦门是如此。罗马拼音法是一种奇妙的东西，我们在厦门有一套七声的完整罗马拼音系统，它是对于反对它的汉学家的嘲讽。我的母亲可藉罗马拼音法把全部圣经读通，此外也曾藉此自习汉字的圣诗，而且她用完全清楚的罗马拼音字写信给我。罗马拼音并非不能实行，但在心理上我们不愿意要它。　　但同时基督教教育也有其不利之处，这是我们很快就可以看出的。我们不只要和中国的哲学绝缘，同时也要和中国的民间传说绝缘。不懂中国哲学，中国人是可以忍受的，但不懂妖精鬼怪及中国的民间故事却显然是可笑的。刚好我童年所受的基督教教育是太完美了。那是因为我的教会是加尔文派。我不准去听那些漳州盲人游吟歌手用吉他伴奏所唱的古代美丽的故事。这些盲歌手，有时是男的，但多数时候是女的，晚上在街上经过，手上拿着一副响板及一个灯笼，讲述中国古代的魔法故事及历史上的奇事。我的母亲是在异教家庭中长大的，告诉我某些这一类的故事，但我从来没有从那些游行歌手那儿听过这些故事。当我们这些男孩在鼓浪屿广场经过一个戏台时，我们被以为是直向舞台观看而不是且行且看。现在，舞台是教育中国人（包括文盲或非文盲）知道他们的历史的一般媒介。任何中国的洗衣工人都比我更熟识三国时代的男女英雄。我甚至在童年已经知道乔舒亚的角声曾吹倒了耶利哥城。当我知道杞梁的寡妇因发现丈夫被征筑长城而死，流的眼泪溶化了一大段长城时，我的愤怒是可怕的。我被骗去了民族遗产。这是清教徒教育对一个中国孩子所做的好事。我决心反抗而没入我们民族意识的巨流。　　我灵性的大旅行开始。我们经常留在基督教的世界里面生存、活动，及安身立命，我们也是满足的，就像北京异教徒的满足一样。但身为中国基督徒，移进一个我所称为真正的中国世界里面，敞开了他的眼和他的心，他就会被一种羞耻之感所刺痛，面为之赤，一直红到耳根。为什么我必要被剥夺？事情并不是如我所描写的这般简单。甚至那个缠脚及立妾的问题也不是如我们所想象这般干脆和简单的。在我没听辜鸿铭为这二者有力地辩护以前，事实上我并不欣赏立妾及缠足的伦理学及审美学。在我们结束以前，我将会谈到许多关于辜鸿铭的事。　　在这里我必须提及两件事，鸦片及祖先崇拜——其一导致中国人的一种深厚的屈辱感及对西方的厌恶感，其一使一个中国基督徒在某一方面有被剥夺国籍的感觉。中国基督徒不近鸦片，那些传教士当然谴责它。它的戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而且用枪逼我们接受。那位伟大无畏的中国官吏林则徐（我的著名同宗）做广东总督的时候，在广州各码头上烧毁了许多箱鸦片，引起了鸦片战争。鸦片战争失败后，林则徐被充军新疆死于戍所，而中国国门便大大开放。一箱箱的鸦片，厚颜无耻地大量滚入。但问题是，当传教士进入中国时正是在中国人被鸦片恶臭熏醒的时侯。然后再加上第三个因素——传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益，使这情形变得不但可叹，而且十分滑稽可笑。那些传教士极端不赞成那些商人；而那些商人极端不赞成那些传教士；大家都认为别人疯狂。一个中国人所能看得到的是，传教士曾关心拯救我们的灵魂，所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时侯，我们当然是笃定可上天堂，这样便互相抵销，两不相欠。　　现在我回头谈祖先崇拜，它是做中国人基本的一部分，中国基督徒被禁止参加，便等于自逐于中国社会之外，而使那所谓“吃洋教”的控告成真。这个问题是基本而中心的，且在质问一个轻率的教会能伤害它的教徒到怎样的程度。祖先崇拜是儒家被视为一种宗教时唯一可见的宗教形式；在孔子庙崇拜孔子常是学生及考试得中的人的事。但即使是如此，中国基督徒没有理由不参加，且无论如何，没有理由自屏于化外。　　祖先崇拜在孔子之前即已存在，任何读过中国经典的人都应该知道。当孔子试图重建在他之前七世纪时周朝创立者的祖先崇拜的形式及规律时，他事实上是在做考古的工作。周朝的创立者距离孔子比乔塞距近代学者更远，比 Beowulf 史诗则近一点。祖先崇拜，在中国人看来，是对过去的崇敬与连系，是源远流长的家族系统的具体表现，而因此更是中国人生存的动机。它是一切要做好人、求光荣、求上进、求在社会上成功的根据。事实上，中国人行为的动机是：“你要做好，这样你的家人可因你而得荣耀；你要戒绝恶事，这样你就不至于玷辱祖宗。”这是他要做一个好儿子，一个仔弟兄，一个好叔伯，一个好公民的理由。这是中国人要做一个中国人的理由。至于崇拜的形式，只有把想象力尽量扩张，才可以称它为如中国教会所谓的“拜偶像”。把它和在某些加持力教堂供奉神像的陋习（特别是在意大利及法国）比较起来，这些写上了某一祖宗的名字的四方木牌，看来差不多像某些毫无想象力的理性主义者的作品。上面只有几个字，比基督教的墓碑的字更少。祖宗祠堂有一张祭桌，后面摆满了一堆这样的木牌，这些木牌，看来好像一把特大的尺，上面的记号是每一个男女祖宗之灵的座位。崇拜的时候，祭桌上点着了烛和香。至于跪在这些木牌前叩拜，实为基督教教会反对的主要一点，因为他们忘记了中国人的膝常比西方人的膝易屈得多，我们在某些郑重的场合中，也常向在世的父母及祖父母跪拜。屈膝是一种顺服的表示。孔子说：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，受其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”你把一个中国人洗擦干净，你将发现有一种洗擦不去的以祖宗为荣的骄傲。　　现在，在厦门的非基督徒对我们是宽容的。在那里没有社会排斥。基督教社会在厦门及漳州和当地人亲密地相处，像所有人都是一个教区的分子一样；他们进步而成功，他们的孩子，不论男孩或女孩，求学都有较大的便利。如果有敌意，我想是因为祭祖的问题。我们没有被人囚禁，我们把自己囚禁起来而自绝于社会。在一个近代城市中，这还没有什么关系，但在乡村中，这对一个中国基督教信徒，可是最尴尬的个人问题。有些基督徒曾以最诚恳的态度来问我父亲，他们可否为社会节期及在节期中的演戏捐一点钱。这些基督徒真正想问的是他们是否要自愿在他们的堂兄弟、叔伯，及族里其它人的眼中，把自己逐出社会。这是基督教教会所禁止的，但他们却在父母生前，欢乐地庆祝母亲节、父亲节，而父母死后，做极近乎偶像崇拜的事——用实际的相片来代替像米突尺的木牌。中国有一句俗谚说：“饮水思源。”中国基督徒是只应从自来水龙头饮水，而停止想汲水的源头吗？　　当我是一个孩童的时候，我年纪太小，不会感到任何敌意及中国基督徒已自绝于他们自己的社会的事实。在学校的日子里，我们是太愉快地上进，以致不能感觉到任何事情。但我记得在我村中某些非基督的领袖是对教会有敌意的。这些偶发事件是琐屑而有趣的——并没有爆发到像被称为拳匪之乱这样的暴行和仇恨。我父亲完成了教堂建筑的后一年，一个考试落第而又失业的吸食鸦片的文士，意图捐集款项在教堂的同一条街道上兴建一座佛庙，而他这样做了。他是一个可怜人，不知是他的老婆拒绝替他洗衣服，抑或是他自己想看来囚首垢面以表示他属灵；我所能记得的是他满口黑牙，穿一件污秽而只打了一半钮扣的长衫，不论他有没有想洗干净，总有意让人看见他永不洗濯的面容。我相信他是想保留初次在佛教的天堂中作海绵浴之乐，尽管有一道澄清的溪流刚好流经他的庙。但这个可怜人至少有他的机智，他是赖此为生。我们的教会有一口某美国人捐赠的钟，我们为它在前门建筑了一个约五十尺高的钟楼，而这些失业的文士后来有了一面装设在他佛庙里的鼓，这种事是不常见的（佛庙里常用他无法提供的钟）。当教堂礼拜日鸣钟时，他也注意去击他的鼓。如他所说：“耶稣叮当佛隆隆。”我们孩子们决意不让他胜过。我们轮流帮助拉绳，而倾听鼓声何时停歇。我们继续这种竞赛，直至父亲以为我们是疯了，制止我们。后一年，我从学校回来，那个鼓不见了。那个黄牙齿的人大抵已把它卖掉买鸦片了。于是我们胜了。　　另一位中国领袖，因为他的年纪和他的须而较为可敬。他是整个河谷的绅士。我父亲和“金公公”保持友好的关系，但金公公从来不来教堂，且阻止别人来教堂。那条河是从山上下来，在河曲有一道桥，河的一旁有许多商店的板仔街，高踞在堤岸之上，经常受河水侵蚀的威胁，因为当洪水来的时候，它会受到漩流的全力打击；在河的另一旁是一个多石的浅滩，这个地区的轮回市集，每五天在这里举行一次。在浅滩那一边的桥脚是金公公的家，在这种情势之下，他大可说那道桥是他的。桥是木做的，上面草率地用圆木条铺平，但没有铺上厚横板。因为那些木条不是完全直的，人可从在那些间隙看见下面的河水，而那些缠脚女人必须小心行走，以免她们的鞋跟被桥洞卡住。我知道那道桥是金公公收入的来源，因为他也吸鸦片，需要钱去买。若有一场大洪水时，那道桥不是被冲走就是要修理。每次洪水来过，金公公便出去向乡民募集款项来修理，而桥完全被冲走时，当然是一次意外收获。现在秋水泛滥在我村相当常见，为金公公提供了源源不绝的金钱来源。还有，由于经常注意那道桥构造上的裂痕，知道桥本身接杆的脆弱，金公公可以断定这道桥对于河水的水平线的些微变动都很敏感，唯一要等待的是天公公和金公公的合作而已。我记得金公公是一个斯文而讲理的人，他对基督教有敌意的唯一理由是他开了一个赌局，而我父亲极力阻止基督徒赌博，因此他也不得不阻止那些赌徒成为基督徒。　　对一个有知识的中国人而言，加入本国思想的传统主流，不做被剥夺国籍的中国人，是一种自然的愿望。我是在中国英文最好的大学毕业的——那又有什么了不起？我因为幼承父亲的庭训，对儒家经典根柢很好，而我曾把它铭记于心，每一个有学问的中国人，都被期望能铭记孔子在论语中所说的话，它是有学问的人会话的重要部分。但我的书法是可怕的，是中国缺乏教养的人最显著的标记。我对于中国历史、中国诗、中国哲学，及中国文学的知识，充满了漏洞。现在我是在北京，中国文化的中心。我觉得好像一个在剑桥大学一年级的英国学生和他的导师谈话一样。那个导师用烟烟喷他并且喋喋不休地谈及斯文本恩、济慈及霍斯曼。对于这些文学家，那个学生只是一个点头朋友。一个有才智的小伙子经过这样会谈之后的第一件事是到图书馆去读斯文本恩、济慈及霍斯曼；这样他在第二次会谈时，才不会显得那般土气和无识。这是我们所称为的真正大学教育正常的程序，透过心与心的关联，甚或也可以说是由于传染。我带着羞耻的心，浸淫于中国文学及哲学的研究。广大的异教智慧世界向我敞开，真正大学毕业后的教育程序——忘记过去所学的程序——开始。这种程序包括跳出基督教信仰的限制。　　外表上我是一个有成就的教师，我在清华大学做得不错。清华大学是用美国退还的拳乱赔款建立的。这所大学突飞猛进，成为中国最现代及设备最好的大学之一，而它那时正开始建筑一座壮丽的图书馆。它有一位不平凡的中国籍校长及一批本国及美国的好教授，它座落在北京郊外一个从前满洲王公的花园。但心智上我是笨拙的，而且不善适应。直至那个时候我仍有时被胡适博土友善地目为清教徒。我是一个清教徒，我对一位非基督徒的诗人或学者有和善及友爱的期望。我的体质不适于饮酒，酒可使我眼脸干闭。至于烟斗，我愿为这可靠的精神安慰者永远辩护。虽然我自称为异教徒，像罗马酒神节日这样的东西，那时仍非我的能力所能理解，至于现在仍是如此。在一种罗马将领的宴会中，斜倚在卧榻上吃用金盘送上来的一束葡萄，我依然永远是一个观察者。至于女人，在清教徒教育中的训练则有某些益处。当礼拜天我的某些同事去嫖妓，我却在清华大学主持一班主日学，而清华是一所非基督教大学。一位同僚教授称我为一个处男，直至结婚时我仍是如此。这是为什么我这样喜欢巴黎夜总会的脱衣舞。没有一个人能像一个好清教徒这般正当地欣赏脱衣舞。　　我永不会像大学里的富家子弟那般文雅和自信，虽然我在后来的日子中学习在男人及女人的社会中安详、自然，我仍学不会在一个家伙背上猛烈地一拍的动作。我想这是因为高山的精神永远离不开我，而我本质上就是来自乡村的男孩，这是“异教徒”一字语源学的真义。直到现在我仍喜欢穿着袜子在我系办公室的地毯上行走，视之为生活中最奢侈的享受之一。我以为人的双脚，即因为上帝为了叫人行走而造成它们，所以是完美的。对于它们，不能再有什么改良，而穿鞋是一种人类退化的形态。托马斯·渥尔夫曾在望乡（Look Homeward）一书中亲切地写，天使脚趾翘起，因为他生来就是如此。有时，晚上在曼哈坦区的街上散步，我因我妻放出一个高声的呵欠，或突然的、故意的、拖长的尖叫声而对她很愤慨。因为我虽然在曼哈坦士敏土的行人道上行走，我的眼仍看见山颠末受拘束的太空，我的耳朵仍听到山泉甜蜜的笑声，而我并不害怕。　　我常想，做一个富家子弟，要文雅，要知道在什么时候闭嘴，要懂得安静等待升做官员，真不知道这其中的滋味是怎样的。因为在中国，做一个学生，就要成为统治阶级的一员。我曾看见一位来自官宦家庭的同事，他的出身和前途无可怀疑的是官场。但我来自福建——不是来自上海或北京。我们在整部中国历史上出产诗人、学者，及美人，但没有第一级的官吏。　　（注）上一代有三位伟大的中国作家来自福建：严复，亚当·斯密、孟德斯鸠，及赫背黎的翻译者；林纾，司各德、狄更斯的翻译者。关于他，我在上文已曾提及；以及辜鸿铭（请看下文）。　　在外交部的短暂时期中，我发现这位同事已学会闭嘴，对任何人都彬彬有礼，文雅而态度自然。他在办公室，把时间都花在喝茶及看报纸上。我对自己说，这个人将来一定会成为一省的首长，结果果然不出我所料。我常想深深地知道这种不说话的神秘，与闭嘴魔术和升官主义的关系。而我所得的结论是一个兵把他的血贡献给国家，但永不放弃他的荣誉；一个真正成功的官吏为他的国家放弃他的荣誉，但永不奉献他的血。一个兵的责任是只去做及去死，一个好政治家的责任是只去做而永不谈及它。他所做的只是爱他的国家。　　我短暂的神学研究曾动摇我对教条的信仰。有一位教授想用如果这里有Ａ及Ｂ，则二者之间必有一条联系线Ｃ，来说服我相信圣灵在神学上的必要。这种经院派方法的傲慢和精神的独断，伤害我的良心。这些教条产自迂腐的心，处理灵性的事情像处理物质的事情一样，而甚至把上帝的公正和人的公正相提并论。那些神学家这般自信，他们想他们的结论被接受为最后的，盖上了印装入箱子保留至永恒。我当然反抗。这些教条中有许多是不相关的，且掩蔽了基督的真理。按典章编成的次序而论，保罗比彼得知道得多，而第四世纪的教父比保罗知道得多。按他们教训的比较而论，耶稣知道得最少。　　我已失去封信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰。圣诞节在清华大学主领主日学班时，我已在想象那颗大星怎样准确地把三位东方博士领导到马槽所在的那条街，觉得有很大的困难。我只能在桑塔亚那的感觉中，欣赏天使们夜半歌声的象征美。圣诞老人是失去了魅力的神话，但仍是一个美丽的神话。虽然如此，但在我自己切断和基督教会的连系之前，还必须遭遇某些事。　　在北京，我和两位有第一流才智的人接触，他们给了我难以磨灭的影响，且用不同的方式，对我未来的发展有所贡献。其一是代表一九一七年中国文化复兴的胡适博士。文化复兴，连同其它较重要的事情，严格说来就是反儒学。胡适博士，当时是哥伦比亚大学的研究生，在纽约放出第一炮，这一炮，完全改变了我们这一代的中国思想及中国文学的趋势。这是文学革命，在中国文学史土是一个路标，提倡以国语代替文言，作为文学表现的正常媒介。同时，北京国立大学有一个信奉共产主义的教授陈独秀，编辑向导机关报。胡适回国在北京大学任教，博得全国的采声，而我在清华大学和他相会。这是像触电一般的经验。我对于这个运动的整个进步态度，直觉地表示同情。同代的中国大学者，梁启超、蔡元培及林长民，都参加这个运动。然后保罗·门罗、约翰·杜威，在我出国留学之前，又来北京大学访问。（我一九二三年从德国回国在北京大学任教，毛泽东在那里当图书馆管理员——但没有人注意他，而我从来没有看见过他。）　　总之，文化复兴是一种解放的力量，是中国知识分子对过去作的一种完全真正的分裂。一方面军阀们正在交兵，一方面中国知识分子又为他们自己挑战及斗争的紧张情绪所支配，北京是充满活力的。林纾，那位我姊姊曾读过他的作品的伟大翻译者，同时也在北京国立大学，谴责白话为“引车卖浆者的语言”。那里有斗争那里便有活力，便有思想及研究的推动，有为它而战或为它而反抗的主义。年轻的中国被彻底震动。共产主义者陈独秀继续谴责儒家的整套系统，特别反对祭孔及寡妇守节。而胡适，一个典型的理性主义者，以科学考据为根据，实际上较为温和，写出来的文章像一位学者。陈独秀谴责迷信，如通灵人用它来写出诗句的中国扶乩。当然，那个机关报能轻易地做反对缠足的努力，因为我们已经生活在民国的时代，是以这种努力有点儿像马后炮。一个热心的学生写着：“我们大家都要背起所有中国女人的小脚（的责任）在我们的肩头”——确是一种对新自由战士的不寻常的任务。你想，事实上最少有五千万双中国女人的小脚要背，而这位青年可能有一双软弱的膝头。我不免为北京大学所吸引，而我出洋回国之后，便在那里任教。在这思想大动乱当中，我为我自己的得救，而埋头研读中国哲学及语言学——每一种我可以抓得到的东西。我在中国觉醒的怒潮中漂浮。　　但有一个不加入吶喊的人。他一八八五年从柏林大学、爱丁堡大学，及牛津大学回国，他比我高一代。在他看来，我们这些民国时代的青年新贵，是无知而鄙陋的，即使不被现在称为德模克拉西的近代群众崇拜所腐化，灵魂也已被玷污的鬼鬼祟祟。他说我们是：“近代没有辫子的时髦中国人，回国的留学生”，“曾从英美的人民学习，不是循规蹈矩，而是‘行为不端’的人。”他是一个怪物但不令人讨厌，因为他是有第一流才智的人，而且最重要的是他有见识和深度，不是在我时代中的人所能有的。没有一个在中国的人能像他这样用英文写作，他挑战性的观念，目空一切的风格，那种令人想起马太·安诺德的泰然自若及有条有理地展示他的观念和重复申说某些句话的风格，再加上托马斯·喀莱尔的戏剧性的大言，及海捏的隽妙。这个人就是辜鸿铭。辜鸿铭是厦门子弟，像是料理中国人文主义大餐前的一杯红葡萄酒。由于他把一切事情颠倒，而在我信仰的方向上扮演着一个吹毛求疵的角色。　　我觉得最好是引用索美塞得·毛姆对于他的描写。毛姆没有提及辜鸿铭的名字，而在他那本“谈中国屏风”书中用“那个哲学家”来代替。毛姆在扬子江上流的四川省见过他，那时大约是一九二一年。下面是一篇生动的描写，极能显示这个人性格的要点。　　这里住着一位有名的哲学家，想见一见他是我这次有点吃力的旅行动机之一，他是中国儒学的权威。据说他英文、德文，都说得很流利。他曾做皇太后总督之一的秘书多年，但现已退休。全年每周的某些日子，他的门都为那些寻求知识的人开放，宣讲孔子的教训。他有一班门徒，但人数不多，因为那些学生大都喜欢他简朴的住宅及朴实的高贵。若向他提及外国大学的建筑及那些野蛮人的实用科学，只有被他轻蔑地开除。从我对他一切所闻看来，我断定他是一个有个性的人。　　当我宣告我想和这位著名的绅士会面时，我的主人立刻提供一次会面的安排，但经过许多天还没有消息。我查问起来，我的主人耸耸他的两肩。　　“我送了一张便条通知他来这里一趟，”他说，“我不知道为什么到现在还没有来。他是一个脾气很大的老人。”　　我不以为用这般傲慢的方式接近一位哲学家是适当的，是以我并不惊异他对这种呼召置之不理。我寄一封信给他，同我能想到的最有礼貌的词句问他可否让我去见见他，而在两小时之后，接到他的复信，约定明天早晨十时。　　当那哲学家进客厅来时，我即迅速表示我对他容许我拜会他的谢意。他指给我一张椅子，帮我倒茶。　　“你想见我对我是一种奉承，”他回答，“你的国人只和苦力及买办交易，他们以为每一个中国人如果不是这一种，就一定是那一种。”　　我想冒险抗议，但我尚未了解他的真意。他把背倚在椅子上，用一种嘲弄的表情望着我。　　“他们以为若他们已经点头示意，我们就一定会去。”我知道他仍然对我朋友不合宜的通知感到不满。我不知道应怎样回答，喃喃地说了一些恭维话。　　他是一个老人，身材高，有一条灰色的细辫子，明亮的大眼，眼睑下有很重的眼袋。他的牙已残缺而且变色。他过度地瘦，手优美而小，干枯的像鸟爪。曾有人告诉我他吸食鸦片。他穿着一件黑长衫，戴着一顶小黑帽，二者都已破旧不堪，着一条深灰色的裤子束在踝上。他在观望，不十分知道应采取什么态度，有一种人在戒备时的姿态。现在我从他的风度上感到可靠的松弛。他像一个全身端严起来等待人家来替他拍照的人，听见镜头遮蔽器一响，才恢复他的自然。他拿他的书给我看。　　“我在柏林取得哲学博士学位，”他说，“后来我又在牛津读了一个时期。但英国人对于哲学没有很大的胃口。”　　虽然他把话说得像有点歉意，但显然他还满高兴说一件大家多少不能同意的事。　　“我们曾有过一些对于思想界略具影响的哲学家。”我提请他注意。　　“休姆和伯克里？当我在牛津时这两位哲学家在那儿任教，他们深恐会得罪他们的神学同事。他们不会追求他们的思想的逻辑结果，因为怕危及他们在大学社会里的地位。”　　“你曾研究过哲学在美国近代的发展吗？”我问。　　“你是说实用主义？它是那些想相信不可信的事的人的最后避难所。我喜欢美国的石油多过美国的哲学。”　　继续还有更多类似的尖酸话。我想毛姆的人物造型是正确的（我曾立誓不用批评家所爱用的陈词套语，“有知觉力”那个字），他说：“他对于西方哲学的研究，只有助于满足他所谓智慧只能在儒家经典范围内找得的那种想法。”　　有一次我的朋友看见辜鸿铭在真光电影院，他的前面坐着一个秃头的苏格兰人。白人在中国到处都受到尊敬，辜鸿铭却以羞辱白人来表示中国人是优越的。他想点着一支一尺长的中国烟斗，但火柴已经用完。当他认出坐在他前面的是一个苏格兰人时，他用他的烟斗及张开的尖细的手指轻轻地敲击那个苏格兰人的光头，安静地说：“请点着它！”那个苏格兰人被吓得非常厉害，不得不按中国的礼貌来做。辜鸿铭可能因为他对立妾制度隽妙的辩护而为中国人所熟知。他说：“你曾看过一个茶壶配四只茶杯，但你曾否见过一只茶杯配四个茶壶？”在我们之中也曾传说如果你想看辜鸿铭，不要到他的住宅，到八大胡同红灯区便可以看到他。这不是一个老浪子的姿态，而是一种对某些重要哲学主张的信念。他劝那些无知的西方人去逛八大胡同，如果他们想研究真正的中国文化，可以从那里的歌女身上，证实中国女性本质的端庄、羞怯及优美。辜鸿铭并没有大错，因为那些歌女，像日本的艺妓一样，还会脸红，而近代的大学女生已经不会了。　　辜鸿铭曾任张之洞的“通译员”。（张之洞是十九世纪末叶，主张维新的伟大满洲官吏之一，是使长江一带不受拳匪扰乱的一个重要角色。）我曾见辜鸿铭，留着薄薄的头发，在中央公园独自散步。有人会以为他是一个走霉运的太监，或者根本没有住意到他。多么孤独骄傲的心啊！虽然如此，但我觉得不配去接近这位精通马太·安诺德、罗斯金、埃默森、歌德及席勒的专家。尽管当陈友仁（后来在一九二八年担任国民政府的外交部长）和辜鸿铭一九一五年在北京新闻（一份陈所编的英文日报）大开笔战的时候，我在圣约翰大学里对他颇为仰慕，辜仍是一个众所共认的保皇党及失去的骄傲的支持者，而陈却是一个革命党。二者都精于谩骂，而且无懈可击地精通英文。陈称辜是江湖术士及抄经文士，而辜却称陈是走狗和一知半解的印度绅士（一个失去国籍，半英国化的印度人），因为陈生于千里达岛，说中国话像个外国人。当我在德国读书的时候，第一次世界大战刚要结束，我发现辜鸿铭在德国的某些圈子里很有名气。他那本小书“Veteidi-gung Chinas gegen Europa”（如果我记得清楚，有一个德国人将他这本书译为“中国文化的精神”）在文化界知者甚多。这本书写于一九一五年，大战爆发后不久，虽然他用很不含糊的话来谴责普鲁士的军国主义，但他把大战首先归咎于卑劣的英国帝国主义及伦敦的暴民崇拜。他说了一些同情德国人的话，说他们“热爱公义”，整洁而有秩序，有“道德性格”。他精通歌德及席勒，而且是大腓特烈及俾斯麦王子的伟大仰慕者，所以虽然他在美国是完全籍籍无名，他的话德国人很喜欢听。　　辜鸿铭是一块硬肉，非软弱的胃所能消受。对于西方人，他的作品尤其像是充满硬毛的豪猪。但他有深度及卓识，这使人宽恕他许多过失，因为真正有卓识的人是很少的。他不小的功绩是翻译了儒家四书的三部，它不只是忠实的翻译它，而是一种创作性的翻译，一种古代经典的光透过一种深的哲学了解的突然注入。他事实上扮演东方观念与西方观念的电镀匠。他的“孔子的言论”，饰以歌德、席勒、罗斯金，及朱贝尔的有启发性的妙语。他的儒家书籍的翻译，好在他对原作的深切了解。中国的古经典从来没有好的译本。那些外国的汉学家译得很糟，中国人自己却忽略了这件事。把中文翻成英文是困难的。观念不同，思想的方式不同，而更糟的，是中文文法的关系只用句子的构造来表示，没有字尾变化，且没有常用的连接词及冠词，有时更没有主词。因此中国哲学的“源头”，直到今天，仍被覆盖在似雾的黄昏中。结果使剑桥大学前任中文教授赫伯特·吉利斯得以说孔子可能只是一个好吹牛、平凡、陈腐的三家村老学究。在哲学观念上翻译的陷阱是很大的。仁的真意（benevolence？ mercy？ humanity？ mandood？），义的真意（justice？ right？ righteousness？），礼的真意（ritualism？ courtesy？ goodform？ social order？），甚至还未被人了解。　　谈到这里大家请宽恕我介绍一段经过翻译的迂回累赘的话。它是采自詹姆士·来兹的儒家经典的译本，已被编入为麦克思·缪勒所编辑的“远东的圣书”中。来兹作了一次对文字的盲目崇拜，一种真正的外国往古气氛，比意义更是显明忠实的标志。孟子所说的在中文刚好是十二个字，当军队列阵拿着利矛坚盾攻袭敌人城堡的时候，“天时不如地利，地利不如人和。”（The weather less important than the terrain， and the terrain less important than the army morale.）如果有人宁愿逐字直译，那就可把它译为“Sky-times not so good as ground-situation； ground-situation not so good as human harmony.”。对于任何中国孩子“sky-times”是指天气而不能作别解：“ground-situation”是指地势而“human harmony”是指士气。但按照来兹所译，则孟子是说“Opportunities of time （vouchsafed by） Heaven are not equal to advantages of situation （afforded by） the Earth， and advantages of situation （afforded by） the Earth are not equal to （the union arising from） the accord of Men.”（天所惠赐的时间上的机会不如地所提供的形势上的好处；而地所提供的形势上的好处不如人的团结一致。）辜鸿铭的翻译却永远站得住，因为它们来自对两种文字的精通，以及对于它们较深奥意义的了解，是意义与表达方法二者愉快的配合。辜鸿铭的翻译是真正的天启。　　受过马太·安诺德、喀莱尔、罗斯金、埃默森、歌德，及席勒等人的陶冶，辜鸿铭自信在他之前，没有人能像他这样了解儒家。他的中心观念是绕着雅与俗的问题转。雅是意指孔子对于君子的理想；而俗，用罗斯金的话来说，简单地是“身体与灵魂的死硬化”及缺乏感觉。使他的治与乱的辩论成为有效是由于白人帝国主义一方面用武力攫取中国的土地，另一方面它的使徒（当然包括某些基督教的传教士在内）又武断地说“中国是信邪教的”，他们有开化他们文化使命的现象，这种情形特别是在拳匪之乱以后特别明显。用“门户开放”的名义，公然抢夺中国土地而伴以他所谓“英国的芜词滥调”来谈及文化，当白人在“北中国每日新闻”辱骂皇太后的时候，辜鸿铭大大地被激怒。他狂猛地踢击他所谓“伪善的英帝国主义”，攻击那些迎合伦敦人经商、攫取钱财及“暴民崇拜”的天性，更评击英皇帝“吃人的殖民政策”。他说他们集竖子、小人于一身，他们的灵魂十分需要拯救。这是充满了激动及报复心在内的国家主义，加上一种忠心来拥护帝制反对民主的偏见。（喀莱尔的影响）　　对于辜鸿铭，拳乱是人民之声。这些议论在他一九○一年出版的“总督衙门来书”一书中表露出来。此时他从迷惑中觉醒，正处于最苛刻、最严厉的状态。当然，拳乱是由传教士、鸦片，及战舰等三项因素所引起，才是不争的事实。我们必须记得因为杀害一个传教士，中国要偿付威廉大帝以青岛港口及山东全省的铁路建筑权。白色帝国主义是无约束的。当中国的统一受威胁时，辜鸿铭只是用全力来批评及攻击英国暴民崇拜的宗教及该撒的殖民政策。他着“近代传教与新近动乱之关系”一书，声音喊得天般高。“总督衙门来书”包含了一篇最长的文章——“中国问题的新近纪录”（初在横滨日本邮报发表）。这篇文章已证明对英、法、德、美等国的文化及其衰颓作了一次历史性的考验，他的声音是尖锐的：他的灵魂中没有和蔼，充满了烈酒般的讽刺。下面这一段话，是对在中国的英国人轻微的嘲弄。　　自贝康思菲尔特爵士死后，英国贵族阶级再度成为无望，他们的领袖索尔斯柏利爵士，遇见了一位有伦敦人才智的伯明翰青年。这个伯明翰的伦敦人曾企图以模仿贝康思菲尔特爵士的帝国主义旗号来谄媚英国贵族的优越感，并想在高处挥舞这个旗子以取悦安格鲁撒克逊族的自信心！真的，如果美好的英国老贵族的情景不是这段悲惨的急需金钱、理想和主意，一个小伯明翰的伦敦人用他安格鲁撒克逊自信心的破布来领导，将会造成像苏格兰“一个兰恩血统的一文不名的少女”一样滑稽的情景。　　（注）此文及下面一段引用文是采自一九○一年在上海出版的“总督衙门来书”。　　辜鸿铭用敏捷的、印象主义的笔触，探索德国及法国知识分子的没落。　　腓特烈之后，普鲁士就是德国。德国是欧洲的苏格兰，普鲁士人是住在平原的低地苏格兰人，缺乏想象力。普鲁士的气温冷酷得多，因此那些普鲁士人除了缺乏想象力外，还有一种可怕的食欲。俾斯麦王子说：“我们家庭中每一个人都是大吃家。如果许多人都有像我们这样的食欲，国家将不可能存在，我将被逼得迁居。”……腓特烈没有想象力。但他除了天才之外，有法国的教养，那种来自法国教养的心的灵动及清醒。腓特烈之后，普鲁士的清教徒因为缺乏想象力不能继续做全德国的保护领主。而拿破仑必须回来在耶拿光荣复职。……埃默森曾以伟大的卓见，谈及拿破仑被送到圣赫勒那不是由于战败，而是因为他身上那种粗鄙的味道，中产阶级的气质，及伦敦人的派头。当拿破仑以散布革命自由观念者的身份来临时，欧洲所有有教养的绅士都对他高声欢呼。但等他们发现这个科西嘉岛的小资产阶级不过是想建立一个皇朝时，所有欧洲绅士都对他大倒胃口。然后普鲁士的清教徒穿着“Vorwarts”（前进军）的军服，加入欧洲绅士对这个科西嘉小资产阶级的追捕。……当“Vorwarts”（前进军）把拿破仑逐出德国时，他同时想把法国革命伟大的自由观念也驱逐出去。为抗拒这一点，全德国的知识分子都起来和他作战。这就是“文化斗争”的开始。……法国革命的真正伟大自由观念是在政治上的“门户开放”及在宗教上的“开展”。但“Vorwarts”（前进军）的苏格兰低地人自私倾向使他们不喜欢“门户开放”，而普鲁士人想象力的缺乏，也妨碍他们了解宗教上“开展”的真正意义。　　辜鸿铭继续娓娓而谈。他连跳带跑通过了近代欧洲史的种种背景，而达到值得注意的结论：“今天世界的真正动乱不在中国——虽然中国忍受它的影响——而是在欧洲及美洲。”他向欧洲人大喊：“注意，欧洲人！照顾你们神圣的文化珍宝吧！”　　辜鸿铭并不攻击耶稣基督的教训，他尊敬真正的基督教，但他猛烈地攻击耶稣会与法国军队，及德国主教与德国军在拳匪之乱时的主动合作。下面是他痛恨的一例：　　基督教最初是一种力量，足以减低德国苏格兰低地人的自私心及庞摩尔兰尼亚省大吃家的可怕的食欲。但现在在德国的基督教死得像一个老顽固。他们已经正式设立一个主教安沙尔，胶州的名人，国家社会党，及那些歌颂德皇所说“我们怎样处置那五万投降的中国人呢？养他们吗？不成！”，在名为“将来”（Zukunft）诗篇中写最后一章的政客们的基督教来代替它。因此，当我们遇见五万毛毛虫的时候，我们怎样做呢？用一个滚压机来压死它们。讨厌的工作！但没有办法。我们不知道耶稣会怎样说。如果他不是生在一个和平的世界，而是战争的世界，依照这个牧师的见解，耶稣也会变成食肉的动物。　　下面是他说及真基督徒和真基督教的话。他引用孔子的话说：　　“‘人能弘道，非道弘人。’无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不自私，你就是一个基督徒，一个文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一个伪善者，一个下流人，一个非利士人，一个邪教徒，一个亚玛力人，一个野蛮人，一只野兽。”　　然后辜鸿铭进而引用歌德在“虚伪与真实”中的观念——歌德认为基督教是进步的，基督教的文化在乎仁慈、体贴他人、以人道胜过不人道。他说：　　“我们将会知道，无论欧洲人或美国人，在处理中国的问题时，采用歌德的关于文化的概念，抑或采用想使耶稣基督成为食肉动物的德国政客的滚压机！”　　“真基督徒是因为爱好圣洁及基督教里面一切可爱的东西而自然成为基督徒的。而那些因为害怕地狱之火而做基督徒的，是伪善的基督徒。那些只是为了想进入天堂饮茶及与天使们共唱圣诗而做基督徒的，是下流的基督徒。现在的那些耶稣会教士是那些自己不大相信天堂、天使，及地狱之火，但却想让别人相信这些东西的基督徒。”　　这些文章是强烈的；很容易刺激一个青年读者的思想。它是好文章，但同时具有一种特别刺激灵魂的性质。因为人常会问什么是基督教的本质？究竟什么是儒家？这样他们就可以宽心和愉快的倚在椅子上，舒适地多读对于不同的国家的奇怪的批评。　　美国人难以了解真正的中国人及中国文化，因为美国人通常是宽大、单纯，但不够深刻。英国人不能了解真正的中国人及中国文化，因为英国人一般是深刻、单纯，却不够宽大。德国人也不能了解真正的中国人及中国文化，因为德国人深刻、宽大，但不够单纯。至于法国人，在我看来是能了解并已经是最了解真正中国人及中国文化的。……因为法国人在心灵的性质上曾达到一种卓越的程度，这是上文中我所曾提及的其它国家的人所没有的——那是一种欲了解真正中国人及中国文化所必须具有的心灵的性质。一种精细的心灵的性质。　　从我在上文所说可以看出，如果美国能学习中国文化，将会获得深度；英国人将会获得宽大；德国人将会获得单纯。而所有美国人、英国人、德国人，由于学习中国文化，研究中国的书籍及文字，将得到一种精细的心灵的性质。我放肆地说，在我看来，他们通常都没有达到这样卓越的程度。　　它是令人安慰而又真实的。我对于中国宽宏或宽大这一点，想提出异议，但他们的确单纯、精细，且有深度。但有人会被这样的文章所刺激，去再发现自己的国家，且在中国思想的茂密丛林中探索旅行，以试图达到某种了解。第三章　孔子的堂室　　辜鸿铭曾帮助我解缆离开我的停泊处，而把我推进怀疑的海中。也许没有辜鸿铭，我也会回到国家的思想主流；因为没有一个有研究精神的中国人，能以长期逗留在对中国学问的一知半解为满意。发现一个人自己国家的历史及遗产的呼声是一种从深处发出来的渴求。在中国语言的字眼里面有某些东西，虽然看不见但却有力地改变人的思想方式。思想方式、概念、意象、每句话的音调，在英语与中国话之间是如此不同。说英语时，人们用英国的方式来思想；而用中国话来说话时，人不免用中国的方式来思想。如果我在一个早上写两篇题目相同、见解相同的文章，一篇是用英文写，一篇用中文写，这两篇文章自己会现出不同来，因为思想之流随着不同的意象、引述及联想，会自动地导入不同的途径。人并不是因为他想而说话，而是因为他说话、因为他有字句来玩弄而想，思想只是了解说话而已。当一个人说一种不同的言语的时候，概念的本身披上了不同的衣服及肤色，因为那些字句有不同的音色及不同的联想。因此，研究中文，我开始像一个中国人这样想；而像一个中国人这样想，我便差不多本能地了解及接受某些真理及意象，在中文和英文两种这样不同的语文中间跳是有点奇怪。我的英文嘲笑中文单音字是光滑、发光的圆石；而我的中文承认英文思想具有较大的明定性及准确性，但仍笑它是可疑抽象的杂碎。　　我必须说，中国人对抽象的观念没有胃口。中国的语言就好像女人的闲聊，每一桩事情不是爬，就是走，不是嫁出去，就是要回来。中国人的抽象观念，遵守中国人实在思想的规律，常是两种实在性质的混合，因此大小代表“面积”（那颗钻石大小如何？），长短代表“长度”，而轻重代表“重量”。更令人不可解的，代表“物”的常用字是“东西”（你在冰箱里有没有可吃的东西？）。严格的哲学概念，“正”、“义”、“忠”、“利”，都是深奥的单音字，且需倾向于彼此相似。以是与非为例，它把真与假、对与错两种相对的观念并合起来，区域的界线是消灭了；还有心与头脑的分离成为二而一的东西，当一个中国人承认他们用他们的心来思想（我在我的肚子里想，有时我在我的心里想）的时候。那个“心”字是同时指心肠及头脑，因此中国人在他们的思想中是情感的。圣经的“肠”（bowels）字和它最为相近。（译注：此字在圣经有时作肠解，有时作爱心解。）克伦威尔在一六五○年写信给苏格兰教会会员大会说：“我以基督的‘肠’（爱心）恳求你们考虑你们是否可能有错。”因此，中国人的思想中甚少抽象概念，或者根本没有，他们从来没有离开生活的范围，没有沉溺于抽象推论过程太久的危险。人，像是一条鲸鱼，必须升上海面来呼吸自由的空气，偶然瞥望一下云彩及天空。　　这种思想的结果之一是在中国哲学中没有理论的术语，没有专门传达思想的暗号，没有“群众”知识与科学知识之间的分别。用一种普通人所能懂的语文来为关于哲学的文章，永不会是一件丢面子的事。中国的学者并不以知识“大众化”为耻。据说柏拉图写了两本哲学书，其一是专家的，其一是通俗的，后来那本专家本幸而散失，因此近代读者可以享受柏拉图对话录的明朗。如果西方的哲学家，能用柏拉图简明的笔调来写英文，则哲学在普通人的思想中仍可获得一席之地。（我猜如果他们写得清楚一点，他们会显露出他们实在没有什么事情要说。）　　有时我会问自己，中国曾产生过像康德这样的思想吗？那答案显然是没有，而且中国不可能有。一个中国的康德，当他谈及物自身那一瞬会讥笑自己：他的理性——他可能有一种有力的理性，直接的，直觉的——会告诉他他是可笑的。一切知识，在康德看来，是从知识得来：是好的。一切理解是被一种先天的心的规律所决定：是好的。一个盲人可能藉用他的手指的触觉，感觉到梨皮和香蕉皮的组织之不同而得到关于梨及香蕉的知识。不错，但中国哲学家会觉得在梨皮及香蕉皮中，必然有不同的性质是与触觉上的不同相一致的。这种知识不是“真”的吗？为什么你要知道香蕉的物本身和梨子的物本身呢？假定有一种和人不同的存在，结构不同，且被赋以不同的精神力量，例如，火星人会用一种不同的官感，不同的方法，去感觉香蕉皮与梨皮之间的不同。这种不同不仍是与香蕉物本身及梨的物本身的不同符合一致吗？然则我们谈及香蕉的物本身及梨子的物本身，来代替对梨子皮的坚韧及香蕉皮的软滑的直接感觉及经验的了解，有什么益处？梨皮的坚韧及香蕉皮的软滑，就足以告诉人它自己是什么，这是直接的、正确的，且最有用的。耳朵对于不同的声波，眼睛对于不同的光波的直接了解，也是一样。这是“知识”的自然的方式，这般微妙地发展，使一只鹿用他的嗅觉、听觉或视觉能老远就知道有一只老虎走来。这些感觉必须正确，且必须和真实环境符合一致而因此必须是“真”的，否则那只鹿不能够生存。我们要记得，例如，外面世界变迁的画面，一架在二百码以外的汽车对着一个人的方向驶来或驶去，记录在面积不过半寸的视网膜的影像之内，因此这架汽车的影像的本身大约只能有千分之一英寸大小，而这万分之一英寸的细微的活动，直接记录下来且常常不会有差错，为什么康德却要谈及那架车的物本身呢？西方的哲学家将立刻回答：“中国佬，你不了解康德所说的是什么。”中国人反唇相讥：“我当然不懂。”“现在我可以吃我的香蕉吗？”这样，东方与西方必然各耸耸他们的肩膀走开了。　　我也曾问我自己，中国曾否产生过像亚里士多德这样的思想呢？那答案也显然是没有。中国也不可能产生。中国不讲究分析的能力、观念的及系统化逻辑的检测；对思想的途径及知识范围的差异也不具有客观的兴趣。柏拉图与亚里士多德令人注意的地方是他们推理型式是这般现代的，而中国的推理型式却完全不同。中古学究型的推理及认识论的寻求毕竟以亚里士多德开始。一个中国人乐于倾听亚里士多德的伦理学、政治学及诗学，……而对于他的植物学、天文学、气象学，及生物学知识，虽然观念粗一点，但为他的渊博所惊及感动。那平心静气的考察，在物理学及生物学中，对生命的一切片段、好奇的、客观的解剖（因为亚里士多德是一位医生）是惊人的。中国人有限的视野逼使他把一切鸡科学分类为不是“硬的”，就是“软的”。至于它和别的鸟类，例如，雉，珠鸡的可能关系，立刻被摒弃为无益。孔子有一个学生子夏，他有一种收集事实报导的嗜好，且对诗经所提及的鸟类、虫类有兴趣，孔子对他说：“女为君子儒，无为小人儒。”“记问之学，不足以为人师。”　　中国人事实上耽溺于对全体的直觉的了解，耶鲁大学教授诺斯拉普称之为“无差别的美学的连续”。诺斯拉普教授的意思是，中国人喜欢在第一瞥中估量事物，而以这样来保留对它们全体的较佳的感觉。他们永远怀疑对不可分割的东西的分割，他们宁愿信赖直接的观感。孚来第尔用埃默森的语气对思想所说的话，道出中国哲学家的真相：“他的见解就在这里，事前未作准备的，无可争辩的，像航海家从云雾罩着的深海中露出来的信号。……他的风格、作品及思想，都是一个绝对的印象主义者。他永不会用一种明确的、逻辑的或精心结撰的方式提出他的意见，而是用自然且需是偶然发出的命令的方式。像‘内容的次序’、‘绪论’、‘转调’这种东西，对他并不存在。他开始想申述某个观点时，我们以为他是在有系统地编织它，从各方面来说明它，且为它巩固防线以抵抗一切可能的攻击。谁知突然有外来的一张图画或一个明喻，一句警句或一段摘要感触他，充塞在他思想的环节中间，主题从此以后便旋转在一个新的轴心之上。”　　我伟大的旅行便这样开始，最初我毫无感觉。我的心像任何大学毕业生一样装备了近代思想的武器，必然会掠过那些思想的大陆，且发现它们奇怪、乏味、空虚（孔子的话初听常似有点空虚）。我四十岁生日时为自己写了一幅对联：“两脚踏东西文化；一心学今古文章。”我必须用更精确的逻辑思想的框架，阐释中国人的良心及直觉的知识。且把西方思想的建议放在中国直觉的评判之下来测验。　　因此我必须停下来，用分章描述在我终于接受基督教做为对人灵性问题的满意答复之前，我的沿途所见。我转回基督教，有些人曾表示惊讶，且觉得难以相信我会放弃对现世及现实主义的接受，而去换取较为可疑、且较为形而上的基督教“信仰”。我以为我应详述中国方式的美和缺陷，指出在那里他们已达到他们的最高室，他们对给人以完满答复不足的地方，从而将我的演进和转变作清楚的说明。我也应该说清楚天堂与地狱和这件事没有什么关系，我仍然如我曾在别的地方所说，认为如果上帝有一半像我的母亲这样爱我，他将不会送我去地狱——不是五分钟，不是五天，而是永远的沦落在地狱里——这是一种甚至世俗法庭也永不会觉得心安的判决。我不会相信这样的事情。我之回到基督教会，不如说是由于我的道德的一种直觉知识，由中国人最为擅长的“从深处发出的讯号”的感应。我也必须说明经过的程序不是方便而容易的，我并非轻微地改变我所常信的道理。我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游，看见过某些美丽的山谷；我曾住在孔子人道主义的堂室，曾爬登道山的高室且看见它的崇伟；我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上；而也只有在经过这些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。　　我将只讨论儒家、道家这两支最重要及最有影响力的思想之流，及东方第三大灵性势力的佛教。在古代的中国哲学中，除了儒家及道家之外，还有诡辩家、法家、论理学家、墨家（墨翟的门徒）及杨朱派（为我而活），此外还有一些小流派。我甚至不想谈及墨家，因为这一派在主前三世纪及二世纪已经绝迹，并没有在中国人的思想上留下永久的影响。但墨翟及他们的门徒，因为问答方法及论理学的发展而为人所注意。他的学说实在是一个可注意的以“上帝的父性”及人与人是兄弟关系的教义为基础的苦行及舍己为人的宗教。据说墨家是“腓无毛”的，这是说他们为帮助别人，劳苦到只剩一把骨头。墨翟同时坚决地主张一神，他称自己为天，在中国，天是上帝的通称。　　在后面论及儒家、道家及佛教的三章中，我首要关切的是人的灵性问题，及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解。我最关心生命的理想及人类的品性。耶稣的教训是在一个独特的范畴里，独特而且具有奇怪的美，阐述一些在其它宗教找不到的、人所公认的教训。但首先我想在这里说明白，我们不能只为方便地作一种黑暗与光明的对比，说基督教是“真”的，因此儒家是“假”的。我们不能因此而用简单的句子摒弃佛教为“拜偶像的邪教”。不能因此而说耶稣谈及爱、谦虚的教训是对的，而老子谈及爱的力量的教训是错的。或许也就是因为这个理由，我必须在作比较之前，先进入这三个思想系统及这些生活的理想。　　其次，我们必须指出这些思想系统在一切观点上都甚少互相排挤。甚至斯多噶学派及伊壁鸠鲁学派表面上显得是互相排挤，但如果你细心观察，它们其实是相接近的。而对于中国各家的教训，由中国人自己看来，尤其是如此；它不是中国的怀疑论，而是中国人对于无论在那里找到的真及美都能接受的本领。伟大的中国人，像白居易（八世纪）及苏东坡（十一世纪），过的是儒家的生活，却写参透了道家见解的佛教诗。特别儒家的情形是如此，我们不能说一个基督徒不能同时是儒生。因此儒家是“君子”与“好教养”、“有礼貌”的人的宗教，而这样等于说一个好基督徒不相信人要做一个君子和有礼貌的人。道家过份加强基督教主张的爱及温柔的教训，使许多人不敢接受。如果说佛教拯救的方式和基督教的方式不同，它的基本出发点——对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实，却是和基督教很接近的。　　这种文化融合的最好实例，可在苏东坡给他的侍妾朝云的话中找到。苏东坡——中国最伟大诗人之一及伟大的儒家学者，在六十岁的时候，过的是被流放的生活。他的妻已死，而他的少妾在主后一○九四年自愿随他到戍所惠州。朝云当时已成为佛教徒，而苏赞美她在对神（佛）的服事上，像一个维摩天女。在这些诗中的一首，苏东坡谈及她把从前的歌衫舞扇抛在一旁，而专心致志于佛经及丹炉（道教）。当不死之乐找到的时候，她将和他说再见而到仙山去，不再像巫峡的神女和他结成生死姻缘（儒家）。这首诗之所以比其它的诗突出，就是因为这种情感的奇妙地混合。佛教维摩天女的意象在诗中重现。按照佛教的传说，天女从天上散花，花瓣落在圣者的衣服及身上将会滑落，但却附着在那些仍有世上情欲的人身上。　　“白发苍颜，正是维摩境界。空方丈散花何碍，朱唇着点更鬟髻生采。这个千生万生，只在好事心肠着人情态。闲窗下钗云凝黛。明朝端午待学仞兰为佩，寻一首好诗，要书裙带。”　　次年夏天朝云死了，她在呼吸最后一口气的时候，念了一句佛偈，而按照她的意思，葬在一间佛寺的附近。那首苏东坡题在她墓旁白梅花树上的诗，是我所读过的最纤美的东西。　　“玉骨那愁瘴雾，冰肌自有仙风。海仙时遣探芳从，倒挂绿毛么凤。素面翻嫌纷涴，洗妆不退唇红。高情已逐晓云空，不与梨花同梦。”　　这是真的人生，及痛苦、死亡、孤独的问题；用伟大的人类心灵来表现灵性与肉体的关系。在这里，人的心灵遭遇了人生的问题，遭遇它的悲凄和它的美。而耶稣用简单明了的方法解决了这些人生问题。　　（一）孔子那个人　　如果我现在来写儒家的哲学，这是在我之前已有数千中国学者写过的课题，我只能写出我自己对它的悟解及我自己对它的评价和阐释。我没有接受什么，也没有认为什么是当然；我喜欢剥去孔子及儒家某些他们已因此而被曲解的意见和信仰。我的天性近乎道家，多过由信仰而成的儒家。那些新儒家已透过佛教徒的眼来看孔子的教训，为什么我不可以透过道家的眼来看孔子的教训？儒家和道家被视为中国思想的对立的两极：孔子是一个实证主义者，而老子则是一个神秘主义者；孔子最关切的是人，而老子最关切的是宇宙的神秘和性质；孔子视宇宙为人之一部分，而老子则认为人是宇宙的一部分。但在近距离来看，问题仍不是这样干脆及简单。我以为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被儒家通常的实证主义所蒙蔽。因为道家有意深入，而儒家则一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家较能欣赏孔子及其教义的某些方面，且帮助他避免只注意显著的德行及生活的实际问题。我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。　　孔子生于主前五五一年，非婚生。他的父亲是鲁国三大名将之一，下面那个故事，可见其勋业之一斑。有一次他带鲁国的兵去攻一座城。当他的一半军队已进入敌人的城门，而另一半仍在外面的时候，敌人突然把城门放下。孔子的父亲，看出敌人有诈，一手将城门举起，让他的军队全部退出。　　孔子的父亲八十岁以后才娶了一个少女，就是孔子的母亲，她是三个姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想尽最好的方法来解释历史的记载，以说明孔子并不是非婚生，但我以为不需要这样做。非婚生的子女常是很聪明的，而这是自然的。“一切孩子都是自然的”，如一个法国贵妇所说，但我以为私生的孩子比其它的孩子更为自然；意思是，这个孩子常是服从男女互相吸引的自然律的强烈罗曼史的结果。别的纪录似乎也支持这个说法，大历史家司马迁记载孔子父亲死时，孔子尚幼，他的母亲不愿意告诉他父亲坟墓的所在。（他的母亲想瞒着他。）等到孔子的母亲死后而孔子已长成时，他才从一个乡下老太婆的口中知道父亲是谁及他坟墓的所在，使他可以把父母合葬在一处。孔子被描写为九尺六寸高，古代的尺是长一指距，或八英寸，那么用现在的尺来量是高六尺四寸。无论如何，他的绰号叫做“长人”。　　孔子童年为季氏牧牛羊，所以他严格地说是一个牧童，曾经学习做过许多粗鄙的事。但由于自修，他乃成为当时第一流的学者。五十岁的时候，他被任为鲁国的中都宰，升迁为鲁司寇，后来且摄行相事。在这里他有机会将他社会和政治的学说付诸实施，但因把握实权的鲁国贵族们对他失望而被罢免，正如柏拉图被西那库斯的暴君戴奥尼夏罢免一样。后来他辞职，离开他的祖国到外国（城邦）周游，共历十四年之久。像柏拉图一样，他想再度从政，但失败了，因为在他心中有他的革命理想，且相信只要他有机会，他知道怎样使它实现。这个失败的时期，同时也是孔子成就最高的时期。他常陷入困难中，为人嘲笑拒绝，数次被逮捕及拦劫，但他却始终保持温良恭俭让的态度，有一位伟大的学者曾指这一点为他性格中最感人的一面。因为在这个时期，他显示出他的真正力量。没有一个国君愿意认真接待他或授给他权柄，门徒们都灰心失望，但孔子仍乐天安命。当他被逮捕或拘留时，他习惯于唱诗或朗诵而且自弹一种乐器来伴奏。他继续研究历史。经过了多年的浪游之后，最后回到他的祖国，当时他的几个门徒都已在政府做事。因此他以一个“大老”——官吏老师的身份回乡，在他七十二岁那年去世。就在他生命中最后的四、五年里，他着手做最伟大的工作，专心编辑古代的作品，写下他一生对历史的研究。这些书留传下来，就是儒家的五经。　　新儒学的清教徒们总是尝试把孔子描绘成一个拘执小节、具有尊严的圣人。他们把他弄成一个缺乏人味的完美的圣人。事实上孔子是他那时候的塞缪尔·约翰生博士，最怕受人尊敬。根据论语的记载，他曾做过几件使那些正统批评家骇异的事。那些正统家惊呼：“一个圣人一定不会做这样的事，这些经文显然是后人窜入的。大哉孔子！”我只要提及一个记载在论语的事例。孔子对那些佞人及伪善者的反感就像耶稣对法利赛人一样。一天，有一位这类的学者来见孔子。孔子吩咐仆人告诉那位来访者他不在。然后为想表示他对这个叫做孺悲的人深恶痛绝，做了一件很无礼的事。当那个来访者仍在门口的时候，他拿起他的弦乐器来唱歌，“使之闻之”。孔子曾一再地说，“乡愿，德之贼也。”“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎。”有一次他描写当时从政者为“斗筲之人”，又有一次他真的拿起一根仗去打一个他非常不喜欢的人的胫，且叫他做“贼”。这是孔子礼貌的标准。　　这个人是像一块石头一样坚强，生而有不竭的精力，能忍受工作上极大的紧张，他说自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”他善感而且多情。孔子家语记载说：“孔子适卫，遇旧馆人之丧。入而哭之，哀。出，使子贡脱骖以赠之。子贡曰：‘于所识之丧，不能有所赠，赠于旧馆，不已多乎。’孔子曰：‘吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾恶夫涕，而无以将之。小子行焉’”可见他对心腹弟子友善而温柔。他写了一本书春秋，是当时统治者们的可怕的标准尺，他说：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。”春秋在统治阶级的圈子里面引起了很大的激动，因为他对篡位者做了严厉的裁判。在这样的一个环境中，当一个人和他的时代不能协调时，孔子显示出一种坚强不屈及对自己可笑处境保持幽默感的混合性格。当他们周游列国时，孔子和弟子们被某一小城的官吏拘留，甚至绝粮数天，他们因此实际上陷于饥饿，经过了数天之后，他的许多跟随者都饿得不能起来，但孔子仍继续奏弦乐自娱。　　子路愤怒地闯进来对孔子说：“君子亦有穷乎？”　　孔子回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”　　孔子知道弟子们的心中有愤愤不平之感，于是把子路召入问他：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎？奚为至于此？”　　子路愧而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也；意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者闻之夫子：为善者天报之以福；为不善者天报之以祸，今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”　　子曰：“由，未之识也。吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者时也；贤不肖者才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉？且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。是以普重耳之有霸心生于曹卫，越王勾践之有霸心生于会稽。故居下而无忧者，则思不远，处身而常逸者则志不广。庸知其终始乎？”　　子路出，召子贡。告如子路。　　子贡曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少贬焉。”　　子曰：“赐，良农能稼不必能穑，良弓能巧不能为顺，君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道，而求其容。赐，尔志不广矣，思不远矣。”　　子贡出，颜回入。问亦如之。　　颜回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然夫子推而行之。世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容然后见君子。”　　孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子。吾亦使尔多财，吾为尔宰。”　　孔子似乎很难和女人处得来，他休了他的妻。他有一次说过一句贬抑女人的话：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”在其它方面，孔子并不是一个容易服侍的人。他太太发现他有许多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一点以便于工作，他坚持睡衣必须长过他身体的一半。他对食物吹毛求疵，使他的太太感到困难。论语乡党篇对孔子的习惯有详细的描写，据说孔子不吃这样又不吃那样。我想每一餐一定都使孔太太大伤脑筋。素菜可能不够多，肉可能切得不够正。这些事情如果她有时间，她倒可以注意。但他坚持要饮家酿的酒，吃家制的干肉。有一天当她家里的肉脯已经用完，她不得不急于在外面买，却发见他拒绝吃现成的肉脯时，她已经打了一半主意要离开这位“伟大”、难以侍候、且好吵闹的学者。等到她再发现她的丈夫因为她忘记把姜放在桌上而拒绝进食的时候，更加深了她离开的决心。但当有一天她发现这位好人因为肉切得不够方正而拒绝食用，她只有走开让他去找每次切肉都能切得四四方方的女人来服侍他。他是一个对食物多么挑剔的人。（一种不只是欣赏美食的挑剔，而同时坚持它要弄得适当地送上来。）　　刚巧，孔子和他的儿子孙子，都曾出妻。由于孔子的独子和孙子都面临一个高度技术的问题——人对出母应守丧多久，从而使我们间接知道孔子孙子的儿子也曾面临过相同的问题。曾子——谈孝道的大哲学家，孔子孙子子思的老师，也曾为她的妻蒸梨不熟得罪婆婆而把她休了。无论如何，在孔子一生中，大部分时间过的是单身汉的生活。　　孔子信天知天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说：“君子居易以待命。”上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神，但在民间信仰中，则有许多神祇。有一次有人问他：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”而孔子回答说：“获罪于天，无所祷也。”　　孔子有一次病得很厉害，有人建议他“祷尔于上下神祇.”孔子回答说：“丘之祷久矣。”他很注意祭祖，他说“祭如在”。大家都知道孔子不大注意死后的生活，至少他教训中的主调是如此。另一方面，论语一再记载他对死者同在的敬畏和虔诚的感觉。同时也记载他所最“慎”的事情是“祭”及斋。换句话说，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法来领导人事的进行，他对易经的兴趣显示他深信命运。他一生的历史研究注意古代宗教祭祀的方式。我们必须假定宗教祭祀这个主题曾对他有很大的魔力。例如他说：“知其（禘礼）说者，之于天下也，如其示诸斯（掌）乎。”　　他的性格中还有美学的一面，他对音乐的挚爱显示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而当他喜欢别人所唱的一首歌时，他“必请反之而后和之”。孔子说他自己小时在邻邦齐国听到一篇伟大的作品，“三月不知肉味”。这可能有点夸张，但它确能指出他对音乐的爱好。他曾形容音乐为教育的金顶，这正足以显出他是那一类的哲学家，他常常顾及对于人心世道不可见的影响力。　　（二）沉默的革命　　孔子首先被人认为是个说箴言者。这种印象来自孔子在论语中多方面的谈话。论语像一本记录日常言语的书，没有联贯的上下文及谈话的背景，也没有经过编辑手续排入次序。因此，甚至中国学生都很难贯通他思想的主旨，更不要说西方学生了。但我们仍可考察出孔子思想的两个主要观念——人的问题和社会的问题。因此孔子是个教育家，对藉个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家。　　孔子说：“声色之于化民末也。”孔子有深沈的智慧来奠定人生活习惯的模范，而把立法的工作留给别人。他一再表示对法律及法律的强制性不信任。在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合。政冶秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养。他说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”在他的学说中，他相信人的天性本是相近的，因为习惯的不同才使它相远。“君子上达，小人下达。”伦理及社会问题清楚地是要鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗。论及他对法律强制力的不信任，他曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且榕。”这是孔子教训的真正基础。　　换句话说，孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的；社会的治乱，只能来自构成这个社会的个人份子。说到这里，我想起孔子和马克思刚好是采取对立的观点：孔子相信没有人格改革的社会改革是表面的；马克思则以为社会环境决定人的道德行为，而乌托邦的实现要靠物质环境的变换。过去四十年间苏维埃历史上所发生的事件，正足以证明后者的假定带来了多少灾祸。由于人类对权力的同样的野心和贪婪，领导者之间的嫉妒与无情，人类为生活舒适及权力斗争必要付出忍受不平等的代价，尽管苏维埃怎样披上理想的盛装，它的历史正大部份被决定了。换句话说，人性仍然是一样，不论他生活在社会主义国家抑或资本主义国家。每一个人所爱及所信赖的乌托邦，其它的人都不容易进入。　　如果我们考察希腊哲学，我们可以发现柏拉图是共产主义者，而亚里士多德是一个反共产主义者。亚里士多德不相信只靠社会的改革可以改变人性。如果都兰特在他的“哲学的故事”中，曾把亚里士多德某些关于这个问题的谠论放进去就好。谈及柏拉图所神往的共产国家时，亚里士多德说：“人对于最大多数人所共有的东西，最少加以注意。人人都首先想及他自己，很难使他对公众的事情有兴趣。”这是对苏维埃联邦集体农场失败最确切的批评，同时也为这种失败做了人性方面的解释。亚里士多德又说：“人们很喜欢听乌托邦，且容易被说服去相信在某种奇妙的方式之下，每一个人都成为每一个人的朋友，特别当某些人听见指摘现存的罪恶是来自私有财产的时候。但其实这些罪恶是来自一个十分不同的来源——人性的邪恶。”　　孔子，像亚里士多德一样，把他的赌注放在人性上，且认为接受天然的人性胜于改变它。一个较好社会的实现，不是靠改变它的生产系统，而是靠改造人的本身。但马克思社会却不曾解决人性的问题。今天在苏维埃联邦的男男女女和联邦外的人一样，为同样的动机所支配，以父母之心关怀他的子女，想送他到比邻近的儿童所进的更好的学校，他们同样以赚钱为工作动机，想得到较高的待遇，也同样有阶级和特权的欲望。私有财产及继承权已经恢复。阶级的特权及工资的不平等已稳定地进展。假以时日，这个反常的俄罗斯国家将坚定地向资本主义社会“前进”，甚至容许自由工作、自由思想及自由旅行，虽然她仍飘扬着“社会主义”的旗帜。这是说，社会主义必须对人性妥协，而不是人性对社会主义妥协。历史已经证明，和国际共产主义的理论相反，俄罗斯已成为一个严格的国家主义的国家，以国家的光荣及扩展为基础；马克思主义的信徒直觉地不信任“群众的爱”，且由于直觉最坏及最恐怖的政权而反对它。又一次，人决定事，而事不能决定人。　　沉默革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，是孔子的首要企图。儒家可能被称为君子的宗教。君子是有教养的人，虽然在成就上有各种不同的阶段，如果称他为一个经常设法改进及教育自己的人，可能更为适当。和这种君子相对立的，孔子常用小人来称呼。“小人”这个字的正确意义既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一个俗人，一个没有教养、没有文化的人。论语中充满君子与小人之间的对比，例如“君子喻于义，小人喻于利”。　　所令儒家安慰的是孔子对人性没有强人以不可能的要求。他不专注于罪恶的问题，而只注意缺乏教养的人的不良态度、不良出身，及无知的自满。如果一个人有某种道德的警觉，且经常努力去改进自己，他便满意了。在这种意义上，儒家声言这种教训是容易实行的。有一次孔子讽刺地说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他订立了一个纯人性的标准，而教人以人的标准是在乎人的本身。　　“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不见，知而不悔，唯圣者能之。”　　“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”　　诗云：“‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”　　孔子所高举为理想的是最好的人和真人性，他称其为仁。这个仁，或真人性的哲学观念，对于孔子，成为一种难以达成的理想。他承认他最好的弟子颜回“三月不违仁”，而再没有提及他人达到仁的标准。多种情形之下别人问他这个或那个当时的大人物是不是仁，他的回答都是那个被问及之人在某些方面奇异和超卓，但他未知他是不是仁。　　“仁”字有“慈爱”的意义，在孔子则指最好的人，是人性发展到理想的圆满。仁字的发音刚好和人字一样，因此一个仁人，读起来是一个仁仁。这使我们想起英文有一个相似的事例，就是 human 及 humane 两字意义的相似。英文的 humanity 一字，像中国的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”双重意义，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”则发展为“真人性”的哲学上的意义。　　下面这个事例，使我们对孔子所谓仁的真正意义更为明了。有一次孔子在南方旅游，他的弟子们看到他没有进入任何政府来把他的主张付诸实行的机会，而想知道孔子有什么感想。其中有一个进来想探听孔子对两个古代的圣人有什么意见，这两个圣人是在暴君之下从政府退出来后来饿死的。那个弟子问孔子对这两个人有什么想法。孔子说：“他们是仁人。”孔子甚少用仁人来称人，无论是古人或今人。那个弟子再问：“怨乎？”孔于用下述的态度来回答：“求仁而得仁，又何怨？”那个弟子出去对其他的弟子说孔子很愉快。　　这事显出如把那个“仁”字解为慈善，是多么不适当。孔子认为人人都可得仁。他说：“我欲仁，斯仁至矣。”但做一个“真人”，在美国也像在中国社会一样不容易。我猜孔子会说林肯是一个仁人，一个真人，一个最好的人的楷模，坚决维持一个高度的水平。他可能说富兰克林是一个天才，但“不知其仁”。杰佛逊是有大才智及有原则的人，但孔子也可能说他“不知其仁”。以上三个人可能都堪称为仁，我只是举例指出孔子用这个字的审慎。照这个字审慎的用法，儒家仁人——最好的人——的理想，是罗马迦特力教会“圣徒”在人道主义上的配对。仁，真我的实现，最好的人的真义，在下文对于子思的讨论中将可以看到。　　（三）子思：内在的道德律　　子思是孔子的孙子。孔子死时他只有十五岁，而受教于孔子最幼的门徒曾子。曾子是礼记中数章的作者。礼记是儒家的一本经典，其中一篇，名为中庸。它被认为是这般重要，而成为中国学童们所读的四书之一。在这本书中，我们见到孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。　　人有时无法实现那个在他身上最好的人，是因为他还未做到对这个宇宙的真正了解，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”　　照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”，下文同此。　　但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从那里获得和谐呢？中庸的作者明说他有一种宇宙道德律的概念，这种概念，十分接近主张有律控制这个宇宙的科学观点。这种律在它的运行上及在它的弥漫一切上，是宇宙性的。　　“道也者不可须臾离也，可离非道也。”　　它包含无限大及无限小。　　“君子之道，费而隐……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”　　这律或这些律是不能毁灭及自存的。　　“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”　　这律是不变的。　　“夫天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”　　跟着是谈及控制宇宙的物理定律的词藻华美的一段。　　“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉；今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉；今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰：‘惟天之命，于穆不已。’盖曰，天之所以为天也。”　　这是导致一种万物有灵性的宇宙道德律概念。在这个问题上，孔子曾明白表示：　　“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，聪之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，判可射思’，夫微之显，诚之不可舍如此夫。”　　下文引自子思对儒家哲学根据的最佳纲要，谈及道德律的性质，在物质存在后面的灵性的实在，且谈及用人的道德感及才智的双重力量来完成人性。　　“诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”　　“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德相和谐为基础。当这个“真义”实现时，便“天地位焉，万物育焉”。这就是儒家的哲学基础。　　我觉得这是令人满意的。人性不被视为和道德律相反，而需对人性用种种反抗、克胜、压抑等手段。人的本身有为善的可能性。因此，这种教人“完成我们的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒学；和后来十二世纪及十三世纪，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重节制及惧怕情欲的倾向的新儒学，立于对立的地位。而这一点可能使许多不明白古代儒家理想主义的学生感到惊讶。这点人的天性，子思称为“天命”。因此中庸开首那三句话含有哲学的意义。　　“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。”　　甚至在古典的儒学中也有谈及“节制”人类的欲望，但人性当被视为要完成的东西而非要反抗。在这里，“完成”一字的意义是顺从（率）。　　因此完成天性及实现人的真我是儒家的教条。这一点是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的关切是让动物及人各遂其生，或让他们“安其性命之情”。儒家企图藉养成好习惯及好风俗来显出人最好的性格，道家则非常惧怕干扰。　　在这里我们可以注意儒家与道家之间的某些相似点。我们不必一跳跳到因为那个“道”字的应用，而以为孔学是从道家“借来”的结论。在古代及近代中国人中，“道”字通常用来指真理、路线，或简单地指道德教训。因此我们今天称孔子的教训为孔子之道。孔子自己一再用这个字，在经典时代的普通语法，人常用“无道之世”（道德混乱之世）来和“有道之世”（道德教化大行之世）对立。在这本子思所作的书中，有些文句的确有人所共知的道家“无为”的性质。下面这样意思的话，在中庸中曾看见过两次。“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”“无为而成”，当然是道家典型的教义。还有一句话，“故君子不动而敬，不言而信。”像这样一句谈及“不动”、“不言”的话，当然会令人想起老子及他伟大常说“无言之教”的后继者——庄子。但我们必须记得，这种借自道家的推断不是完全正确的。子思活得太接近孔子本人，足以证明他不必从道家的老子借用这种宇宙的道德律是统一的观点。我以为我们没有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教训的背后，没有一种中心的道德哲学。　　（四）孟子：求其放心　　儒学最重要的发展在乎孟子的教训（主前三七二至二八九）。孔子死后，儒学分为两派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性恶而必须克制，后者相信人的善心可以绝对扩张。孟子说：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有为善及爱什么是善的固有能力，人的变坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那个失去的赤子之心。这一派已成为儒学的正统。孟子已被给予仅次于孔子的地位，一般人谈到儒家的教义时都称为“孔孟的教训”，孔是孔子，而孟是孟子。