十三、你是否把第一句看为第一条诫命的一部分，或是分开来读，在我看来都是无关重要，只要你承认它是全部法律的导言就行了。订立律法所注意的第一件事，即是防备人因藐视而加以废弃。所以上帝为维护他所将颁行的律法的尊严，永不被人玩忽起见，特将一种三重的论据来批准它。他首先确立他发命令的权威，叫他的选民绝对服从。他又以恩典的应许，引他们追求圣洁。他提醒他对以色列人所施的眷顾，若他们的行为与此不合，他将定他们忘恩负义的罪。主（或耶和华）一名称是表明他的权威，和合法的统治。因此，如果万有是本于他，依靠他，那么，万有都归于他乃是合理的，这一点与保罗所说的相合（参罗 11：36）。所以仅仅由于这一句话，我们就完全伏在神的权威之下；我们既不能离他而生存，那末，若想摆脱他的统治，就未免太怪异了。十四、他在证明了有权命令，有权叫我们服从以后，为免好像只是以强制的方式约束我们，于是对我们循循善诱，告诉我们他自己是教会的上帝。这所指的相互关系是包含在以下的应许中：“我是他们的上帝，他们是我的子民”（耶 31：33）。因此基督藉上帝的声明，说他是亚伯拉罕，以撒，和雅各的上帝，证明他们的永生（参太20：32）。所以他等于说，我已选你们为我的子民，不但使你们今生蒙福，而且要赐你们来生无量的厚福。这个恩典的目的，在律法许多地方都有表示；因为上帝以他的仁爱，把我们列入他的子民之中，所以摩西说：“他拣选了我们，做他自己特别的圣洁子民，去遵行他的诫命”（申7：6；14：2；26：18）。于是有以下的劝告：“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利11：44）。先知由这两个意见，引出了上帝这样的规劝：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人，我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1：6）。十五、其次他说他的仁慈，这仁慈，当我们愈认识忘恩负义是罪时，便愈感动我们。他提醒以色列人新近经验的恩惠，因为这恩慈的神迹和伟大值得永远纪念，以致对后代也有影响。此外，这种经验，在律法将要公布之时的情况下，更为适合；上帝暗示他们从奴役中被释放，为的是叫他们以服从尊敬的心，事奉那释放他们的主。为使我们专心崇拜他，他常常以某些形容词用在自己身上，使他的圣名和一切偶像或虚伪的神判然不同。我以前说过，我们容易趋向虚妄，以致一提到神的名，我们就容易想入非非。所以上帝为挽救这种邪恶，就以某种称号推崇他的尊严，使我们不致陷于愚妄，并且防范我们，使我们不致捏造新神祗，以偶像代替活上帝。因此先知在要尊称上帝时，就常以他对以色列民所显现的特性形容他。他被称为“亚伯拉罕的上帝”，或“以色列的上帝”，或说他“在基路伯当中”，“在圣殿中”，或“在耶路撒冷”，（出 3：6；摩1：2；哈2：20；诗80：1；99：1；赛35：1，16）等类似的说明，不是将他限于任何一个地区，或任何一个民族；乃是要使信徒的思想集中注视上帝；上帝在和以色列人所订的约中就已经表示自己，所以若稍偏离了那个范畴，便不相宜。因此可以断言，圣经提到犹太人被拯救之事，是要引起他们以更诚恳的心，事奉那有权要求他们服从的上帝。免得我们以为这与我们没有关系，我们应当考虑，以色列人在埃及为奴乃属灵奴役的预表，我们都是在这奴役之中，直到我们天上的拯救者以他大能膀臂拯救我们，引我们进入自由之国。所以，正如从前他恢复分散的以色列人对他的敬拜时，他就把他们从埃及法老专制淫威之下拯救出来，同样，现在他也把那些蒙他自称是他们的上帝的人，从撒旦致命的辖制下——即是以色列人肉体的奴役所象征的——拯救出来。因此，每一个人都应该听信律法；这律法是来自万王之王，他是人类和万有的根源，所以万有当把他看为惟一的归宿。我敢说，每一个人都应该欢迎这位立法者；人是为要服从他的命令而被拣选；人从他的仁爱希望得着丰富的属世恩赐，和不朽生命的荣耀；他也知道自己脱离死亡的魔爪，乃是靠他奇妙的大能和怜悯。十六、上帝在坚立了他律法的权威以后，乃宣布他的第一条诫命，就是除他以外，我们不可有别的神。这条诫命的目的，是指明上帝为惟一无二的至尊；在他的子民中，他必有无上的权威。为达到这一个目的，他叫我们远离一切使我们抹杀上帝神圣光荣的不敬和迷信；为这同样的理由，他要我们以真实的虔诚敬拜他。诫命中所用的“有”字，即是说，我们一有了上帝，就有了那一切属于上帝的；他禁止我们不可“有”别的神，所指的就是因为他不容许我们把那属于他的，转移到其他的神。虽然我们对上帝有无数的本分，但这些本分他大体上可分为四类：（一）崇拜和良心上的精神服从，（二）信靠，（三）祈求，（四）感谢。我所谓崇拜，是指他从服从他尊严的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心对律法的服从归于这一部分，不是没有理由的（译者注，原作法文版有：我们对他的尊敬是精神上的，是对一位有权统治我们灵魂的君王的尊敬）。信是由于我们因认识他的完全而对他发生的信任；我们既然把一切智慧，公义，权力，真理，和良善都归于他，就只在和他有来往才认为自己有快乐。祈求是我们内心的呼吁，是出于必然和迫切的需要，而求助于他的实信与援助。感谢是感恩，就是把因一切幸福而发的歌颂都归于他。主既不许把这些本分的任何一部分，转移到别的对象，他便吩咐我们把这些都归给他自己。仅仅不敬拜其他的神还是不够，也不可效法那卑鄙的轻侮者，以侮慢的态度对付一切宗教。要遵守这一条诫律，必先以真宗教引导我们的心归向活上帝；他们既有了认识了他的知识，就能赞美，敬畏，崇拜他的庄严，接受他所赐的幸福，时刻恳求他的帮助，承认和称赞他工作的伟大，并以此为我们生命行动的唯一目的。我们也必须谨防腐化的迷信，如同有些人的心思因迷信离开上帝，而随从多神。若我们以一位真神为满意，就应当牢记从前所讲的，要远离一切假神，不要把单独属于真神的敬拜，分给假神。即令减去他一小部分的荣耀，都是有罪的；凡他所有的，应完整地归于他。“在我的面前”一句，是增加了犯罪的严重性的，因为我们若以自己虚构的思想去代替他，将引起他的忿怒和嫉妒，正如一个不贞洁的女子，若把她的奸夫公开地带到她丈夫的面前，自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以权能和恩典，证明他如何爱护自己所拣选的子民，为使他们不反叛起来，就警告他们说，他必不放过他们敬拜假神的亵渎行为。若有人自揣他的背叛行为可以逃避上帝的耳目，这是僭妄之极了。反之，上帝说明，我们所计划的，所企图的，和所行的一切，对他都是了如指掌。所以如果希望我们的宗教得到上帝的嘉纳，就当存无愧的良心，不可有丝毫反叛的思想。因为他要我们将他神性应得的光荣，完整而不玷污地归给他，不但是在外表的承认上，也是在他那能察及我们内心深处的眼中。第二条诫命你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他们十七、在前条的诫命中，主既然声明他是唯一的上帝，除此以外，不应该虚构或敬拜其他的神，所以在这条诫命中，关于他的性质，和对他应有的敬拜，有更明显的说明，叫我们不敢以任何形式去想像他。所以这条诫命的目的，是禁止以迷信的仪式，污辱对他合法的敬拜。总之，他要我们完全脱离凡俗的礼仪，就是我们愚蠢的心照本身的鲁钝去想到上帝而惯于制定的；因此他叫我们按他所应得的去服事他，即他所规定的属灵敬拜。他指出这类过犯中最大的是有形的偶像崇拜。这条诫命包括两部分。第一部是禁止我们随便使那不可思议的神成为我们感官的主体，或以任何可见的形像代表他。其次，是禁止我们崇拜任何偶像。他也简单地把一般迷信的民族所误加于他的崇拜逐一述明。关于天上的形象，他所指的是日月星宿或鸟类等；他在申命记第四章所说明的，是鸟类和星宿（参申 4：17）。如果我不明知有人把这句话指为天使的话，我就不必提这一点了。其他细节，没有说明的必要，我都从略。在第一卷（第十一和十二章）我们已经充分地证明了，一切人所捏造的有形神像，都与神的本性相反；一旦偶像介入，真实的宗教就堕落腐化了。十八、所附加的惩罚，对唤醒我们应有很大的影响。他这样警惕我们：我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，及于千代。他这样说是宣言：我们应该惟独皈依他。他为此而宣布他的权力，这权力他绝不容许人无虞地加以藐视或低估的。此处用以指上帝的希伯来文“以勒”（ El），是形容他的力量。其次，他称他自己“是忌邪的上帝”，不容许有其他的神和他竞争。第三、他宣告凡把他的尊严和荣耀，转移与偶像或受造之物身上的人，他将予以报应；不仅犯罪的本人眼前受报，而且要惩罚及三四代的子孙，就是摹仿他们祖先所行不义的那些人。正如他向凡遵行他的律法和爱他的人永施恩泽，且及于他们的子孙。上帝对我们常以丈夫的地位自比，因为他在接受我们进入教会时与我们发生的关系，正如夫妇的神圣结合，必须由双方的贞洁来维持这个关系。他对我们说尽了忠信丈夫的本分，所以他也要求我们尽夫妇间互爱和贞洁的本分，即是不要我们把灵魂卖给撒但，情欲，和不洁的肉欲。所以当他指责犹太人背教的时候，他责他们不该丢弃贞操，而为淫乱所污染（参耶3：1，2；何2：2）。正如一个丈夫自己越真纯贞洁，在看见妻子的爱情转移到情敌身上之时，越觉忿怒。同样，上帝在真理上把我们许配给他，如果我们忽视了夫妇间贞操的义务，为色欲所污染，尤其是以迷信破坏对他的敬拜的完整，他就会极其忿怒；因为这样的行为，不但违反了婚姻中所保证的信誓，而且是以精神上的淫行玷污自己的灵魂。十九、“由于父亲的不义，罪及三四代的子孙，”他这样的严厉警告到底是什么意义，我们当加以研究。把他人应得的惩罚，加到无辜的人身上，是不合乎神的公道的，而且上帝自己宣言：“儿子不必担当父亲的罪孽”（结 18：20）。但是关于对祖先过犯的惩罚延及后世的这种讲法已经不只一次。摩西常说，“上帝追讨人的不义，自父及子直到三四代”（民14：18）。耶利米也说，“你施慈爱与千万人，又将父亲的罪孽报应在他后世子孙的怀中”（耶32：18）。有人想勉强解答这个困难，以为这话是限于今世的处罚；如果子孙因父母的罪孽而受罚，不是没有理由的；因为这对于受害人的拯救颇有助益。这当然是好的。以赛亚曾斥责希西家说，因他所犯的罪，他儿孙的国要灭亡，而他们要被掳（参赛39：7）。法老和亚比米勒家的受苦，是因亚伯拉罕所受的侮辱（参创12：17；20：3）。但用这些例子来解决这问题实非恰当的解释，而只是遁辞。因为在此处和在其他类似的地方，主所警告的惩罚很大，不能限于现世。所以我们应该明白，上帝的咒诅并不限于不敬者本身，且牵涉到他的全家。做父亲的，既没有上帝的灵，就只有过一种最卑污的生活；儿子因父亲的不义，势必也为上帝所摈弃而同趋灭亡；孙与曾孙，都同属可鄙弃之人的后代，也坠入毁灭悬崖；除此以外，还有什么希望呢？二十、首先让我们研究这种处罚是否合乎神的正义。如果整个人的本性是应该定罪的，我们就知道，那些没有蒙上帝恩眷的人，只有等候毁灭而已。然而他们的灭亡，是由于自己的不义，不是由于上帝不公道的忿恨，也没有余地好抗议，为什么他们不能和别人一样，得到上帝的救恩。不义之人的家多代不蒙神恩既然是他们应得的惩罚，这样，谁能控诉上帝，说他不应该施行这公正的报应呢？但在另一方面主说，父亲犯罪应受的惩罚不可及于儿子。请注意在那地方所讨论的是什么。以色列人经过无数的灾难以后，开始流行着一句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙齿也酸倒了”（结 18：2）；他们也以这句谚语暗示，他们父母所犯的罪，其刑罚都加到无辜的儿子身上；这是由于上帝的忿怒，而不是出于公义。但先知对他们说，事实不然，他们受惩罚乃是由于自己的过犯，因邪恶的父亲的罪而刑罚公义的儿子，这与神的义既然是不相容的，也是不能在本诫命的警戒中找到的。上帝从不信者的家撤去他的恩典，他真理的亮光，和其他得救的工具，是应验了我们所讨论的刑罚的话，那么，受蒙蔽与遗弃的儿女跟他们的祖先陷于同一情况，这就是所谓儿女担当父母的罪。然而他们在今生受灾殃，最后永远沉沦，这是上帝公义的惩罚，不是由于他人的罪过，乃是由于他们自己的不义。二十一、在另一方面，上帝又应许把他的仁慈推广到千百代，这在圣经中是常有的说法，而且包含在和教会所立的法中：“我要作你和你后裔的上帝”（创 17：7）。关于这一点，所罗门也说：“行为纯正的义人，他的子孙是有福的”（箴20：7）；这不但是由于宗教教育一种不小的影响，而且是由于上帝在约中应许对义人的家永远赐福。这对信徒是安慰，而对恶人却是恐怖；因为，如果上帝虽在人死后，仍记忆义与不义，甚至赏善罚恶均及于后嗣，那么，对犯罪者和为善者本身，更是赏罚不爽了。罪人的子孙有时候变好，信徒的子孙有时候变坏，这对我们的论据当然没有损伤；因为立法者决没有打算在这件事上定下一个一成不变的规章，而减削他的选择自由。这个谴责，虽不常常见诸事实，但并非徒然无效；这足以安慰义人，恐吓坏人，因为正如今世，虽多人一生不受罚，但处罚几个恶人，即足以证明神对罪恶的忿怒，和今后他将审判一切罪人。同样，当上帝因父亲的缘故施怜悯，赐福给那人的儿子，也是证明他将永远加惠于忠诚敬拜他的人；当他处罚恶人的儿子时，他也是警惕大家；他将永远降灾于罪人。这件事的必然性就是他在本节中所着重的。他也附带暗示他伟大的仁爱：他的仁爱及于千代，而他的报应不过三四代。第三条诫命不要妄称主你上帝的名二十二、这条诫命的目的，是要我们尊他庄严的名为圣。这个命令的实质，是不要我们僭妄或亵渎地滥用他的名。这一个禁令，也暗示一个命令，就是要我们谨慎而虔敬地维持圣名的庄严。所以当我们想到或说及上帝和他的奥秘的时候，我们在思想和言语上应存最大的敬意，不可有丝毫不敬的态度。有三宗事是我们应当小心遵守的：第一，不论我们想什么，说什么，我们应该尊重圣名的优越和崇高。第二，我们不能卤莽和仓皇地，因野心，贪婪，或游戏地滥用他的圣道和可尊敬的奥秘。这些既有他圣名的尊严的印象，我们就应该崇敬。最后，我们不应该像一些可怜的人所惯做的，对他的工作加以侮辱或贬损；我们每逢提到他的工作时，就当颂扬他的智慧，公道，和良善。这就是尊他的名为圣。若不如此，便是有罪的滥用，因为是超过了惟一合法使用的限度；虽没有别的影响，但却亏欠了圣名的尊严，而逐渐养成了侮慢的态度。随便妄用他的圣名已属犯罪，那么，把神的名用来助长巫术的迷信，用作可怕的咒诅，非法的邪术，和其他不敬的咒语上去，岂不更是罪大恶极吗？这诫命主要之点是指妄用圣名起誓乃滥用圣名最可厌恶的一个例子；这使我们对亵渎圣名感到更大的恐怖。这一条戒律是关乎对上帝的敬拜，和尊敬他的名，不是关于人类一般所应遵守的义，是很明白的；因为定妄作见证，妨害社会之罪的，是在第二板；假如这条诫命是关于民事的本分，那便是多余的重复了。此处，律法的分类确需要如此做，因为上帝把律法分为两板，不是没有意义的。因此我们可以断言，在这条诫命中，他是证实自己正当的权利，维持己名的神圣，而不是教导人们相互间的义务。二十三、首先我们要说明什么叫发誓。发誓是求上帝作证，以证明我们所宣称的属实。至于咒诅，显然是侮辱上帝，值不得与发誓相提并论。发誓如果行之得当，也是一种对神的敬拜，在圣经上有许多地方可以证明；正如以赛亚预言亚述人和埃及人蒙召，在以色列人与主所立的约上有分，说：“他们将说迦南的方言，指着万军的主起誓”（赛 19：18）。这里说对上帝起誓，是指对宗教的承认。他又说到上帝之国的扩张：“在地上为自己求福的，必凭真实的上帝求福；在地上发誓的，必指真实的上帝起誓”（赛65：16）。耶利米说：“他们若殷勤学习我百姓的道，指着我的名起誓，说，我指着永生的上帝起誓，正如他们从前教我百姓指着巴力起誓，他们就必建立在我百姓中间”（耶12：16）。求他的名为我们作见证，即是对上帝承认我们的宗教。因为我们这样作是承认他为永远不变的真理，我们求他为真理作证，因为他不但是真理最好的见证者，而且是真理惟一的护卫者，又能揭破一切隐藏的事；总之，他是人心的寻觅者。当我们没有人证的时候，可以求他替我们作证，特别是那些隐伏在良心中的事，非有他的见证不可。所以上帝对那些用假神的名义起誓的人极为忿怒，因这证明他们是公然地背叛他。“你的儿女离弃我，又指着那不是神的起誓”（耶5：7）。他所指的惩罚，足以证明这种罪行的严重，他说：“我要剪除那指着上帝起誓，又指着玛勒堪起誓的人”（番1：4，5）。二十四、我们既知道，上帝的旨意是要我们在起誓中尊敬他的圣名，我们就应当特别小心，免得反尊敬为亵渎。若有人以他的圣名起假誓，这对他是很大的侮辱；所以律法称它为亵渎（参利 19：12）。如果他的真理被毁灭，上帝所存留的还有什么呢？而他也将不成其为上帝了。然而当我们使他为虚伪作证人时，他的真理自然被毁灭了。所以当约书亚要亚干招认时，劝他说：“我儿，我劝你将荣耀归给主以色列的上帝”（书7：19）。这即是说，如果以他的名发假誓，就是不尊敬主。这也没有什么稀奇，因为我们若这样作，就是以虚伪玷辱他的圣名，这种劝告是当犹太人受命起誓时所惯用的，这从法利赛人在约翰福音所说的语句看得出来（参约9：24）。圣经上所用的起誓方式，也足以警告我们：“永生的上帝”（撒上14：45），“愿上帝重重的降罚与我”（王下6：31），“我呼吁上帝给我的心作见证”（林后1：23）；这都是说，如果我们犯发假誓的罪，而求上帝替我们作见证，这就是自求他的惩处。二十五、即令所起的誓是真的，若在不必要的时候随便乱用，对上帝的圣名也是侮辱。因此，仅禁戒不发假誓还是不够，除非我们也记得，发誓不是为自己一时的高兴，乃是由于不得已；在不需要的时候滥发誓言，就是不法的。我们不能以发誓为必须要有的，除非是为了宗教或爱心的缘故。在今日这种随便发誓的罪行流行甚广；而更难容忍的，是因犯的太多，以致再不把它当为罪行；不过在神的审判台前，却不是一宗小小的过犯。在闲谈中，上帝的圣名已普遍地被亵渎，这种僭妄的罪既然行之已久，未受惩处，人就不把它看为有罪了。但神的命令还是有效的，制裁还是不放松的，将来必有一天对那些妄用圣名的人，加以严格的惩罚。还有一种行为也干犯这条诫律：如果我们用上帝仆人的名替代上帝自己的名起誓，就是不敬神，因为我们把神应得的荣耀归与他们。但上帝特别命令我们用他的名起誓（参申 6：13），并特别禁止我们以别神的名起誓（参出23：13），这不是没有理由的。使徒也证实了这一点，说：“人都是指着比自己大的起誓，然而因为上帝没有比自己更大的可以指着起誓，就指着自己起誓”（来6：13，16）。二十六、重洗派起誓的限制仍不满意，他们更进一步地禁止一切起誓，认为基督对起誓是一律禁止的。他们引圣经的话：“我告诉你们，什么誓都不可起：你们的话，是，就说是，不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者”（太 5：34，37）。按照这种解释，他们是把基督立于和父反对的地位，仿佛他来到世间，是要废除父的命令。因为在律法中，，永恒的上帝非但准许起誓，把起誓看为合法的事，而且在必要的时候，他还吩咐人起誓（参出22：11）。可是基督说：“他与父原为一，”又说，他行事无非是按照“从父所受的命令，”“他的教训不是他自己的”（约10：30，18；7：16）。这是怎么说的呢？他们以为上帝现在禁止他以前所认可和命令的，岂不是自相矛盾吗？然而基督所讲的话确有若干困难，我们不得不加以检讨。若我们不注意基督的用意，及他当时讨论的问题，就无法接近真理。他的目的既不是废弛律法，也不是限制律法的范围，只因律法为文士和法利赛人的误解所败坏，他不得不恢复它原来的真意义。如果我们记得这一点，就不会说基督反对一切的起誓；他所反对的只是那些违犯律例的起誓。当时一般人的风气只图避免伪誓，但律法所禁止的不仅是伪誓，凡一切虚浮多余的誓言，都在禁止之列。所以，那能给律法最确实的解释之主告诉他们，不但发伪誓，就连起誓也是有罪的。什么是有罪的起誓呢？就是轻易的起誓。凡律法所认可的起誓，他都不反对。他们指耶稣所说“什么誓都不可起”的话，特别强调“什么”两个字，以为所提出的是很有力量的论据；其实基督所指的，不是起誓的本身，乃是在那里所提的起誓的方式。因为他们的错误，一部分是以为指着天地起誓，并没有妨碍上帝的圣名。所以主进而摈除他们的一切托词，叫他们不要以为指着天地作见证，就可以逃避妨碍上帝圣名的罪。在这里有一点必须说明的，人虽藉着生命的光起誓，藉着所吃的饮食起誓，藉着所受的洗礼，或由神的宽大而领受的其他恩赐起誓，虽然没有提到上帝的圣名，还是间接地藉着上帝起誓。基督禁止指着天地和耶路撒冷起誓，并不是像一般人所妄想的，以为他是为要纠正迷信，乃是为要驳斥那些诡辩派的谬论；他们以为间接起誓并不为罪，也不算是污辱上帝的圣名；其实他的圣名是刻在他的一切恩赐上的，但如果以人，死人，或天使代替上帝，如同拜偶像的民族，为阿谀国王而以他的生命或精灵起誓，情形就两样了；这样将受造之物神化，适足以贬损唯一真神的荣辩光。当我们用上帝的圣名，只为证实我们自己的话，虽然是用间接的方式，可是一切无价值的起誓都有损上帝的尊严。基督为摒除一切放纵行为的托词，所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同（参雅5：12），他用了我所援引的基督的话；因为这种有损上帝的圣名的僭妄，风行一时，成为习惯，如果你说“什么”两字是指起誓，仿佛凡起誓毫无例外地都是违法，那末，所谓“不要指着天，也不要指着地”等语，究意是什么意义？这些话分明是驳斥犹太人用以掩饰自己罪行的狡辩。二十七、所以，通达人不至于再怀疑主在那段经文所斥责的只限于律法所禁止的誓。他虽然是完全生命的模范，但他在必要之时亦作誓言；他的门徒无疑地在一切事上都服从他，在这宗事上也学他的榜样。如果一切的起誓都被禁止，谁敢说保罗还愿意发誓呢？当必要的时候，他毫不犹豫地起誓，而且有时候还加上咒诅。不过有一个问题还没有解决；有些人认为只公共宣誓不在禁止之列，好像我们奉行政长官之命所宣的誓，又如君主在批准条约时常用的誓，人民表示效忠国王的誓，以及士兵的宣誓等。保罗为证明福音的尊严所起的誓，也应当属于这一类；因为使徒们在执行任务上的身份不是私人的，他们乃是上帝所用的公仆。我不否认这一类的宣誓是最稳妥的，因为他们最为圣经所许可。一个长官在遇到疑案时，必使证人起誓，另一方面，证人必须按所起的誓作答。使徒说，人的纷争可藉这办法消除（参来 6：16）。这条训诫使双方的行为都得到可以充分辩明的机会。还有，我们知道，古代异教徒对公开的正式宣誓非常重视，但在普通交往上所起的誓，并不视为重要，因为他们以为这各种誓不是神所重视的。可是对私人在必要时以严肃，诚实和恭敬的心所起的誓，加以指责，是太危险了，因为这类誓是为理性与圣经的例子所支持的。如果私人在重大的事件上请求上帝做仲裁是合法的，当然更可以请求他做见证。此如说，你的弟兄告你不忠，你虽极力声辩，亦无法使他满意。若你的名誉因他的顽恶受到损害，你可请求上帝裁判而并不为冒犯；他的时候一到，他必表明你无罪。那么，严格地说，求上帝作见证不及求他作裁判来得重大。所以我不明白，为什么我们如此的呼吁是不合法的。这样的例子很多。虽然亚伯拉罕和以撒跟亚比米勒所起的誓或可看为是有代表性的，可是雅各与拉班不过是私人，他们却互相起誓，以坚定他们的约（参创21：24；26：31；31：53）。波阿斯也是以私人的身分，证实他对路得的婚姻之应许（参得3：19）。俄巴底是一个正直敬畏上帝的人，但他以私人的身分起誓来说服以利亚（参王上18：10）。我们起誓不可随便，更不可作无价值的起誓，必须真有必要的时候，例如为着拥护主的荣耀，或促进弟兄的造就，才可起誓。这是本条诫命的目的，也是起誓最好的准则。第四条诫命当记念安息日，守为圣日，六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向你的主上帝当守的安息日，这一日无论何工都不可作二十八、这条诫命的目的，是要我们在自己的情欲和工作上死，专心默念上帝的国，又把他所指定的方法，应用在这默念上。这条诫命既有与其他诫命不同的特点，所以需要稍为不同的解释。教父们常称这个诫命为预表性的诫命，因为它所命令的是外表上对这日的遵守，而这日自基督降临以后，和其他的表象都一并废除了。教父们的观察颇有理由，不过还只见到这个问题的一面。所以必需求进一步的说明，并注意那作为这诫命所根据的三个理由。第一，天上立法者的目的是要以第七日的休息，给以色列人一个精神安息，表象，叫虔诚人停止自己的努力，好使上帝在他们心里运行。第二，他的目的是要以一规定的日子，召集他们听讲律法，举行仪礼，或至少可以默想上帝的工作，好叫这种反省可以导引他们实行虔敬的生活。第三，他觉得应该使一般在他人管辖下生活的人，得享一天休息，叫他们从劳动中得到一些安适。二十九、但有许多地方告诉我们，这种精神上休息的预表，是安息日的主要目的。上帝要求对这条诫命的服从，比对其他的诫命更严（参民 15：32，33；结20：12；22：8；23：38）。当他在先知书中要指出宗教完全被败坏时，他就斥责他们对安息日的忽视，破坏和玷污（参耶17：21，22，27；赛56：2），仿佛若疏忽了这个义务，就没有其他的方法尊敬他了。反之，他对遵行这诫命的人非常赞许。所以在一切神谕中，虔诚人特别尊重安息日的启示。因为利未人在严肃会中所说的话，照尼希米书所记录的，是：“你使我们的列祖知道你的安息圣日，并藉你仆人摩西传给他们诫命，条例，律法”（尼9：14）。我们知道他们对这条诫命的估计，确在其他诫命之上。这一切事都彰显神秘的尊严，正如摩西和以西结所美妙地表达的。在出埃及记中，有以下的说明：“你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据”（出31：13，14，16，17）。以西结说得更详细，他的要点是：安息日是叫以色列人知道上帝是使他们成圣之神的记号（参结20：12）。如果我们成圣正是在于抑制自己的意志，那么，在外表的记号和它所代表内心的事物之间，有一种自然的类似。我们必须完全休息，以便上帝在我的心里运行；我们必须排除思虑，放弃一切肉体的情欲，停止一切本性上的活动，这样，既然有上帝在我们里面运行，我们就可在他里面得到安息，如使徒所告诉我们的一般（参来4：9）。三十、这一种永远的安息，对犹太人是用遵守七日中的一日为代表，而上帝为使人虔诚地遵守这日，就以身作则。因为人若知道他所作的是在效法造他的主宰，这对他是一种不小的激励。如果有人追问“七”的数目字所包含的意义，这可能是因为它在圣经上是表示“完全”的数字，所以在这里用来表示永远的绵延。就因为这个缘故，摩西以上帝做完了他的工作以后休息的那一日，结束他所叙述的日夜接替。关于这个数字，还有一个可能的揣测：上帝以此指示，直到末日，安息日才能成就。因为在安息日，我们才有休息的幸福，并且每天有新的进步。可是我们因为仍旧处在和肉体的争战中，所以在以赛亚的预言完成以前，这进步不能成就；他说：“每逢月朔安息日，凡有血气的，必来在我面前下拜，这是上帝说的”（赛 66：23），这即是在“上帝为万物之主”（林前15：28）的时候。因此，可以说上帝对他的子民用了第七日，来表示他在末日中安息的最后完成，好使他们因一生对安息日续继不断的默想，便有达到那最后完全的指望。三十一、假如有人觉得这样的见解太离奇，我并不反对用更简单的方法去理解；主规定了某一日，使在律法支配下的百姓可以续继不断地默想精神上的安息；他指定第七日，或者因为他预先知道有这么一日也就够了，或者为要以自己的榜样鼓励他的子民，或者至少是告诉他们，安息日唯一的目的是促使他们效法他们的造物主。如果我们保留那主要的意思，就是对自己工作的永远安息的奥秘，那么，无论采取那一种解释都没有多大关系。先知常以这奥秘提醒犹太人，免得他们以为仅做到了停止体力劳动，就算完成了他们的职责。除开我们业已引证的经文以外，还有以下以赛亚所说的：“你若在安息日掉转你的脚步，在我圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称主的圣日为可尊重的，而且尊敬这日，不办自己的私事，不随自己的私意，不说自己的私话，你就以主为乐”（赛 58：13，14）。至于安息日的仪式，自基督降临以后，就废除了。因为他是真理，他一到了，预表就不再存在；他是本体，在本体的面前一切预表也都不存在了。我说他就是安息日的真正成就。“我们藉洗礼归入他的死，和他一同埋葬，好叫我们有分于他的复活，一举一动有新生的样式”（参罗6：4以下）。所以使徒在别的地方又说：“安息日原是后事的影儿，形体却是基督”（西2：17）。所谓“形体”即是真理的实际，正如他在这一节所说的。这真理不限于任何一日，乃是需要一生的过程，直到我们对自己完全死了，就为上帝的生命所充满。所以基督徒应该摒除一切对日期遵守的迷信。三十二、然而那在后的两个理由（参本章第二十八节），不应列入于古代预表之中，因为这两个理由对各时代都同样地适用。安息日虽已废除，但我们仍须有固定的时间集会听道，举行神秘的圣餐和公共祈祷；而且可使仆役们有一个休息的时间。上帝吩咐守安息日，无疑地也顾及这两点。第一点由犹太人所遵行的可以证实。第二点摩西在申命记中已有证明：“使你的仆婢可以和你一样安息。你当记得你在埃及作过奴仆”（申 5：14；15）。在出埃及记也说：“使牛，驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的，可以舒畅”（出23：12）。这些事不但适合于犹太人，也适合于我们，这一点谁能否认呢？教会的集会，是神的话所规定的，而且生活的经验也证明有此需要。若没有规定的时间，集会怎能举行呢？按照使徒的指示，在我们中间“凡事都要规规矩矩的，按照次序行”（林前14：40）。但如没有这规定，就无法维持秩序和仪礼，甚至说，若它被废了，教会就立刻有陷入纷乱和毁灭的危险。我们既与犹太人有同样的需要，就不可以说，上帝所吩咐他们的，是我们不必遵行的。因为顾虑周到的父关怀我们的需要，决不亚于对犹太人。有人要问，为什么不每天集会，以破除日子的差别呢？我诚恳地希望能那样做；若每天用一部分时间做灵修的工作，当然有补于属灵的智慧，但如果因许多人的软弱，不能每天集会，而我们也不忍多占据他们的时间，那末，为什么我们不能遵照上帝旨意所设立的规矩呢？三十三、关于这一点，我不能不详加研讨，因为现代有许多不安静的人，对于主日有许多无谓的争论。他们埋怨基督徒染上了犹太教的色彩，还遵守节日。我回答说：“我们之遵守节日，不是根据犹太教的原则，因为在这一点，我们和犹太人有很大的差别。我们遵守主日，不是像犹太人一样，非常拘谨，把它当作属灵神秘之表象的仪礼，乃是把它当作维系教会秩序的办法。但是他们说，保罗告诉我们，不可拿它作为判断基督徒的标准，因为它是后事的影儿”（参西 2：16，17）。所以他“害怕”，“惟恐”在加拉太人身上“枉费了工夫”，因为他们还“谨守日子”（加4：10，11）。并且他在罗马人书中说，那看这日比那日强的，是信心软弱的人（参罗14：5）。可是，除这些极端的人，谁不知道使徒心目中所要遵守的是什么呢？保罗时代的人遵守节日，不是为政治的和教会的秩序，而是把节日当作属灵事物的影儿，这样，他们是掩盖了基督的荣耀，和福音的光明。他们守安息，停止劳力，不是为要从事神圣的阅读和默想，而是根据迷信的原则，以为他们不做工，还是对从前为安息所代表的神秘表示尊敬。把日子这样荒唐地加以区分，是使徒所极力反对的；至如那能维持基督教会秩序的，对日子的合法的区分，使徒并不反对。他所设立的教会之守安息日，就是以维持秩序为目的。他对哥林多人规定了这一日为救济在耶路撒冷的弟兄们募捐。如果要防备迷信，犹太人的那些圣日，比基督徒现在所守的主日，更加危险。为破除迷信起见，犹太人的圣日是被废除了；为维持教会的仪礼，秩序，与和平起见，基督徒必须另外规定一日。三十四、但古人以主日代替了安息日，不是没有理由的。既然主的复活完成了那古代安息日所暗示的真正安息，所以这废除预表的主日，其本身即鼓励基督徒不必固守预表性的仪式。我并不特别重视七的数字，使教会一定遵守，也不谴责某些教会规定在其他的日子集会，只要他们避免迷信即可。如果他们规定日子是以维系纪律和秩序为目的，我觉得没有什么不可以。让我们把意见归纳如下：真理是以预表的方式交与犹太人的，却不以预表交与我们；第一，为着使我们在一生中默想从自己的工作所得的永久安息，以便上帝藉着他的灵在我们心中运行；第二，为着使每一个人利用闲暇独自勤谨虔敬地省察上帝的工作，同时又遵守教会的秩序，按时听道，举行圣礼和公共祈祷；第三，为着使我们不压迫在我们手下的人。至此一切假先知的幻梦都消灭了，他们在过去以犹太人的观点传染给人，以为诫命中只有那关于仪礼的一部分，即规定第七日为安息日，是业已废除了，但那关于道德的部分，即遵守七日中的一日，仍然存在。这不过是以改变日子藐视犹太人，可是他们还保留着遵守某一日为圣的意见；因为在这个原则上，他们还是将以前从犹太人得来的神秘意义附会到特定的日子。他们从那样的主张究竟得到什么利益，我们知道得很清楚。他们遵守安息日，其粗浅和迷信比起犹太人来，有过之而无不及，所以以赛亚当日所指责百姓的，今日一样可以适用到他们的身上。最主要的原因是：为防备宗教的腐化和冷淡，我们应当勤谨聚会，用这些外表的方法，加强对上帝的敬拜。第五条诫命当孝敬父母，使你的日子在主你上帝所赐你的地上，得以长久三十五、这条诫命的目的是要维持上帝所定优越的等第，因为他要保存他所安排的秩序。它的实质是要我们对那蒙上帝授权管理我们的人有恭敬，顺从，和感恩之心，而不以侮辱，顽梗和忘恩去贬损他们的尊严。在圣经中“尊敬”一词有广泛的意义；使徒所说：“那善于管理教会的长老，值得加倍尊敬”（提前 5：17），他的意思非但说长老值得受尊敬，也指他们应得到和他们的工作相当的代价。这条要人顺从那在上位之人的诫命，是与那夜郎自大，不肯顺服的邪恶人性相矛盾的。所以它提出一种最易遵行而不招怨的尊亲法，作为模范，使我们较易养成顺从的习惯。从最容易顺服的开始训练，上帝使我们逐渐对各种合法的顺从，都能习为自然，因为按理性看，都是相同的。因为他对谁赐与优越的地位，就对谁授以自己的权，以维持他们的地位。父亲，上帝，主等名称是多么尊崇地加在他身上，所以每当我们听到或说及这尊称的任何一种，就不能不想起他的伟大庄严。对那些他赐这种称呼的人，他把自己的光荣分给他们，使他们在自己地位上有尊荣。因此在父亲身上，我们应该承认有多少神性；他得到神的称呼之一，不是没有理由的。至于我们的君主所得的尊荣，也是和上帝所享的尊荣有相类似的地方。三十六、上帝在这里为我们的行为定了一个普遍的规律，这是不容怀疑的；这规律是：凡上帝指定有权管理我们的人，我们对他们就应该恭敬，顺从，感恩，并尽力服事。不管他们是否值得尊敬，都是一样。因为不管他们的品性如何，他们达到那样的地位，总是神的旨意所命定的，所以最高立法者的命令是要叫他们受尊敬。他特别吩咐我们孝敬父母，因我们是父母所生的，这是自然的理，因为凡藐视和反抗父母权威的人，简直是畜生，不是人。所以上帝命令将忤逆不孝的人处死，因他们使自己不配享受父母所赐的生命。律法上有几条附加，来证明此处所讲的孝敬是包括尊敬，顺从，和感恩，上帝吩咐将咒骂父母的人处死，这证实了第一项（参出 21：17）；他是这样地惩罚藐视父母的人。他以死刑对付不顺从和忤逆的儿子，这证实了第二项（参申21：18-21）。第三项是经基督所证实的；他说：“上帝说，当孝敬父母，又说，咒骂父母的，必治死他。你们倒说，已经作了供献，他就可以不孝敬父母，这就是你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：4-6）。保罗每逢谈及这条诫命，总是以它为要求顺从的诫命（参弗6：1；西3：20）。三十七、为使人注意起见，这条诫命附加了一个应许，就是进一步表示，上帝对这种顺从是何等的嘉纳。保罗藉此激励我们说：“这是附有应许的第一条诫命。”因那以前在第一板内附着的应许，不是特别限于任何一条诫命，乃是普及于全部律法。这个应许的真解释是：主专对以色列人说到他已经应许给他们为业之地。如果承受那土地是神爱的保证的话，那么，上帝叫人多享受他所赐的幸福，以赐人长寿来显明他的恩惠，是不足为奇的。意义即是：要孝敬你的父母，好叫你长久承受这土地，以此证明我对你的恩惠。就信徒说，全地既都表明上帝的福泽，我们把现在的生命算在上帝所赐的幸福中是对的。并且长寿既然对我们证明神的仁爱，所以这应许也是属于我们的。这长寿应许给我们，也给犹太人，不是因它本身是有福的，乃是因它对虔诚人通常是神恩的标记。所以如果一个孝子夭折（这是常见的事），上帝提早叫他归天，仍是实现对他的应许，恰如他对某人原只应许赐一亩地，却赐他一百亩地一样。我们应该知道：长寿只在是上帝的祝福时，才应许给我们；它只在证明上帝的宠爱时，才算为福，这宠爱在他仆人的离世归天中，更充分而实在地表示了。三十八、再者，上帝应许在今生赐福给敬父母的儿女，是暗示对忤逆儿女的咒诅。他在律例中颁布，忤逆不孝的人须得治死，决不姑宽。即令他们一时侥幸免了，他也将以别的方法惩罚他们。我们知道有无数人死于战场，或死于私人的争斗；还有许多人遭受其他灾难；这些都可以证明这警告的确实。如果有人不为神祝福而活到晚年，他们不过在今生受痛苦，在来世还要受更重的刑罚；所在他们决得不到孝顺的儿女所应得的恩惠。有一点要顺便说明，我们奉命只“在主里听从父母”（弗 6：1），这从以前所立的原则可以看出：他们之有尊贵的地位是由于主将他自己一部分的光荣赐与他们。所以孝顺父母是尊敬最高之父的一部。假如他们唆使我们违法，我们对他们就不能看为父母，而是路人，因为他们引诱我们忤逆真正的父。对君王，贵族，和其他首长，也当作如是观。如以他们的特殊地位来贬损上帝的尊严——这尊严就是他们的特殊地位的凭借，而他们理应引领我们去尊崇的那便是邪恶与荒谬。第六条诫命不可杀人三十九、这条诫命的目的是：上帝既使人类结连为一，人应负起大众安全的责任。一般说来，一切凶暴，不义，和凡损害邻舍身体的行为，都在禁止之列。因此这诫命所命令的，是要我们尽力保护邻舍的生命，保障他们的安宁，时刻注意，使他们不受伤害，在危险时竭力支援他们。如果我们记得这是神圣立法者的话，我们就要注意上帝也要以这个法度来范围人心。若以为那洞察并看重心思的主，会满意于仅仅训练肉体去遵行义，那就未免太可笑了。因此精神上的杀人，也是要禁止的。律法于是命令我们要有保全弟兄的心意。杀人的行为虽然是出于手，但这是出于内心受忿怒和仇恨的影响。你且察看自己在对弟兄发怒的时候，岂能没有伤害他的念头？既然你不应当向他发怒，你也不应当恨他，因仇恨无非是长久发怒。不论你如何伪装，或托词巧避，但在忿恨之时，你总难免有伤害他人的倾向，假如你坚持否认，你当知道，圣灵已明显宣布：“凡恨弟兄的，就是杀人的”（约壹 3：15）。主基督说：“只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火”（太5：22）。四十、关于这条诫命的根据，圣经说明两个理由：人是上帝的形像；第二，人是我们自己的骨肉。所以若我们不愿毁灭上帝的形像，就应当尊重邻舍的安全，认为是神圣不可侵犯的；若我们不愿失去自己的人性，就当视邻舍为自己的骨肉。由基督的救赎和恩典而生的动机，等到在别的地方再说。然而这里所提的两种自然的理由，是上帝要我们尽力维系他人的完全，以尊重他的形像，并关切自己的骨肉为动机。所以那仅在外表上不流人血的，不能算没有犯杀人罪。无论你实行，或阴谋，或只在内心有那危害他人安全的念头，你就犯了杀人罪。若你没有竭全力去防护他人的安全，你也就同样违犯了律法。那么，对肉体的安全是这么重要，对灵魂的安全岂不更当注意吗？因为在主看来，灵魂比身体高贵得多。第七条诫命不可奸淫四十一、这条诫命的目的是要我们洗涤一切的污秽，因为上帝是喜悦贞节和纯洁的。其实质是要我们不可因纵欲，或肉体上的不洁，而玷污自己。与这个禁诫一致的积极命令，即是我们生命的各部分均须以贞节和自制持守。他特别禁止奸淫，因为一切的放纵都倾向于此——好使我们因觉得身体的玷污是极恶的，因而厌恶一切不合法的情感。人既不是为独居而被造，乃是要与配偶结合；上帝为顾念人的需要（这需要因罪恶的咒诅而增加），特别立婚姻制度，这个制度不但是始于他的权威，也是由他赐福分别为圣的。除婚姻以外的其他结合，在上帝看来都是可咒诅的；婚姻的结合是神的安排来补救我们的需要的，使我们不致流于放纵。我们不要自欺，须知除了婚姻以外，男女同居都是上帝所咒诅的。四十二、人性原有的构造，和人类堕落后所生的强烈情欲这两个理由，使两性的结合成为必要，除了有些人因得着上帝特殊的恩赐，始可免除那种需要。所以让每一个人检讨自己的禀赋吧。我承认守童身为不可藐视的美德，但有人不能守，有人只能守一时；至于那些不能守的人，就该利用婚姻制度，保持与他们蒙召的程度相称的贞洁。那“不能领受这话”（太 19：11）的人，如果不藉婚姻的帮助，弥缝他们的弱点，那是违抗上帝和他的命令。无论谁都不当学现在的某些人，以为有上帝的帮助，凡事都可做成。上帝的帮助只赐给那些蒙召遵行他的道的人，若忽视上帝为他们安排的方法，而图以虚论来克服生理上的需要，就是不遵行上帝的圣道。节制是上帝特殊的恩赐，不是随便给人，也不是给教会的全体，乃是仅给与教会的少数人，这一点业经我主证实。他说：“有为天国的缘故自阉的”（太19：12），这样一来，他们可以更加专心致志注意天国的事务。但为要叫人不以为这是人力所能做到的，他先声明说：“这话不是人都能领受的，唯独赐给谁，谁才能领受。”他最后又说：“这话谁能领受，就可以领受。”保罗说得更明白：“只是各人领受上帝的恩赐，一个是这样的，一个是那样”（林前7：7）。四十三、我们既然明知，即使以最大的努力，也不是人人都能够在独身生活中保持贞洁，因为那是上帝赐给某些人的特殊恩典，使他们便于做上帝所付托的工作。所以，若我们的生活方式不是按照自己的能力，岂不是违反上帝，和他所赋与的天性吗？在这条诫命中，上帝禁止奸淫，所以他要求我们保持纯洁和贞操。保全纯洁贞操的唯一办法，即是各人按照自己的力量生活。谁都不要以婚姻是无用和不需要的；无论谁都不要过独身生活，除非他确不需要一个妻子。谁也不要因要求肉体上的宁静和利益而独身，但若因不愿受婚姻的束缚，俾能忠于虔敬生活的责任，即可独身。再者因为有许多人只在某时期有这种独身能力，所以每一个人只可在能够独身时独身。当他的力量不够克服自己情欲的时候，他就当承认上帝的旨意是要他结婚。关于这一点，使徒有明显的指示：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。”又说：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”（林前 7：2，9）。在这里他首先指明多数的人犯了不能节欲的恶习，其次，是指示凡不能节欲的人，当以结婚为避免不贞的唯一补救办法。那些不能节欲，又不肯服从使徒的忠告，以结婚补救自己弱点的人，就是犯罪。那些表面上没有犯奸淫的人，不要自夸，以为自己是如何贞洁；如果在他们的内心，有色欲的冲动，仍然是犯了奸淫。因保罗所谓贞操，在内心的圣洁与肉体的纯洁上是分不开的。他说：“没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁”（林前7：34）当他说明前项劝告的理由之时，他不仅是说一个人与其和娼妓来往，而玷污自己，不如结婚，亦是指：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（林前7：9）。四十四、如果已婚的人认为他们的结合是蒙上帝的赐福，就不可纵情恣欲，玷污自己。虽然婚姻掩盖了纵欲的羞耻，但千万不可因此鼓励肉欲；那已婚的也不要以为一切事都是合法的。丈夫对妻子要有节制，妻子对丈夫也要如此；双方都要按婚姻的礼节自制。主所设立的婚姻制度，其可贵处为有节制，不可流为淫荡。安波罗修对纵欲的人曾有又严厉又得当的批评，说，夫妇间的房事，如果没有节制，就等于奸淫自己的妻子。最后，我们要考虑，谁是定奸淫为罪的立法者，这一位就是我们的主，他应完全占有我们，包括全灵，全魂，和全身。他禁止我们犯奸淫，同时也禁止我们以妖艳的装饰，猥亵的手势，或污秽的言语，玷辱他人的贞操。亚基老（ Archelaus）对一个衣饰妖冶的年青男子的所说的话是很有理由的：在憎恨污秽的上帝看来，不论在灵魂上或在身体上所表现的淫乱，都算有罪。所以我们要记得，上帝所命令的是贞洁，免得我们对这点存疑不决。主既然要我们保全贞操，凡反乎贞操的行为，他都认为是有罪的，如果我们盼望顺从，我们就不可让内心有淫邪的思念，眼睛也不可有淫乱的表情，身上不可有诱人于邪的装饰，舌头上也不应有引起不洁思想的语言，更不应放纵情欲，因为这些邪恶污点，都足以玷污贞操的纯洁。第八条诫命不可偷盗四十五、这条诫命的目的是：上帝既厌恶不公平的事，所以各人应享有自己所有的。它的实质即禁止我们贪图他人的财产，同时吩咐我们努力保全那些合理地属于他人的一切。我们当知道，一个人所享有的财产，不是出于偶然，乃是由于最高之主的分配；所以，不法地夺取他人的财产，就是侵犯神的分配。偷窃的种类很多：有用暴力夺取他人财产的；有用欺诈骗取他人财物的；又有暗中用狡计，以正义为假面具，侵夺他人财物的；或以花言巧语，假捐赠的名义骗取财物的。我们不必把各种不同的偷窃一一详述；只要记得，凡偏离爱心，蓄意欺骗，或有损于人，以诡计骗取邻舍财物，都应视为偷窃。这是上帝对财产惟一的看法，虽然财产也可以经由法律诉讼取得。他看透了人用诡计引诱忠实的邻舍，直到把他诱入陷井。他知道在残酷无人道的法律之下，总是强者压迫弱者。他看见狡猾的人，以饵引诱不谨慎的人。这一切都隐藏着，使人不知道。这个损害，不仅是指金钱，货物，和土地，乃是指每人所应得的；假如我们不尽责优待人，我们即是诈取邻舍的财物。如果有一个懒惰的经理或管家，侵吞主人的财物，又不注意料理家事；如果他奢侈浪费他掌管的财产；如果有一个仆人嘲笑主人，泄露秘密，或以任何方法出卖主人的生命或财产；此外，如果主人虐待他的家人，凡此种种，在上帝看来，都是犯了偷窃的罪。因为若有人没有对别人尽了自己应尽的责任，他就是侵吞他人的财产。四十六、我们要切实遵行这条诫命，就当以自己的分额为满足，除了诚实合法的方法之外，不谋私利；不以不义方法增加自己的财富，亦不以侵犯邻舍的财产而肥己；不以残暴或牺牲他人的方法为自己积聚财产；也不为满足自己的贪欲和挥霍，而不问是非地敛财。反之，我们的目的应该是以忠告和财力去帮助别人保存财产；若我们和奸诈的人接触，宁愿准备牺牲自己一些合法的权利，免得和他们相争论。再者，我们当尽力周济贫乏的人。最后，各人当检讨对别人的义务，而忠实地履行。为这个缘故，人民要尊重行政长官，耐烦地服从他们的权力，凡合乎神意的命令，都不可抗拒。在另一方面，所有行政长官都要体恤人民，维持公安，保护善良，惩罚恶人，并要记得在他们的职守上尽忠，对最高的裁判者上帝负责。教会的牧师要忠心做传道的工作，永不可混杂拯救的教义，要把纯正的圣道传给上帝的子民。他们不但应以教义诲人，还要以身作则；总之，牧师要如好牧人领导羊群一样。在人民一方面，接待牧师要如同接待上帝的使者和使徒一般，敬重最高之主所给他们的尊贵地位，并且要供给他们日用之所需。父母对上帝所交付的儿女要尽责教养，不可加以虐待，以致惹儿女的气，使他们疏离，却要抚爱他们，以宽厚仁慈培养他们的品性。儿女对父母要孝顺，这在前面已经说明。青年要尊敬长辈，因为敬老是上帝所规定的。老年人也要以明达的经验，指导青年，纠正他们的弱点，不以尖刻的话责骂他们，要以慈祥温和的态度对待他们。仆人对主人要忠心顺服，要勤劳工作；不可做表面工夫，要出自内心的诚意，如同服事上帝一般。主人对仆人，也要温和，不可使气，也不可遇事苛刻，或心存鄙视；要把他们当作一同服事天上主人的兄弟和伴侣，互相敬爱、亲切相待。我说，每一个人要如此考虑自己对邻舍应尽的职责，切实履行。再者，我们要随时注意立法者上帝的旨意；要知道这个诫命不但是为我们外表的行为，也是为我们内心的思想而立的，为要我们学习保护别人的财产增进别人的利益。第九条诫命不可作假见证陷害人四十七、这条诫命的目的是：上帝既然就是真实，厌恶说谎，所以我们要持守真实，不存虚伪。这条诫命的实质乃在教导我们不要以诽谤或诬告，损毁他人的名誉，不要以撒谎损害他人的财产；总之，不要以闲言恶语，中伤他人。与这个禁令相连的命令，乃是要我们尽力为他人服务，以说实话来卫护他人的财产和名誉。主似乎是以下面的话来解释这个诫命：“不可随伙散布谣言，不可与恶人连手，妄作见证”，又说“当远离虚假的事”（出 23：1，7）。在别处非但禁止我们在人们当中飞短流长，而且禁止欺骗弟兄（参利19：16）；因为他以严明的诫命，警告我们不要做这样的事。他既然已经在前面的诫命中禁止残酷，淫邪，和贪婪等，所以他无疑地在这一条诫命中是禁止撒谎。撒谎可分为两类，正如我们在前面所提到的。我们或者以诽谤破坏邻舍的名誉，或者以谎言和辱骂损害他们的利益，不论见证是属于公堂上司法或属私人谈话性质的，都是一样。我们必须记得那已经提出的原则，在各种不同的罪恶中，举一可以反三。有时候所选择为例子的，只是诸恶中之最显著的一种而已。然而把那以诽谤和破坏名誉侵害邻舍的罪，包括在这条诫命之内，是很对的，因为法庭上的假见证总是属于伪誓。伪誓是玷辱上帝的圣名，这在第三条诫命中，已充分地加以谴责。因此，要遵守这条诫命，必须以诚实无欺来顾全邻舍的名誉和利益。这诫命的公正乃是自然的义，毋庸赘述。因为好声誉若是重于财宝的话，那么污辱名誉与剥夺人的财宝，是一样大的损害。以妄证剥夺他人的财产，有时更甚于引用暴力。四十八、然而这条诫命是何等普遍地被干犯了，不干犯这诫命的真是寥寥无几，我们总是幸灾乐祸，以发现他人的过失为乐。我们不要原谅自己说，在许多时候，我们并没有说谎。他既禁止我们以谎言伤害弟兄的名誉，也博要我们照事实去保持它的纯洁，虽然他仅提防以虚谎毁伤名誉，然而含义乃是要人对别人名誉负责。但那足使我们维护邻舍名誉的，就是上帝对它的关心。所以破坏名誉的事，是一致认为有罪的。我们所指的诋毁不是指责，指责的动机在于纠正；也不是控告或司法上的谴责，司法上的告发是在要求赔偿损害；也不是公开的申斥，因为那是要惩一警百；也不是警告那因无知而蹈危险的人。所指的乃是一种出于恶意，归罪于人的可恶行径。这诫命也涉及禁止和猥亵恶意的讽刺，借开玩笑之名，以讥笑他人为乐；这种行为为着得善于戏谑的美名，竟不惜伤及弟兄的情感，因为这种戏谑往往对弟兄的名誉加上了不灭的污辱。如果我们注意那不但有权约制我们的舌头，而且也约制我们耳目和思想的立法者的旨意，就会知道喜听讥笑，及轻信攻击他人的恶语，同样是受禁止的。如果有人以为上帝只厌恶舌头上的诽谤，而不摈斥内心的奸诈，这就未免可笑了。我们若有真敬爱上帝的心，就当努力在可能之时，为符合仁爱的美德起见，约束自己的舌头和耳朵，不注意恶意的戏谑和不良的猜疑，却要从好的方面去看他人的言行，管制我们的心，耳，舌，以保全大家的名誉。第十条诫命不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子，仆婢，牛骡，和他一切所有的四十九、这条诫命的目的是：上帝的旨意既在使我们的整个心灵完全置于爱的势力之下，所以我们要把一切心中反乎爱的欲望连根拔去。这条诫命的实质，即是不许我们心中有损害他人的任何欲望和企图。从积极方面说，我们一切观念，思虑，决心，和事业，都应该与增进邻舍的福利相合。但在这里我们好像遇着一个很困难的问题：如果我们以前所说“奸淫”与“偷窃”两个名词，业已包括了放纵的欲望和伤害别人的犯罪意念是不错的，那么，似乎无须另立一个条诫命，禁止我们贪恋他人的财产。但这个困难并不难解决，只要我们把图谋和欲望加以分别就成了。按照我们在解释前几条诫命时所说过的，图谋是心思为不法的欲望奴役而有的意志的同意。欲望的存在却不必经过思考和意志的同意，只要思想上受着虚妄腐化的目标所吸引及刺激，就活动起来。主以前吩咐我们，要使一切意志，努力，和行动，都服从爱的律法，现在也要我们的一切思想都同受一原则的约束，以免因腐化而发生不正当的冲动。他以前禁止我们心中倾向于忿怒，仇恨，奸淫，劫掠，和虚伪，现在亦不许为这些邪恶的习惯所煽动。五十、他要求这样完全的正直不是没有原因的。我们心灵上一切能力，都应当受爱的支配，谁能否认这是合理的呢？如果有人离开了爱的正道，谁能否认他的心灵是不健全的呢？为什么在你的思想中，存有损害邻舍的念头呢？岂不是因为你忽视了他的利益，而只想到你自己的利益吗？若你的内心充满了爱，就不会受那样的幻想所影响。内心若为私欲所充斥，自然没有爱了。有人或许要反对，以为只在心中飘荡随即消逝的想像，若被看为心中的私欲而定为罪，未免太不合理了。我的答复是：现在的问题是关于那种当呈现到知识的领域时，就同时激起了心中情感和贪欲的幻想，因为若情感不受激励，心灵就不会存任何愿望。所以上帝所吩咐我们顺从的爱，是不容许为丝毫的贪欲所扰乱的，他要求我们有节制得宜的心，绝不容许它为违反爱的情绪所扰乱。不要以为这种认识是没有根据的，这是我最初从奥古斯丁得着的。主的目的固然是禁止我们有任何邪恶的欲望，但他也把那些寻常最容易欺骗我们的虚幻快乐的对象，陈列在我们面前，作为实例。他既然把私欲从那些对象中赶走了，就不再让它有任何余地。试看律法的第二板，它充分地教训我们因上帝的缘故对别人所应尽的职责；这整个爱的规律，即是以我们对上帝的尊敬为根据。假若我们的教训不是以敬畏上帝为基础，那么，我们从第二板律法所学习的本分，都将落空。把私欲的禁止分为两条诫命，聪明的读者无须我的提示，都要承认这是一种勉强的区分。“不可贪婪”一语的重述，也不是与我们的意见相反；因为在涉及房屋或家庭之后，上帝还从妻子开始，列举了家的各部分。可见对这条诫命，应该如希伯来人一样连续地读下去；总之，上帝是要使每一个人所有的，都有安全的保障，不但不受实际的损害或诈欺的图谋，亦能挣脱那败坏人心的贪念。五十一、整个律法的趋势是什么，现在不难判断了：就是要实现完全的义，以神的圣洁，作为人生的模范。上帝在律法中对自己的品性叙述得这么明晰，叫凡遵行的人，在他的生命中仿佛有上帝的形像。所以，当摩西要以色列人铭记律法的实质之时，他说：“以色列啊，现在你上帝向你们要的是什么？只要你敬畏主你的上帝，遵行他的道，爱他，尽心尽性事奉他，遵守他的诫命”（申 10：12，13）。他也在指明律法的目的时，一再向他们申述这个意见。这个律法的教训之用意，是把人和上帝联合起来，如同摩西在别的地方所说，是叫人倚靠他成为圣洁。这种圣洁的完成，包括两个要点，已如上述——“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的上帝，又要爱邻舍如同自己”（路10：27）。第一点，就是我们的心完全为上帝的爱所充满，然后自然地生出对邻舍的爱；如保罗所说的：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。按照这句话的意思，无亏的良心与无伪的信心，或说真虔敬，乃是爱的根源。如有人以为律法所教的不外是义的开端与初步的原理，是引导人开始善工，而不是引导人完成善工的，这人就是受了迷惑，因为除了摩西以前所讲，和保罗以后所教的以外，再也没有更高的完全。那不满意这个教训的人，究竟想进到什么程度呢？这个教训是引导人敬畏上帝，以心灵敬拜，遵行他的诫命，谨守他的真理，洁净自己的良心，而达到诚实的信仰和仁爱。因此，我们对前述律法的解释得到了证实，即是在这诫命中，找着了敬与爱的一切本分。凡仅注意到律法中那枯燥无味的成分，而以为它只宣告一半神意的人，真是如保罗所说，他们不懂诫命的目的。五十二、但因基督和使徒申述律法，有时省略了第一板，所以有许多人误解他们的话，而想把它们引申到两板上去。基督在马太福音中说公义（ Judgement），怜悯(mercy)，信实(faith)是律法上更重的事（参太23：23）。他所说的“信实”在我看来，是指对人忠贞和诚实。但有些人因为想把这一节经文引申到全部律法，于是把“信实”一词，看为对上帝的信仰。这是没有根据的；因为基督所指的是那些能使人证明自己为义的工作。我们若注意这一点，对那少年人所问须遵守什么诫命才可以得着永生这问题所得到的答复：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己“（太19：18，19），就不致再有疑问。因为第一板诫命的服从，大概只在乎内心的倾向，或在乎仪式。内心的倾向无法看到，仪式又常常为伪善者所奉行；但爱的工作足以表现公义。先知书也常有同样的说法，凡对它们略为精通的读者，都能熟悉这一点。因为先知劝人悔改，往往省略第一板诫命，强调信实，公义，怜悯和正直。他们这样说并不是忽视对上帝的敬畏，乃是以这些品德为对上帝的敬畏的证明。大家都知道，当他们讨论遵行律法时，一般都是坚持第二板的诫命，因为我们是否爱正义和诚实，主要地是从遵守第二板的诫命才看出来。对我所说人人都能明白，用不着再引经文了。五十三、或许有人要问，为要达到正义，究竟待人以诚比对上帝的虔敬更为重要吗？绝对不是的。然而因为人若不敬畏上帝，就决不能实践全部爱的本分，所以我们从那些本分的实践中，可以找到虔敬的证据。此外，主既明白他不能从我们得到什么利益，正如他曾藉着诗人声明的（参诗 16：2），所以他不需要我们为他服务，只要我们对邻舍行善。可见使徒看圣徒的完全都在乎爱，不是没有理由的（参弗3：17）；在另一地方他很适切地说爱“完成了律法”，又加上了一句说：“爱人的就完成了律法”（罗13：8）；又说：“全律法都包括在爱人如已这一句话之内了”（加5：14）。他们说的，和基督所都教训的没有两样。基督说：“所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（太7：12）。诚然，在律法和先知中，信仰与一切对上帝合法的敬拜，都是占主要的地位，而爱则居次要的地位；但主是以为律法所规定的，只是要我们遵行公平和正直，好使我们若对他真有敬畏的心，可由我们的行为加以证明。五十四、所以我们得到一个结论：当我们的生活在各方面对弟兄们最有助益时，它就是受上帝旨意的支配，并且是遵照律法的训诫的。但在全部律法中，我们找不到一个字，给我们规定了某种法则，容许我们可为自己肉体上的方便对事有取舍权。因为人生来就是完全为过分的自爱——不论人是怎样地离开了真理，却仍力图保留的一种欲念——所支配，所以无须再有律法去强调它，它本身已够强烈了。可见遵守诫命不是为着自爱，乃是为爱上帝和爱邻舍；凡最不为自己图谋的生活，就是最圣洁的生活；凡完全为自己图谋，以自己的利益为思考和追求的唯一对象的生活，就是最坏和最不义的生活，再者，主为要说明我们应如何爱邻舍，乃以自爱为例，因为没有比自爱更强的情感了，对他这说法的意义必须小心查究；他不是依照诡辩家的幻梦，把自爱放在第一位，爱邻舍放在第二位，乃是叫人以那生来限于对自己的爱，转移到别人身上。所以使徒说：“爱是不求自己的益处”（林前 13：5）。他们以为凡按照某标准所制定的，必逊于原来的标准，这个论调一点也不值得注意。因为上帝并非指定以自爱为准绳，而以爱他人为附属；不过，既然由于天性的堕落，我们的爱一向只以对自己为限，他乃表示应当把爱向外推广，以热情和勇气服事我们的邻舍，不亚于服事自己。五十五、基督在好撒玛利亚人的比喻中既已说明了“邻舍”是包括每一个人，甚至连最疏远的外人也包括在内，所以我们没有理由把爱的诫命，局限于爱自己的亲戚朋友。那些和我们关系较密的人，是有权利先得我们的帮助，这一层我并不否认。因为彼此提携为人之常情，应该以相互间的亲密关系，或由于戚谊，或由于友谊，或由于接近而成比例；这并不触犯上帝的旨意，乃是他所安排的。我觉得全人类都应该为同一的爱所包罗，不分化外人或希腊人，也不分尊贵的或微贱的，更不分敌人或朋友，因为我们不看他们本身，乃看他们是属于上帝的；我们一旦偏离了这个立场，就难免陷于错误。因此，若我们愿奉行爱的真律法，我们就不可看人，因为看人容易引致怨恨，却应该看那吩咐我们把我们对他的爱推及于全人类的上帝；所以不论一个人的品性如何，我们都要因爱上帝而爱他，这是我们必需有的一个基本原则。五十六、那禁止复仇和吩咐爱仇敌的戒律，原是在古代交给全犹太人，以后又交给所有基督徒的；经院学者们却把它们当作劝告，认为服从与否，可任由我们自由；这只表现他们的愚蠢或邪恶。他们又以为只有修道士必需遵行这些戒律；这样自愿守诫的修道士，应比一般的基督徒更合乎义。他们之所以没有把这些当为律法，是因为它们似乎太难遵守，尤其对那些在恩典的律法之下的基督徒是如此。他们竟如此僭妄，想取消上帝那永远有效的爱邻舍的律法吗？律法书上有这样的区别吗？刚刚相反，它不是处处有爱仇敌的诫命吗？仇敌饥饿的时候，要给他吃，当他的牛或驴迷失了路，要牵回来交给他，而当他们负重的时候，要帮助他们，这些话有什么意义呢？（参箴 25：21；出23：4，5）。我们既然因他的缘故善待他的牲畜，却会对他本人不怀好意吗？上帝的话岂不是永远存在吗？“伸冤在我，我必报应”（罗12：19），另外一段说得更清楚：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民”（利19：18）。他们若不敢废除律法中的这些经文，就要承认主是立法者，再也不要把他当作一位参议而已。五十七、底下这一段被他们妄加曲解的话究竟有什么意义呢？“要爱你们的仇敌；咒诅你们的要为他祝福，恨你们的要待他好，凌辱逼迫你们的要为他祷告；这样就可以作你们天父的儿子”（参太 5：44，45；路6：27）。这一段话所表明的分明不是一种劝告，而是诫命。关于这一点谁都要跟屈梭多模争论。我们若被摒除于上帝儿女之列，我们还有什么呢？但照他们的意见，只有修道士才是天父的儿子；只有他们才敢称上帝为父。这样，教会是什么呢？按照他们这意见，教会里的人不过是异教徒和税吏，因为基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”（太5：46）。如果他们只留给我们一个基督徒的头衔，却剥夺了我们承受天国的权利，我们那才有福呀！奥古斯丁的论据也同样地有力；他说，上帝禁止奸淫，不许你侵犯你仇敌的妻子，和不许你侵犯朋友的妻子是一样的。他禁止偷盗，乃是禁止你偷盗任何人的财物，不论是你的仇敌或朋友的。保罗把禁止奸淫与禁止偷盗两项禁令，合并为一个爱的范畴，并且告诉我们说：“都包括在爱人如己这一句话之内了”（罗13：9）。除非保罗对律法解释错误，否则他的意思是说，上帝命令我们爱人，不但要爱我们的朋友，而且也要爱我们的仇敌。所以那些肆无忌惮地脱除上帝儿女们所共有之轭的人，只显露自己为撒但之子罢了。他们对这教义所宣布的，要不是由于无比的愚蠢，就是由于无比的卤莽。所有教父都明认这正就是戒律。在贵钩利时代，对这问题毫无疑问，可由他的说明看出，因为他把它们当作戒律，从来没有异议。这些人的辩论是何等的愚笨呵！他说，那些戒律对基督徒是一种过重的负担，仿佛还有比以全心，全意，全力爱上帝更困难一般。跟这个诫命比较起来，无论何事，爱仇敌也罢，除去复仇心也罢。都算是容易的。以我们的无能而论，其实每宗事，甚至律法中最小的一点，都是困难的。惟独在主里面，我们才有力量，所以愿他赐予我们他所命令的，并愿他随己意发命令。在恩典的律法之下作基督徒，并不在于放纵不受任何律法的约束，乃是在于被接上基督身上，藉着他的恩典，脱离律法的咒诅。又藉着他的圣灵，有律法铭刻在心里。保罗用借喻法称这恩典为律法与上帝的律法对比。他们对关于律法这名词之争，实在是一种无谓之争。五十八、他们所称的“小罪”，即指违背第一板诫命的暗中不敬虔，与直接违背末条诫命的罪。这也是无谓之争。因为他们下定义说：“小罪是不经深思熟虑，存在内心为时不久的邪恶欲望。”然而我说，邪恶的欲望，除非由于人缺乏律法所要求的，就没有机会进入人心。比方说，上帝禁止我们拜别的神；当心灵为不信任所侵袭，四处求援，或骤然想依靠别神得福时，这种绪情不管是多么短暂，究意从何而来呢？岂不是由于灵魂给了这种引诱以有可乘之隙？我们不必更详细赘述，总之，我们受命以全心全性全意爱上帝；所以，除非我们是以全副精神力量爱上帝，我们就已离弃律法所要求的服从了，因为上帝的权威在我们良心里还没有好好地建立起来，这从我们心里的思想与上帝为敌，反抗他的统治，破坏他命令的执行，可以看出来。末一条诫命便是针对这一点而立的，业已证明了。我们觉得内心有恶念吗？这样，我们已经犯了私欲的罪，而且违背了律法，因为上帝不但禁止我们起意或行任何害人的事，甚至禁止我们为私欲所煽动。上帝的咒诅常加在违背律法之人的头上。所以我们没有理由使任何稍存私欲的人得以免除死的惩罚。奥古斯丁说：“我们判断各种罪的性质，不要用欺诈的天秤，按己意评量轻重；我们要把圣经看为主的库房，从它借用神的天秤，来衡量轻重：或更真确地说，自己不要衡量，只要承认上帝已定的重量就行了。”圣经上怎么说呢？保罗说：“罪的工价乃是死”（罗 6：23），足以证明他并不知道这无根据的区别。既然我们作伪的性癖已经够深了，就不应该再加上这种麻醉物，使我们的良心更加麻木。五十九、我希望这些人要考虑基督所说的话的意义：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的”（太 5：19）。他们胆敢这样减轻那违反律法的罪，以为这罪不致死，这些人不就是属于这一类人吗？其实他们所应考虑的，不但是命令的本身，而且是命令的发布者，因为在最小事上违犯他所立的律法，也是贬损他的威权。他们难道以破坏神的庄严为小事么？最后，如果上帝在律法中声明了他的旨意，那么，凡是违反律法的，都是他所厌恶的。他们难道会假装以为上帝的忿怒竟如此被削弱了，以至死亡的刑罚不能立刻临到吗？如果他们肯听从他的声音，不以无价值的诡计蒙蔽真理，就会听到他的宣布说：“惟有犯罪的，他必死亡”（结18：20），并上节所引证的“罪的工价乃是死。”他们承认是罪，因为无法否认；不过他们争辩说那不是“死”罪，因为他们一向都任由自己溺于昏迷；迟早他们应该再学习运用自己的理智。假如他们执迷不悟，我们就将和他们分手。上帝的儿子们应该知道，凡罪都是必死的。这是因为罪是背叛上帝的旨意，势必引起他的震怒；罪是违反律法，而神对此所宣布的审判是没有例外的；并且圣徒的过失之算为“小罪”，不是由于那些罪的性质，乃是因为他们藉上帝的怜悯而得的宽恕。第九章 基督虽在律法之下为犹太人所认识 第九章 基督虽在律法之下为犹太人所认识， 却只在福音里才清楚地显现出来 上帝在古代乐意以诸般赎罪和献祭表明他是天父，并使选民归自己为圣，这既然不是徒然的；毫无疑问地他甚至在那时候也以他现在向我们显现，极有荣光的形像，为人所认识。所以玛拉基在吩咐犹太人注意并恒久遵行摩西的律法（因为他死以后先知的职务就中断了）以后，立刻宣告说：“必有公义的日头出现”（玛 4：2）。他在这句话中暗示着，律法以弥赛亚要来的期望激励虔诚人，而且在他来的时候，将有更大的光明。为这个缘故，彼得说：“论到这救恩，众先知早已详细地寻求考察，”这救恩现已在福音中显明了；他们得了启示，知道他们所传的福音，不是为自己也不是为他们当代的人，乃是为我们（参彼前1：10-12）。这并不是说，他们的教训对古代人无用，或对他们自己没有利益，乃是因他们没有享受上帝藉着他们的手所移交给我们的财宝。因为他们所见证的恩典，今日清楚地呈现在我们眼前，他们虽只尝试少许，我们却享用很多。所以虽然基督说摩西的话是指着他写的（参约5：46），却是颂扬那我们所有超过于犹太人的恩典。他对门徒说：“你们的眼睛是有福的，因为看见了，你们的耳朵也是有福的，因为听见了”（太13：16）。“我告诉你们，从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路10：24）。说上帝待我们优于待旧约中以虔诚著称的诸圣，这是对福音启示的不小的推荐。在另一段经文基督说：“亚伯拉罕看见我的日子，就快乐了”（约8：56），这与刚才所引的话并无冲突，虽然那圣族长所期望的事非常遥远而模糊，但仍有确实的希望；因此他的快乐至死不渝。施洗约翰所说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约1：18）这话，也不是把在他以前死了的虔诚人除开，使他们无分于在基督里面的认识和光明；然而拿他们的情形和我们的相比较，我们对那些奥秘有着清楚的认识，而他们却只藉预表得到一个模糊的希望；希伯来人书的作者说得更透彻：“上帝既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1，2）。所以，虽然独生子现在对我们是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真象”（来1：3），却在以前就为犹太人所认识，正如我们在别处藉保罗所引的话业已表示，他是在古时把他们从埃及救出来的领袖；然而保罗在另一处所说的也是真的，他说：“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝，已经照在我们心里，叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上（林后4：6）。当上帝在他的这形像中显现的时候，宛如他使自己可被见到，和以前含糊不清的显现有别。这使那些在极大的光明中闭着自己眼睛的忘恩负义和顽固的人，显得是更可厌恶了。所以保罗说：“撒但弄瞎了他们的心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”（参林后4：4）。二、我认为福音是基督之奥秘清楚的显现。保罗既把福音看为信仰的教理，我当然承认凡在律法中关于上帝藉恩慈的赦罪，使人与他自己和好的任何应许，都算为是福音的一部分。因为保罗以信仰对抗良心的恐怖—因要靠善工得救而使良心受痛苦的恐怖。这样若把福音一名词从广义去解释，它就包括了一切他以前给予列祖关于他的怜悯与父爱的证明；可是用福音一名词来指在基督里所表现的恩典便更为适合，这不但为普通一般的使用所同意，而且为基督和使徒的权威所支持。所以说他“宣讲天国的福音（参太 9：35）是很恰当的。马可在自我介绍的弁言中也说：“耶稣基督福音的开端”。对于这件已经充分明了的事，无庸再搜集许多圣经章节来证实了。那么，基督降临是“藉着福音，把不能坏的生命彰显出来”（提后1：10）。保罗这样的说法，不是指列祖是湮没在死亡的幽谷中，一直到了上帝之子成为人身；乃是在争取福音荣誉的特权，而宣讲它是上帝的一种新的和特殊的临在，藉这临在上帝实践了他所应许的事，好使应许的可靠性可以表现在他的儿子身上。保罗说：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是诚实的”（林后1：20）。虽然信徒因为早已有上帝的应许深深地印在心里，而常体验到保罗的这句话是真的，自从他在他身上完成了我们的救恩的各部分，那些事的活活表现，就当然博得了新而特殊的赞美。所以基督说：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上”（约1：51）。他似乎是暗指族长雅各在异象中所看见的梯子，却实在是表明他降临的优越性，因他为我们打开了天国之门，叫我们得以自由进入。第三至第五节、论我们与旧约的圣徒一样，还等待着他应许的完成——从略第十章 新旧约的类似 第十章 新旧约的类似 由前面所说的，可知自有世界以来凡为上帝纳为子民的，都由现行在我们中间的律法和教理连于上帝，因为这一点的建立是甚为重要的，所以我将附带说明，列祖既然和我们分享同样的产业，并藉着中保的恩典一同期望同样的拯救，那么，他们在这方面的情况和我们的究竟有什么异同。我们从律法和先知所搜集的证据，虽足够证明上帝的子民从来没有其他的制度和敬拜，但因为有些作家在旧约与新约的异同上发生了许多争执，引起一般粗心的读者的怀疑，所以我们要另辟一章，好好地从长讨论这个问题。再者，那本来是很有价值的，现在因瑟维特和重洗派中疯狂之人的意见，使之成为我们所更不可不讨论的问题，因为他们看以色列民族有如一群猪，上帝饱以今世肥甘，但丝毫没有来世的永生希望。为保护虔诚人不受错误的毒害，同时为解除因新旧约之间差异而生的困难，我们当考察两者间的异同是什么，在基督降生以前上帝与古时以色列人所立的是什么约，和自从道成肉身以后，他与我们所立的又是什么约，这都是值得查考的。二、其实这两个问题，用一句话就可以解决，即上帝与列祖所立的约，和与我们所立的根本没有差异，仅在运用上有区别而已。但这样简单的说明，不能使人明瞭，所以非详细解释不可。要表明它们的同点或统一性，不必把已经说过的一一再行申述，而对那在以下要说的，这里亦无需介绍。我们所须强调的有三个要点。第一，物质上的富庶和幸福之向犹太人提出，并不是作为他们追求的最终目标；他们乃是承受了不灭的希望，而这一承受已为神谕，律法，和先知所证明。第二，他们得以与上帝相连的约，不是由于他们的功德，乃是由于召他们的上帝的白白慈爱。第三，他们认识基督为中保，并藉着中保得与上帝相连，共享上帝的应许。第二点或许还不十分为人所知，这留在适当的地方再行详细说明。我们可以从先知无数明显的见证来证明。凡上帝赐与或应许他子民的幸福，都是出自他那宽大的仁慈。第三点在其他几处已有说明。我们对第一点也未完全忽视。三、因第一点大体是属于现在辩论的范围以内，又是他们对我们争论的主题，所以现在必须特别注意。至于对其他两点的说明如不充分，以后在适当的地方再行补充。诚然，当使徒保罗说：“这福音是上帝从前藉众先知在圣经上所应许的，论到他儿子我主耶稣基督”（罗 1：1-3），这福音他在指定的时候宣告出来，又说，在福音中所显明的信仰的义，“有律法和先知为证”（罗3：21），他已把关于这几点的一切疑惑都解除了。因为福音不是使人局限于现世生活的快乐，乃是提升他们到永生的希望；不是把他们束缚在尘世的快乐中，乃是告诉他们有寄托在天上的希望。他在另一处又描写说：“既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到上帝的产业被赎”（弗1：13，14）。又说：“听见你们在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心，是为那给你们存在天上的盼望；就是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西1：4，5）。又说：“上帝藉我们所传的福音，召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光”（帖后2：14）。所以它被称为“救恩之道”，“上帝拯救信徒的权能”，和“天国”。如果福音的教理是属灵的，并开辟到达永生之路，我们就不当以为那些得了应许的人是完全忽视自己的灵魂，或完全为肉体的快乐所迷惑的。同时谁都不能狡辩，说律法和先知所载关于福音的应许不是为犹太人而立的。因为他说了在律法中应许福音以后，就加上说：“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的”（罗3：19）。我承认这是指另一争点而言；但当他说了凡律法所教诲的都实在属于犹太人时，他并不健忘到连他在前几节讨论律法中所应许的福音所说的话，也记不得了。由于宣称旧约包含着福音的应许，使徒是很明显地在证明旧约的主题是有关乎来生。四、基于同一理由，旧约是建立在上帝的慈爱上面，并由于基督之为中保而证实。甚至福音所讲论的仅是宣布罪人由上帝的父爱被称为义，而非倚靠人的功德；并且福音的总结就是基督。我们知道福音的约，即以基督为唯一基础的约，是给犹太人立的，谁敢说他们没有基督呢？我们知道因信称义的教理已交给他们，谁敢说他们不能白白得着拯救的幸福呢？但为免对一个明显之点作冗长争辩，让我们引用主的话：“亚伯拉罕就欢欢喜喜的仰望这个日子，既看见了，就快乐”（约 8：56）。当使徒说：“耶稣基督，昨日今日，一直到永远，是一样的”（来13：8），他就表明基督论亚伯拉罕所说的都已在信徒中成为普遍的事实。因为他在这里所说的，不但是指基督永远的神性，而且是指他对信徒永远表现的权能。所以蒙恩的童贞女和撒迦利亚，在他们的歌颂中都说，在基督中所表现的救恩，是完成上帝对亚伯拉罕以及列祖的应许（参路1：54，72）。如果主在基督的显现中，履行他古代的誓言，就不能不承认旧约的目的总是基督和永生。五、再者，使徒把以色列人和我们视为同等，不但在约的恩典上，而且在圣礼的意义上。他从圣经引证以色列人受惩罚的例子，以免哥林多人犯同样的罪，他开始说，我们没有理由霸占优势，以之避免上帝所加于他们的惩罚；因上帝不但给予他们以同等的利益，而且以同样表记显示他的恩典（参林前 10：1）；仿佛他是说，如果你因印证你的洗礼和每天所领的圣餐都有优美的应许，便藐视神的仁慈，过着一种放荡的生活，而自以没有危险，那么，你当知道犹太人也有那样的表记，然而上帝对他们仍然加以最严厉的审判。他们在经过海，乃在使他们得免于太阳炎热的云中受了洗。我们的对方以为那不过是一种物质的洗礼，与我们的属灵洗礼只有多少相同。然而假如这点可以承认的话，使徒的论点就无从进行了；因为他在这里的目的是在阻止基督徒揣想他们在洗礼的特权上优于犹太人。他往下所说他们“吃了一样的灵食，也喝了一样的灵水。”这话是指基督而言，也是不容强辩的。六、他们为要推翻保罗的这一句话而援引基督的话说：“你们的祖先在旷野吃过吗哪，还是死了，人若吃这粮（指基督身体），就必永远活着“（参约 6：49；51）。实则这两段经文可相调和，并无困难。主讲话的对象既然是一批只求肉体饱足，不问灵魂粮食的听众，他就使用适合于他们理解力的话语，把吗哪和他的身体作一比较，特别来引起他们的注意。他们认为基督为取得他的权威起见，应该以神迹来证明他的权能，好像摩西在旷野所行的一样，从天上获得吗哪。在吗哪中，他们除了充饥的观念以外，没有别的观念。他们并未深入于保罗所讲的奥秘。所以基督为要指示他们应该从他身上希望得着比他们的祖先从摩西所得的更高尚的幸福，才作这比较！如果你觉得上帝藉着摩西从天上降下叫以色列人在旷野得以维持肉体生命的粮食，是一个伟大的神迹，那么，那能给与永生的粮食，是何等地更加优美啊。于是我们看出为什么主略去吗哪能所要表达的主要意义，而仅提及从它来的最低级利益；因为犹太人有意谴责他，把他和那位以吗哪供给人民之所需的摩西作一对比。基督回答说他本身是更高恩惠的支配者，与这相比，那他们所称赞的，仅能维持肉体生命的，实在是微不足道了。保罗既然知道上帝从天上降下吗哪。不但是为维持他们的肉体，也是当作一种属灵的神秘，藉表在基督里属灵的苏生，所以他对这个题目最值得考虑的部分，并没有忽视。由上所述，可以充分证明上帝所赐给我们属灵的永生的应许，不仅也赐给犹太人，而且也由真属灵的圣礼印证了。关于这个题目，奥古斯古丁为反对摩尼教徒浮斯都曾经从长论及。七、如果读者愿望有从律法和先知来的见证，向他表明属灵的约也是列祖所共有的，正如我们从基督和使徒所听到的，我愿意满足此种愿望，因为这样对方就将遭受更彻底的驳击，而将来再不会有强辩的口实。我首先所要引用的证明，虽然我明知重洗派会认为是徒然的，且差不多是可笑的，但对于良善和有智慧的人，确有重大的意义。我认为上帝的话有很大的功效，可以兴奋凡被上帝看为配得到它的人。彼得的言论常是正确的，他说，这是“不能坏的种子，是永存的”（彼前 1：23，25）；他同时亦引证以赛亚的话（参赛40：8）。当上帝古时藉着这神圣的约，使犹太人和他结合，无疑地，他拣选犹太人得永生的希望。当我说，他们服膺了那使他们和上帝更密切联合的道时，我所指的不是那充塞天地以及宇宙万物的一般感通，这感通虽然按照万物各别的性质，使它们赋有生气，但并不挽救它们必然的败坏。我所指的是一种特殊的感通，藉此信徒的心灵为上帝的智慧所启迪，且多少和他连合。因亚当，亚伯，挪亚，亚伯拉罕，以及其他列祖，都是为上帝的道所启示，而与他联合，我认为毫无疑问地他们已进入了他永远的国。因为他们是真与上帝有分，是不能和永生的幸福分开的。八、如果这个题目仍然没有弄清楚，让我们进而研究约的总结，这不但可以叫头脑清醒的人满意，也可以充分证明那些反对者的蒙昧无知。上帝和他的仆人们常立的约乃是：“我要作你们的上帝，你们要作我的子民”（利 26：12）。按照先知普通的解释，上面的话语包含生命，拯救，与完全的幸福。大卫常说：“奉上帝为主的民是有福的，他所选择为自己产业的民，也是有福的”（参诗144：15，33：12），他之如此说不是没有理由的；这不是指尘世的幸福，乃是要救他所选择的子民免于死亡，以永恒的慈爱，永远保存他们。其他的先知也说过：“主我的上帝，我的圣者啊，你不是从亘古而有吗？我们必不致死”（哈1：12）。“上帝是给我们设律法的，是我们的王，他必拯救我们”（赛33：22）。“以色列啊，你是有福的，谁像你这蒙上帝所拯救的百姓呢？”（申33：29）。我们对于无须详细讨论的事，不必仔细研究。我们读先知的书，常被提醒，只要主是我们的上帝，我们将有无穷的幸福与确实的救恩。这是有根据的。如果他那发光的脸是拯救的保证，上帝岂能对任何人彰显自己而不打开他那拯救的宝库么？因为上帝作我们的上帝，是按照摩西所明显宣示的条件：“我要在你们中间行走”（利26：12）。但若没有生命，就得不到他的这种存在。即使没有进一步的说明，但他们从以下的话语中，也已有了精神生命的应许：“我是你们的主上帝”（出6：7）。因他宣示，他不但是他们肉体的上帝，主要是他们灵魂的上帝；除非与上帝相连，灵魂在身体死亡的时候，仍然与他分开。然而若与他相连，就有永远的拯救。九、再者，他不但声明是他们的上帝，而且应许要永远作他们的上帝；为的是叫他们的希望不限于现在的幸福，却扩大而为永生的希望。用未来式的词语，即表示了这种永生的观念，使信徒不但在现在的邪恶浊世中也得着安慰，在将来也得着安慰，相信上帝决不丢弃他们。关于应许的第二部分，他更加明白鼓励他们，使他们知道神的厚福，将推广到现世的生活以外：“我要作你和你后裔的上帝”（创 17：7）。假如他的仁慈推广到他们死后的子孙，那么对他们本身必有更大的仁慈。上帝与我们不同，当我们的朋友死去，我们再无机会爱他们时便把爱移转到他们的儿女身上，但上帝的仁慈不因死亡而间断，他使死者也可享受他的恩泽，并把他的恩泽推到他们千代的子孙。所以当上帝描写他那丰富的爱将推及他们后世的子孙，他的目的是对他们表明他的仁慈是非常的伟大和丰富，他们在死了以后，仍然可以享受得到（参出20：6）。当他在亚伯拉罕，以撒，和雅各死了很久之后，还自称为他们的上帝，他便印证了这应许的真实，并且可说是表明了它的完成。这到底是什么意义呢？假如他们都已毁灭，那岂不是可笑的称呼吗？这等于说，我是那些不存在者的上帝。所以福音作者说，仅凭这一个证据，就足以堵住撒都该人的口（参太22：32-34），使他们不能否认摩西曾证实死人复活；他们从摩西得知“众圣徒都在他的手中”（申33：3）。因此不难推论，死决未消灭那为主宰生死之主所保护的人们。十、现在我们来到这个辩论的主要枢轴，让我们检讨，信徒岂不是受主的教诲，明了自己在来世有更美满的生命，所以对今世不加重视而默想来生。神所交付的生命历程既然如此遥远，假如他们除了今生以外，别无幸福，他们便是人类中最可怜的人了。亚当只要一想到他所失去的幸福，就会十分痛苦，而且感觉到虽尽力劳作，仍不易满足自己的需要。（参创 3：17-19）。神的咒诅不限于使他受体力劳动的辛苦，还使他从他的唯一安慰中，经验着那最苦的悲哀。他有两个儿子，有一个被那不仁的兄弟杀了，而存留的一个，成为厌恶的目标。（参创4：8，14。）亚伯正当壮年的时候，被惨杀而死，这是显著的人祸。当全世界人类沉醉于肉体安乐的时候，挪亚把一生最有价值的一部分精力，消耗在令人疲乏的方舟建造上面。（参创6：14-21）。他为逃死所遭的痛苦，更甚于他死亡百次。除了留在方舟中十月，仿佛坟墓中一样之外，最难堪的是生活于动物的粪尿臭气中，经过那么长久的时间。逃过了这些难关以后，他又遇着了新的忧愁。他知道自己被儿子所讥笑，不得不以自己的口咒诅他的儿子，这儿子是因上帝的慈爱，从洪水的灾难中拯救出来的。十一、论到亚伯拉罕，我们看他的标准信仰，就应该把他当作是等于千万人；我们要做上帝的儿女，就当归属于他的家。亚伯拉罕既为一切信徒之祖，他如果在他们当中，连最低的地位都没有，岂不是荒谬绝伦吗？把他从这个数目中，甚或从最荣誉的地位中排除，整个教会将不免要毁灭了。论到他的境遇：当他最初被召的时候，神的命令叫他离弃他的本家，父母，和朋友；本来天伦之乐为人生的最大乐趣，但上帝好像是故意叫他牺牲人生的一切幸福（参创 12：1）。当他刚进入那他奉命在那里居住之地时，又立刻为饥荒所驱逐。他为寻求救济及谋本身的安全，移居另一地方；他觉得非舍弃他的妻子不可，这件事叫他困恼，甚于许多次的死亡（参创12：10-15）。他重返寄居之地后，又再度为饥荒所逼逐。住在一个常为饥荒威胁，若不离开，就有死亡危险的地方，有什么幸福可言呢？在亚比米勒的国内，他又是为了自己的安全，不能不丢弃妻子（参创20：1，2）。他经过许多流浪不安的生活，复迫于仆人的争闹，把一向当为自己儿子一般看待的侄儿送走了（参创13：7-11）。他忍受这别离的痛苦，正如忍受割断四肢的痛苦一般。不久以后，他才知道侄儿做了敌人的俘虏（参创14：12，13）。以后他无论走到什么地方，他都为野蛮人所包围，甚至想从自己辛辛苦苦所掘的井汲一点水来喝，也不可能；因为假如不是以前就被禁止汲取那井水的话，他就不必从基拉耳王的手中，购买井的使用权（参创21：25-30）。当他到了年老，不能生殖的时候，他感觉非常痛苦（参创15：2）。他看到自己无后，但在绝望之中，生了以实玛利，却付了很大的代价；他受撒拉的斥责，好像是他鼓励使女抗命，他自己总是家庭纠纷的主因一般。最后以撒出生了，但随他的出生附带来的，就是以实玛利这个头生的儿子，必须逐出家庭之外，而且把他当作仇敌一般看待（参创21：2，3，10-14）。当亚伯拉罕在晚年仅有以撒一个儿子可以安慰他的时候，上帝却吩咐他把他的儿子当作祭物（参创22：2）。有什么事比父亲亲自执行儿子的死刑还要凄惨呢？如果他死于疾病，大家都要觉得那年老的父母将非常悲痛，因他以前没有儿子，既得了儿子，又失掉了，好像他之有过儿子对他是一种愚弄，其悲伤痛苦，必比从前没有儿子加倍。如果他是被一个不认识的人所暗杀，一想到他结局的惨状，必更增加痛苦；但他将为自己的父亲亲手所杀，这更是空前的惨剧。总之，亚伯拉罕的一生，都是在忧患痛苦之中，若有人想举出一个例子，代表不幸的人生，那末，亚伯拉罕的一生，是一个最好的例子。但也不能否认，他并非只有祸患而无幸福，因为他经过无数危险灾难，最后仍得拯救。他一生是和灾难奋斗，我们不能说他的人生是幸福的；只有在今生享清福，而又没有忧患侵袭的人，才是快乐的人。十二、以撒虽没有遭遇到这么多不幸的事，但他也不能算是快乐的人，他也受过一些使人在世上不能快乐的刺激。饥荒把他逐出迦南；他的娇妻被夺去；他的邻舍亦常和他为难，他同样得和他们争井水（参创 26：1，7，20，21）。在他自己的家庭中，他常因以扫妻子们的事而感愁烦（创26：34，35）。他又因儿子的意见不合，而大感痛苦，不得不放逐他自己所祝福的儿子（参创28：5）。雅各的一生，实在是一个极端不幸的例子。在他的童年时代，他常受兄弟的威胁，处在恐怖之中，他离开父母和故乡，流亡在外，除了受流浪的痛苦以外，他还受舅父拉班的虐待。受了七年最大的艰苦，这还不够，关于他娶妻的事还受欺骗（参创 29：20，23，25）。为娶另一个妻子的缘故，他进入了一个新的奴役境界，在这个境遇中，正如他自己所说的，白日受尽干热，黑夜受尽寒霜（参创31：40，41）。在二十年当中，他所过的都是极艰苦的生活，无一日不受他岳父的欺负。他在自己家里也得不着平安，妻子互相争吵，勾心斗角，把家庭弄得四分五裂（参创30：1）。当奉命回到故乡的时候，非常狼狈，宛如不名誉的逃亡。在他的旅行中，仍然要受岳父的斥责和凌辱（参创31：25，36）。在不久以后，他陷于更大的困难中。当他返回他兄弟那里的路上，他所面对的死亡恐惧，比任何残酷的仇敌所能计谋的更甚。当他快要见到他哥哥的时候，极端的恐怖使他又苦恼又愁烦；及至见到了，他俯伏在哥哥面前，像一个半死的人，一直到他发现了哥哥的态度较他所预期的温和（参创32：33）。还有，当他刚进入那地方的时候，他所爱的妻子拉结死了（参创35：19）。以后他听见拉结所生，为他所特别疼爱的儿子，给野兽吞噬了。对于这儿子的死，他所受的惨重打击可用他自己的话表明；当他经过多日的悲伤，拒绝接受安慰以后，他说：“我必悲哀着下阴间到我的儿子那里”（创37：32-35）。同时他的女儿被人奸污，他的儿子们为着报复而轻举妄动，这非但使他成为当地居民一致憎恨的对象，且使他处在立被杀害的危机中；真的他是有无尽的忧患愁苦！（创34）。这些事以后，他的大儿子流便犯了极可恶的罪，比加在他身上的其他一切都更可悲；如果说一个人的妻子被奸污是一件可悲的事，那末，行奸污的是自己的儿子，这又怎么说呢？（参35：22）。不久以后他的家又有乱伦的事（参创38：13-18）；这许多不名誉的事连续发生，确使这位刚强能耐的人心碎。当他的生命快要结束的时候，在饥荒的岁月中，他为自己和家庭寻求生存；他因听到一个儿子被囚狱中这一新的惨事而悲伤；为着救这儿子起见，他不得不把他所爱的便雅悯交给其他的儿子（参创42）。这样的痛苦集于一身，谁能说他有片刻的安宁呢？他自己是最能见证关于自己的，他对法老说，他在世的日子不多，而且很苦（参创47：9）。他既承认自己无日不在痛苦中，便否认他享受上帝所应许他的昌盛。所以雅各真的，就可以证明他的希望不属于这个世界。十三、如果这些圣族长希望从上帝手中得福，那末，他们所认识的福便不是尘世的幸福。关于这一点，使徒说得最好，他说：“他因着信，就在应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙应许的以撒，雅各一样。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是旅客，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城”（参来 11：9-16）。他们坚守那在地上没有希望的应许，除非他们是把应许的完成，寄托在另一世界，那就是愚不可及了，但使徒所主要坚持的是把现世的人生看为寄旅，这也摩西的说法（参创47：9）。但如果他们在迦南是寄旅，那么，主所指定他们承受迦南的应许又怎样呢？其实主给他们承受迦南的应许，是关乎较远的事。所以他们在迦南除坟墓以外，没有得到一尺的土地；这是证明他们要在死后，才可以享受所应许的福。雅各极愿葬身在那地方，就是这个缘故，所以他叫他的儿子约瑟发誓应许使他归葬于那地方（参创47：30），而约瑟临终时亦吩咐在他死后，即使经过数代以后，亦须把他的骸骨埋葬到那地方去（参创50：25）。十四、总之，他们一生常想到未来的幸福。假若雅各不是希望得更高尚的幸福，他为什么那么热切地想得长子的名分，因而冒那么大的危险呢？为取得长子的名分，他可能被放逐，和为家庭所摈弃。他在临终的时候，说了这样的一句话，“上帝啊，我向来等候你的救恩”（创 49：18）。假如他不是在死中看见了新生命的开始，为什么他在垂死的时候，还希望救恩呢？实则我们对上帝的圣徒和儿女的结局，何必加以辩论呢？因为甚至在其他方面反对真理的人，对这一道理并非完全无知，当巴兰说：“我愿如义人之死而死，我愿如义人之终而终”（民23：10）的时候，有什么意思呢？这恰如以后大卫用下面的话所表达的意思，他说：“在主眼中看圣民之死，极为宝贵”（诗116：15），“恶必害死恶人”（诗34：21）。假如死是人类生存最终的境界，那末，在义与不义之间，就没有分别了；这分别是在死后，各有不同的命运。第十五至第二十一节、论大卫的诗篇和诸先知的书都表明旧约的圣徒也有来生的盼望——从略二十二、若以寓意法解释一切经文，那就未免太荒唐了。因为有些地方毫无隐讳地表明未来的永生在上帝国里等待着信徒。有些我们已经引证了，但有两处是特殊的，一处是在以赛亚书，“主说，我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔，和你们的名字，也必照样长存。每逢月朔，安息日，凡有血气的必来在我面前下拜，这是主说的。他们必出去观看那些违背我人的尸首，因为他们的虫是不死的，他们的火是不灭的”（赛 66：22-24）。还有一处是在但以理书：“那时米迦勒必站起来，并且有大艰难，从有国以来直到此时，没有这样的。你本国的人名中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有许多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱，永远被憎恶的”（但12：1，2）。二十三、还有较清楚，较少有争论的两点，即族长有基督为约的保证，又把幸福都寄托在他的身上，对这两点我毋庸耗费精力，加以证明。以下所说的是我们可以稳妥地断言，而为魔鬼的阴谋所决不能颠覆的，那就是上帝和以色列人所立的约，是不限于尘世的事，也包括了属灵和永生的应许；而这应许的期望必然是深印在凡真正赞同这约的人的心目中的。所以我们要破除那荒唐的观念，以为上帝所应许给犹太人的，或犹太人自己所追求的，都不外乎是丰足的食物，肉体上的快乐，充裕的资财，外表的权力，众多的子孙，以及属血气的人所认为有价值的事。因为在新约之下，基督对他子民所应许的天国，不外乎是在那里他们可以和亚伯拉罕，以撒，雅各一同坐席（参太 8：11）的一个，并且彼得说他当代的犹太人是福音恩典的后嗣，他说：“你们是先知的子孙，也承受上帝与你们祖宗所立的约”（徒3：25）。这不但可用话语证明，我们的主亦以事实证明。在他从死里复活的那一天，他亦叫许多圣徒复活，并在城中显现（参太27：52）。因此得了一个确切的证据，凡他为永远的救赎所行的一切和所忍受的一切，是为着旧约的信徒，正如为着我们一样。彼得说他们也有那叫我们得着新生命的同样的圣灵（参徒15：8）。当我们知道这同样的圣灵——就是那在我们生命中的永生火花，因此在另一地方亦被称为我们产业的凭据——亦住在他们里面，我们怎能剥夺他们承受永生的产业呢？撒都该人虽有圣经对灵魂不灭和复活的明证，却居然加以否认，如此荒唐，自然叫人更加骇异。现在整个犹太民族，还在希望世界上有一个弥赛亚的王国出现，若不是圣书在很久以前就预言他们将因不信福音而受惩罚，这种事也就同样地可怪异了。凡反对天国的光明，自甘处在黑暗中的，遭受打击，乃是合乎上帝公理的。他们读摩西书的时候，虽然谨慎小心，但因帕子的障碍，不能看见他面上的光辉（参林后3：14，16）。在他们没有归向基督以前，他的光辉永远隐藏着的，他们不能见到；现在他们尽力远离基督，避之唯恐不及。第十一章 新旧约的差异 第十一章 新旧约的差异 然则该怎样说呢？新旧两约之间没有什么差异吗？拿圣经中的某些章节来加以比较，将发现两约有很大的差别，这又将如何解释呢？我愿承认圣经中所指出的某些差异，但这对我在前面所证明的圣经的统一性并无妨碍；当我们作适当研究的时候，就能明白。就我的观察和记意所及，主要的差异有四；如果有人要加上一项，来成为五项，我绝不反对。我可以证明，这些都是属于运用的方式，并不是属于实质的问题。这样看来，这些差异不足以破坏新旧约应许的统一性，也不能叫基督不成为两约的同一基础。第一种差异是这样：上帝的旨意虽说是要人心得正确的领导，叫人的意志提高，趋向于天国的产业，但为叫他们心存希望起见，他就以尘世的幸福为象征，促进他们默想，并享受它的一部分。现在福音对于来生的恩典已有了更明确的表现，他就抛弃了对以色列人所用的次等的教训方法，而叫我们直接地默念来生。凡忽视上帝这一计划的人，因为他们常听说迦南美地是对遵行律法的人的唯一赏赐，便以为古人没有超出尘世幸福的应许。他们听说凡违反律法的人，必被逐出迦南，流亡异域，而这即是最严厉的处罚。他们把这看为几乎是摩西所宣布的全部赏罚。因此他们自信地下一结论，以为犹太人之和其他民族分开，不是为他们自己的缘故，乃是为我们的缘故，好使基督教会有一个表象，由这个表象的外表，他们可以认识属灵的事之例子。但既然圣经常常表明，上帝赐属世利益，为要引领犹太人对属天的幸福发生盼望，那么对这样一个约若不知考虑，那就非但是愚拙，也是极端无经验的辩论。我们和这些人的争论点是：他们认为得到迦南，在犹太人看，是无上及至终的幸福，但在基督徒看，自基督显现以后，这不过是得天上产业的表象；反之，我们认为犹太人在他们所享受的属世产业中，如同照着镜子，默想他们所信那在天上为他们准备的未来产业。二、保罗在加拉太书中曾用一个比喻，将这道理表明得更清楚（参加 4）。他把犹太人民族比作年幼的继承人，不能自治，须受师保和监护人的指导。他那个比喻主要的是指仪式，但与我们现在的目的并不冲突。这同一产业既是为他们的，也是为我们的，但他们的年龄稚幼不能管理这产业，在他们中间的教会，即是在我们中间的一个，不过是处在幼稚时期罢了。所以主把他们置于这种监护之下，好把属灵的应许给他们，这应许不是公开和无隐藏的，而是遮盖在属世的表象下。当他使亚伯拉罕，以撒，雅各，和他们的子孙有永生的希望，他就应许以迦南地为他们的产业；这不是说，他们的希望仅在那片土地，乃是说他们藉迦南美地的希望，再进一步以求那尚未见到的天上产业。为要叫他们不致于受骗，他就给他们一个更优美的应许，好使他们明白迦南不是上帝的最大和最优美的应许。亚伯拉罕在接受土地的应许以后，不敢怠惰，因有更大的应许，叫他的思想归向主。他听到上帝说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创15：1）。在这里我们知道，上帝应许把自己当作最后的赏赐给亚伯拉罕，使他不在这世界的物质中去追求那不稳，暂时的赏赐，却追求那永不消逝的。上帝后来附带加上土地的应许，不过是作为他仁慈的象征及天上产业的表记，这是众圣徒的意见，可从他们的话表明出来。大卫是从临时的幸福，升到最高，至终的幸福。他说：“我渴想羡慕上帝的庭院”（诗84：2），“上帝是我的福份，直到永远”（诗73：26）。又说：“上帝是我的产业，是我杯中的份，我所得的，你为我持守”（诗16：5）。又说：“上帝啊，我曾向你哀求，我说，你是我的避难所，在活人之地，你是我的福分”（诗142：5）。凡这样的人，是表明他们的希望是在一切世间幸福之上。然而先知还是常用那主所赐给他们的象征，来描写那未来的幸福。我们对以下各节圣经，均当作如是观：“义人必承受地土”（诗37：29），“惟有恶人，必被剪除”（箴2：22）以赛亚还有许多预言，是预言耶路撒冷将来的发达，和在锡安丰富的享受。我们知道，这一切的事对我们所朝拜的圣地，或对世间的耶路撒冷，都不适用，它们是属于信徒之国，和天上之城的，“因为在那里有上帝所命定的福，就是永远的生命”（诗133：3）。三、旧约中的圣徒，对这必死的生命和它的幸福，估价较高于基督徒所应有的，其理由即在于此。他们虽然知道不应该以它为终极目的，但当他们想到上帝怎样把恩典，寄寓其中，好按照他们的幼稚情况来教训他们，这样他们所觉的快乐较比假如他们单想到福分的本身要大得多了。上帝以现在的幸福表示他对信徒的仁慈，以表象显示属灵的永福；在另一方面，他又以肉体上的刑罚，表示对恶人的审判。所以上帝的恩典既是在尘世的事物中更而易见，他的刑罚也是如此。有些不智的人，没有顾到上帝的赏罚有这种类比，所以当他们看到上帝在古代对一切犯罪的人有立刻的严厉制裁，而现在仿佛是已经放弃古代的忿怒，不常施行严厉的刑罚，他们就希奇上帝的大变易；因此，在这上面他们几乎采取摩尼派的观点，以为旧约中的上帝和新约中的上帝，是两位不同的神。但我们如果注意上帝的这种安排，就很容易解决这类困难；按照这安排在那个时代对以色列人所立的约虽多少是模糊的，但他的目的是要以世间的幸福，指明将来永远福分的恩典，又以肉体的惩罚，指明灵死的痛苦。四、旧约和新约的另一差别在乎对表象的关系不同：前者当真理尚未出现时，就仅仅表现形体的影儿；但后者所表现的乃是已出现的真理，和实在的形体（参西 2：17）。这是新约与旧约对立时，往往被人提出的意见，尤其是在希伯来书中所讨论的，比在其他地方更为详细（参来10：1以下）。有些人认为若废止摩西律法，宗教必随之毁灭，对这一点使徒和他们有所争论。为纠正他们的错误，使徒引证诗篇关于基督为祭司的预言（参来7：17）；既然他的祭司职务是永远的，我们就可以说那些日常更替的祭司，是可以废除的（参来7：23，21）。他证明这位新祭司的任命是崇高优越的，因为有誓词为证（来7：20，21）。他以后又补充说祭司的职任既已更改，约也必须更改（参来7：12）。他证明这个更改是必要的，因律法软弱，一无所成（参来7：19）。接着他说明这软弱的性质：律法所规定的乃外表的义，不能使遵行的人如良心所期望的那样完全；动物的牺牲既不能除罪，又不能使人成为圣洁（参来9：13，14；10：4）。所以他肯定地说：“律法是将来美事的影儿，不是本物的真像”（来10：1）；并且它因此除引进一个“更好的指望”（来7：19）以外，没有旁的任务；这指望已在福音中显明了。在这里我们要看，在那一方面律法的约可以和福音的约相比，基督的工作可以和摩西的工作相比。如果个比较是证明应许的本质不同，那末，在两约之间，必有基本的差异了。但我们既然已经得到不同的结论，所以为发现真理起见，我们必须注意使徒的目的。那么，让我们确定上帝一次所立的约，乃是永远，不中断的。完成建立这约的就是基督。在等待这约完成的时候，主就藉着摩西规定仪式，为完成这约的严肃象征。律法中的仪式是否应该停止，而让位与基督，这便成了一个争论的题目。这些仪式虽是约中偶然的事实，但既然是约的运用工具，它们就有约的称谓；正如我们对其他圣礼亦往往以它们所代表的名称，来称呼它们一样。总之，在这里所谓旧约，不过是证实约的方法，包括仪式和祭礼。它既然没有实际的本质，所以使徒主张把它废止，让位给那更完善的约的中保基督（参来7：22），叫选民永远成圣，免除在律法以下所犯的一切过失。或者，你若愿意，可采取下面的说法，主的约变“旧”了，因为它被一些表象的和无效的仪式所掩盖，所以它是临时的，宛如悬而未决，直到它得着坚立和完成；但当它为基督的血所祝圣并建立时，才成为新的和永久的了。所以基督在和门徒一同晚餐的时候就说这杯是他的血所立的新约（参太26：28），这是表明上帝的约经他的血证明以后，约的真理得以完成，而成为新的和永久了。五、这和使徒所说的一样，犹太人以律法为师傅，引导他到基督那里，这是指基督成为肉身而言的（参加 3：24）。他亦承认他们是上帝的儿女和后嗣，但因时代的关系，他们须有师傅的教训（参加4：1以下）。在正义的阳光没有出现之前，不会有很大的光明和很清楚的认识，乃是理所当然的。所以上帝所分与他们的道的光明，仅使他们得到一种遥远和模糊的景象。保罗认为这样的了解，是表现儿童的心境，而这是上帝的意志，要以外来的规矩，当作幼稚的练习，直等到基督显现以后，由于他，信徒的认识，才能长大成熟。关于这一点，基督自己暗示了一个区别，他说：“律法和先知，到约翰为止，从此上帝的国传开了”（路16：16）。摩西和先知，对和他们同时代的人，究竟有什么启示呢？他们给人们一些智慧的滋味，使当时的人对未来的光明有着一个远景。但基督一经被指明出来，上帝的国就启示出来了。在他里面：“一切智慧知识的宝藏”都发现了（参西2：3），由于这些宝藏，我们可以进入天上的堂奥。六、虽然在基督教会中，没有一个人的信仰可以比得上亚伯拉罕，虽然先知属灵的力量，即使在今日，仍然可以使全世界得着光明，这些事实却不能反驳我的意见。因为我们现在所探讨的，不是上帝对少数人给了什么恩典，乃是他用以教训他的子民的普通方法是什么，而这些方法，即使在那些禀赋远超一般人之上的先知当中，亦可发见。他们关于那遥远的事实所讲论的，非常费解，只能从预表去理解。此外，他们虽有丰富的知识，只因他们和其余的人一样，也必须受训蒙的教诲，所以他们也算为儿童。最后，他们没有一人有很明白的知识，可以不受那时代的蒙昧无知所影响的，因此基督说：“从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路 10：21）。“但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵是有福的，因为听见了”（太13：16）。诚然，基督的显现，与众不同，更显天上的神秘，是理所当然的。从前我们从彼得前书所引的章节，也是这个意义：他们得了启示，他们所努力的一切，要等到我们的时代才可以体验到（参彼前1：12）。七、现在讲第三种差别，这是从耶利米得来的，他说：“主说，日子将到，我要与以色列家和犹大人家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。我与以色列家所要立的约，乃是这样，我要将我的律法，放在他们里面，写在他们心上。他们各人不再教导自己的邻舍，和自己的弟兄，说，你该认识上帝，因为他们从最小的，到最大的，都必认识我，我要赦免他们的罪”（耶 31：31-34）。使徒从这一段经文，在福音和律法之间设一比较，他说律法是字句的教理，福音是精意的教理，律法是刻在石版上，福音是刻在心版上（参林后3：6以下）。律法所宣讲的是死亡，福音所宣讲的是生命；律法所执行的是定罪，福音所执行的是称义；律法业已废止，福音却依然存在。使徒的目的，既然是要说明先知的意义，那末，为明了双方的意义，我们只须考虑一方的语言就够了。可是在他们当中有某种区别。使徒每提到律法，比先知更加轻视，这不是由于律法的本身，乃是由于有些捣乱份子对律法满有不适当的热忱，并由于他们歪曲地拘守仪文，以致贬损了福音的光荣，所以他辩论律法的性质，是针对这些人对律法所怀的错谬和狂热而说的。保罗的这一个特点，值得我们注意。先知和使徒在比较新旧约时关于律法，只讲到那那本属于它的。比方律法常包括慈爱的诸般应许，但它们既是从别处借来的，所以他们在讨论律法的性质时，就不把它们看为律法的一部分。他们认为律法是旌善罚恶的，但律法不能纠正或改变邪恶的心——那为一般人所同具的心。八、现在让我们说明使徒从各方面所作的比较。第一，旧约是文字上的，因它所宣示的没有圣灵的效力；新约是属灵的，因为上帝以属灵的方式，把它铭刻在人的心版上。第二个对比可为对第一项的说明。旧约所启示的是死亡，因为它只能使全人类都归于咒诅中；新约是生命的工具，因为它把我们从咒诅中拯救出来，叫我们和上帝复和，再获得他的的恩眷。旧约是执行定罪的，因为它把亚当的子孙都定为不义；新约是执行称义的，因为它所显示的，是上帝使人称义的仁爱。最后的对比是关于那些法定的仪式。律法既是将来事物的影儿，所以在适当的时候，必须废除。福音既是本体，就是永久不变的。耶利米甚至称道德律也是软弱无力的约，但另有其原因，即一经忘恩的人背叛，它便立刻被破坏，但这种破坏是由于人的过失，不能归咎于约。不过仪文自基督降生后，因本身的弱点而被废止，其本身存在着被废止的原因。那么，字句和精意的区别，不可解释为上帝之赐律法给犹太人是没有丝毫好处，也没有一个人因此归向于他；乃是以比较的方法，表示那同一的立法者，以丰富的恩典尊敬福音的传播。如果我们把各民族蒙受福音传播影响，且蒙主改变归入教会的人，作一调查比较，我们将看出古代以色列人中之诚心接受上帝的约的人，为数极少；不过，若从大体估计，不加比较，却似乎有相当的数目。九、第四种差别是由第三种所引出的。经上称旧约为束缚的约，因为它在人心中产生恐怖；但新约却被称为自由的约，因为它叫人心有了信任和安全。所以保罗在罗马人书第八章中说：“你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕，所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸父”（罗 8：15）。在希伯来书所讲的，其意义也是如此，信徒“不是来到那能摸的山，此山有火焰，密云，黑暗，和暴风，”在那里除了刺激人心的恐怖以外，什么也听不到，什么也看不见，连摩西自己听到那么可怕的声音，也非常的恐怖。以色列人也都祈祷，希望不再听那样的声音；但现在“他们是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷”（来12：18以下）。保罗在罗马书所讲的，还没有如他在加拉太书所讲的那么详细，他以亚伯拉罕两个儿子做比喻，一个是夏甲——为奴的妇女——所生的，是代表西乃山，即以色列人接受律法的地方，另一个是撒拉——自主的妇女——所生的，是象征天上的耶路撒冷，福音由此而生。正如夏甲的儿子，是生而为奴的，不能承受产业，而撒拉的儿子，是生而自由的，可以承受产业（参加4：22以下）；同样，我们在律法中受奴役，惟有在福音中，始有自由。现在可以总括地说：旧约使人心恐怖战栗，新约使人心快乐，从恐怖中得自由。旧约使人心受束缚，新约使人心得释放。如果有人以以色列的圣列祖作为反对的口实，说他们既然有与我们同样的信心，所以必须有同样的自由和喜乐，我们的回答是：自由和喜乐都不是从律法来的；他们因为处在律法的重压下，感觉没有自由。良心不得平安，于是以福音为避难所；新约中有一种特殊的优点，在新约中，他们可以免除旧约律法的恐怖和其他的邪恶。此外，我们不承认他们在精神方面享受那么多的自由和安全，以致完全摆脱了律法的恐怖与奴役。他们虽得到福音的恩典，可以享受特权，但他们仍旧和一般人同样，依然感觉负累。他们既必得勤勉遵守这些仪式，如同未成年的人一般须受师傅束缚，而他们认罪的供状既不能使他们得释放，这样，若拿他们和我们相比较，他们是处在奴役和恐怖的约之下。十、我们所讨论的后三种比较是律法与福音的比较。旧约所指的是“律法”，新约所指的是“福音”。第一种比较的范围颇广，其中包括那在律法以前所赐的应许。奥古斯丁反对把这些应许看为旧约的一部分，不是没有理由的，他的理由，和我们现在所说的相同；他是根据耶利米和保罗的话，把旧约和恩典及仁慈分开。他在同一地方又补充说：从世界开始以来，凡蒙应许，为上帝重生，在由爱运行的信仰影响之下服从他命令的儿女，都属于新约；他们所盼望的不是肉体的，尘世的，和暂时的事物，乃是精神的，天上的，和永久的事物；他们特别相信中保，并相信他赐灵给他们，使他们能够履行职务，而且不论何时，他们若犯罪，都可蒙赦。这和我所要说的意见恰恰相同：即是所有的圣徒，那些自有世界以来，根据圣经的记载，为上帝所拣选的，是和我们一样，一同分享永远的拯救。在我们区分和奥古斯丁的区分当中，有一种差异：我们的区分，按照基督的宣告“律法和先知，直到约翰为止，从此上帝国的福音传开了”（路 16：16），是将明朗的福音，和福音以前的那模糊的语言对比，而奥古斯丁不过是把律法的软弱，和福音的稳固对比。关于圣列祖，在这里也应当提及，他们虽然在旧约之下生活，但他们心里并不满足，常常盼望新约，因此得享受新约的若干福分。至于那些以现在的幻影为满足，没有把他们的展望推广到基督身上的人，使徒责他们为盲目，且是当受咒诅的。不说别的，单说一个人想藉着动物为祭品，以求除罪，这不是愚笨极了吗？想藉着外表的水，来洗净灵魂，还有比这更无知的吗？想以遵守那缺少力量的仪文，来取悦上帝，岂不是再愚蠢没有的事吗？凡一味拘守律法，而不注意基督的人，都是如此荒唐的。十一、我们可以加上第五点的差别，就是直到基督降生，上帝选择了一个民族，只对这民族施赐他那仁慈的约。摩西说：“至高者将产业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界。上帝的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各”（申 32：8，9）。在另一地方，他对百姓说：“看哪！天和天上的天，地和地上所有的，都属你的上帝。上帝但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样”（申10：14）。所以他惟独使那民知道他的名，仿佛在人类中，只有他们是属于他的；他把他的约，留存在他们的怀里；他对他们表现了权能；他以各种特权尊荣他们。但且不提他其他的恩惠，只提和我们现在的论点惟一有关的，即是他以道使他们和他联合，叫他们尊奉他为他们的上帝。同时，他和其他国家的人民，仿佛没有交往，任凭他们各行其道（参徒14：16），不防止他们的毁灭，也没有以宣扬圣道作为惟一的补救去拯救他们。以色列民族是如同亲爱的儿子，别的民族如同外人；上帝认识他们，接待他们，并且保护他们，别人却被遗留在自己的黑暗中；上帝使他们成圣，别人却遭摈弃，上帝与他们同在，别人则无法与神接近。及至时候满足（参加4：4），为要复兴万事（参太17：17），就显现那使上帝与人和睦的救主（参弗2：14），于是隔膜废除了，神的仁爱不再限于犹太会众，远方的人得闻和平的声音，如同近处的人一样，好使他们都与上帝复和，联合成为一民。“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，惟有基督包括一切，又住在各人之内”（西3：11）；“上帝就将列国赐基督为基业，将地极赐他为田产”（诗2：8），好使他“执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（诗72：8）。十二、所以，外邦人的蒙召是一个很好的例子，可以说明新约优于旧约。至于这蒙召，先知早已有无数的预言，明白宣告，但一直迁延到弥赛亚的国，才告完成。就是基督自己，在最初开始传道的时候，也没有进一步的表示，直到他完成了各部分的救赎，结束了自己的一切羞辱，然后从天父接受“超乎万名之上的名，叫一切都在他面前屈膝”（腓 2：9，10）。当时候还没有到，他对迦南的妇人说：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”（太15：24）。他最初也不准许使徒超过这个界限，他说：“外邦人的路，你们不要走，撒玛利亚人的城，你们不要进，宁可往以色列家迷失的羊那里去”（太10：5，6）。虽然对外邦人的呼召有许多证明，但当使徒要进入外邦人中的时候，他们总觉得新奇而恐惧，好像这是不可思议的。虽然他们终于进入外邦人中，但是怀着惊慌犹豫。这原不足为奇，因为这事似乎极不合理，上帝在过去若干年，都是把以色列人和其他民族分开，忽然之间，改变了他的计划，要消除这一个界限。不错，这早已为预言所预示，但他们没有十分注意那些预言，所以他们还是不免因新奇的境遇而惊异，就是上帝以前对关于外邦人蒙召所给的榜样，也不足影响他们。因为他只选召少数人，并且也叫他们加入亚伯拉罕的家庭，而成为他的子民；然而由这公开的呼召，现在外邦人不但与犹太人平等，并且好像是继承他们的地位，而他们却如同死亡了一般。此外，从前上帝所引入教会的人，都不是和犹太人居于平等的地位。所以保罗称之为“历代所隐藏的奥秘”（西1：26），认为这个奥秘是天使所称赞的目标，并不是没有理由的（参弗3：10）。十三、关于新旧约两者的全部差别，在上述四五点中，作为简单的教训，我想我已经提出了正确可靠的说明。但因为有些人以为教会的组织仪式，和训诲方法如此不同，乃是荒唐的事，所以在我们开始讨论其他题目以前，对他们不能不有一个答复。但这答复不必是冗长的，因为那反对的意见并非强而有力的，用不着太积极认真地去辨论。他们说，上帝既是始终一致的，却不许人遵行他从前所吩咐和命令的事，显然是不合理的。我的答复是：不应当把上帝看为变化无常的，他不过是以不同的方式，行适合于不同时代的事而已；他知道如何去适合时代的需求。如果一个农人，在冬天他分配给家人的工作和夏天所分配的不同，这完全是为适应自然界气候，决不能说这人无常，或责他违反农事的自然法则。一个作父亲的，以不同的方法，教训他的儿女；当他们在婴孩的时期，其方法不同于幼童时期，在幼童时期，又不同于青年时期，我们不能因此责他无常，或不贯彻自己的初衷。上帝为适应不同的时代，自有他不同的方法，我们怎能怪他无常呢？最后的一个比喻，很可叫我们满意。保罗把犹太人比作儿童，把基督徒比作青年（参加 4：1-3）。上帝因他们年龄的关系，使他们留在初步的阶段，却叫我们受更充分的训练，这有什么不合呢？上帝在各时代所交付的教理，和吩咐各时代的人对他名的敬拜，都是相同的，这可证明他是永远一致的。因人的器量是不同的，易变的，他改变外表的仪文，为的是适合人的器量；他自己并没有任何变易。十四、但他们要问：除非是由于上帝的旨意，这样的改变是从哪里来的呢？他不能在世界开始的时候，如同在基督降生的时候一样，以简单的圣礼和圣灵的施赐，来教训全世界的人民，使他们得着永生的启示吗？这种说法等于和上帝争论为什么不早些创造世界，或为什么要有冬夏和昼夜的变换。众信徒不要怀疑，上帝所行的一切，都是对的和合乎义的，不过我们对他作事的原因，常不明白罢了。如我们不让上帝对我们保守天命的机密，我们就未免过于僭妄了。他们说：可奇怪的是上帝现在厌恶他以前所喜欢的献祭的牛羊，和利未祭司所用的器具，仿佛这些外表的和临时的东西真能使他愉快，或影响他一般。我们已经知道，他所行的这一切，都不是为着自己，乃是为拯救人类。如果一个医生，以最优良的方法，诊治一个青年的疾病，以后那个人的年龄长大，他采用别的方法去医治他，我们能够说他是反对自己以前所用过的医术吗？我们只能说，他的方法并没有变更，只顾虑到年龄的差异而已。所以在基督显现以前，必须先有预兆，关于他未来的降临，也必先有一种征候，当他显现以后，应有其他的征候来宣扬他。关于神的恩召，自从基督降临以后，已在各国传扬，比从前的范围更加扩大；关于灵恩的倾注，上帝有权自由支配，这是我们所能否认的吗？他可以任意光耀任何民族，不论在什么地方，他可以任意宣扬他的圣道；可以任意使他的教训发生任何程度的益惠和任何成果；无论在什么地方，他可以任意处罚那些忘恩负义的人，叫他们不认识他的圣名，也可以因自己的慈爱，随时恢复他们的信仰，这一切谁能否认呢？因此我们觉得那些不信的人，徒然吹毛求疵，搅扰诚实人的思想。他们怀疑上帝的公义，和圣经的真理，实甚狂妄。第十二章 基督为完成中保的任务 第十二章 基督为完成中保的任务，不得不降世为人 那将作为我们的中保的，必须一方面是真神，一方面又是真人，这对我们是极关重要的。如果我们对这事的必须性加以研究，便觉得这并不是所谓势所必然，或绝对的必要，乃是人类所赖以得到拯救的天命。我们最仁慈的父为我们所安排的非常妥善。因为我们的罪行，像云层一样，使我们和他隔离，无从接近天国，所以凡不能和上帝接近的，都无法成为复活的中保。那么，谁能和他接近呢？亚当的子孙能和他接近吗？他们和他们的父亲在神的面前都是不胜惶恐。任何的一个天使可能吗？他们同样需要一个首领，来引导他们和上帝作完全的结连。然则怎样办呢？我们的处境非常可怜，除非是威严的神降临在我们当中，因为我们不能上达于神。因此上帝的儿子必须成为以马内利，即是上帝和我们同在；这样，神性和人性两者才能达到联合（否则彼此不可亲近），好叫我们希望上帝将与我们同在。我们如此的卑污，上帝如此的圣洁，两者间的距离有这么大。即令人们无罪，但以处境的卑微，如无中保，实在不能接近上帝。一个人即陷入于死亡和地狱的深渊，集污秽咒诅于一身，将何以自解呢？所以当保罗以中保的特性描写基督时，他特地指出他是一个人，这不是没有理由的。他说：“只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督”（提前 2 ： 5 ）。他可以称他为上帝，或者省略了人的称号，如同省略上帝的称号一般；但因为借他说话的圣灵知道我们的缺点，为我们谋补救之道，就把上帝的儿子放在我们当中，俨如我们当中的一份子。因此为要使任何人都不必苦恼，都可以寻找这位中保，和他接近，所以使徒称他为人，即是告诉我们，他是和我们相距不远的，因为他是我们的肉身。他的意思与在另一处地方所说一样：“因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”（来 4 ： 15 ）。二、如果我们考虑一下，这件事更可以显明中保的任务是不平凡的，即要使我们重新恢复神的宠眷，使我们由人的子女成为上帝的子女，由地狱的后嗣成为天国的后嗣。谁能完成这使命呢？除非上帝的儿子也成为人的儿子，而且接收属于我们的一切，又把他所有的一切转给我们，使我们由恩典得到他那由本性所有的，就没有办法。由这个保证，我们可以相信，我们是上帝的儿女，因为那本来为上帝的儿子从我们的身体取得身体，从我们的骨肉，取得骨肉（参弗 5 ： 30 ），这样就成为和我们一致的。我们所特有的，他不拒绝，因此他所特有的，我们也可以得着；因此他和我们同样可以在一方面是上帝的儿子， 一方面又是人的儿子。因此发生神圣的亲爱关系，他自己说过：“我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的上帝，也是你的上帝”（约 20 ： 17 ）。因为这个缘故，我们有承受天国产业的保证，因为上帝的独生子已认我们为他的弟兄，我们既是他的弟兄，当然和他同为继承产业的后嗣（参罗 8 ： 17 ）。而且他既要做我们的救赎者，也必须一方面是神，一方面是人。他的任务是要吞灭死亡，除非生命的本身以外，哪能做到这一层呢？他的任务也是要克服罪恶，除了那自己是义的以外，哪能做到呢？他要扫荡地上和空中的一切权力，除了那本身的权能是超过地上和空中的权力之上的以外，又何能做到呢？那么，除上帝以外，谁有生命和正义，谁能掌握天国的权能呢？所以最仁慈的上帝，当他决定要救赎我们的时候，就藉着独生子的身份而自己化身为人，来拯救我们。三、关于我们和上帝的复和，还有一点：人因不服从而毁坏了自己，应该藉服从来加以补救，应该补偿上帝的公义，并忍受罪的处罚。我们的主以人的身分出现；他取得亚当的特性，以亚当的名义，在对天父的服从上面代表亚当，牺牲人的肉体，作为对上帝的义的一种补偿的代价，而且在我们人类那犯罪的性质上担受我们所应得的刑罚。他如果仅仅是神，就不能承受死亡，他如果仅仅是人，就不能克服死亡；所以他具有神人合一的性格，这样他能把人的软弱交付死亡，当做赎罪，又以神的权威和死亡奋斗，为我们争取胜利。所以那些夺去基督的神性的人，是贬损他的尊荣，那些夺去他的人性的人，是隐蔽他的良善。在另一方面，他们也损害到人，因为他们破坏人的信仰，这信仰若不建立在相信神人合一这根基上，就站立不住。再者，所仰望的救主是那在律法和先知预言中已经应许的亚伯拉罕和大卫的子孙。因此信徒更可得另一种益惠，因为他的祖先可以追溯到大卫和亚伯拉罕，这就更证明他那久已为众先知所颂扬的基督。但我们要特别牢记我已经说过的一点：我们与上帝的儿子之具有共同的性质，是足以保证我们和他的共同关系的。他具有我们的肉体，却消灭了罪孽和死亡，为的是叫我们得胜。他把从我们所取得的肉体当做牺牲，藉以赎我们的罪，并和缓父的震怒。四、凡认真注意这些问题的人，对那能勾引无恒和好奇心的思辩，当不予重视。那种观念之一，是以为纵使人类不需要救赎，基督也必成为人身。诚然，我承认在最初创造，和在一切仍然保留完整状态的时候，他已是人类和天使的首领，因此保罗称他为“首生的，在一切被造之物以先”（西 1 ： 15 ），然而全部圣经既然都一致承认他是以人的肉身来执行救赎的任务，若说此外还有其他的目的和原因，未免是妄谈了。从最初应许基督要降临开始，其目的是很显明的，就是要光复一个沉沦的世界，和援救腐败了的人类。所以在律法之下，是以祭礼为象征来表现他，给信徒一种希望，叫他们知道上帝对他们是慈祥的，并在他们的罪得赎以后，他必与他们复和。在各时代，甚至在律法公布以前，从来没有应许一位不流血的中保，所以我们可以断言，上帝的素愿，是要他洗净人类的污秽，因为流血是赎罪的象征。先知预言过，他是使人类和上帝复和的中保。以赛亚的证明是一切证明中的模范，他预言他将因人的过犯而受上帝的打击，因他们的平安而受谴责；他作祭司，以自己为牺牲；他受鞭伤，叫他得医治；他们如迷路的羔羊，上帝却把众人的罪孽都归在他的身上（参赛 53 ： 4 以下）。我们既然知道，基督是受上帝的特别指派，来拯救罪人，所以凡超过这个范围的，都是犯了愚蠢的奇癖。当他降临人世的时候，他宣布他的目的是使上帝喜悦，是叫我们从死亡中恢复得生。使徒也有同样的证明；约翰在告诉我们道成肉身的事以前，也提起人类的背叛。但我们所特别注意的，是基督自己说明他的任务，他说：“上帝爱世人，将他独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）。他又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约 5 ： 25 ）。又说：“复活在我，生命在我，凡信我的，虽然死了，也必复活”（约 11 ： 25 ）。“人子来，为要拯救失丧的人”（太 18 ： 11 ）。又说：“康健的人用不着医生”（太 9 ： 12 ）。如果我们要继续地引证经文，可以无限地引证。诸使徒一致地叫我们注意这个原则；一个祭司被指派为中保，就是要在神与人之间作一个桥梁，假如他来不是为与上帝复和，就失掉了祭司的光荣。（参来 5 ： 1 ）。上帝不归罪于我们，是因为基督替我们作了祭品；事情若不如此，他就不能成为我们的义（林后 5 ： 19 ）。而且最后，他若不是救赎我们，他就不免丧失了圣经所称赞他的一切优良高尚的品性。保罗所说：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭”（罗 8 ： 3 ），也就没有根据了。并且在其他的地方所讲的：“到了上帝我们救主的恩慈，和他向人所施的慈爱”（多 3 ： 4 ）在救主基督的恩赐上显明出来的时候……这话，也不是真的了。总之，上帝的儿子成为人身，接受父的命令，其目的不外是为我们作祭品，叫我们与父复和。“照经上所写的，基督必受害，并且人要奉他的名，传悔改的道”（路 24 ： 46-47 ）。“我父爱我，因我将命舍去，……这是我从父所受的命令”（约 10 ： 17-18 ）；“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来”（约 3 ： 14 ）。又说：“父啊，救我脱离这时候，但我原为这时候来的”（约 12 ： 27 ）；“父啊！愿你荣耀你的儿子”（约 17 ： 1 ）。在这里他明显地说他取着人的身分，为的是为我们作赎罪的祭品，藉以赦免我们的罪。撒迦利亚也说过，他来是依照给列祖的应许，“要照耀坐在黑暗中死荫里的人”（路 1 ： 79 ）。我们当记得这一切的事，都是说到上帝的儿子，照保罗的证明，在他里面“藏着一切的智慧和知识”（西 2 ： 3 ），除他以外，他不知道有别的（参林前 2 ： 2 ）。第五，六，七等节，继续答辩反对正道者的谬论——从略第十三章 论基督之取得真实的人性 第十三章 论基督之取得真实的人性 关于基督的神性已有明白和无可辩驳的证明，我觉得没有重述必要。我们所应当研究的是在他取得我们的肉身以后，怎样执行中保的任务。他的人性在从前为摩尼教派和马吉安派所否认。后者以为基督的实体不过是一种幻影，而前者又梦想他的身体是属于天上的。这两种观念，都与圣经上无数有力的记载相违反。因为所应许的幸福，不是属于天上的子孙，也不是属于幻想的人，乃是属于亚伯拉罕和雅各的后裔；这永远的宝座也不是应许给空幻的人，而是给大卫的后裔（参创 12 ： 3 ； 18 ： 18 ； 22 ： 18 ； 26 ： 4 ；徒 3 ： 25 ； 2 ： 30 ；诗 32 ： 11 ；太 1 ： 1 ）。因此他成肉身时就被称为大卫和亚伯拉罕的子孙，不是说他以某种天上的本质为童女所生，乃是如保罗所说的，“按照肉身，他是大卫的子孙”。使徒在另一地方又告诉我们，按照肉身，他是犹太人的后裔（罗 1 ： 3 ； 9 ： 5 ）。主自己不满意“人”的称号，常自称为“人子”——一个更充分表示他的实在人性的名称 。主灵在无数次用无数的方法和最大的努力声明了这一宗极明显的事实，谁能说有那么胆大的人，敢于以狡计去掩饰呢？如果我们愿意搜集的话，还有更多的证据，如保罗所说的：“上帝差遣他的儿子，为女子所生”（加 4 ： 4 ）。还有无数其他的证明，也是说他和我们的性质一样，有饥寒冻馁的软弱。从这许多证明中，我们应选择那些对我们的真信之建立有补益的证明，如说：“他没有采取天使的性格，只采取亚伯拉罕子孙的性格”，他采取血肉之躯，好“藉死亡，毁灭那掌死亡权柄的”；为这个原因，他不以称他们做弟兄为耻，他“凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，作为慈悲忠信的大祭司”，“我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱”（来 2 ： 14 ， 16 ， 17 ； 4 ： 15 ）。我们以前说过，世人的罪孽是必须以人的肉身来救赎，保罗对这一点说得很清楚（罗 8 ： 3 ）。凡父所给与基督的，都是属于我们的，因为他是“元首”，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助（参弗 4 ： 15-16 ）。否则，以下的声明便无多大的意义：“上帝所赐的圣灵，没有限量，我们可以领受他丰满的恩典”（约 3 ： 34 ； 1 ： 16 ）。那么，如认为上帝以意外的给与充实他的本质，那就未免太荒谬了。因为这个原因，基督在别的地方说了：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。二、他们所引用以证明这一错误的圣经章节，是最愚蠢的曲解。他们想以无价值的精明，对我们所维护的意见，作歪曲的辩驳，也是徒劳无功。马吉安以为基督没有实在的肉体，他的肉体只是一种幻像，因为他“取了人的形像，成为人的样式”（腓 2 ： 7-8 ）。他作这样的论断，完全忽视了保罗的意见。因为保罗的目的不在描写基督取得肉身的性质，乃是说他虽可以表现他的神性，他还是在人的情况中，表现自己。保罗为要以基督作为榜样，劝勉我们谦卑起见，就表明，他既是上帝，很可以对全世界表现自己的光荣，但他放弃了这个权利，自甘贬损，辞尊居卑，取着奴仆的形像，把神性藏在人性的幕后，无疑，这个说明的主题不是叙述基督的本性，而是叙述他的行为。从这经文的上下文观察，都不难看出基督是低贬自己，以取得人的性格。所谓“取得人的形像”这一句话，岂不是等于说他在某时期中隐藏了他所具有的神的光荣，而除了卑微的人的样式以外，没有其他的表现吗？如果上帝的儿子并非如人一般软弱，那末，彼得所谓“他死于肉体，而复活于圣灵”，就没有意义了（彼前 3 ： 18 ）。保罗所说的更明显，他说：“他因软弱，被钉在十字架”（林后 13 ： 4 ）。他的升高亦可以证明这一点，因为他确在受辱以后得着了新的光荣，而这句话只能适用于一个具有肉体和灵魂的人。摩尼为基督虚构一个虚幻的身体，因他被称为亚当第二，是从天上降临的主（林前 15 ： 47 ）。其实使徒在那里所说的，不是指属于天的体，乃是指属灵的力量，这个力量从基督发出，叫我们得着生命。使徒彼得与保罗把这个力量从他的身体分别出来。所以关于基督的身体，正统的教理即以这一节经文为根据。因为除非基督和我们一样有肉体的本性，保罗所热烈主张——若基督从死里复活，我们也将复活，若我们不复活，基督也没有复活——的辩论，就都无效了（参林前 15 ： 13-14 ）。不论是古代的摩尼教徒，或他们的当代信众，其所作的一切吹毛求疵都不能成功。他们有一种无益的藉口，说基督称为“人子”是因为他是被应许给人；这样的口实是没有价值的。因为照希伯来文的成语，“人子”的意义即指实在的人。无疑地，基督是保存了他自己语言的语义。关于“亚当的子孙”究作何解，没有争论的余地。不要说旁的，仅引证诗篇第八篇，就很够了：“人算什么？你竟眷顾他，世人算什么？你竟顾念他”。这句话是说明基督真实的人性，他虽不是直接由一个肉体的父亲所生，但他是从亚当而来。否则，我们以上所引证的，关于基督既是血肉之躯，就可以叫许多人得荣耀，这话是不对的了；其实那语文所充分证明的是他和我们有同样的性质。在同一意义下，使徒说：“因那使人成圣的，和那些得以成圣的；都是出于一”。这一节经文是证明他与人性的一致，因使徒随即又说：“所以他称他们为弟兄，也不以为耻”（来 2 ： 10-11 ， 14 ）。假如他上面说过，信徒是出于上帝，基督有什么理由以如此的尊严为耻呢？可是基督以无限的恩惠，使自己和一般邪恶可鄙的人结合，因此才说他不以此为耻。他们提出无谓的反对，以为在那个原则之上，不信的人也成了基督的弟兄；其实我们知道，所谓上帝的儿女，不是指那些从血肉生的，乃是那些因信从圣灵生的，所以仅是血气的联合，不够成立兄弟之谊。使徒所谓与基督合一的荣誉，虽仅限于信徒，但这不是说，按照肉体，那些不信的人就不是出自同一的源头；当我们说基督成为人身，使我们成为上帝的儿女，这并不指所有一切的人；因为使我们在灵性上可以和基督结成为一体的媒介就是信。关于“首生”的名称，他们也提出一种愚笨的争议，他们以为基督应该立刻随亚当之后降生，这样他才可以“在许多弟兄中，成为首生的人”（罗 8 ： 29 ）。其实他的长子身份并不是指年代而言，乃是指他所享的尊严和权能的程度。他们说所谓基督具有人的性质，而没有取得天使的性质，是因为他宠爱人类；这种说法也没有什么可取之处。使徒扩大基督宠爱我们的那种荣誉，拿我们和天使比较，基督还是首先眷顾我们（参来 2 ： 16 ）。摩西说：“女人的后裔，要伤蛇的头”（创 3 ： 15 ）。若仔细考虑他这句话，就可解决全部的争端。因为那个预言，不仅关于基督，亦是关于整个人类。基督既然是要为我们争取胜利，所以上帝宣告说，女人的一般后裔要胜过魔鬼。这即是说，基督由人类而降生；因为在这应许中，上帝的计划，是以好的希望来安慰夏娃，叫她不致于被忧愁所克服。第三，四等节续斥谬论——从略。第十四章 神性人性的联合何以能组成中保的位格 第十四章 神性人性的联合何以能组成中保的位格？ 经上所谓“道成肉身”（约１：１４），不是说道变成了肉体或与肉体混合，乃是说他选择一个童女的子宫，作为他的住所。上帝的儿子成为人的儿子，不是由于本质的混淆，而是由于位格的联合。我们说神性与人性的联合，但二者仍各自保持了原有的特性，二者的联合，成为一个基督。这是一种伟大的奥秘，可在人中间找到相类似的事吗？假使可能的话，人本身就可以提供那最适切的比喻；人所包含的两种本质不是彼此混合，却是各自保持原来各别的性质。灵魂不是肉体，肉体也不是灵魂。所以凡形容灵魂的，不能适用于肉体。反之，凡形容肉体的，也不适用于灵魂。并且凡是形容整个人的，也不能用来专形容灵魂，或专形容肉体。最后，灵魂的属性转移到肉体，肉体的属性也转移到灵魂，然而那含有这两种性质的人还是一个人。这种说法是讲，一个人有两种不同的部分，两种不同的性质，在他里面联为一体，成为一个人格。那么，圣经以同样的方式形容基督；有时候仅以属人性格的归于他，有时候仅以属神性格的归于他，也有时候以包括两种性格，但对任何单独一种性格即不适合的特征，归于他。他们很小心地主张基督双重性格的联合，所以有时候把属于甲的，归之于乙，古代的作者称这种说法为属性的交通。二、假如没有许多圣经章节，证明这一节不是由于人的捏造，就很容易引起反对。基督关于自己所说的，“还没有亚伯拉罕，就有了我”（约８：５３）这一句话，不能适用于他的人性。我知道恶意的吹毛求疵，是如何曲解这一节经文，说所谓他在一切时代之先，是因为他预先被知道为将来的救主，在信徒心里的看法不只是父所规定的，也是信众所预先知道的。然而他既然把他永恒的本质与他显现的日子分别得很清楚，并且宣布他的悠久，证明他有胜过亚伯拉罕的权威，所以，毫无疑问，这句话是他自称为有神性的。保罗说：“他是首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠他造的”（西１：１５）。他自己宣称，“他在未有世界以先，和父一同享荣耀”（约１７：５），而且和父一同合作（约５：１７）。这些事都和人性不相符合，都一定是神特有的属性。然而当他被称为“父的仆人”，当经上说：“他的智慧和身量，并上帝和人喜悦他的心，都一齐增长”（路２：５２），或说他不求自己的荣耀，他不知道最后的日子，他不是凭着自己说的，他不是执行自己的意志，他被人看见被人摸着，（参约８：５０；可１３：３２，约１４：１０；６：３８；路２４：３９），这一切都是属于他的人性。就他为上帝而言，他不能增加什么；他所做的一切都是为他自己的光荣，也没有什么可隐藏的；他所行的都是按照自己的旨意，他是不可看见的，不可捉摸的。他把这一切属人性的事，不只归于他的人性，而也归于他的本身，仿佛都是适合于中保的位格。这种属性的交通，可以保罗的言论为代表：“上帝的教会，是他用自己的血所买来的”（徒２０：２８），又说：“荣耀的主被钉在十字架”（林前２：８）。约翰也说他们已经“亲手摸过生命的道”（约壹１：１）。上帝不是血肉之躯，他不会受难，也不会被人用手摸着。可是那一面为真实的上帝，一面为人性的耶稣基督，既然被钉在十字架，并且为我们流血，所以以那由人性所做的事当作是神性所作的，虽不十分适合，但却不是没有理由的。有一个同样的例子，约翰告诉我们：“神为我们舍命”（参约３：１６）。约翰这样也以基督人性的事转移到他的神性。当基督在世的时候，他说：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天”（约 3 ： 13 ）。他既然取得人的肉身，那时候他自然不是在天上，可是因为他是神人合一，具有两种性格，他就以一种性格的事归于另一种性格。三、但关于基督的本性，说得最明白的章节就是那些包含两种性格的，这在约翰福音中，说得最多。在那里所说的，不完全是讲神，也不完全是讲人，乃是两者兼有。他从父得了权柄，可以赦罪，可以叫任何人复活，可以颁赐公义，圣洁，和救恩，他是活人死人的审判者，他也可以得着和父同样的荣耀（约１： 29 ； 5 ： 21-23 ），最后，“他是世界之光”，是“好牧羊人”，是“唯一的门”，是“真葡萄树”（约 9 ： 5 ； 10 ： 9 ， 11 ； 15 ： 1 ）。上帝的儿子在成为肉体时，就是以那样的特权；虽然这特权在世界创造以前，他就和父一同享受了，可是方式不同；这样的特权也不能赋给一个只具人性的人。以同样的意义，去了解保罗的声明，也是合理的，他说在最后的审判后，基督就“把国交与父上帝”（林前 15 ： 24 ）。那么，上帝儿子的国既没有开端，也没有结束。但因他隐藏在肉体卑微之中，自己谦虚，取了奴仆的形像，抛弃一切外表的尊荣，一心服从天父（参腓２：８），并受过羞辱以后，得着荣耀和尊贵的冠冕，升到最高权力之上（参来２：７），以致在他面前的，“无不屈膝”（腓２：１０），所以他将要把他荣誉的名和冠冕，和他从父那里所得的一切，都交给上帝，叫上帝“在万物之上，为万物之主”（林前１５：２ 8 ）。上帝所以把一切权柄和统治交给基督，不是叫上帝藉着他治理我们吗？说他坐在上帝的右边，也是同样的意义。这不过是暂时的，直到我们能够直接欣赏上帝为止。在这里我们无法原谅古人的错误，他们对中保的位格缺乏充分的认识，以致把我们在约翰福音中所有的教义都弄模糊了，而且他们自己也陷在困难之中。其实凡与中保任务有关的事，并非仅指神性，或仅指人性而言，我们要把这个原则当做基本的真义。基督将统治，直到他来审判世人的时候，因他使我们尽我们软弱的本性所能的和上帝联系。然而当我们分享天国的光荣，看见上帝的本体时，他既完成了中保的任务，就不再做父的代表，将以他在世界未创造以前所享受的光荣为满足。“主”的头衔适用于基督的身份，即是指他在上帝和我们当中所站的地位。这即是保罗所说明的意义，“我们只有一位神，就是父，万物都本于他。只有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的”（林前 8 ： 6 ）。这即是说父交给他临时统治权，等到我们和神直接发生关系；这不会因把国交给父，而减少基督的庄严，而且将表现更高尚的光荣。因为那时上帝也将中止做基督的元首，因为基督的神性现在仍然为幕所掩盖，但到那时，将放出原有的光辉。四、读者对这种观察若能小心运用，对于许多困难问题的解决，必有助益。许多无知的人，甚至有些博学的人，往往对一些不适合于基督的神性，也不适合于基督的人性的圣经章节，感觉困惑，殊可怪异。这是由于他们没有考虑到这些章节是适合于基督神人合一的混合性格，以及他的中保任务。其实只要有一个清醒的解释者，以虔敬的态度查究那伟大的神秘，就可看出这些事有最美妙的结合。但这些疯狂的人把一切问题都弄糊涂了。他们抓住他的人性，来毁灭他的神性；另一方面，他们抓住他的神性，来毁灭他的人性；还有那些说到两种联合性格的章节，是对任何单独一种不适用的，他们就想利用这些章节将两种性格一同扬弃。这好像是说，基督不是人，因为他是上帝；也不是上帝，因为他是个人；并且他既不是人，也不是上帝，因为他同时是上帝，又是人。所以我们可以断言，基督既是神人合一，是具有这两种属性，所以他是我们的主，是上帝的真子，即在他的人性中也是如此，虽然不是由于他的人性。我们应当小心避免涅斯多留（ Nestorius ）的错误，他不是把基督的两种性质加以区别，乃是把它们分开，因而想像着两个基督。我们知道这显然违背圣经所讲的。圣经以“上帝的儿子”一名份加给童女所生的子；而童女自己又被称为“我主的母”（路 1 ： 35 ， 43 ）。我们对优提克斯（ Eutyches) 的错误，也当小心防备，免得我们在建立一个统一的基督位格时，反而破坏了他那两种性格的区别。我们已经引了许多证据，证明了他的神性和人性之不同，圣经上也有许多其他的证据，可以叫好争辩的人缄默无言。为要完全驳斥那种错误观念起见，我还可以增补一些。现在再引一节经文就够了；如果基督的身体不是神的居所，也与神不同，他必不称它为殿（约 2 ： 19 ）。涅斯多留在以弗所会议受谴责，正如优提克斯以后在君士坦丁和迦克墩议会受谴责一样都是应该的，因为把基督的两种性格混淆，和把它们分开，是同样错误的。五、在我们这个时代也有一个异端派起来，并带来了同等的危险。瑟维特（ Servetus ）以一种由“神”，“灵”，“肉体”和另外三种非被造原质所结合的想像存在，代替上帝的儿子。首先他不承认基督是上帝的儿子，以为基督不过是圣灵藉童女所生的。他这种诡辩是把基督的双重性格毁坏了，他一方面把基督看为神人合一，一方面又说祂既不是神，也不是人。他所要证明的要点是说基督在成为肉身以前，在上帝里面仅有某些影子似的形象，没有实际的存在，直到那被预定受这尊荣的道开始成为上帝的儿子的时候，才有存在。我们承认那为童女所生的中保正是上帝的儿子。除非那作为人的基督有了这成为，也称为“上帝独生子”的尊荣，那末，他就不能反映上帝无限的恩典。但教会的教理仍旧没有动摇，他之被视为上帝的儿子，是因为道在万代之前即为父所生，并在实体的联合中取得人的性质。古人以“实体的联合”，描写一个位格是由两种性格所组成。这一理论是用来驳斥涅斯多留的错误的，他以为上帝的儿子，虽住在肉体中，却没有人的性格。当我们说永恒的道，在成为肉身以前已经是上帝的儿子，瑟维特就责备我们，说我们造出了两个上帝的儿子，仿佛我们是除了肯定他在肉身上的显现这一点以外，还肯定其他的。其实如果说他在成为人身以前即是上帝，并不等于说他开始成为一位新的上帝。若承认上帝的儿子，在成为肉身以前，永远是上帝的儿子，这不能算是误解。这就是天使对马利亚所说的话的意思：“圣灵要临到你的身上，因此你所生的圣者，必称为上帝的儿子”（路 1 ： 35 ）；他仿佛是说，儿子的名分，在律法之下没有表扬，现在将普通地被颂赞和承认。保罗的说法和这个相同，他说我们因基督得称为上帝的儿子，可自由自信地呼叫阿爸父（罗 8 ： 15 ；加 4 ： 5-6 ）。可是古时候的圣列祖不也是上帝的儿女吗？是的，他们依据这权利称上帝做他们的父。但自从上帝的独生子来到世界以后，天上的父道更加显明了，所以保罗以为这是基督国度的特权。我们必须相信，除非与独生子有关，上帝就不是天使或人的父；即因罪而为上帝所厌恶的人是因上帝的慈爱而被收纳为儿子，但基督之为儿子却是因天性使然。瑟维特的强辩，以为这父子的关系是靠上帝所命令的，同样没有力量；因为我们在这里所谈的，不是说象征的话，像那以血为祭品去赎罪的象征一样；人若不以元首为根据，就不能称为上帝的儿子；那么，元首与全体的肢体所共有的名份，如要单独从元首夺去，便不合理。圣经也称天使为上帝的儿子（诗 82 ： 6 ），他们能享这么高的尊荣，不是基于未来的救赎，可是在程序上，基督必须在他们之先，因为他们和父之联系，是藉着他的。我将简单地重述这个意见，而且把它应用到全人类方面。当初天使和人之被创造，上帝是他们共同的父，保罗说：“基督是在万有之先，是全体之首，是首生的，在一切被造的以先，可以在凡事上居首位”（西 1 ： 15-18 ）。假如保罗的话合乎真理，我就可以断言，基督为上帝的儿子，是在世界的创造之先。第六，七，八等节续斥谬论——从略第十五章 要明白基督从父所受的使命 第十五章 要明白基督从父所受的使命，和他所给我们的益惠， 必须思考基督作为“先知”、“君王”和“祭司”的三种任务 奥古斯丁的观察很公正，他觉得异端派虽承认基督的名，但对于他们，基督却不是基石，如同对信徒一样，基督始终只是教会的基石；因为仔细思考什么才是属于基督的，就知道基督在他们当中，徒有其名，并无其实。现在的罗马教徒，口头上虽常说上帝的儿子，世界的救主等，可是他们仅以空名为满足，实际上却损毁他的权力和尊严，所以保罗所谓“不持定元首”（西 2 ： 19 ），这一句话可以适用于他们。因此，为要使我们的信仰在基督里面找到拯救的坚固基础，而依靠他起见，我们就要证实一个原则，即是父所分派给他的任务包括三种，就是先知，君王，和祭司的任务。不过，若我们不知道这三种任务的目的及效能，只知道它们的名称，就没有多大益处。在罗马教徒当中虽然也有此宣称，但他们对每一称谓的内容都不明了。我们以前就已看出，上帝虽继续不断地派遣先知，叫人民能得充分的训导，足以达到拯救，但信徒仍然觉得，欲求充分的了解，须等待弥赛亚的降临。撒玛利亚人与真宗教虽无接触，然而从那位妇人的言论观察，他们似乎也有同样的意见，她说：“弥赛亚来了，必将一切的事都告诉我们”（约 4 ： 25 ）。犹太人抱着这一种见解不是没理由，因为他们相信有神命的指示。在以赛亚书中，有一段话非常重要：“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令”（赛 55 ： 4 ），正如他以前称他为“奇妙的策士”一般（赛 9 ： 6 ）。同样，使徒为表现福音教义的完全 ，说“上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖”，随即又说：“就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来 1 ： 1-2 ）。所有先知的任务是使教会在悬念和希望的状态中，并支持教会，直到基督的降临；所以我们看到忠实的信徒在苦难中诉苦，说他们这寻常的福份都被剥削：“我们不见我们的标帜，不再有先知，我们当中也没有人知道这灾祸要到几时”（诗 74 ： 9 ）。最后，当基督距我们不远的时候，为但以理预定了一个封闭异象和预言的时期，这不仅证实其中所包含的预见，也是叫信徒要忍耐经过缺少先知的时期，因为一切启示的充沛和结果都已近在眼前（参但 9 ： 24 ）。二、那么我们应该明白，“基督”的名称是属于这三种任务的。因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，就是先知，也都受圣油膏礼。因此弥赛亚这光荣的名称加给了应许的中保。我虽承认他之称为弥赛亚是和他的国有特别关系（这一点我已经提及），但先知和祭司的膏礼各有各的地位，我们不可忽视。关于前者，以赛亚有如下的说明：“主上帝的灵在我身上，因上帝用膏膏我，叫我传好消息给谦卑的人，差遣我安慰伤心的人，报告被掳的得释放，报告上帝的恩年”（赛 61 ： 1-2 ）。我们知道，他是被圣灵膏着，好宣扬和证实父的恩典，因他与其他的教师不同，所以他被立的方法也异乎寻常。在此处也要声明一项，他接受膏油，不只是为着自己便于执行教师的任务，乃是为着他全体，就是教会，以便福音的宣扬能继续得着圣灵力量的支持。但毫无疑问，由于他所介绍的教义之完全，他将一切的预言都停止了；所以凡不满意福音，而妄加增补的人，都是有损他的权威。“这是我的爱子，你们要听他”，这从天上发出的声音是以一种特权赐给他，使他升高到一切之上。根据约珥的预言，这膏油从元首分布到各肢体，“你们的儿女要说预言，少年人要见异象”（珥 2 ： 28 ）。保罗所说：“上帝使他成为我们的智慧”（林前 1 ： 30 ），又说：“所积蓄的一切智慧，知识，都在他里面藏着”（西 2 ： 3 ），这些话有不同的意义，即指除他以外，没有什么有价值的东西值得知道；凡由信心而认识他的本体，就得着无数的天福。为这个原因，他在别的地方又说：“因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架”（林前 2 ： 2 ）。这是很确切的话，因为超越于福音的诚朴之外，便不合法。而基督的先知尊严的大意，乃是使我们确实相信，一切完全的知识，都包含在他所给的教义中。三、我现在要讨论他的国；若首先不告诉读者他的国是属灵的，所说必归徒然，因为我们这样可以知道这个国的功用，它给我们的益惠，以及它一切的权能和永恒。在但以理书中，天使所描写为属于基督的永恒，是在路加福音中的天使所描写为属于人民的拯救。但这也有双重的意义，或说由两个观点去看，一是指教会的全体，一是属于每一个信徒。关于前者，必须引证诗篇的章句：“我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎，他的后裔要存到永远，他的宝座在我面前，如太阳的永恒，又如月亮永远坚立；如天上确实的见证”（诗 89 ： 35-37 ）。毫无疑问，上帝在这里，是应许藉着他的儿子做教会永远的统治者和保护者。这个预言的应验只有在基督里可以发现；因为自从所罗门死了不久以后，国的尊严受了很大的贬损，一大部分的国土归于他人，成为大卫家的羞辱，以后愈趋愈下，到了完全瓦解的地步。以赛亚的宣告，也含有同样的意义：“谁将宣布他的世纪呢？”（赛 53 ： 8 ）。当他宣告基督在死了以后仍然存在时，他把他的肢体和他联合起来。所以当我们听说基督是以永远的权能为武装，我们就当记得，这是永远防卫教会的堡垒。教会虽在骚扰动乱之中，受了无穷的灾难，却仍然可以安全存在。因此当大卫嘲笑他敌人的那种企图破坏上帝和基督之轭的僭妄，而且说诸国王与人民的忿怒无益，因为那住在天上的有充分的权能，足以抵制强暴的时候，他向信徒保证教会将永远保存，要他们在受压迫的时候，仍存乐观的希望。（参诗 2 章）。在另一地方，他奉上帝的名说：“你坐在我右边，等我使你仇敌作你的脚凳”（诗 110 ： 1 ）这就告诉我们，虽有无数顽强的仇敌共同阴谋攻击教会，但他们没有足够的力量，来反抗上帝的命令，由于这个命令，上帝立他的儿子作永世的王。教会既然建立在基督永远的宝座之上，魔鬼虽协同世界，也无力毁坏教会。那么，关于这永恒的道理对每一个信徒的功用，同样的永恒应该可以鼓励我们，叫我们有不朽的希望。因为我们知道，凡属于地上和世界的，都是暂时和能败坏的。所以为要叫我们把希望寄托在天上，基督说：“我的国不属这世界”（约 18 ： 36 ）。总之，当我们听到基督的国度是属灵的时候，我们就应该为之振奋，而希望一种更好的生命；我们现在既为基督的权力所保护，对来生亦当希望有丰富的恩典。四、我们所说，除非知道基督的国是属灵的，就无法认识这个国的性质和特点，是从我们每日在十字架底下的战斗生活所经受的一生的艰苦而证实的。这样，如果这个国的利益不能扩展到现世以外，我们处在天国的统治之下，有什么利益可言呢？所以我们应当知道，凡在基督里所应许的一切利益，都不是属于外表的享受，如快乐安闲的生活，丰富的赀财，安全的保障，以及其他适合于物欲的一切舒适，乃是属于天国的境界。正如世界上一个国家的繁荣，半由于内部的安宁，和各种丰富的幸福，半由于有坚强的国防堡垒，足以抵御外侮，同样，基督为永远拯救人们的灵魂起见，也叫他们有充分强大的力量和齐全的武装，可以抵抗精神上的仇敌。因此我们可以推断，这统治不是为他自己，乃是为我们，对内对外都是如此；我们既缺乏圣灵的恩赐，上帝也知道我们需要这个恩赐，于是补足给我们；我们从这初生的果子知道，我们已与上帝有切实的联合，能得完全的幸福。其次，凭这同一圣灵的权能，我们必然可以胜过魔鬼，胜过世界，和一切罪恶。基督对法利赛人的答复包含了这个意义，他说：“天国就在我们的心里”，“上帝的国来到，不是眼所能见的”（路 17 ： 20 ， 21 ）。他说这话，大概是因为他已宣告了自己为王，在他的统治之下可望得到上帝的最大恩赐，而他们希望他显出尊严的标志。但因恐怕他们过于倾向世界，为防止他们注意外界的浮华，他吩咐他们省察自己的良心，“因为上帝的国只在乎公义，和平，并圣灵中的喜乐”（罗 14 ： 17 ）。在这里我们可以知道，从基督的国可以得些什么益处。这个国不是属世界或肉体的，亦不是易于朽毁的，乃是属灵的，它提高我们，使我们达到永生，并叫我们可以渡过忧愁，饥寒和颠沛流离的苦难生活；叫我们满意的，就是这位王决不会丢弃我们，他必将帮助我们，供给我们所需要的，等到我们完成了奋斗的任务，获得了胜利；因为他的统治目的是要把他从父所领受的一切，都交给我们。既然他以他的权能装备我们，以他的美丽和庄严修饰我们，又以他的财富充实我们，所以我们有充分的理由可以夸耀和信任，又有勇气与魔鬼，罪恶和死亡作殊死战。最后，因我们穿上了他的正义，我们便有勇气，不惧世俗的诋毁；他既然以那么丰富的恩惠给了我们，我们就该结出果子，归荣耀于他。第五节、论基督受圣灵之恩膏——从略六、关于他的祭司任务，我们可以简单地说，祭司的目的和功用在使他成为一个纯洁无疵的中保，因他的圣洁我们得为上帝所悦纳。然而因为我们受咒诅而不能与上帝亲近，因为我们冒犯了公义的审判者上帝，所以祭司为要平息上帝的忿怒，并替我们争取上帝的恩眷，必须为我们赎罪。基督为完成这一任务，不能不献上一个祭品。因为甚至在律法之下，祭司若非有血，亦不能进入至圣所；这是叫信徒知道，虽有祭司以代求者的地位，居间调处，然而若非赎罪，仍无法与上帝复和。使徒在希伯来人书中，从第七章到第十章所讨论的，都是关于这个题目。他整个讨论的主旨，无非在说明祭司的尊严地位完全是属于基督，因为他死了，自己作为赎罪祭，除去我们的罪。由那庄重的誓约，我们就可以明了这事的重要：“上帝起了誓，决不后悔，说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗 110 ： 4 ）。毫无疑问，上帝决意建立这个重点，因为他知道这是我们得救的枢纽。正如我们已经看到，我们自己或我们的祈祷都无法接近上帝，除非我们的祭司洁净了我们，除掉了我们的罪，为我们取得上帝的恩典——那因我们自己的罪恶而丧失了的恩典。因此我们知道，为体验他做祭司的效用，必须从基督的死开始；并因此知道他是永远的中保，我们所以能得着上帝恩典，是由于他居间调处；于是我们不仅在祈祷中有了信心，在信徒的良心上亦有了宁静；他们安然处在上帝的父爱中，一定知道，凡由中保所奉献于上帝的，必为上帝所喜悦。在律法之下，上帝吩咐以牲畜供牺牲，现在在基督身上已采用一种新的不同的方法，即祭品和祭司都是一样，因为对上帝的奉献，没有其他的祭品，也没有其他的祭司，能比他自己的独生子更为尊贵，或更能补罪。此外，基督之为祭司，非但是以永恒的复和来获得上帝对我们眷爱，且亦使我们在这伟大的光荣中与他联合。我们虽自惭形秽，欲“成为他的祭司”（启 1 ： 6 ），把我们所有的一切，和我们的工作，都奉献给上帝，坦然无惧地进入天上的至圣所，使我们所发出的祷告和赞美成为神面前的“馨香的祭物”（弗 5 ： 2 ），蒙他悦纳。这在基督的声明中已经包括了，他说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。既已得了他的圣洁，我们和他一同奉献于父，我们本来在上帝面前是有罪的，现在却成为洁净的，没有污点而圣洁的了。这即是但以理所说的：“膏至圣者”的意义（但 9 ： 24 ）。我们应明白这个膏油，和当时所行的空幻膏油，恰成对照；好像那天使是说，泡影必然消逝，因为基督要作为一个真实的祭司。有些人最可恶，他们不满基督的祭司资格，他们擅自执行以基督为祭物的祭司任务，罗马教徒每天是这样行，他们的弥撒是把基督当作祭物献上。第十六章 基督执行救主的职责赎回我们 第十六章 基督执行救主的职责赎回我们；他的受死、复活和升天 到此为止，我们所讲关于基督的一切，都是指着这一点，即是：我们既被定罪，死亡，而毁灭了，因此必须在基督里寻求公义，拯救和生命；彼得告诉了我们：“因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（徒 4 ： 12 ）。“耶稣”这名不是偶然而起的，也不是出自人的意思，乃是那从天上带来最高天命的天使所传的，因此又加上了以下的意见：“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太 1 ： 21 ）；这一节圣经也包含了我们从前所暗示的，上帝把救赎主的职责交给耶稣，为的是叫他做我们的救主。假如他不继续向前领导我们到拯救的最终目的，这救赎也是不完全。若我们稍稍偏离了他，我们也将逐渐忘掉拯救，这拯救是完全在他里面的；所以凡不满意他的，就自动剥夺自己一切的恩典。伯尔拿这意见是值得提出的：“耶稣的名不但是光明，而且是食粮；它也是油，一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味；它也是盐，若没有盐调味，摆在我们前面的也必都淡然寡味；最后，它是口中的蜜，是耳边的乐，是心里的欢娱，是灵魂的药石；任何谈论若不提到他的名，就没有光彩了”。我们在此要仔细查考，他怎样救赎我们；这叫我们不但知道他是救赎的创始人，也可以接受那足以建立我们信心的事，而拒绝一切叫我们偏左或偏右的事。人若肯反躬自问，认真检讨自己的品格，必看出上帝对他的忿怒和敌视，因此必须寻找与上帝复和的方法，而这方法只能在补罪当中去寻找，必须有强有力的保证。因为罪人在未得救以前，总是上帝忿怒与咒诅的对象；上帝既是公义的审判者，绝不容许他的律法遭人破坏，随时随地必要施行报应。二、在我们继续讨论以前，我们应该研究，那首先以仁慈加给我们的上帝怎能和我们为敌，且到了他因基督的缘故才和我们和好呢？假如他以前没有白白地赐恩惠给我们，他怎么会把独生子赐给我们，做他爱的保证呢？因为这种说法好像有些矛盾，所以我必须解除这个困难。圣灵在经上这样说：上帝是人的仇敌，直等到基督受死，才为他们恢复了上帝的恩眷（参罗 5 ： 10 ）在基督没有以自己作挽回祭替他们赎罪以前，他们一直受上帝的咒诅（参加 3 ： 10-13 ）；他们和上帝分离，直等到他们因基督的死而再与上帝联合（参西 1 ： 21 ， 22 ）。这样的说法是要适合我们的能力，使我们更了解若没有基督我们的处境是怎样的艰苦。假如不明白地说明我们是怎样地应受上帝的怒斥，报应，和永远沉沦的惩罚，我们就不会发觉没有上帝的慈爱我们是怎样的可怜，也不会重视拯救的幸福。比方若对人说：“当你还是罪人的时候，若是上帝因你的过失厌恶你，拒绝你，那么，可怖的毁灭必因此临到你身上；可是他以白白的仁慈眷顾你，不叫你和他疏远，而救你脱离危险”，他就会多少知道，对神的仁慈当如何感激。反之，如有人告诉他经上所教训的，“他因罪与上帝疏远，是忿怒之子应受永死的惩罚，与得救的希望无份，与神的一切福气无缘，又是撒但的奴仆，和罪恶重轭下的俘虏，总之，他是被判了罪，结果不免毁灭沉沦；可是在这情境之下，基督挺身而出，做了罪人的代恳者，一身担当了上帝按公义的审判定下罪人应受的刑罚，以他的血赎了上帝认为可憎的世人的罪，由这样的赎罪，才平息了上帝的忿怒，这是神与人和好的基础，也是神对人们的仁爱的保证，”那么，这既然对他在未被拯救以前所遭遇的不幸有了更正确生动的陈述，岂不会更加感动他吗？我们若不是以前感觉到神忿怒的可畏和永死的恐怖，我们断不能以充分的热情和适度的感激去接受神恩所给与的生命；所以神圣的教理教训我们，若没有基督，上帝是与我们为敌，他的手准备要毁灭我们，而我们唯有藉着基督，才可以接受他的福泽和父爱。三、这虽是就我们能力的薄弱而言，却是非常真确。上帝既是完全公义的，当然不能喜爱那在我们里面的一切不义。所以我们在内心中总有值得上帝恨恶的地方。由于我们天性的腐败和生活的邪恶。我们实在是得罪了上帝，在他的心目中是有罪的，应该受地狱的刑罚。但因为上帝不肯丧失在我们内心中属他的那一部分，他就找出一些他的善所能爱的地方。我们虽因自己的过犯成为罪人，还是他所创造的；我们虽自己招致死亡，他却为生命而创造我们。他以纯洁白白的爱接受我们。但是，在义与不义之间既然有不能调和的矛盾，所以当我们还为罪人时，他就不能完全接纳我们。因此，为要摒除一切的仇恨，使我们完全与他复和，他就藉基督的死为赎价，除去我们的罪，我们已往虽是污秽和不纯洁的，现在在上帝面前可称为义和圣洁的。所以父上帝的爱是在我们在基督里与他复和之先就有的；因他爱我们在先，然后叫我们与他复和（参约壹 4 ： 19 ）。但是在基督没有以死释放我们以前，我们还是没有脱离那惹上帝震怒的罪恶，并在他的面前是被咒诅和被定罪的；除非藉着基督与上帝联结，我们和上帝就不能有完全坚固的联合。假如我们自己要确保上帝对我们的和解，我们就当专一注视基督，因为只有基督才可以叫我们得免因罪而受的谴责，这个谴责与神的忿怒是相关联的。四、因此，保罗说，在创造世界以前上帝就爱我们，这爱是基于基督的（参弗 14 ： 5 ）。这个教理是很明白，也是和圣经相一致的，可以调和那些在一方面认为上帝是藉着他所赐的独生子表现他的爱（参约 3 ： 16 ），而另一方面认为在未藉基督的死与我们和好之前，上帝与我们还是对敌的（参罗 5 ： 10 ）等不同章节。如再要以古代教会的见证来证实，我可以引证奥古斯丁所说同一意义的话。他说：“上帝的爱是不可思之义和不变的。因为他并不是在他的儿子流血，使我们和他复和以后，才开始爱我们，乃是远在创世以前就爱我们，甚至在我们还没有生存之前，就叫我们和他的独生子一同做他的儿女。所以基督因死而使我们与上帝复和一事，不可解释为上帝从前恨我们，现在因复和了才开始爱我们；其实他在与我们复和以前就爱我们；那在他与我们之间的敌对，是由于我们的罪。我这说法是否正确，有使徒的话为证。使徒说：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（罗 5 ： 8 ）。可见甚至在我们和他对敌，多行不义的时候，上帝也爱我们。因此他以神的奇妙方法，在恨我们的时候，也同时爱我们。他恨我们，是因为我们自己变了，和被创造的时候不同；可是我们所行的不义既未完全毁灭他的事工，他固然恨我们所做的事，但同时爱我们每人所得之于他的那一部分。”这就是奥古斯丁的意见。五、若问基督怎样藉除去我们的罪而消除我们与上帝间的敌对，和怎样造成那使他宠爱我们的公义，一个概略的答复就是：基督是以一生的顺服完成这使命的。这是曾经保罗证明过的。他说：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。在另一地方，保罗把我们蒙赦不受律法谴责的原因扩大到基督的整个生命上去。“及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加 4 ： 4 ， 5 ）。他自己证实，甚至他受冼也是义的一部分，因为他是服从父的命令（参太 3 ： 15 ）。总而言之，自从他取得奴仆的身分，他便开始付救赎我们的代价。圣经为确实表明拯救的方法，以特殊的方式描写基督的死。基督自己也说：他“要舍命，作多人的赎价”（太 20 ： 28 ）。保罗说：“他为我们的罪死了”（林前 15 ： 3 ）。施洗的约翰说：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。保罗在另一地方说：“如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义”（罗 3 ： 24 ， 25 ）。又说：“我们既靠着他的血称义，”“又靠着他的死，得与上帝和好”（罗 5 ： 9 ， 10 ）。还有：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。我不必再多引证，因为项目太多，且好些以后还可随时引证。那所谓的“使徒信经”非常适切地从耶稣的生立时转到他的死和复活，完全的救恩就在于此。但他一生在别的事上的顺服也包括在内。因为保罗的话是指他一生的顺服：“反倒虚己，取了奴仆的形像……存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓 2 ： 7 ， 8 ）。诚然，他自动的顺服也是他之死的主要意义；因为那牺牲若不是自动的，就没有博取公义的价值。所以我们的主，在宣告“我为羊舍命”以后，随即说：“没有人夺我的命去”（约 10 ： 15 ， 18 ）。以赛亚也是这样说：“他像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口”（赛 53 ： 7 ）。福音的历史记载说，他走上前去迎接士兵（参约 18 ： 4 ），他在彼拉多的面前不作任何辩护，只等待判刑（参太 27 ： 12 ， 14 ）。因为他担当了我们的软弱，又必须对父证明他的顺服，所以在他的内心当然有冲突。他为增进我们的幸福，要和惊骇的恐怖斗争，在可怕的磨难中，完全不顾及自己的生死，这样无比地爱我们，决不是一个平凡的模范。我们必须承认，除了由基督完全顺从上帝的旨意，牺牲自己的一切以外，没有别的方法可以同上帝和好。使徒在这问题上所援引的诗人的见证很对：“那时我说，看哪，我来了，我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里”（诗 40 ： 7 ， 8 ）。然而恐怖的良心惟有藉着祭礼和斋戒沐浴去洗净他们的罪，才有平安，所以我们被劝告注意祭礼；而基督的死即是我们生命的源泉。我们因自己的罪不免在上帝天上裁判所前受咒诅，所以先说及基督在犹太人总督本丢彼拉多的面前被定罪，好叫我们知道他以无罪之身替我们受我们所应得的罪。我们不能逃避上帝可怕的审判；基督为拯救我们，甚至肯在一个凶恶和污秽不堪的人面前被定罪。把总督的姓名提出来，不仅是建立历史的征信，也叫我们明了以赛亚所预言的，说：“因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治”（赛 53 ： 5 ）。基督为替我们受罪，不能随便受死；他为完成我们的救赎所选择的死，不但要证明我们之被定罪是公道的，而且要为我们赎罪，好从两者之间拯救我们出来。如基督被强盗所剌死，或在暴动中被杀，那样的死，并不足以补罪。但他以犯人的身分被带到法庭前，被人控告，忍受人的指责，又被法官判以死罪，我们由这些情形看来，可知他是不惜以罪人自居。有两宗事是先知早有预言的，对我们的信心不仅是一种安慰，而且是一种见证。既然基督由法庭上被送到刑场，悬挂在两个强盗之中，于是我们知道福音所引的预言已应验了。这预言说：“他被列在罪犯之中”（赛 53 ： 12 ；可 15 ： 28 ）。这是什么缘故呢？他不是要取得无罪的，义人的身分，乃是以罪人自居。他不是因无罪而死，乃是为罪而死。反之，当我们听到那定他罪的人宣布他无罪的时候（彼拉多不得不一再对大众宣布他无罪；参太 27 ： 18 ， 23 ， 24 ；约 18 ： 38 ），我们就会想到另一位先知所说的：“我没有抢夺的，要叫我偿还”（诗 69 ： 4 ）。因此我们知道，基督以纯洁和白璧无瑕之身，取得罪人身份，他所负担的完全是别人的罪，而不是自己有罪。他在总督彼拉多之下被定罪，他欣然忍受；但同时在同一法官之下，却又被宣告无罪。我们应受刑罚的罪，现在都归到上帝儿子的身上，这就是我们所得的赦免。我们应当特别牢记这个补罪，叫我们不致于终身陷于恐怖和忧虑中，仿佛上帝以应施的报应追赶我们，因为上帝儿子已将这报应归到他自己身上去了。六、再者，他所受的死却有特殊的奥秘。十字架被咒诅，不但是人的意见，也是神律所规定的。所以，当基督被高举在十字架上的时候，他自己就承担了咒诅。这是必得如此的，因为这样我们就不被咒诅了。否则我们的罪便无法免除。这在律法中已有预告，因为牺牲和赎罪，都叫作 eshamoth ，这字的本义就是“罪”，照圣灵的意思，这个称号是指代赎祭而言，即是忍受那罪而来的咒诅。在摩西祭礼中的所谓象征式的奉献，在象征典型的基督身上，就成为实际的奉献了。所以，为达到完全的赦罪，他将自己的灵魂作为 asham ，就是先知所说的“赎罪的挽回祭”（赛 53 ： 10 ）；仿佛我们的罪和惩罚都转移给他，不再由我们任咎了。使徒对这一点有更明显的见证，他说：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。上帝的儿子本身虽完全无罪，却忍受我们罪的羞辱，又使我们穿着他的纯洁。保罗自己论到罪好像也有这意思，他说基督“在肉体中定了罪案”（罗 8 ： 3 ）。罪的咒诅在归到基督身上以后，父就把罪的权能毁灭了。所以这是表明基督以死把自己献给父作挽回祭，好叫我们从此不再恐惧神的忿怒。先知所说：“上帝把众人的罪孽都归在他身上”（赛 53 ： 6 ），这意思也很明显，即是当他将要我们赎罪的时候，我们的罪就都归到他的身上去了。他被钉的十字架即是这件事的象征。正如使徒所说的：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的，’这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人”（加 3 ： 13 ， 14 ）。彼得论到同样的事也说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）；因为咒诅的有形象征，使我们更加明了，我们所负的重担都交给基督了。我们不要认为这所加于他的咒诅能够克服了他，相反地，他因为忍受了这咒诅，就能够压制它，克服它，毁灭它的一切权力。因此信心在基督的被定罪上而领受赦免，在他的咒诅中领受了福祉。所以保罗所说，基督在十字架上得胜，不是没有缘由的；十字架虽充满了不名誉的污辱，却变成为胜利的兵车。“又涂抹了在律列上所写，攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上；既将一切执政的、掌权的掳来，就明显给众人看”（西 2 ： 14 ， 15 ）。这是不足以叫我们惊奇的；依照另一位使徒的证明，“基督藉着永远的灵，将自己献给上帝”（来 9 ： 14 ）。因此，一切事的性质都改变了。为要叫这些事在我们的心里根深蒂固，我们就当常常记得他的牺牲和救赎。假如他不是做了一个被屠杀的受害人，我们就不会充分地相信他是我们的“救赎”（林前 1 ： 30 ），赎价（提前 2 ： 6 ）和挽回祭（罗 3 ： 25 ）为这个缘故，圣经在表明赎罪的方法总提到“血”，虽然基督所流的血不但作为救赎，也是洗涤我们的污秽。七、信经接着说：“他受死，埋葬”这是证明他是代我们付救赎的代价。死亡把我们控制在它的轭下，而基督为要把我们从死亡里救出来，就代我们投身在它的权力之下，这就是使徒所说：“他为人尝了死味”（来 2 ： 9 ）的意义。他的死叫我们免死，他的死为我们恢复了生命。但有一点他和我们不同－他仿佛向死亡投降，是要为死亡所制服，可是他却未陷于深渊而不能自拔，乃是要毁灭那要吞噬我们的死亡的权力；他投身死亡，不是要被死亡的权力所克服，乃是要倾覆那威胁我们的权力，这权力其实是已经胜过了我们的。最后，他的死，是“要败坏那掌死权的，就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”（来 2 ： 14 ， 15 ）。这是我们从他受死所得的第一种益惠。第二种益惠，即是藉着他的相通而“治死我们在地上的肢体”（西 3 ： 5 ），叫它们不再奉已意行；又是把旧人治死，叫它不再繁荣结果。基督的埋葬也有同样的意义 ，即是我们既与他的死有份，就要对罪埋葬。当使徒告诉我们说：“和他一同埋葬，原来是叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6 ： 4 ， 5 ），“就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”（加 6 ： 14 ）；而且“我们是和他一同死（西 3 ： 3 ）的时候，他不仅劝我们效法他死的榜样，而且要使这一点在基督徒身上发生显著的效力，除非他们把他的受死弄成无效，自当别论。所以我们在基督的受死和埋葬中，可以享受双重利益：即是从死亡的束缚和情欲的抑制下得着释放。八、把”降在阴间”一句略去也是不妥的，因为这一句对救赎的完成有重大意义。从古人的著作看来，信经中的这一条在教会里并不是经常使用的，但在讨论教理的系统时，就必须引入，因它含有高度效用的奥秘，是决不可以轻忽的。不错，有古人并没有把它略去。所以我们可以揣想，这句话是在使徒时代不久以后插入信经中，逐渐地，而不是立刻为教会所接受的。最少这句话是一般信徒所共同接受的意见，这是不容否定的；因为没有一本有关教义的著作，不论及基督降在阴间的事，不过他们各有各的不同解释而已。至于这句话是谁插入的，或在什么时代插入的，这却没有什么关系；最重要的，是信经要把一个完全的摘要给我们，除圣经的意义以外，不应插入任何其他的东西。假如有人坚拒把它列入信经中，我们立刻可以证明，为求我们救赎的完成，如省略“降在阴间”这一条，必致大大减少基督受死的益处。有人以为这条所包含的并非新鲜，不过是把以前所说他的埋葬重新提出而已；因为这里所说的“阴间”一名词，在圣经上常常用以指“坟墓”而言。我赞成他们对这个字义的看法，这是常指坟墓而言的，但有两个理由使我反对他们的意见。因为一件事实，既有简而易明的解释在先，却接着用一大套含糊不明的话来说，不但不能阐明，反而愈弄愈纷歧，这岂不是极端的疏忽？若是用两句话说明一宗事，后者应当是前者的解释才是。如果有一句话这样说：“所谓基督被埋葬了，即是说他已降在阴间的意思，”这究竟算是什么样的一种说明！此外，像这样多余的同义重复，被采纳在最简明的信仰要纲中，是不大有可能的。我相信凡认真注意考虑这一点的人，必赞同我的意见。九、某些人的解释又是不同：他们以为基督降到那些在律法以下死了的先人的灵魂中，为的是宣告救赎的完成，而且把他们从被困的牢狱中解放出来。所以他们曲解了诗篇所说：“他打破了铜门，砍断了铁门”（诗 107 ： 16 ）；和撒迦利亚书所说的：“将你中间被掳而囚的人，从无水的坑中释放出来”（亚 9 ： 11 ）。可是诗人所庆祝的，是在远邦被掳的人的得释放，而撒迦利亚是把巴比伦遭毁灭的人和无水的坑作比较，同时暗示全教会的蒙救，是从地狱的深渊中得释放。我不知道后人怎么幻想出一个地穴，而给它定名为“灵阜”（ limbus ）这个幻想虽为许多有权威的作者所承认，甚至现在仍然有许多人认为是真理，到底还只是一个幻想而已。因为把死者的灵魂囚在牢狱中，是很幼稚的想法；而基督何必一定要下地狱去，才能释放他们呢？诚然，我承认基督以他的灵的权能启迪他们，叫他们知道，他们由希望得尝的恩典，已经显示于全世界了。也许我们可以把彼得所说的应用在这方面，他说：“（他）藉这灵，曾去传道给那些在监狱里等候的灵听。”（彼前 3 ： 19 ）。这通常译成：“在监狱里的灵”的这句话我觉得是不合宜的，根据上下文我们会明白，在那时以前死了的信徒，是和我们分享同样的恩典。使徒要扩大基督受死的效用，认为它的效用甚至及于死者；信徒的灵魂现在分享那一向所希望的降临；反之，堕落的人更容易知道，他们是与拯救无份。但彼得对信徒与非信徒既没有十分说明白，我们断不可以为他是将两者混为一谈，不分皂白。他不过是告诉我们，对基督受死的认识是双方所共有的。十、我们且把信经的考虑撇开不谈，可是对基督降在阴间一事却不得不有更确实的解释；我们在圣经中可以找到一个解释，不但是圣洁虔诚，而且有更充足的安慰。假如基督仅在肉体死，便没有完成什么目的。为平息上帝的忿怒，与满足他正义的要求起见，基督必须身受神严厉的报应的。因此他必须和地狱的权威与永死的恐怖斗争。我们已经提出先知所说的：“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤，因他受的刑罚，我们得平安。”（赛 53 ： 5 ）；这些话的意义即是他代罪人受过，甚至自己被当做犯人看待，承担他们所当受的一切刑罚。只有一个例外，就是他“原不能被死拘禁”（徒 2 ： 24 ）。他既遭受了上帝因忿怒所加于罪人的死亡，所以如果说他降在阴间，也没有什么可奇怪的。有人说，这是颠倒了事物的秩序，因为其实他的降下阴间在先，若看为在埋葬以后，就不对了，但是这是毫无价值，甚至可笑的异议。信经先说基督所受那为人共见的苦，是很适当的，但除这有形的以外，他又从上帝忍受了无形的和不可思议的报应，不但以他的身体作我们的赎价，另一个更伟大和更优美的赎价，乃是他在心灵上忍受了一个被定罪和丧亡了之人的痛苦。十一、因此彼得说：“上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁”（徒 2 ： 24 ）。他不单说“死”，而且告诉我们，上帝的儿子陷在“死的痛苦”中，这痛苦是由神的忿怒与咒诅而来，这忿怒与咒诅就是死的起源。若基督只在表面上受死，而毫不感觉到死的苦恼和困惑，甚而死得很愉快，这对他是算不了一回事的。但他明知死是可怕的，他却视死如归，毫不规避，这是他无限仁慈的真正模范。使徒在希伯来人书中无疑地也发表了同样的意见，他说：“基督因恐惧，蒙了应允”（来 5 ： 7 ）。有些人把“恐惧”一字，译为“恭敬”或“虔诚”；这由题目的本身和说明的方式而论，都是不合的。所以，“当基督大声哀哭，流泪祷告的时候，就因他的恐惧，蒙了应允，”他不是要避免死，乃是希望不致如罪人一般为死亡所吞灭；因为他是代表我们的身分。若是上帝抛弃我们，当我们求他的时候，他如同处心要毁灭我们似的，不加应允，我们就不能想像一个比这更可怕的深渊。我们知道，基督在非常痛苦沮丧的时候，不得不发出如下的呼声：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”（太 27 ： 46 ）。有些人以为这是别人的意见，不是基督自己的感觉，这样的看法是绝不可能的，因为他所说的，明明是出自他内心最深处的痛苦。我们不承认上帝和他对敌，或向他发怒。这儿子“是他心里所喜悦的”（赛 42 ： 1 ）。他怎能够向他发怒呢？假如父对基督发怒，他又怎能替别人求与上帝和解呢？但我们承认他实在承担了神的苛责，因他“被上帝击打苦待”（赛 53 ： 4 ），所以他在上帝手中历尽忿怒和报应。因此，希拉流说，由于他的降在阴间，他就把我们的死亡毁灭了。在别的地方，他所说的意见和我们相符合，他说：“他的十字架，死，和地狱是我们的生命。”在另一处地方又说：“上帝的儿子在阴间里，但人却上升于天。”使徒所说的既是一样，我为什么要引私人的话作见证呢？使徒说过，基督胜利的赏赐即是释放“那些一生因怕死而为奴仆的人”（来 2 ： 15 ）。因为他必须克服那自然而然不断地叫人困惑的恐惧，所以他不能不和恐惧斗争。他的忧愁不是寻常的小忧愁，这不久就更可以明显地看出来。因此，他藉着和魔鬼的权力，死亡的恐怖，以及阴间的痛苦斗争，终于胜利了，叫我们不必再恐惧那些已被我们的主消灭了的东西。第十二节、论基督虽畏惧死，却没有犯罪——从略十三、其次谈到他从死里复活，若没有复活，我们所说的一切就都不完全了。因为基督的十字架，受死和埋葬似乎都是软弱的，所以信仰应超过一切，才可以得着充分的力量。虽然我们的拯救是由他的死所完成，因为我们与上帝之复和是由于他的死，他也满足上帝公义的审判，叫我们不受咒诅，同时证明那刑罚为公道的，但我们所以“有活泼的盼望，”不是由于他的死，乃是“藉他从死里复活”（彼前 1 ： 3 ）。正如他的复活表明了他是死亡的征服者，我们的信仰主要地也是建立在他的复活之上。保罗说得更好：基督“被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫我们称义”（罗 4 ： 25 ）。这仿佛是说，罪是因他的死而消除，义是因他的复活而恢复。如果他自己仍被抑制在死亡权威之下，他怎能以死来解放我们呢？如果他在这个斗争中被消灭，他又怎能够为我们争取胜利呢？因此，我们把我们的拯救，一半归于基督的死，一半归于他的复活；我们相信，罪的消除和死的毁灭是由于基督受死；义的恢复和生命的建立是由于基督复活；不过，他的死在我们身上的权力和效能，是由他的复活而显出来的。所以保罗说，他“因从死里复活，就被显明为上帝的儿子”（罗 1 ： 4 ），因为他这样就表现了他的属天的权力，这权力是他神性的反照，也是我们信仰的根据。所以在别的地方，他又说：“他因软弱被钉在十字架上，却因上帝的大能，仍然活着”（林后 13 ： 4 ）。他在另一地方谈到完全，也发表了同样的意见说：“使我认识基督，晓得他复活的大能”（腓 3 ： 10 ）。但他立刻又补充一句：“并且晓得和他一同受苦，效法他的死。”彼得在下面所说的，完全与这吻合，他说，上帝“叫他从死里复活，又给他荣耀，叫你们的信心，和希望，都在于上帝”（彼前 1 ： 21 ）。这不是说，以他的死为根据的信仰是摇摇欲坠的，乃是说那藉信仰保守我们的上帝之大能（参彼前 1 ： 5 ），主要地是在复活中表现的。所以我们应当记得，当圣经说及他受死的时候，严格地说来，也就包含了他的复活；而且同样，在说到复活时也包含着他死的意义，从不直接提及受死，却与死的意义相关联。他得到胜利，是由于他从死里复活，所以保罗说得对：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”（林前 15 ： 14 ， 17 ）。所以在另一地方，他因基督的死夸耀，说不怕定罪的恐怖以后，又加以详述说：“而且从死里复活，现今在上帝的右边，也替我们祈求”（罗 8 ： 34 ）。此外，如我们以前所说，私欲的克制是在乎与十字架的交通，现在更要明白，我们从复活还可得另一种益惠。使徒说：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合，叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6 ： 4 ， 5 ）。所以在另一地方，他又以我们和基督同死为一同治死我们在地上的肢体的论据（参西 3 ： 5 ），又因我们既同耶稣复活，所以保罗暗示我们当追求上面的事，不要思念地上的事（参西 3 ： 1 ， 2 ）。这些说明不但劝我们要像基督复活以后一样，有一个新生的样式，而且我们重生成为义也是由于他的权力。我们从他的复活还得到第三种益惠，即是我们自己的复活有了一个可靠的保证，他的复活是最稳固的基础和凭证。这个题目，使徒在哥林多前书中讨论颇详（参林前 15 章）。但有一点须注意，他所说“从死里复活”，不但是说明他的复活，也是说他受死的真实；这仿佛是说，他的死和寻常一般人自然的死相同，他又以同一可朽的肉身，得着永生。十四、信经讲到的“复活”以后，接着就说他“升天”。基督虽在复活中，一旦丢弃了卑贱可朽的生命，和十字架上一切的污辱，而更加表现了他的光荣和权力，可是他升到天上，才是他统治的实际开始。使徒告诉我们，“他就是远升诸天之上要充满万有的”（弗 4 ： 10 ）。保罗在这里似乎有矛盾之处，他告诉我们，基督和我们的分离比他的存在对我们更有利益，这是很合道理的，因为他在世间的时候完全为狭小的躯壳所限制。所以约翰在提到“人若渴了，可以到我这里来喝”以后，随即又加上一句，“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约 7 ： 37 ， 39 ）。关于这一点，主自己也对门徒说了：“我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来”（约 16 ： 7 ）。他因为在肉体上和他们分离而安慰他们说，他要再来，他不会叫他们寂寞凄凉，或如孤儿一般。这样他虽是无法看见的，但更加值得仰慕；因为他们从更确实的经验体会到，他所有的权威不但足够为信徒购赎幸福的生命，而且保证他们安然离世。诚然，我们知道，以后他怎样增加了圣灵的传播，和怎样扩大了他的统治，又怎样施大能力帮助他的朋友，和打败他的敌人。他被接上天以后，我们就不能看见他的肉体；这不是说，他和寄居世间的信徒从此永诀，乃是以更有效的力量统治天上和人间。再者，他在升天时已经成全了他和我们同在，直到世界未日的应许，因为藉着升天，他的权力和力量就此扩展，超越天地，正如他的身体上升于天一般。我愿引证奥古斯丁的意见来说明这一点。他说：“基督将要藉着死升到父的右边，以后要从那里审判活人和死人；按照信心的准则和正确的教义，他要以肉身显现。因为他在升天以后，不久即以灵体显现给他们。”在别的地方他对这问题讨论更加明显透彻。基督以难以形容和无形的恩典应验了他的诺言：“我就常与你们同在，直到世界的未了”（太 28 ： 20 ）。道所取的肉身是童女所生的，是犹太人所认识的，是钉在十字架上，又从十字架取下来的，是用麻布裹着被放在坟墓里，而且在复活中显现的，这一切都应验了预言：“你们不常有我和你们同在。”为什么呢？因为他在肉身显现和他的门徒交谈四十天；当他们与他同在，看见他，却没有跟从他的时候，他就升天去了。他升天以后，坐在父的右边，所以就不在这里，然而也可以说他还在这里。因为他那威严的音容仍然没有消逝。以他的威严而论，我们常与基督同在，而以他的肉体而论，他老老实实地对门徒说：“你们不常有我。”教会只有几天看见他的肉体，现在却是以信心与他同在，而不以肉眼去观看他。十五、因此，信经随即又补充说：“他坐在父的右边。”这比喻是借君王授权辅佐赞襄国事为例。父定意在基督的身上得荣耀，又藉他执行统治，所以说基督坐在父的右边；仿佛他已就治理天地的职位，并执行交付他的任务；他不但就了职，而且还要继续供职，直到他降临的审判的时候为止。使徒也说了如下的一席话：“父叫他在天上坐在自己的右边，还超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首”（弗 1 ： 20-22 ）。我们可以看出这职位的目的，是叫所有天上地下的受造之物都钦敬他的威严，都为他所统治，都服从他的意旨和权能。使徒一再申述这一点的惟一目的即是告诉我们，一切万有都受他的管理支配。有些人以为这一节信条不外是指幸福而已，这个见解是不正确的。司提反所说看见基督“站着”（徒 7 ： 55 ， 56 ），也与我们的论据无关。因为现在讨论的，不是基督身体的姿势，而是他权力威严的问题，因此，所谓“坐”，无非是指他主持天上的裁判而已。十六、从信心所得的利益甚多。由于信心得以见到那原已为亚当所关闭了的天国之门，已因基督的升天而被打开了。既然他是以我们的肉体进入天国，他就是替我们进去的，这正如保罗所说，我们与他“一同坐在天上”（弗 2 ： 6 ），因为我们不但有天国的指望，而且在我们的元首里已经得着了天国。此外，信心也知道他和父同住，对于我们是大有益的。因为基督进了一个非人手所造的圣所（来 9 ： 24 ），就在父的面前继续做我们的辩护者和代求者（参罗 8 ： 34 ）。他引起父注意他的义，而不注意我们的罪；他使父和我们复和，好藉着他的代求，使我们接近天父的宝座；这宝座充满了恩典和怜悯，否则，对罪人是一种极端的恐怖（参来 4 ： 16 ）。第三、信心认识他的权力，在这个权力中我们有了力量，勇气，财富，和我们对地狱的胜利。“他升上高天的时候，掳掠了仇敌”（弗 4 ： 8 ），夺了他敌人的财产，充实了他的百姓，每天加给他们属灵的恩典。所以他高坐天上，在那里好把权力给与我们，把属灵的生命赐给我们，以他的灵洁净我们，以各种恩典荣耀教会，又保护教会，使它不受任何灾难，以他大能的手控制了十字架和我们得救的仇敌，最后，他握了天上人间一切的威权，直到摧毁了他自己的和我们的一切敌人，完成了教会的建立。这是天国的实际情况，也是天父所给与他的权力，直到他藉审判一切活人和死人，而完成最后的使命。十七、基督将他权力的确切表记给与他的仆人，不过因为在尘世中，他的国被肉体的卑污所遮盖，于是信仰必默想他在末日的有形显现。因他将以有形之体从天上降临，如同有人看见他升天一般（参徒 1 ： 11 ），他将以他国度难以形容的庄严，不朽的荣华，无限的神力，和一大群的天使，一同显现给众人（参太 24 ： 30 ； 25 ： 31 ；帖前 4 ： 16 ； 17 ）。所以我们奉命，要在末日的时候期望他为我们的救赎主，那时他将分别绵羊和山羊，分别被拣选和被摒弃的；无论生者或死者，谁都逃不掉他的审判。因为人们要从地极听到号角的声音，全人类不论还活着的，和已经离世的，都要被传到他的审判台前。有些人对“活人”和“死人”等词有不同的解释。我知道有些教父对这信条的解释不免犹豫；但我们所提出的意义，非常浅显，与这为普通人所编订的信条的目的更加符合。这与使徒所说“按着定命，人人都有一死”（来 9 ： 27 ）也不冲突。虽然那些到最后审判之时肉身生存的人，不必经自然规律的死，不过他们要经历一种与死相仿的变化，所以用死的名义称呼也无不可。诚然，“我们不是都要睡觉，乃是都要改变”（林前 15 ： 51 ）。那是什么呢？在顷刻之间，他们必死的生命将变为完全新的生命。肉体如此消逝，即是死亡，这是无人可否认的。但生者和死者都要受审判，这是一定的真理，因为“那在基督里死了的人必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇”（帖前 4 ： 16 ， 17 ）。这说法也许是从彼得的讲道（徒 10 ： 42 ），和从保罗吩咐提摩太的命令中所申引出来的（提后 4 ： 1 ）。十八、他早已预定我们得享陪审的荣誉，他升到天上的裁判所并非要定我们的罪，所以我们听到他要主持审判，对我们真是很大的安慰。一个仁慈的君王怎能毁灭他自己的子民呢？一个首领怎能分裂自己的肢体呢？一个辩护师怎能把自己的当事人定罪呢？如果保罗敢于说，有基督替我们代求，谁能定我们的罪（罗 8 ： 34 ），那末，可见我们的代求者基督，更不会把他自己所支持的人定了罪刑。我们除了在我们救主的裁判所面前受审以外，决不会受别的审判，这是一个不平凡的保障；他按照福音既然应许了我们永生，就在审判的时候必将履行他的应许。父所以“将审判的事，完全付托于子”使他得尊敬（约 5 ： 22 ），乃欲藉此安慰他子民的良心，消除他们对审判的恐惧。我上面所说的，是依照使徒信经的顺序，因为它一方面以短短的几句话包括救赎的要点，另一方面又使我们对关于基督的一切，凡是值得注意的，都有明晰的见解。我称它为使徒信经，可是究竟谁是它的作者这问题我认为不关重要。古代的作家之所认为这信经上出自使徒们的手笔，也许是因为他们相信它的拟稿和公布有使徒的共同的认可，或者是因为他们以为这个纲要是忠实地汇集使徒们所传的教义，而值得给以那样的称呼。不论作者是谁， 这信经是大众所公认的信条，从教会最初期，也就是从使徒时代，就已有了，是毫无疑义的。这也不会出自任何私人的手笔，因为自远古以来，一般信徒即把它尊为神圣的权威。但我们所认为最无可争辩的乃是信经以简明的次序包括我们全部的信仰，而每一点都是圣经所证实的。既然如此，就不必追问或争论谁是它的作者，除非在不知谁说的或谁写的之时，即不能使人得着圣灵正确的真理。十九、我们既知道我们的整个救恩与救恩 的各部门都包括在基督里面，我们就当小心，即使最微小的事也不可从他夺去。如果我们要寻求救恩，耶稣告诉我们，救恩就在他里面；如果要寻求灵的其他恩赐，这些恩赐在他的恩膏中可以找着；要力量，就得在他的统治权中去找；要纯洁，就得在他的成胎这件事上去找；要宽宥，就得在他的降世中去找，他藉着诞生在各样事上和我们相似，俾能同情我们；如果我们要寻求救赎，就得在他的受难中去找；并在他的被定罪中求罪的赦免；在他的十字架上消除咒诅；在他的牺牲中求赎罪，在他的宝血中求洁净；靠他的降在阴间求复和；靠他的埋葬克制肉体；在他的复活中求新生的样式与不朽；靠他的升天承受天国的产业；在他的天国中求保护，安全，丰富与一切的幸福；要对审判有一个无恐惧的指望，就得在交付与他的那审判的权威中去找。总之，各种幸福都集中在他里面；我们应当不求其他来源，只从他的宝库中去支取，直到满足为止。凡不以他为满足的人，就必飘荡无定，希望多端，大体上虽知仰望于他，却因注意力分散到别的方向去，以致偏离正道。人若真认识他的丰富福泽，像这样的不信，是决不能闯进他们心中的。第十七章 基督的功劳确曾为我们博取了恩典和拯救 第十七章 基督的功劳确曾为我们博取了恩典和拯救 我们要解决这问题，必须另辟专章讨论，有些存心巧辩的人，虽承认基督为我们争取救恩，但却不承认“功劳”一词，以为“功劳”一词足以掩盖上帝的恩典。他们以为基督不过是工具或使者，而不是如彼得所称的创始者，首领和“生命之主”（徒 3 ： 15 ）。其实，我承认若以那属人的基督来和上帝的公义对比，就没有功劳可言，因为在人里面找不着什么价值，足以使上帝对人负任何责任。奥古斯丁说得很对，“神的预定和恩典的最好表现就是在作为人的救主身上，基督耶稣在他的人性中取得这品性，在工作或信仰上他都没有先在的功劳。请问道与父共永恒，而成为上帝的独生子，人怎样配受与他合一的光荣呢？所以恩典的源泉发自我们的首领，然后按照各肢体的能力，从他而分布于全身的各肢体。那使每人从信心开始即成为基督徒的恩典，与那使这人从他生命的开始即成为基督的恩典是完全相同的。”奥古斯丁在另一篇论文中也说：“神预定的例子没有比中保自己更明显的了。那从大卫的子孙中使基督成为义人，使他始终为义，而无须依靠他自己的意志的上帝，也可以叫不义的人变为义人，又成为那首领的肢体。”当我们说到基督的功劳之时，我们并不把他看为功劳的起源，我们却进一步归之于上帝那始因的安排；因为上帝指派他为中保救赎我们，完全是由于他的乐意。若把基督的功劳看为与上帝的慈爱对立，无非暴露愚蠢而已。在两个事物当中，如甲是附属于乙，或继承自乙，即无法造成对立形势。因此，没有理由否认人之称义是完全出乎上帝白白的慈爱，而同时那服从上帝慈爱的基督的功劳，也能从旁助成。但上帝的恩惠和基督的服从，与我们的事功正是相对立的。若不是上帝愿意，基督将无从立功；他以牺牲平息神的忿怒，又以顺从消除我们的过犯，这都是由于预定。总之，基督的功劳既是完全以上帝的恩典为基础，这恩典指定基督的功劳为我们得救的方法，所以他的功劳与神的恩典一样，和人的义都是相对立的。二、恩典与基督功劳的区别可由许多经文看出。“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）。我们可知，上帝的爱是占第一位，是最高的的始因，信仰基督是次要的近因。如果有人反对，以基督不过是形式上的原因，这就减少了他的功劳，比前述更甚。假如我们得着义是由于信基督，那末，我们就要在他里面寻找救恩的原因。有许多经文可资引证：“不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（约壹 4 ： 10 ）。这些话分明指示，为了扫除他爱我们的障阻，上帝乃指定基督为复和的方法。挽回祭一词含有很深长的意义；因为上帝以说不出的方法，在爱我们之时，对我们也有忿怒，直到在基督里复和为止。下面经文所暗示的就是这个意思：“他为我们的罪作了挽回祭”（约壹 2 ： 2 ）。又说：“因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血，成就了和平；便藉着他叫万有，都与自己和好了”（西 1 ： 19 ， 20 ）。又说：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后 5 ： 19 ）。又说：“他使我们在爱子里得蒙悦纳（弗 1 ： 6 ）。又说：“便藉这十字架，使两下归为一体，与上帝和好了”（弗 2 ： 16 ）。保罗在以弗所书一章说，我们在基督里蒙拣选，同时又说，我们在基督里蒙悦纳；从这里我们可以明白那奥秘。除非藉着基督的血，使我们与上帝复和，表明他的爱，上帝怎能对那些在创造世界以前就蒙爱的人表示他的恩惠呢？上帝既是众义的根源，也必然是每一罪人的仇敌和裁判者。因此，他那爱的开端即是保罗所描写的义：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。他的意思是说：照本性而论，我们是上帝所忿怒的儿女，因罪和他疏远，而我们藉基督的牺牲得以白白称义，好蒙上帝悦纳。一切以基督的恩典与上帝的爱相联系的经文都显明了这个区别；这就是说，我们的救主把他所买下来的赐给我们；否则，把对父的赞美归给基督，认为恩典是他的，是由他所发出的，就不相宜了。三、基督因顺服实实在在以功劳替我们在父那里获得了恩惠，这在圣经中，已有定论。我可以假定，若基督偿了我们的罪债，忍受了我们应受的刑，以顺服平了上帝的怒，总之，若他以公义之身为不义的人受苦，即是他以义为我们获得了救恩，这就是他的功劳。但按照保罗的见证，“我们藉着他的死，得与上帝和好”（罗 5 ： 10 ， 11 ）。如没有以前的过犯，就没有复和的余地。这就是说，上帝因我们的罪而憎恶我们，因他儿子的死而平息了怒气，对我们温和如初。这以后的对照是颇值得注意的：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。这即是说，正如我们因亚当犯罪而与上帝疏远，趋于灭亡，同样，我们因基督的顺从而蒙悦纳，成为义人。根据上下文看来，这动词的未来式还是包括现在的义在内。因为他在前面也说过了：“恩典乃是由许多过犯而称义”（罗 5 ： 16 ）。四、当我们说，我们所得的恩典是基督以功劳换来的，意思就是说，我们已被他的血所洗净，他的死是替我们赎罪。“耶稣基督的血洗净我们一切的罪”（约壹 1 ： 7 ）。“这血是为赦罪而流的”（太 26 ： 28 ）。如果我们的罪得免刑是由于他流血的功劳，那么，这就是对上帝公义所付的赎价。这事已被施洗约翰所证明：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。他把基督和律法上一切的祭礼相对，表明它们所预表的，唯独在他里面才完成。我们现在知道摩西所常说的——关于献上赎罪祭的意思。总之，古人的预表，是对基督之死的权能和效力，给了我们一个良好的表明。使徒在希伯来书中详细而正确地讨论这个题目，以“若不流血，罪就不得赦免”作为一个基本的原则。因此，他认为基督“显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”，“基督一次被献，担当多人的罪”（来 9 ： 22 ， 26 ， 28 ）。他曾经说过：“不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事”（来 9 ： 12 ）。他这样地辩证说：“若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督的血，岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行吗？”（来 9 ： 13 ， 14 ）。由此显见我们把基督的恩典估价太低了，除非我们把他的牺牲，当做有赎罪，和解和补足的功效。所以随即又补充说：“为此他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约时所犯的罪过，便叫蒙召的人得着所应许永远的产业”（来 9 ： 15 ）。但我们应该特别考虑保罗所叙述的：基督“为我们受咒诅”的事（加 3 ： 13 ）。基督若不是替别人还债，和替别人获取公义，那末，他受咒诅不但是不需要的，而且是荒谬。以赛亚的见证也很明显：“因他受的刑罚，我们得平安，因他受的鞭伤，我们得医治”（赛 53 ： 5 ）。假如基督不曾为我们赎罪，就不能说他忍受我们应受的刑罚以讨好上帝。下面有一句是证实这一点的：“他是因我百姓的罪过受鞭打”（赛 53 ： 8 ）。让我们再加上彼得的说明，就可以解决一切的困难；他说：“他在木头上亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）。这即是说，那从我们身上解脱了的罪刑完全落在基督的肩上。五、使徒明白地说，他为我们付了死刑的价值，“如今却蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信”（罗 3 ： 24 ， 25 ）。保罗在此因上帝以基督的死付了我们的赎价，而称颂上帝的恩典；接着吩咐我们倚靠基督的血，好得到他的义，又可以在上帝的审判台前站立得住。彼得也证实了这一点，他说：“你们得赎，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血”（彼前 1 ： 18 ， 19 ）。除非这宝血是赎罪的代价，作此比较就不得当；因此保罗说：“你们是重价买来的”（林前 6 ： 20 ）。不然的话，他说：“只有一位中保，他舍自己作万人的赎价”（提前 2 ： 5 ， 6 ）就不对了，除非我们的过犯所应得的刑罚已经转移到他的身上。所以保罗解释“藉着他的血得蒙救赎”就是“罪得赦免”的意思（西 1 ： 14 ）；这无异是说，我们在上帝面前得以无罪省释，是因宝血完全替我们赎罪。这与下面的经文相符合：“他涂抹了有碍于我们的字据，钉在十字架上”（西 2 ： 14 ）。这些话是指替我们赎罪所付的代价。保罗以下的话也是很重要的，他说：“义若是藉律法得的，基督就是徒然死了”（加 2 ： 21 ）。因此可以断言，我们必需从基督的身上寻找那律法所赐与守法之人的；这也就是说，我们藉基督的恩典而得着上帝在律法里对我们的行为所应许的；“人若遵行律例，就必因此活着”（利 18 ： 5 ）。保罗在安提阿讲道，对这一点也有明晰的说明；他说：“你们靠摩西的律法，在一切不能称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 39 ）。如果公义在乎遵行律法，而基督负起守律法的担子，叫我们与上帝复和，仿佛我们亲自完全遵行了律法一般，那么，他为我们所建的功劳，有谁能否认呢？以后他把这同样的意见在信中告诉加拉太人说：“上帝就差遣他的儿子……生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加 4 ： 4 ， 5 ）。所谓生在律法之下的目的，不就是行我们所不能行的而为我们获取公义吗？保罗因此论到那不凭善工而得的义（参罗 4 ： 5 ），因为那只在基督身上而有的义，也算为是我们的义。基督的肉为我们的食粮（参约 6 ： 55 ），无非因为在它里面有生命的本质。这好处完全来自上帝的儿子之在十字架上受死，作为我们的义的代价。所以保罗说：“基督为我们舍了自己，当作馨香的供物，和祭物，献与上帝”（弗 5 ： 2 ）。在另一地方，又说：“他被交给人，是为我们的过犯，复活是为叫我们称义”（罗 4 ： 25 ）。可见不但我们的救恩是藉基督而赐予我们，而且父现在之对我们慈祥，也是由于他。上帝藉着以赛亚用预表的方式所声明，无疑地完全在基督的身上应验了：“我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故，必要这样做”（赛 37 ： 35 ）。使徒对这一点所说的，可作有力的见证，“你们的罪藉着他名得了赦免”（约壹 2 ： 12 ）。约翰虽没有指明基督的名，但他如常地以“他”一代名词，代表基督。主曾以这个意义宣称：“我因父活着，照样，吃我肉的人，也要因我活着”（约 6 ： 57 ）。这与保罗以下所说的正相符：“因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦”（腓 1 ： 29 ）。六、伦巴都和经院派的学者们质问基督是否为自己立功，这不过表现了他们愚蠢的好奇心，和他们肯定这问题的荒谬。上帝的独生子何必降临人间，以求自己的新收获呢？上帝既宣布了自己的旨意，就可以使一切疑团焕然永释。因为经上说父在子所立的功劳不是为子获利益，乃是“上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗 8 ： 32 ），“因为他爱世人”（约 3 ： 16 ）。先知说的话也很值得注意：“因有一婴孩为我们而生”（赛 9 ： 6 ）。又说：“锡安的民哪，应当大大喜乐；看哪，你的王来到你这里。”（亚 9 ： 9 ）不然，保罗所颂扬的爱就没有根据了，他说他“为我们死，是在我们还作仇敌的时候”（罗 5 ： 8 ， 10 ）。由此可以推论，他不以自己为念；他自己又明明证实这一点，说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约 17 ： 19 ）。他既把自己圣洁的功效归给别人，就声明他不求自己的收获。基督因专心拯救我们，至于完全忘掉了自己，这是很值得注意的。经院学者们为支持他们的意见，而卤莽地曲解保罗所说的：“所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名”（腓 2 ： 9 ）。当然，基督若仅仅是人，他凭什么功劳能贵为世界的审判者，和天使的首领，享上帝国的最高治权，和以上帝的荣华为居所呢？这是竭人与天使的能力所不能达到千万分之一的。但要解决这个问题非常容易，因为保罗所说的不是指基督升高的原因，乃是指升高的结果，好使他做我们的榜样；他的意思，也只限于那在别处所讲的：“基督这样受害，又进入他的荣耀，是应当的。”（路 24 ： 26 ）。第一章 圣灵暗中的运行使有关基督的一切都成为我们的益惠 第一章 圣灵暗中的运行使有关基督的一切都成为我们的益惠现在我们要研究，怎样得享父赐与他独生子的幸福，这幸福不是为他私人之用，乃是为施惠于贫穷缺乏的人。首先当注意的一点乃是我们和基督分离多久；基督那为拯救人类所受的一切苦难，就多久对我们无效。他为要把从父所领受的传给我们，必须变成我们之一份子，且要住在我们当中。因此，他被称为我们的“元首”（弗 4 ： 15 ）。“在许多弟兄中作长子”（罗 8 ： 29 ），在另一方面，我们是“接在他里面的枝子”（罗 11 ： 17 ），“要披戴他”（加 3 ： 27 ）；因为正如我所说，我们多久没有和他连为一体，他所有的就多久与我们无份。我们得着这幸福虽是由于信心，但我们既知道，福音中所说基督的恩典不是人人都领受的，于是理性指示我们深入一层，去探讨那引领我们分享基督和他的幸福的圣灵的奥秘力量。我已经讨论过圣灵的永恒神性与其本体，现在让我们专注意这一点：基督以水和血而来，使圣灵为他作见证，免得我们丧失了他为我们所买赎的救恩，因为正如“在天上作见证的有三，就是父，道，和灵”，同样，“在世间作见证的也有三，就是圣灵，水，与血”（约壹 5 ： 7 ， 8 ）。灵的见证一再重复，不是没有意义的；这见证如印记般地铭刻在我们心里，为基督的圣洁和牺牲作保证。因此彼得也说：信徒“是被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前 1 ： 2 ）。这一节经文暗示我们，我们的灵魂是因圣灵那隐密的洗涤而得洁净，好使他的宝血不至白流。所以保罗论到洗净与称义之时也说：我们得蒙洗净与称义，是“奉主耶稣的名，并藉着我们上帝的灵”（林前 6 ： 11 ）。总之，圣灵是连合基督与我们的结。我们在上卷所讲关于他的恩膏，可以证明这同一的真理。第二至第四节、论圣经对圣灵的性质及工作的描述——从略第二章 信仰的意义及其特性 第二章 信仰的意义及其特性 我们对信仰若有一个较明确的定义，这一切的事就很容易明了了，而读者也可以了解它的性质和重要性。但读者应当牢记以前所说过的，上帝赐他的律法给我们作为行为的准则，假若我们对律法稍有违犯，我们将遭受他所指定那可怕的永死惩罚。再者，要按他所要求的去实行律法，不但困难，而且绝非我们能力所能做到，所以若我们仅看到自己和自己的过失，不得不认为自己乃是上帝所抛弃，而面临着永远沉沦的人。第三，我们已经说过，只有一个拯救的方法，可以叫我们免于灾难，那就是救主基督的出现，天父藉着他就乐意以他无限的良善与仁慈，怜悯我们这些以诚恳信心接受他的仁慈，和以不变的希望寄托在他身上的人。但我们必须研究信仰的性质，看看它怎能使我们以上帝之子的名分而承受天国，因为不是每一种意见，也不是每一种信念都能与信心这么伟大的事相匹敌。我们研究信仰的本质，更要特别小心谨慎，以免陷入现代一般人所犯的错误。世界上许多人在听到“信仰”一词的时候，以为那不过是同意于福音的历史而已。甚至各学派对信仰之争，也不过把上帝当做信仰的对象，（如我在其他的地方所发觉的）他们徒然引人误入空想的迷途，而不是引人进入正轨。因为上帝既是“住在人不能靠近的光里”（提前 6 ： 16 ），必须基督居间为中保，人才可以接近上帝。因此，他自称“是世界的光”（约 8 ： 12 ），又说他“是道路，真理，和生命，”因为“若不藉着我”，“没有人能到”生命之源的“父那里去”（约 14 ： 6 ）；因为只有他认识父，又把父显现给相信的人（参路 10 ： 22 ）。因为保罗说，除耶稣基督以外，没有别的事是他所知道的，（参林前 2 ： 2 ）；在使徒行传第二十章中他说，他是劝人信靠基督；在另一处基督对他说：“我差你到外邦人那里去……叫他们……因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业”（徒 26 ： 17 ， 18 ）。这使徒告诉我们，上帝的荣光在基督身上向我们显明，“叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上”（林后 4 ： 6 ）。不错，那信心是指对上帝而言，但也必须认识上帝所差遣的耶稣基督（约 17 ： 3 ）。假如我们不是被基督的光明所启发，我们将完全无法认识上帝。所以上帝把一切荣华交付与他的独生子，好在子身上显明他自己；又使基督所赐的福可以表明父荣耀的真像。以前说过，我们必须为圣灵所吸引，激发我们寻求基督，同样我们也应该知道，不能见的父只能从这个形像中去寻求。这问题奥古斯丁在论信仰之时说得好：“我们应该知道往何处去，和怎样去法；”随即又作结论说：“那避免一切错误的稳当的方法便是认识那位神人合一的基督，因为我们所要接近的是上帝，我们所藉以接近上帝的是人；而这两者只能在基督身上找到。”保罗讲到信上帝的时候，并无意破坏他平日对信心的教训，这信心是全靠基督而得安定的。彼得更恰当地把两者连为一，说：“我们因着他而信上帝”（彼前 1 ： 21 ）。二、这样说来，这罪恶和其他无数的恶一般，完全是生于经院派之将基督蒙上一层面纱，掩盖了他的真面目；其实，除非我们直接专一地注意他，我们将永远陷于迷宫。他们不但以模糊的定义减削了，甚而几乎是完全消减了信仰的一切重要性，而且虚构了“默信”之说，他们用默信这名词来粉饰无知，以最烈的毒素迷惑一般可怜的人。老实说这观念不但埋没了信仰，而且完全毁灭了它。所谓信仰，竟是一无所知，而使认识徒然顺从地屈服于教会吗？信仰不是在于无知，乃是在于认识；不但认识上帝，还要认识神的旨意。因为我们得救，不是靠敏于承认教会所指示的伪真理，或在我们把我们所应当研讨的都交给教会。当我们知道，由于基督所完成的复和，上帝对我们是慈祥的父，又知道父把基督赐给我们，为的是叫我们得着公义，成圣，和生命，我敢说，我们是由于这个认识，不是放弃认识，而得以进入天国。因为使徒所说：“人心里相信，就可以称义，口里承认，就可以得救”（罗 10 ： 10 ）若是指人默信那自己所不了解，也不加以研究的事是不够的；他必须对神的良善有明确的认识，因为我们之称为义就是包含在这良善之中。三、我不否认，因我们的无知，现在有许多事还是模糊不清，将来也要如此，直等到我们摆脱了肉体的负担，和上帝更加接近的时候。关于这些问题，最好是保留判断，坚决地与教会保持一致。但在这个托词之下，以信仰的雅号尊称无知与谦虚的结合，是极端的荒谬。因为信仰在乎对上帝和基督的认识（约 17 ： 3 ），而不是在乎对教会的尊敬。我们知道，他们如何以这捏造的观念构成一座迷官，以致一般无知浅见的人不知辨别，凡在教会名义之下所指示的，无不视为神谕，热心接受；有时甚至连最大的错误也盲目接受。虽然这是终必毁灭的盲信，他们却辩称，那不是他们的确定信仰，乃是一种以教会是否如此信仰为条件的信仰。因此他们诡称真理是在错误中，光明是在黑暗中，真知识是在愚昧中。我们不必多费时间驳斥他们，只劝告读者把他们的教理和我们的教理作一番比较，因为真理的本身即足以驳倒他们。他们的问题不在乎信仰是否包括在无知的余物中，但他们坚持说，对于未知的事物只要同意教会的权威和判断，虽为无知所惑，甚而故意纵容无知，也是有真信仰的人，仿佛整个圣经并没有告诉我们，知识是必须与信仰相结连的。四、我们承认，当我们在世作客之时，我们的信仰是默从的，不但因为我们对许多事还不了解，而是因为错误如云雾般地包围我们，以致我们对一切事物的认识很不完全。那最完全之人的最大智慧是在于以忍耐温顺，努力向前，不住改善。所以保罗劝告信徒，若他们彼此意见有所不同，就要等待进一步的启示（腓 3 ： 15 ）。经验告诉我们，直到我们解除肉体的束缚，我们的知识与我们的心愿相去不知多远；我们每天读经，常遇疑难，这就足以证明我们的无知。上帝用这界限约束我们，叫我们谦虚，给每人分配多少的信心，叫甚至饱学的教师也得学习。我们可以基督的门徒在未蒙完全开导时作为这默信的榜样。我们知道他们最初受教是如何地困难；他们甚至在最小的事上也踌躇犹豫；甚至在倾听夫子训诲之时，仍然没有多大的长进；当他们得到妇女们的通报，跑到坟墓去之时，还是如在梦中。基督既已证明他们的有信，自不容我们说他们完全没有信心；其实，假如他们不相信基督要从死里复活，他们自然不会对他再有关切。那些妇女并非因迷信而以香膏涂抹那死者的身体，以为他复生是没有希望的；不过虽然她们相信他的话，知道那是真实可靠的，但那依然盘据在他们心里的无知，使他们的信心陷在黑暗中，以致他们非常地骇异，不知所措。所以说，当他们看见基督的话业已为事实所证明，最后就相信了；这不是说他们的信仰在这时候开始，而是那在他们心里好像死了，其实是潜伏着的信心种子，现在才生气勃发地滋长起来。所以他们有了真实的，却是默从的信仰，因为他们尊基督为唯一的老师；他们既受他的薰陶，就相信他是他们的救主，他们相信他是来自天上，好藉父的恩惠把他所有的门徒带到天上。其实每一个人的信仰总混杂着一些不信的成分的，这一点我们毋须再寻找比这更熟悉的证据了。五、有时我们所称为默信的，若严格地说，无非是信仰的准备。福音书说有很多人相信，可是这些人虽然钦敬基督的神迹，对福音的教理却没有多大的认识，所以最多只有相信他是弥赛亚而已。那种引他们乐意顺服基督的尊敬之心，虽被称为信仰，其实不过是信仰的开端而已。例如，那相信基督关于他儿子可得医治的大臣，按照福音书的见证，当他回到家里的时候，他又再相信了（约 4 ： 50-53 ）。这就是说，他最初把基督的话当做神谕；不过，以后他专心致志地顺服他的权威，接受他的教义。我们应该知道，他是顺从和勇于学习的；那第一个“信”是指一种特殊的信心；第二个“信”是指把他列在那以自己的名字奉献与基督的门徒中的。约翰以撒玛利亚人为例；他们因相信那妇人的报告就急切地跑到基督跟前，又在听了基督说话以后，就对那妇人说：“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主”（约 4 ： 42 ）。这样看来，那些还没有进入信仰的最初境地，仅倾向于顺从的人，也可以被称为信徒，这不是按照严格的意义来说，乃是因为上帝仁慈地把这伟大的荣誉归给虔敬的心。但这种求进步的顺从之心，与那些因受罗马教徒所捏造的默信之影响而麻木了的人，是有很大差别的。如果保罗严厉责备那些“常常学习，终久不能明白真道”的人（提后 3 ： 7 ），那末，那些专事研究而故作无知的人，又是何等的可耻！六、因此，对基督真正的认识，在乎接受他为父之所赐，带来了福音的；他既是我们信仰的对象，若没有福音的指导，我们就不能正当地接近他。福音给我们开了无限恩惠的宝藏，若没有那些宝藏，基督对我们便没有多大的益处，保罗把信仰与教理看为不可分开的，所以说，“你们学了基督，却不是这样；如果你们听过神的道，领了他的教，学了他的真理”（弗 4 ： 20 ， 21 ）。我却不将信仰限于福音范围内，我承认摩西与先知们所传的足以建立信仰；不过因为福音对基督有更充分的表现，所以保罗说得对，“这是信仰和真道的话语”（参提前 4 ： 6 ）。因此在另一处，他认为信仰废了律法（加 3 ： 23-25 ）意思是福音是新的教训，因为基督一现身作为我们的夫子，他就使父的慈悲更加发扬光大，而我们的救恩有更显明的见证。那么，我们的比较方便的解释方法，是依次由类降到种。第一，我们必须知道，信仰与道有永恒的关系，两者不能分开，正如光线之与太阳，所以上帝藉着以赛亚说：“你们侧耳而听，就必得活”（赛 55 ： 3 ）。道是信仰的源泉，可由约翰的话看出来：“但记载这些事，要叫我们信”（约 20 ： 31 ）。诗人也劝百姓相信，说：“惟愿你们今天听他的话”（诗 95 ： 7 ）；听即是指信而言。最后，以赛亚书认为教会的儿女所以与外人不同，是在于前者是他的门徒，受他的教训（参赛 54 ： 13 ）。假如这利益是大家所共有的，他为什么只对少数人说呢？同样，福音书总是把“信徒”和“门徒”作为同义字，尤其路加和使徒行传，常有那样的用法；在使徒行传第九章，他把门徒这名词用到一位妇女身上。因此，若信心对应针对着的目标稍有偏移，就丧失了它原来的性质，流为无定的盲信，陷心灵于歧途。这道是支持信仰的基础，一旦离开了它，信仰就不免崩溃。没有道，即没有信仰。我们在这里不用争论传布那产生信仰的上帝的道是否需要人的工作，这一点我们将留在别的地方讨论；但我们敢说，那传与我们的道的本身无论怎样传来，是好像一面镜子，叫信仰在其中可以看见上帝。所以不论上帝是否借用人，或完全靠自己的权能运行，他总是以道向他所要吸引的人表现自己（参罗 1 ： 5 ）。因此，保罗把信仰解释为对福音的服从，而称赞信心为供献的祭物（腓 2 ： 17 ）。信仰所了解的，不但是一位上帝，主要地乃是认识他对我们的旨意。因为我们要明白他是什么，远不如明白他对我们是怎样的重要。所以我们知道，信仰就是从上帝的道所得来关于他对我们的旨意的认识。信仰的基础是在于预先相信神的真实性。若心中稍存疑惑，便动摇了道的权威，或者根本没有了道的权威。除非你毫无疑义地承认，凡出自上帝的，都是神圣不可侵犯的真理，否则，只有信上帝为真实无欺是不够的。七、但人心既不因上帝的每一句话而发生信仰，所以我们必须进一步研究到底和信仰有特殊关系的，是道中的哪一部分。上帝对亚当说：“你必定死”（创 2 ： 17 ）；又对该隐说：“你兄弟的血，有声音从地里向我哀告”（创 4 ： 10 ）；这些声明非但不足以建立信仰，反足以动摇信仰。我们不否认，信仰总是应该承认上帝的真理，不论是在什么时候或以什么方式说出的，且不论那真理的内容怎样；我们现在只要研究，信仰在神的道中有什么可作为根据的。当我们良心所面对着的都是愤怒和报复的时候，它怎能不恐惧战栗呢？如果它所恐怖的是上帝，它怎么不会逃避他呢？可是，信仰应该寻找上帝，不应逃避上帝。这样，我们对信仰好像还没有一个完全的定义，因为对神的一般旨意的认识，不能算为信仰。既然神旨意的宣布常产生恐惧和忧虞，我们倒不如注意神的仁爱或怜悯，这样必使我们与信仰的本性更接近些。在我们知道救恩是存在于上帝以后，我们必被吸引去寻找他；神为我们贮备了救恩，是由他声明救恩是他所特殊注意的而得到证实。上帝恩典的应许是人心惟一可靠的根据，所以我们需要这种应许，以保证他是我们慈祥的父，否则我们便无法和他接近。所以，怜悯与真理，在诗篇中是相提并论的；因为如果上帝不以他的怜悯引我们到他那里去，认识他的真理性，那就对我们无所补益了；如果他不是亲口应承，我们也无从接受他的怜悯。“我已陈明你的信实，和你的救恩；我未曾隐瞒你的慈爱和诚实……愿你的慈爱和诚实常常保佑我”（诗 40 ： 10 ， 11 ）。又说：“主啊，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍”（诗 36 ： 5 ）；“凡遵守他的约的人，主都以慈爱诚实待他”（诗 25 ： 10 ）。又说：“因为他向我们大施慈爱；主的诚实；存到永远”（诗 117 ： 2 ）；“我要为你的慈爱和诚实称赞你的名”（诗 138 ： 2 ）。先知所讲说的意义与这相同，上帝的应许是仁慈和诚实的，我不必再引证。若不是上帝先行证实他对我们的善意，既不含糊，亦不隐讳，那么，我们若断言他对我们是慈祥的，就未免近于武断了。但我们已经知道，基督是上帝之爱的唯一保证，若没有他，上帝的恨与怒的征候必处处显出。因为除非我们对神之良善的认识到了能叫我们去依靠它的程度，这种认识就没有多大的益处，而我们就应当排除那含有疑惑，不一致，常变，和犹疑不决的认识。人心盲目黑暗，对神的旨意不能渗透；人心既永远犹疑无定，就无法有坚定的信念。所以我们的心思必须有外来的光照和启迪。庶几我们对上帝的道能有充分的信仰。所以，假如我们说，信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的，那么，这就是信的一个完全的定义。第八至第十一节、驳斥经院学者的默信论——从略十二、再者，信仰虽是对上帝的爱的认识，和对他的真实性的信念，但有人容易失掉了神爱的感觉，这是不足为奇的，因为这种感觉与信仰虽有相似之处，在本质上却大有区别。我承认，上帝的旨意是不变的；他的真理始终是一致的。但我认为那些被上帝所摈弃的人，总不能识透圣经里专为蒙选之人所预备的奥秘启示。他们不会了解上帝的旨意是不变的，也不能以恒心皈依他的真理，因为他们所依靠的乃是容易消灭的情感。正如一株栽植不深的树，不易生根，虽在短时间内也能长叶开花，甚至结实，但不久就枯干了。最后，因第一人的背叛正道，足以在他心思与灵魂上消灭了神的印象，如果上帝把一线光明开导叛徒，以后又叫那一线光明消灭，这是用不着惊异的，也没有任何事物能加阻挠。他让某些人稍为领略福音的知识，却把这知识丰满地灌输给另一些人。但必须牢记，不论选民的信仰如何软弱，上帝的灵既是他们得儿子名分的确实保证，所以他在他们心中的印记是决不会被消灭的；但叛道者只有瞬息消失的一线微光；我们不能怪圣灵欺骗了人，因为他待他们与选民不同，不把生命灌注在他所撒在他们心里的种子，叫它有永远不朽的生命。我要进一步说，我们从圣经和日常的经验中明明知道，被摈弃的人也有时被神的恩惠所感动，在他们心中必然发生互爱的希望。例如，扫罗有一个时候确有爱上帝的敬虔意向，为他的仁爱所吸引，而领略父的爱。但上帝父爱的信念在叛道者的内心并非根深蒂固，因此他们不是以儿女至诚之爱爱他，乃是为图利的倾向所支配；因为爱的灵只赐给基督，好叫他把这灵灌输与各肢体，保罗以下所说的话自然是只及于选民：“因为所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗 5 ： 5 ）这爱产生了我以前所说的祈求的信念。另一方面，我们知道上帝对他的儿女发怒，虽然他还是爱他们。他并不真的恨恶他们；只不过以忿怒使他们畏惧，挫折他们的骄气，除去他们的怠惰，和促使他们的悔悟。所以他们知道他是因他们的罪向他们发怒，同时对他们又满有慈爱；他们诚恳地求上帝息怒，并以信任和宁静的心恳求他的扶助。可见信仰不是那没有真信仰之人所能假造的；当他们仓惶间为强烈的情绪所驱使，就为错误的意见所欺骗。毫无疑问，怠惰在他们心里根深蒂固，使他们不能好好地反省。这一类可能就是约翰所指的人，他们虽相信耶稣，而“耶稣却不将自己交托他们，因为他知道万人……也知道人心里所存的”（约 2 ： 24 ， 25 ），如果不是有许多人偏离了共同的信仰（我称它为共同的信仰，因为在暂时和永远的信仰之间有很大的类似之点），基督不会对门徒说：“你们若常遵守我的道，就真是我的门徒，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约 8 ： 31 ， 32 ）。他对那些接受了他的教理之人说话，劝他们增加信心，庶几他们所接受的光不会因他们的怠惰而消灭。所以保罗把信心看为选民所特有的（多 1 ： 1 ），是表明许多人的灭亡是由于没有活的根苗。同样，基督也在马太福音中说：“凡栽种的物，若不是我父所栽种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ）。那欺上帝而欺人者所犯的是更虚伪的大毛病。雅各对这一类以虚伪污辱信仰的人，深致不满，（参雅 2 ： 14 ）。若不是有很多人僭妄，以无为有，自欺欺人的话，保罗就不必要求上帝的儿女须具“无伪的信心”（提前 1 ： 5 ）。他把好良心比做一个载着信心的船，因为许多人“丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”（提前 1 ： 19 ）。十三、我们必须记得“信仰”这名词的双关意义，信仰时常是指健全的虔敬的教义而言，好像我们刚才所引证，和保罗在同一书信中所讲：作执事的“要存清洁的良心，固守信仰（即真道）的奥秘”（提前 3 ： 9 ）同样，他又预言：有人“离弃信仰”（提前 4 ： 1 ）。当他说提摩太“在信仰的话语上，得了教育”（提前 4 ： 6 ），也是同一意义。他又说：“你要避免世俗的虚谈，和那敌真道似是而非的学问；已经有人自称有这学问，就偏离了信仰”（提前 6 ： 20 ， 21 ）。这就是他在别处所说，那些“在信仰上是可废弃的”人（提后 3 ： 8 ）。因此，他要提多“责备他们，使他们在信仰上纯全无疵”（多 1 ： 13 ）；他所谓的“纯全无疵”，不外乎是那容易因人的动摇而败坏退化的纯正教理，既然“所积蓄的一切智慧知识，都在基督里面藏着”（参西 2 ： 3 ）而只是充满信心，所以信仰的意义即扩大到全部属天的教义，二者不可分开。在另一方面，有时候信仰是限于某一特种事物，例如马太所说：“耶稣见他们的信心”（太 9 ： 2 ；可 2 ： 5 ），就是指那些从房顶上把瘫子缒下来的人；基督又因百夫长的信心而希奇说：“这么大的信心，就是在以色列中，我也没有遇见过”（太 8 ： 10 ）。百夫长也许只以爱儿获治为念，可是，他却以耶稣仅仅的回答为满足，并不强求他亲临，他的信心就因此大蒙赞扬。我们刚指出，保罗把信仰看为神迹的恩赐；这信仰就是那些既未经上帝之灵的重生，也不是诚恳地敬拜他的人所具有的。在另一地方他又用这字句来指那在信心上造就我们的教训，因为他说信仰可以废止，无疑是指现在教会对我们软弱的那有帮助的服务。这样的讲法分明是一种比喻的意思。不过圣经有时把虚伪的宣言，或僭越信心之名的事当作信仰，这样滥用名词不见得比以腐败邪恶的敬拜当作敬畏上帝更不正确；例如圣经常常提及那些移徙在撒玛利亚一带的外族，说他们畏惧假神和以色列的上帝；这无异是将天地混为一谈。我们现在所追问的乃是：使上帝的儿女和不信者有别的那信仰是什么？我们藉以向上帝我们的父祈求的那信仰是什么？我们藉以由死入生的那信仰是什么？和我们永恒生命与救恩的基督藉以住在我们心里的那信仰是什么？我想，关于这信仰的力量和性质我已经简明地解释过了。十四、让我们把定义的各部分再加以考验吧；一经仔细考虑，我想便没有怀疑的余地了。我们称之为知识，不是指人感觉所及对事物的了解而言。因为这种知识极其优越，以致人想得到它，就非有超越人心的思想不可。得到这知识的思想对自己所看到的并不了解，不过因为它相信它所不能了解的，就凭这确实的信念所了解的，比凭运用它自然才能去了解人的事物更清楚。保罗说得很好：“明白基督的爱，是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”（弗 3 ： 18 ）。保罗的意思是说，我们心灵凭信仰所了解的是绝对无限的，而且这种认识远超过一切的了解。不过，因为上帝已把他旨意的奥秘“就是历世历代所隐藏的奥秘”（西 1 ： 26 ），显明给他的圣徒们，所以“信仰”在圣经中被称为“真知”（（西 2 ： 2 ）；约翰称之为一种认识，说，信徒知道他们是上帝的儿女（参约壹 3 ： 1 ， 2 ）。他们有确定的认识；不过他们的确定是由于对上帝的真实性所有的信念，而不是由于理性的证明。保罗的话也是指这一点：“我们住在身内，便与主相离，因为我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后 5 ： 6 ， 7 ）这即是说，我们凭信心所认识的事物，不是眼所能见到的。因此，我们可以断言，信心的认识是在于确定，而不在于了解。十五、信仰的恒性就是一种确实不变的知识。信仰不容有踌躇和变动的意见，也不容有含糊混杂的观念，它需要完全与确定，是经得起试验与证实的。但因不信已深入人心，所以虽然许多人口头上承认上帝是可靠的，然而若非经过最大的努力，无人能确信这句话的真实性。特别在试炼来临的时候，犹豫和不断就将把隐藏着的过失暴露出来。圣灵极力赞扬神的话的权威不是没有理由的；其目的是在补救我以前所提出的那种毛病，好叫上帝的应许完全为我们所信任。大卫说：“主的言语，是纯净的言语；如同银子在泥炉中炼过七次”（诗 12 ： 6 ）。又说：“主的话是炼净的，凡投靠他的，他便作他们的盾牌”（诗 18 ： 30 ）。所罗门以约略同样的话证实这件事：“上帝的言语，句句都是炼净的”（箴 30 ： 5 ）。既然诗篇第一百十九篇几乎完全在讨论这一问题，所以不必再引其他的见证了。每当上帝把这话传谕我们，无疑地他是间接责备我们的不信；而目的不外是要除掉我们内心的邪恶的疑惑。又有许多人，他们对神的怜悯所有的观念不足使他们得到多大安慰。因为他们心中困扰，不知道上帝对他们是否施仁慈，因为他们过份地限制了那他们自以为充分相信的仁慈。他们自己这样想：他的怜悯是伟大而丰富的，赐给许多的人，又准备叫所有的人都可以接受，只是不知道是否也可以达到他们，或他们可以达到它。这在中途停顿了的思想是不完整的。所以这不但不能叫内心平安，反而叫内心惶惑。但圣经所谓“充足的信心”的意义是十分不同的；对有这种信心的人，上帝的仁慈是清楚显示的，使他无可置疑。若我们没有这种甜蜜的真感觉与经验，就不会有“充足的信心”。因此保罗推论，信仰生信任，信任生勇敢；他说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑地来到上帝面前”（弗 3 ： 12 ）。这些话暗指着，除非我们能勇敢宁静地来到神的面前，我们就不会有正当的信仰。这勇敢只从我们对神的仁爱和我们的救恩有坚定的信任而生，因这事实，“信仰”这名词亦常当作“信任”解。十六、信仰主要的关键，即是不要认为上帝仁慈的应许，是他只赐与别人，而不是赐与我们自己的；却要诚心接受，把那些应许看为我们自己的。于是我们有了信任，这即是保罗在他处所称为“平安”（罗 5 ： 1 ）；不过或者有人宁愿把平安看做信任的结果。信任即是一种保障，使良心在神的审判台前泰然自若，若没有这保障，良心就不免惊惶失措，除非它或者暂时忘却上帝与自己的话。其实那种忘却也只是暂时的，良心不能长久如此，却因不住记忆起神的审判而心惊胆战。总之，除非人坚信上帝对他是慈祥仁爱的父，认为上帝的各种应许是对他说的，除非他对救恩有毫不怀疑的指望，他就不是真信徒；正如使徒说：“我们若将起初确实的信心，坚持到底，就在基督里有分了”（来 3 ： 14 ）。他在这里是假定一个人若不自信为天国的继承人，他在上帝里面就没有良好的希望。我敢说，那不依靠救恩，和大胆地战胜魔鬼与死亡的人，就不是信徒；如同保罗在他那优美的结论中所告诉我们的：“因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事……都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗 8 ： 38 ）。照样，这位使徒又认为“我们心中的眼睛”，并未“照明”，除非我们对他恩召我们获得的永恒基业有了指望（弗 1 ： 18 ）。而且他随时随地谆谆告诫，除非我们从神的仁慈获得信念，我们即不会对它有正确的认识。十七、但有些人要反对，以为信徒的经验和以上所说的大有出入；信徒虽认识上帝对他们的恩典，然而内心不但时常感觉不安，而且有时还非常战栗恐惧。那搅扰他们内心的试探既非常强大，以致和我们所谈及的信心保障似乎难得相容。所以，如果我们要支持我们所提出的教理，就必须解决这一个困难。我们告诫说，信心应当坚定实在，我们所想的并不是毫无疑惑的确实，或毫无困扰的安全；我们却要承认，信徒的内心不住地与自己的疑惑冲突，他们的良心绝非平稳宁静，不受风暴所侵扰的。然而在另一方面，他们虽有苦难，我却不承认他们会失去对神的仁慈的信任。圣经关于信心所描写的，以大卫的实例，尤其是他一生的经历，为最透彻。可是，我们从他那无数的申诉即可知道他的内心并不是始终宁静的。我们可随便举少数例子说明。大卫因情绪骚动而责备自己的心灵，岂不是因为他自己的不信而忿怒吗？他说：“我的心哪！你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当仰望上帝”（诗 42 ： 5 ）。自然，这种惊恐即是没有信心的明证，仿佛以为他自己为上帝摈弃。在另一地方，我们也发现更明显的申诉：“我曾急促的说，我从你眼前被隔约”（诗 31 ： 22 ）。在另一地方，他以焦急难过的困惑心情和自己争辨，甚至对上帝的本性也发生争议，说：“难道主要永远丢弃我，不再施恩么？”继而又说更加严厉的话，“我说，我将跌倒，这是至高者右手的转变”（参诗 77 ： 7 ， 9 ， 10 ）。他在失望之余，以为自己毁灭了；他不但承认自己为疑惑所困扰，而且认为在冲突中被征服，一切都完了；因为上帝已把他丢弃了，过去一向支援他的手，变为摧毁他的手了。所以他所说，“我的心啊？你仍要归安息”（诗 116 ： 7 ），不是没有理由的，因为他在困难中已历尽起伏无常的变化，不过说起来也稀奇，在这样的震荡中，信仰还是支持着信徒的心，正如棕树一般，欣欣向荣，并不因任何负累而减少生机；比方大卫，似乎不能支持了，却仍然深自谴责，不断地指望上帝。诚然，一个与自己的弱点奋斗，在忧患中坚持信心的人，可算已经得了相当的胜利了。关于这一点，可以一段经文为证：“要等候主，当壮胆，坚固你的心；我再说，要等候主”（诗 27 ： 14 ）。他责备自己胆小，一再承认自己常受各样不安所骚扰。同时他非但不满意自己的过失，而且切望改正。如果我们严格地考查他的品性和行为，拿他和亚哈斯比较，就会发现很大的区别。以赛亚被派遣去安慰这不信和伪善的国王，说：“你要谨慎安静，不要心里胆怯”（赛 7 ： 4 ）。但这个信息对他有什么效果呢？正如以前说过，“他的心就跳动，好像树林中的树，被风吹动一样”（赛 7 ： 2 ），他虽听到应许，还是不断地颤栗。所以，不信之心所应得的报应就是：那因恐惧战栗，而不以信心打开自己门户的人，当试探的时候便离开了上帝；反之，受试探折磨的信徒，虽不免困难波折，终必脱离痛苦；他们又因为认识自己的无能，和诗人一同祈祷说：“求你叫真理的话，总不离开我的口”（诗 119 ： 43 ）。由这些话我们知道，他们有时候哑口不言，仿佛他们不再有信心；但我们知道，他们既没有失败，也没有退后，却忍耐地奋斗，以祈祷鼓舞自己的精神，不为放纵所陷溺。十八、为使这个问题易于明了起见，必须再想到灵肉的划分，这在另一地方我们已经注意到了。一个虔敬的心能觉得自己心中有两种不同的情绪：一方面由于认识神的仁慈而喜，一方面由于感觉自己的不幸而忧；或依赖福音的应许，或因自己的罪孽而战栗；或因获得生命而欣慰，或因畏怯死亡而张皇。这一切差异都是由于信仰的不完全，因为我们在今生中总不能达到那么充分的信仰，得以毫无疑惑。所以那在肉体中的不信常与心中的信彼此冲突。那么，如果在信徒的内心有疑信参半的事，我们岂不是应当承认，关于神对待我们的旨意，信心并没有明确的，却只有模糊的认识吗？决不如此。因为我们若受各种思想所引诱，我们并不因此完全被剥夺了信仰；虽为疑惑所煽动，也不会因而陷于深渊；虽不免动摇，却也不致完全被推倒。因为这竞争不变的结果即是：信心毕竟要克服那包围它，使它好像处在岌岌可危地位上的一切困难。十九、现在可作结论如下：一旦有了最小的一点恩典浸润到我们的内心，我们就开始认识神对我们是宁静，和平与慈祥的；这诚然是一幅远景，但却非常明朗；足以叫我们知道我们没有受骗。以后，按照我们的进步（因为我们应当继续不断地进步），我们与远景逐渐接近，因而对他有更确切的认识，久之习以为常，便与神更加熟识了。因此可知，一个获得启发而认识上帝的心灵，最初不免无知，以后无知才逐渐地消除。可是，心灵并不因对某些事的无知，也不因所见事物的模糊，而无法获得对神旨意的明确认识，而这认识确是信仰的主要成分。正如一个被囚在监狱里的人，因为阳光只由一个小小的窗口射进去，他虽不能窥见太阳，却能窥见阳光的灿烂，并由它获益；这样，我们这些为地上属肉体的枷锁所束缚的人，虽在黑暗包围中，但仍旧为上帝的光华所照耀，足以叫我们得着真保障，发现他的仁慈。二十、使徒在各处把这两种思想向人谆谆告诫。他说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限；我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前 13 ： 9 ， 12 ）。这是说明我们在今生所得的那真正属神的智慧是何等微小。虽然这些话不仅是指我们在肉体负累下劳苦歇息之时，信心是不完全的，也是指，我们的不完全使我们不得不加紧以信心追求进一步的认识；可是，他提醒我们，我们有限的才智是不足以了解无限的事物的。保罗所说的是指整个教会；不过我们每一个人都为自己的无知所蒙蔽，以致无法达到应有的进步。使徒在另一地方也说了，甚至最微小的信心也使我们有安全确实的经验；他说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形像”（林后 3 ： 18 ）。那样的无知必然包括怀疑与惶恐，尤其因为我们的心必顺着自然的本能而倾向于不信。此外，还有无数的试探常常猛烈地攻击我们。更重要的，我们的良心既为罪的重担所压抑，有时就暗中诉苦，有时谴责自己，有时暗自埋怨，有时公开抗拒。这样说来，若不是忧患发现了上帝的忿怒，就是良心发现了本身是上帝忿怒的原因。因此，不信之心拿出了武器来克服信心，且不断地告诉我们，上帝对我们发怒，与我们为敌，因此我们不能指望得着他的帮助，反要怕他作为我们不两立的仇敌。二十一、信心以上帝的道维护自己，以抵御一切外来的攻击。当试探告诉我们上帝是我们的敌人，因为他对我们发怒。信心即回答说：甚至当上帝使人受苦之时，他也是慈悲的，因惩罚是生于爱，而不是生于怒。如果硬说上帝是罪的报应者，信心将回答说：他宽恕罪人，无论在什么时候，凡罪人祈求赦免，没有不获应许的。故凡虔诚的人，不论受如何困扰，终必胜过一切困难，决不容许自己对神爱的信念动摇。一切扰乱他的内争，结果必更坚立了他对上帝的信念。圣徒们的经验可以证实这事：当他们深觉上帝的报复时，他们依然把苦衷向上帝申诉，当上帝似乎没有听见他们的申诉之时，他们还是继续呼求他。若他们不指望从上帝得安慰，他们又何必向他申诉呢？除非相信他必援助，他们决不向他祈求。所以那受基督责备为信心软弱的门徒，虽以为将要丧命，仍然恳求他的援助（参太 8 ： 25 ）。他虽责备他们信心软弱，但并不否认他们是他的儿女，或将他们列为不信者，不过要他们纠正自己的错误就是了。所以我们可以重述以前所说过的意见，即是在一个虔敬人心里的信心是永不至完全被铲除的；它虽不免动摇，但仍旧根深蒂固；它的光焰也许隐藏在余烬中，却永不至完全熄灭；这足以证明，真道是不灭的种子，将结出与自己同样的果实，它的生机绝不会完全消灭。虽然圣徒失望的最大原因乃是恐惧上帝将伸手毁灭他们，但约伯的希望是那么坚定，使他能够说，即使他为上帝所杀，他仍然要继续信任他（伯 13 ： 15 ）。可见不信并非在虔敬者的内心作主，而是从外向心灵袭击；它的武器并不足以致人于死命，只不过困扰他们或使他们遭受（可蒙医治的）创伤而已。按照保罗的看法，信心好比一面盾牌，可以抵御凶器，最少可以抵挡武器的攻击，叫它不能击中要害。所以，信心之动摇恰如勇士一时被戈矛猛击，不得不回后稍退，藉以更换位置；但信心负伤就如同盾牌受击损坏一样，却没有被刺穿。因为虔敬的人不难复原，而与大卫同声说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗 23 ： 4 ）。在死荫的幽谷中行走诚然是毛骨悚然的事，不论一个人的信心怎样坚定，也不能不恐惧。但他一想到有上帝与他同在，而且关怀他的蒙救，恐惧便立刻变为安全。正如奥古斯丁说：“不论魔鬼反对我们的工具如何有力，如果他不能占有信仰所居住的心，他仍无法接近我们。”所以，若我们根据事实判断，信徒不但必从战场上安全归来，而且可以贾其余勇，再上前线；约翰在他的书信中说得很好，“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹 5 ： 4 ）他所谓胜利，不是一次或几次战役的胜利，或某一战役的胜利，乃是在千撞万击之下胜过全世界。第二十二至二十四节、论信仰与畏惧的互相关系——从略二十五、伯尔拿以同样的推理方式，在《说教》第五篇《论殿的奉献》中讨论这一问题。他说：“藉着上帝的仁慈，有时在默想灵魂之事时，我发现它仿佛有两种相反的特征。如果我从它的本身去看，我觉得它其实是空虚而已。我们现在何必列举它的一切不幸，说它如何罪恶贯盈，如何陷在黑暗之中，如何为外物所引诱，如何放纵私欲，如何受情欲所制，如何充满幻想，如何习于为恶，以及如何充满不名誉的事和纷乱呢？以真理的眼光看来，甚至我们的义也不过是“污秽的衣裳”（赛 64 ： 6 ），那么，我们所承认的不义将受什么审判呢？我们“里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢？”（太 6 ： 23 ），那么，人无疑是与虚空相若；人被贬为一无所有；人就是一无所有。然而上帝所褒奖的人，如何是完全空虚的呢？上帝的心所系念的人，真是一无所有吗？弟兄们，让我们再振作罢！虽然我们在心里是一无所有，但在上帝的心里也许我们不是完全空虚的。仁爱的父啊，不幸之人的父啊，你多么专心顾念我们啊！因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。可是我们若真是一无所有，又如何能做你的财宝呢？在你面前，万国等于无物，也必须被看作无物。因为他们是在你面前，而不是在你里面，按照你真理的审判他们是无物，但是按照你宽大的怜悯就不是如此。你使无变为有（罗 4 ： 17 ）；这样看来他们本来是无，然而也是有；就自己看来，他们是无有，然而就你看来，他们是有；按照保罗的解释：“不在乎人的行为，乃在乎召人的主”（罗 9 ： 11 ）。此后，伯尔拿又说，在这两个意见当中有一种奇妙的联系。凡彼此有联系的事物，当然不至于互相摧残。他在结论中对这点有更清晰的说明：“如果我们从这两方面来考验我们的处境——一方面我们毫无所有，另一方面又大有尊荣，——我觉得我们的夸耀似乎受约束，其实可能更加增强，叫我们不是以自己夸耀，乃是指主夸耀。我们试想，假如他定意要拯救我们，我们必立刻获救，得到新的生命，但我们不如升到更高更广的一层境界，寻求上帝的城，他的殿，他的室，和他的配偶。我没有忘记以敬畏之心说，我们是有，不过只是在上帝的心里才有；我们是有，不过只是由于他的恩惠，不是由于我们自己的功劳。”二十六、那普遍地给与各圣徒的敬畏上帝的心，就是有时候被称为“智慧的开端”（诗 111 ： 10 ），有时候称为“智慧”本身的（箴 1 ： 7 ； 9 ： 10 ；伯 28 ： 28 ），虽只是一件事，却是由于对他有双重认识而来的。因为上帝要我们尊敬他为父，也尊敬他为主。所以凡真心要敬拜他的，必须顺从他的命令，如子之事父，如仆之事主。上帝藉着先知称子对父的恭顺为尊敬，称仆人之顺服为敬畏；他说：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛 1 ： 6 ）。在这两者中他虽加以区别，你却知道他又把两者并为一谈。这样，我们对上帝所存畏惧之心，应是合尊敬和畏惧为一的敬畏。一个心灵同怀这两种情感并不足为奇；因为即使没有地狱，凡想到上帝是我们怎么样的一个父亲的人，必有充分理由恐惧他的不悦，甚于恐惧死亡。因我们的天性习于放纵犯罪，必须用各种方法约束它，所以要考虑到一切不义都是上帝所厌恶的。我们存活于他的权力之下；那些以邪恶的生活惹他忿怒的人，必无法逃避他的报应。二十七、约翰所说：“爱里没有惧怕，爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚”（约壹 4 ： 18 ），和我们所讲的并不冲突。因他是指不信的恐惧，而在不信者的恐惧与信者的敬畏之间有很大的差别。恶人之敬畏上帝并非怕触犯上帝；但因为知道他拥有惩罚的权力，所以一听到他的忿怒，就不免战兢恐惧。他们怕上帝的忿怒，因为他们无时不在忧虑焦急之中，随时恐惧这忿怒临到他们头上。照我们所已经说过的，信徒所怕的不是刑罚，乃是上帝的厌恶，不过他们比较谨慎，虽不恐惧刑罚。却不愿引起他的刑罚。所以保罗对信徒们说：“不要被人虚浮的话欺哄；因这些事，上帝的忿怒必临到那悖逆之子（或作不信之人）”（弗 5 ： 6 ；西 3 ： 6 ）。他不是以忿怒威吓他们，乃是劝他们想到上帝将因不信者的那些已经数算过的罪行而生的忿怒，免得信徒激动他的怒气。不过恶人往往难得为恐吓所动；反之，因他们顽强和冥顽不灵，当上帝从天上大发雷霆的时候，如果只限于语言，他们仍必恃强反抗；但若遭受他的打击，他们就不得不恐惧了。这是普通所谓奴隶性的恐惧，与真诚自愿的孝敬是相反的。有些人因好奇而提出介乎这两者之间的一种恐惧；因为那受制的奴性感情有时候可以征服人心，叫人自愿地趋向于敬畏。二十八、我们知道那为信心所追求的神的仁慈是包含着永生和救恩。当上帝亲自向我们保证他的爱，他的慈祥恺恻，使我们到了无善不备的地步，我们的救恩更有了保证。诗人说：“上帝啊，使你的脸发光，我们便要得救”（诗 80 ： 3 ），所以圣经以上帝“废掉”了一切“冤仇”（弗 2 ： 14 ， 15 ），和以仁慈接待我们为救恩的总结。这即是说，上帝既与我们复和，就没有危险，而我们所做一切都必顺利成功。所以信心既认识上帝的爱，就有了今生和来生的应许，和一切幸福的坚固保证；但这保证是由神的话而来的。信心并不应许今世有长生、荣誉，和财富，因为主没有为我们安排这样的事；但叫信心满足的保证，乃是我们在今生无论怎样困乏，上帝决不离开我们。然而主要的保证是有关来生的希望，而这是上帝的道所应许的，毫无疑义。不论世上的灾害怎样临到上帝所爱的人，却不能阻挠神的仁爱，使之不成为完全幸福的根源。我们之所谓完全幸福，其命意乃指上帝的恩典为一切幸福的根源，一切幸福都是由这根源所发出的。我们可以看出来，圣经不仅在讨论永远拯救，即在讨论任何种幸福之时，也都叫我们注意上帝的爱。所以大卫说，“上帝的慈爱“在虔敬人的心中“比生命更好”（诗 63 ： 3 ）。最后，即令我们能随心所欲，若对于上帝的爱憎没有把握，我们将受咒诅，且不免处悲苦中。但若上帝父爱的脸孔照耀我们，甚至我们的苦难亦将成为幸福，因为苦难将成为我们得救的助力（参罗 8 ： 39 ）。所以保罗在列举一切可能发生的灾难以后，就夸耀说，它们决不能叫我们与上帝的爱隔绝，在他的祈祷中，他都是以提到上帝的恩典为开始，认它为我们幸福的根源。大卫也照样把上帝的恩典和那惊扰我们的恐惧对立起来，说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗 23 ： 4 ）。除非我们以上帝的恩典为满足，且完全接受诗人的话：“以主为上帝的，那国是有福的；他所选择为自己产业的，那民是有福的”（诗 33 ： 12 ），我们的心思必不免时常动摇。第二十九及三十节、论信仰是从白白的应许而来的——从略三十一、由以上所说的，我们可以推论，圣经对信仰之为必要，正如活的树根对果实之为必要一般；因为按照大卫的意思，只有认识上帝圣名的人才可以信靠上帝（诗 9 ： 10 ）。但这样的认识不是出自人的想像，乃是上帝自己本乎他的仁爱所给与人的见证。诗人在别处又证实说：“你照你的话，就是你的救恩……”（诗 119 ： 41 ）；又说：“求你救我，我仰望了你的言语”（诗 119 ： 146 ， 147 ）。在这里我们必须注意信心与圣经的关系，而救恩就是这关系的结果。我们这看法并不是排除神的权力，因为信仰若不受神的权力的支持，就决不能把上帝的应得的光荣归于他。保罗提到亚伯拉罕一件似乎微不足道的事，说，亚伯拉罕满心相信，那应许给他一个儿子的上帝也“必能作成”（罗 4 ： 21 ）。在另一处他论到自己说：“因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”（提后 1 ： 12 ）。如果想到人们对上帝的权力有许多不能免的疑惑，我们也将充分地承认，那些能按神所应得的称赞他能力的人，在信仰方面已经有了不小的进步。我们大家都应该承认，上帝能随已意行事；但当极小的试探以恐吓打击我们的时候，这是证明我们贬损了神的权力，因为我们看撒但的威吓重于上帝的应许。以赛亚就是为了要以救恩的保证深深铭刻在人心里，所以对上帝无上的权力，大事宣扬。每逢讨论到赦免与复和的希望之时，他往往转移到另一个题目上去，似乎在以冗长的赘言，颂扬统御天地的神政，与自然界的整个秩序。可是，这一切描述并非不可以适用到正题上去；因为除非我们看见上帝的万能，我们就不听信他的话，或依照它的价值而予以重视。再者，圣经在这里是说到他有效的权力，因为，如我们在别处已经指出的，虔敬之心对上帝的权力都有实际的态度，特别注意到那些表现上帝为父的事上。所以圣经常论及救赎，是要以色列人知道上帝既是拯救的创始者，也必是拯救的永远保存者。大卫也以身作则教训我们，上帝对个人所施赐的益惠，对坚定将来信仰是很有帮助的；即令他似乎丢弃了我们，我们应该看远一点，要从他远古所赐的益惠得着鼓励，如诗篇在另一处所说的：“我追想古时之日，思想你的一切作为”（诗 143 ： 5 ）。又说：“我要题说主所行的，我要记念你古时的奇事”（诗 77 ： 11 ）。但若没有道，我们对上帝权能与事工的一切观念就都是无益和暂时的了，所以我们有充足的理由说，我们若没有神恩的照耀，就不能有信仰。但这里可能发生一个问题：撒拉和利百加两人也许因受信仰的狂热所驱使，违犯了神的话，这又将怎样解释呢？撒拉因急于要得着所应许的儿子，就把她的使女给了丈夫为妾。她在各方面都犯了罪，这是不容否认的事实；但我现在指的是她因为过份的热忱所误，而越过了上帝的话所规定的。但她的欲望却确是发自信心。利百加有神的保证，确信她的儿子雅各会被拣选，就用不正当而有罪的巧计为他获取祝福；她欺骗了她的丈夫，就是那为上帝恩典作见证的使者；她使她的儿子说谎；她以各种欺诈败坏了上帝的真理；最后，她戏弄了上帝的应许，尽力破坏它。这种行为，虽属罪不可恕，但不是没有信心的；因为她必须克服很多困难来追求那含有极大困难危险，而无属世利益的事。同样，虽然圣祖以撒在奉神命把长子的名分传给幼子以后，对长子以扫还是继续偏袒，我们却断不要说他是完全没有信心的。这些例子证明错误与信心往往混在一起，不过真信心始终都占优势。利百加的错误既不会使以撒的祝福失效，也不会毁灭那在她心中作主的信心，这信心就是她行为的原则和原因。然而利百加所行的这件事足以表明，人心一旦稍微放纵，是多么容易犯错误的。但我们的缺陷无能，虽可以阻挠信心，却不能消灭信心，同时它提醒我们应该切切注意上帝的话，而且证实我们所说过的，即信心若没有道的支持，必将腐败；正如撒拉，以撒，和利百加，若非上帝暗中约束，使他们服从圣道，必已沉沦在自己的邪恶中。三十二、再者，我们说一切应许都在于基督，不是没有原由的（参林前 2 ： 2 ）；正如使徒说整个福音都在于认识他一般；他又在一处说过：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的”（林后 1 ： 20 ）。这理由非常明显。因为凡上帝所应许的，必有他仁慈的证明，好叫他的应许都成为他爱的见证。纵使恶人之不断地享受着神爱，只不过是为自己招来更严重的刑罚，也不能推翻上述的真理，因为他们既没有想到，也不承认他们所领受的都是得之于上帝（即令他们承认了，在他们的内心始终仍没有思念他的仁慈），他们不能藉此受教，领会他的怜悯，正像兽类一般，虽各自得到上帝的洪恩，却从不知晓。他们因拒绝那赐给他们的应许，招来了更严重的报应，这与我们的论据也并不冲突。虽然应许的效力必要我们相信才可以表现，但他们的力量与特性绝不会因我们的不信或忘恩而消灭。所以当上帝不但要我们接受应许，而且要我们默想他仁爱的效果的时候，他同时也向人声明他的爱。因此，我们必须重申，每一应许都是神爱我们的证明。但除开藉着基督以外，没有人能得上帝的爱（太 3 ： 17 ； 17 ： 5 ），这是无争论余地的；他是父恒久之爱所归的“爱子”，这爱再由他分润到我们的身上，正如保罗所说：“这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗 1 ： 6 ）。所以我们得到这个恩典必是由于作为中保的子。所以使徒在另一地方称他为“我们的和睦”，又在别处也把他看做上帝以父爱与我们联合的连结。因此，无论何时有应许给我们，我们的视线就当集中在他的身上；保罗说得对，上帝一切的应许都因他而证实，且在他身上完成（罗 15 ： 8 ）。有些证据是与这相反的。当叙利亚人乃缦询问敬拜上帝的正当方法，难道先知会以关于中保的事教导他吗？但是他的虔敬是可嘉的（参王下 5 ： 17-19 ）。罗马籍的外邦人哥尼流（徒 10 ： 31 ）断难熟习那在犹太人中也不普遍明白的事，然而他的布施和祈祷却为上帝所悦纳。乃缦的奉献也为先知所嘉许。那么，这两个外邦人若没有信心，是无法得着这些嘉许的。腓力被引去见的太监也是与此相类的例子（参徒 8 ： 17 ， 31 ）：若他没有若干信心，他决不会不惜川资，不辞劳苦地长途旅行，到耶路撒冷去朝拜。可是我们知道，他答应腓力的时候，对中保是何等的无知。我承认他们的信心实在是近于盲从，不但是对关于基督人格的事如此，对父所指派与他的权能和任务，也是如此。同时，他们所吸收的原则已多少把基督的观念灌输到脑筋里去，否则太监不会从远邦赶到耶路撒冷敬拜一位不认识的上帝；哥尼流既一度接受犹太教，也不至于经过这么久时间而没有领略一些纯正的基本教理。关于乃缦，以利沙若对那些极小的事详加指导，对极重要的问题反而保持缄默，也真是说不通了。虽然他们对基督没有深切的认识，可是，若说他们完全没有认识也不合理，因为他们实行律法上以基督为目标的献祭，这些祭因以基督为目标与外邦人的非法献祭不同。三十三、假如不受我们的盲目和邪恶所阻挠，圣经中这种简单的外在的证明就应该是够产生信心了。但由于我们惯于错误，我们的思想就无法坚守神的真理；由于我们的愚鲁，我们就不能分辨神真理的光明。所以若没有圣灵的启示，神道就难发扬；这样看来，信心远超过人的智慧。并且人心不仅需要圣灵的光照，也需要他的权力来坚固它。关于这一点，经院学者是完全错误了；他们在讨论信心的时候，把信心看为知识上的简单承认，而完全忽视了内心的信任和保证。其实从两方面看，信心都是上帝特殊的恩赐：一方面思想蒙启迪而领悟上帝的真理；另一方面心灵在真理上得以建立。因为圣灵不仅产生信仰，而且逐渐增加信仰，一直引导我们达到天国为止。保罗说：“从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的的圣灵，牢牢的守着”（提后 1 ： 14 ）。若有人坚称保罗所说，我们受了圣灵，是“因听信福音”（加 3 ： 2 ），这个异议不难答复。如果圣灵的恩赐只有一种，那么，圣灵既是信心的创始者与原因，把它称为信心的效果便是荒谬；但当使徒讨论那些上帝用以尊荣教会，在信仰的进步上领教会达到完全的恩赐的事时，把那些恩赐归之于信仰，也不足为奇，因为信仰是准备我们接收那样的恩赐的。在世人看来，我们之肯定只有蒙这恩的人才可以相信基督，是非常矛盾的。这看法一方面是由于他们对天上的智慧的高深欠考虑，和人对上帝奥秘的认识太迟钝，另一方面是由于他们没有注意到人的恒心，这恒心乃是信仰的主要部分。三十四、假如像保罗所说的，“除了在人里头的灵，没有人知道人的意志”（参林前 2 ： 11 ），那么，一个人怎能确知上帝的旨意呢？假如我们在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理，那么，在上帝所应许即眼不能见，心不能想的事上，我们对上帝的真理怎能有更大的把握呢？人的智慧在此既完全无用，所以在神的学校中，改进的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子，使我们受阻，不能发现上帝的奥秘，因为这神秘只能显现给婴儿，（参太 11 ： 25 ）。“因为这不是属血肉的指示你的”（太 16 ： 17 ），“然而属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前 2 ： 14 ）。所以圣灵的帮助是必需的，或说，只有圣灵的感动在此处是有效的。“谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？”（罗 11 ： 34 ）；但“圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前 2 ： 10 ）；又藉着他“我们是有基督的心了”（林前 2 ： 16 ）。他说：“没有人能到我这里来，除非受那差我的父所吸引。所以凡听过又知道父的人，就到我这里来。除非是属乎上帝的，没有人能看见父”（约 6 ： 44 ）。既然若我们不是为上帝的灵所吸引，便无法到基督的面前，所以当我们被吸引时，我们的思想和情感就被提高，超乎我们的悟性之上。因为心灵一经受了启迪，就如另得了慧眼，能看到那以前使他惊骇的属天的奥秘。人的智慧，一旦为圣灵所光照，便开始爱好上帝国的事，即以前毫不感兴趣的事。因此基督的两个门徒，在基督还未启发他们的悟性，好叫他们明白圣经以前，虽听了他对天国奥秘的伟论，仍是不甚了解（路 24 ： 45 ）。这样，使徒们虽受了基督的教训，但还必须有真理的灵来将他们所听的道，灌输到他们心里去（约 16 ： 13 ）。上帝的道，正如太阳的普照听道的众生，但盲目的人却得不到任何利益。但我们对上帝的道都是生而盲目的，所以它无法进入我们的内心，除非有圣灵作内心的教师启迪我们。三十五、本书的前部说到天性的堕落，我们已经较详尽地指出人本无信仰能力，所以我不必一再重述，麻烦读者。我们只须说，信仰本身不是我们生来就有的，乃是圣灵所赐的，所以保罗称它为“信心之灵”（林后 4 ： 13 ）。所以他为帖撒罗尼迦人祷告说：“愿上帝用大能成就你们一切所羡慕的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后 1 ： 11 ）。他称信心为上帝所成就的工夫，和“他可羡慕的良善”，即否认信仰为人的努力的结果，甚至进一步认为那是神力的典范。他对哥林多人所说，“信心不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能”（林前 2 ： 5 ），其实是指外在的神迹；但因恶人目不能视，因此他也包括了那在别处所说的内心的保证。上帝不随便地将这恩赐给与一切的人，乃是以特别的恩赐给与他所愿意的人，为的是要更明显地表现他施恩的慷慨。关于这一点，我们已经引证了许多见证。这些见证的忠实解释者奥古斯丁说：“我们的救主因要教训我们，信心是由于上帝的恩赐，不是由于人的功劳，所以说，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约 6 ： 44 ）；‘若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来，’（约 6 ： 65 ）。很稀奇的，两个人听了，一个人轻视，而另一人上升。让那轻视的人自己负责，让那上升的人，不妄自把信心视为己有吧。”在别的地方他又说：“为什么信心给与这人，而不给那人呢？”我敢回答说，这是十字架的奥妙。我们一切能力，是从我们所无从查问，深不可测的神的判断而来的。我能相信，这我知道；何以我能相信，我却不知道；只知道是出自上帝。可是，为什么有人有，有人没有呢？这不是我们所能懂的；这是一个深渊，是十字架的奥秘。我只能赞叹，却不能以语言说明。总结起来说，当基督藉着他的灵的大能，以信仰启发我们之时，他同时又叫我们与他连为一体，使我们分享他的一切益惠。三十六、其次，还要将心思所受的灌输到心里，如果上帝的道仅浮在脑海的表面，不能算是接受了；惟有在心灵里根深蒂固，成为牢不可破的堡垒，能抵御一切试探的侵袭，才能算是接受了。假如思想上正确的认识真是由于圣灵启发而生的话，那末，他的能力在对心灵的坚定方面必更加显著，因为心灵的盲目更甚于思想上的盲目；故使人有信心的保证，比使人有思想上的认识更加困难。所以圣灵犹如印记，以他以前印在思想上的应许，印在我们的心上，并作为坚定建立应许的凭据。使徒说：“你们既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据”（弗 1 ： 13 ， 14 ）。你知道他指出信徒的心是被圣灵所印记的吗？他称他为“应许的灵”，是因为他对我们确定了福音。所以他对哥林多人说：“那膏我们的就是上帝；他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据”（林后 1 ： 21 ， 22 ）。他在另一地方说到希望的可靠和勇敢，把“圣灵的凭据”当作信心的基础（林后 5 ： 5 ）。三十七、我没有忘记我所已经说过，并且是经验所常常提醒我们的，即信心常为各种疑惑所扰，故信者的心灵难得安闲自在。最多只能享受一种短暂的宁静。不过无论他们受何种侵袭，他们总会脱离试探的深渊，或者固守他们原来的岗位。我们若同意诗人的话：“上帝是我们避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。所以地虽改变，山虽移动到海心，我们也不害怕”（诗 46 ： 1-3 ），那么，只靠这一保证，即足以支持我们的信心。像这样最愉快的信任，在另一诗篇中也有类似的称赞：“我躺下睡觉，和醒着，主都保佑我”（诗 3 ： 5 ）。这不是说大卫享受了心灵永久的愉快，道途始终平坦，乃是他按照他信心的程度尝试了上帝的恩典，所以他勇敢地以轻视那扰乱他内心平安的事为夸口。圣经为鼓励我们的信心而吩咐我们要“镇静”；以赛亚书说：“你们得力在乎平静安稳”（赛 30 ： 15 ）。诗篇说：“你当默然依靠主，耐性等候他”（诗 37 ： 7 ）。这与使徒对希伯来人所说：“你们必须忍耐”的话是相类似的（参来 10 ： 36 ）。三十八、因此我们可以判断，经院派的教义是何等的有害；他们认为对上帝所赐的恩惠，我们唯一可知的方法是由于道德上的推测，就是按照每人所感觉到自己是否值得受恩。假如上帝怎样待我们须由我们的工作来决定，那我承认任何推测都不足以叫我们明白他对我们的恩惠。但信心既应与上帝的简单而白白的应许相符合，那就没有怀疑的余地了。如果上帝对我们的慈祥是以我们生活的圣洁为条件，请问，我们将从哪里得着自信呢？这个问题既须另行讨论，我无庸在此详述，尤其因为与信仰相反的，莫甚于推测，或任何倾向疑惑的事。他们曲解了传道者的话，作为他们的口头禅，即“上帝对我们或是爱，或是恨，人不能知道”（传 9 ： 1 ）。他们因为没有留心这一节经文在武加大译本中的错误；但所罗门所说这些话的意思，虽小孩也可以了解。这就是说，如果有谁在现在情况之下想知道谁是神所爱或所恨的，他必徒劳无补，自寻烦恼罢了，因为“义人和恶人，都遭遇一样的事；献祭的与不献祭的，也是一样”（传 9 ： 2 ）。这即是说，上帝既不对他所提拔成功的人为他的爱作证，也不对他所要以痛苦磨练的人表现他的恨。这话的用意即在斥责人们知识的空虚。因为人的悟性正在那最必要知道的事上才现出极端的愚蠢。他刚说过：“因为世人遭遇的，兽也遭遇……这个怎样死，那个也怎样死；气息都是一样；人不能强于兽”（传 3 ： 19 ）。如果有人要藉此推论，以为我们所持灵魂不死的意见不过是一种揣测，他不是发疯吗？那么，凡说上帝的恩惠，因不是肉眼在目前事物上所能看到的，所以是不可靠的，他们不也是疯狂的吗？三十九、但他们辩称，若以为人能确知神的旨意，就是大胆的僭越。这一点我诚然没有异议，如果们假装上帝那不可测度的意旨是我们区区的知识所能完全领悟的。但若我们只不过像保罗一样说：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”（林前 2 ： 12 ），他们能够反对我们，而不致同时冒犯了上帝的圣灵吗？如果指责上帝的启示，说它是虚伪，游移不定，或模糊的，是一种可怕的亵渎，那么，我们证实它的可靠性有什么错误呢？但他们却说我们这样夸耀基督的灵是非常卤莽的。谁能相信这些想做一代名师的人，竟会蠢到这步田地，以致昧于最粗浅的宗教原理？假如没有他们所发表了的著作做证明，我简直不敢相信。保罗说：只有那些被灵所指引的人才是上帝的儿子（罗 8 ： 16 ）；但这些人却主张上帝的儿子是被他们自己的灵所指引，而没有上帝的灵。保罗告诉我们，我们因灵的教导始称上帝为父，“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”（罗 8 ： 16 ）。这些人虽不反对对上帝的一切祈求，但剥夺了我们祈求所靠唯一的力量，就是圣灵。保罗不承认那些非被基督的灵所指引的人为基督的仆人（参罗 8 ： 9 ）；而这些人却发明一种不需要基督之灵的基督教。保罗认为除非我们有圣灵住在心中的经验，我们就没有复活的希望（参罗 8 ： 11 ）；而这些人所捏造的希望却没有这样的经验。也许他们会回答说，他们不否认我们有领受圣灵的必要，但以为不承认自己具有圣灵乃是应有的谦虚。然则保罗对哥林多人的劝告，有什么意义呢？他说：“你们总要自己省察，有信心没有，也要自己试验，岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（林后 13 ： 5 ）。约翰说：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵”（约壹 3 ： 24 ）。基督既会声明要把圣灵浇灌上帝的众子民，我们愿做上帝的仆人而又没有圣灵，这岂非对基督的应许发生疑问吗？（参赛 44 ： 3 ）。如果我们把信心，就是圣灵的特殊工作和圣灵分开，岂不是得罪他吗？这些事既是虔敬的根本，那么，若基督徒因为以圣灵为夸耀就受责备，那就是最大盲目的证明，因为没有那样的夸耀，基督教的本身就不能存在。但他们恰如基督所说的世人——“世人不认识真理的灵，你们却认识他；因他常与你们同在，也要在你们里面”（约 14 ： 17 ）。四十、他们既不以动摇信仰为满足，就再从另一方面进行攻击；他们辩称，我们虽可就自己现在的义评判我们具有上帝的恩惠，但对最后坚忍的认识还是悬而未决。假若我们只能够由揣测断定我们现在蒙上帝眷爱，但对未来的命运却完全茫然，那我们对蒙救的这种信心，真是可怪的了。使徒的意见却与此大不相同：“我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗 8 ： 38-39 ）。他们想以毫无价值的藉口，逃避这一个有力的论据，以为那是保罗所得的特别启示，但他们决不可能这样逃避。因为保罗在这里所讲的，是指一般信徒由信心所得益处，不是指他自己所特有的经验。但他们说，保罗在别的地方提到我们的无能和无常，以引起我们的恐惧：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”（林前 10 ： 12 ）。这是实在的；但这不是要叫我们陷于惊慌失措的恐惧中，乃是如彼得所说，要叫我们在上帝大能的手下学习“谦卑”（彼前 5 ： 6 ）。此外，信仰的保证是超乎现世的生命，直达将来永生不朽的境界的，他们把它限于某一刻，那是何等的荒谬啊！这样，信徒既将圣灵的启迪和因信而指望的属天的生命皈于上帝的恩惠，所以这夸口与僭越是大不相同的；其实，如果有人以此恩惠为耻，不敢承认，那不过表示他对神的良善不知感恩罢了，并不是谦逊的明证。四十一、因为信仰的性质以应许的本质去解释最为适切，而且应许是信仰的根基，因此若没有它，信仰就不免消灭，所以我们可从应许得到信仰的界说，这个界说与使徒的意见是符合的，他说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来 11 ： 1 ）。因为他所用“实底”这名词是指信徒所倚靠的基础，仿佛是说，藉着信心，信徒是切实得着了上帝所应许的一切；但是，若有人要解释“实底”为信靠，我也不反对，不过我所采取的是比较通用的解释。再者，为指明直到万事水落石出的末日为止，这些事物仍不是我们的感官所能了解的，不是眼所能见，或手所能摸的，而我们之欣赏那样的事，惟有当我们超出了自己悟性的能力，将眼光放远，超越一切地上的事物，甚至超越我们自己之时，才有可能，所以他又说，这事的保证是指希望的对象，即无形的事物而言。因为，像保罗所说，“所见的盼望不是盼望；人所看见的，何必再盼望呢？”（罗 8 ： 24 ）。当他称信仰为未见之事的“确据”，或证明，或（如奥古斯丁所常说的）信念时，无异是称它为不显著之事的证据，未见之事的意像，隐晦之事的卓见，不在之事的存在，潜藏之事的彰明。因为上帝的奥秘，包括我们的拯救在内，是不能就其本身加以识别的，必须由他的言语才可明了，这言语是我们所应该相信，并视为是已经完成的事。心灵又怎能领略神的仁慈而不以爱回报上帝呢？上帝为敬畏他的人所预备丰富的幸福，若真正被了解，就必激发一种热烈的爱。凡曾经认识到这幸福的人，就为它所吸引。所以无怪一个邪恶的心从不曾感觉到那引我们进入天国，和那上帝的最秘密的宝库与他国度里最神圣之处的爱，因为这些地方不能为不洁的心进入而沾污了。经院派以为爱在信与望之先，这不过是幻想而已，因为只有信才可以在我们心里产生爱。伯尔拿说得更正确；他说：“我相信良心的见证，即保罗所谓虔敬的人的夸耀（林后 1 ： 12 ），包括着三件事实。首先必须相信，若不依靠上帝的慈爱，就不能得赦罪，第二，除非由他的恩赐，不能有任何善功；最后，不能以善功换取永生，必须靠他白白的赐与”（见伯尔拿御告讲道集第一篇）。他又说：“这还不够，只是信仰的开始而已；因为我们既相信罪恶只能由上帝赦免，就应该同时相信我们的罪已蒙赦免，直到我们由圣灵的见证，确信拯救是为我们预备好了的；正因为上帝赦免我们的罪，赏识我们的长处，又给我们赏赐，所以我们断不能停留在这信心的开端上面。”这些事等以后在适当的地方再说，现在只讨论信心本身所包含的是什么就够了。四十二、凡有这种活的信心，必不可或缺地附有，或产生了，永远拯救的希望；因为不论我们关于信仰说得怎样天花乱坠，若没有这希望，就证明我们根本没有信心。信仰既然如我们所说是对上帝真理的确据，认为它既不撒谎，也不欺骗或叫我们失望，那些有这信念的人也必照样希望，有一天上帝要完成他的应许，而按照他们的信念成就，这是决不会落空的；总之，希望无非是期待那为信心所认为是上帝所真实应许的事。因此，信心相信上帝的真实，希望期待他的真实在相当的时间内得以表现；信心相信他是我们的父，希望期待他常待我们如子；信心相信永生是赐给我们的，希望盼望永生至终实现；信心是希望的基础，希望则支持信心。因为除非人先相信上帝的应许，就不能对上帝希望什么，而且我们柔弱的信心也必须靠忍耐的希望来培养支持，以免消逝。因此保罗说我们的拯救是在乎盼望（罗 8 ： 24 ）。因为希望在默默等待上帝之时限制了信心，使它不致过于卤莽；希望坚定信心，使它对上帝的应许不致动摇，也不致怀疑其真实性；希望使信心日新又新，使它不致厌倦；希望使信心看到最远的目标，使它不致在中途，或甚至在开始时即跌倒。最后，希望藉不住地恢复原来的信心，有时使信心保持比希望更多的力量。如果我们考虑那些接受上帝圣道的人怎样受各种试探的侵袭，就知道信仰的建立是如何需要希望的帮助的。第一，上帝因迟延成全他的应许，常使我们迫不及待；希望的职责，就是服从先知的教训——“虽然迁延，还要等候”（哈 2 ： 3 ）。有时候他不但叫我们焦急，而且明明表示震怒；在这种情形之下，希望的支援更为重要，正如另一位先知所说的，“我要等候那掩面不顾雅各家的主”（赛 8 ： 17 ）。又如彼得所说的，又有嘲笑的人要起来，说：“主要降临的应许在哪里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后 3 ： 4 ）。肉欲和世界也会对我们说同样的事。在这里信心必须为希望的忍耐所支持，专心注视永恒，好叫信心能够“视千年如一日”（诗 90 ： 4 ；彼后 3 ： 8 ）。四十三、信心和希望彼此有这种密切关系，所以圣经常把二者当作同一名词应用，不加区别。彼得所说：“你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备，到末世要显现的救恩”（彼前 1 ： 5 ），乃是以更适于希望的说法来解释信仰；这不是没有理由的，因为我们已经讲过，希望不外是信仰的营养和力量。有时候两者是并为一谈，如本书信所说的，“叫你们的信心和盼望，都在于上帝”（彼前 1 ： 21 ）。但保罗在腓立比书中推论从盼望中产生切慕（腓 1 ： 20 ）；因为在忍耐的盼望中，我们暂时搁置我们的愿望，等候上帝所定时候来临。希伯来书第十章对这一切事说得更清楚，我已经引证了。在别的地方保罗虽用词略异，但所表达的却是同一意见：“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义”（加 5 ： 5 ）；因为我们一旦接受了福音对他白白的爱所作的见证，就必等候上帝显明那现在隐藏在希望中的。这样我们不难发现伦巴都所提出的关于希望的两重基础的错误；所谓两重基础即上帝的恩典，和人的功劳。希望的唯一目的即是信心；而我们也明说过信心的唯一目的即是上帝的怜悯；它的视线都要集中在上帝的怜悯上。但试听他所持的理由是什么吧。他说，如果无功而有望，这不可称为希望，只可称为僭越。这种以相信上帝的真实为荒唐和僭越的教师，谁不觉得讨厌呢？上帝要我们从他的仁慈中期待一切，而他们偏说这是僭越，这样的教师只配去教训他的那些在争吵学校中的顽皮学生！至于我们，既知道上帝的神谕叫罪人有拯救的希望，就当快乐地排斥一切对自己功劳的信念，完全倚靠他的怜悯，大胆地存快乐的希望。那位说“照着你们的信给你们成全了罢”（太 9 ： 29 ）的主，是不会欺骗我们的。第三章 论因信重生 第三章 论因信重生，兼论悔改 我们虽然在某些方面讨论到信心怎样拥有基督，和怎样使我们得享他的益惠，但是除非我们把信心的效果，再加描述，这问题就必隐晦不明。说福音的本质是包含“悔改和赦罪，”这是很对的。如果没有这两点，关于信心的争论就必肤浅不全，结果无多大价值。这两点既都是得之于基督，而且是我们凭信心得来的（即是新生命和白白施与的复和），所以，按正常的教学程序论，我必须讨论这两个问题。但目前我们是由信心转入悔改，因为了解这一点以后，才可以明白人怎样只能靠信仰我上帝的白白赦免而称为义，而同时所谓真的圣洁生活也是不能和白白称义分开的。我们不能怀疑悔改不但是直接跟随着信仰，而且是由信仰所产生的。赦免既是由传福音而来，好叫罪人脱离撒但的淫威，罪的羁绊与自己恶行的奴役，而进入上帝的国，因此凡接受福音恩典的人必须离去以前的过失，走上正道，诚心悔改。那些以为悔改是在信仰之先，而不是生于信仰的人，乃是不明白信仰的力量，并根据不充分的论据，才有了那样的意见。二、他们说，耶稣基督和施洗约翰的宣道，都先劝人悔改，然后说：“天国近了”（太 3 ： 2 ； 4 ： 17 ）；使徒也是奉命如此传道。按照路加的记载（徒 20 ： 21 ），保罗所采的方法也是如此。但他们仅拘泥用字的先后，没有注意字里行间一贯的含义。因为当基督和约翰说：“天国近了，你们应当悔改”（太 3 ： 2 ，原文的次序是：你们应当悔改，因为天国近了），他们岂不是以恩典和拯救的应许作为悔改的根据吗？所以他们的用意无异是说：既然天国近了，所以要悔改。因为马太说了约翰这样讲道之后，就告诉我们，约翰是应验以赛亚的预言 , 说：“在旷野有人声喊着说，当预备主的路，修平他的道”。但据先知的话，那人声是奉命以安慰和好消息开始的（参赛 40 ： 1 ， 3 ）。但当我们说信心是悔改的起源，我们并非梦想信心在产生悔改所需要的时间，乃是指明，一个人若不明知自己是属上帝的，断不能诚心诚意地悔改。那么，除非一个人预先接受了上帝的恩典，他也不会确信自己是属于上帝的。关于这一点，我们在以后的讨论将再叙述。他们所以受欺骗，也许是因为有许多人在没有领略恩典的滋味以前，往往因良心的恐怖而服从。这是开始的恐惧，有些人以这为恩典之一，因为他们认为这种恐惧和真服从是相连的。但是我们现在所要追问的，不是基督用多少方法吸引我们归向他，或训练我们实行虔敬；我只说，基督接受圣灵，为的是要把他浇灌在那些作为他的肢体者的心中；除了这些为圣灵所统治的人以外就无所谓公义。其次，据诗篇所载：“但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你”（诗 130 ： 4 ），除了信赖上帝对他有赦免之恩的人，谁也不尊敬上帝；除非确信自己的敬拜可以取悦于上帝的人，谁也不诚心乐意地遵行他的律法；像这样宽大的赦免，不计较我们的过失，就是他父爱的明证，何西阿也有类似的劝告：“来吧，我们归向主；他撕裂我们，也必医治；他打伤我们，也必缠裹”（何 6 ： 1 ）；他特提到蒙恕的希望作为刺激，以免他们陷在罪中。有些人对慕道友指定了从事悔改时期，期满后才准许他们享有福音的恩典，这种意见是毫无根据的。我们指的是重洗派，特别是那些自以为属灵的人，和与他们为伍的耶稣会，以及其他无价值的人。一个基督徒理当终身实行悔改，但他们却是如此妄信，以致把悔改限于短短的几天以内。三、古代有些学者，为了要依照圣经所指示的行，愿意诚心诚意地表明悔改。他们说，悔改有两方面，即在罪上死，与新生。他们认为在罪上死是心灵的悲哀，和那由认识自己的罪与上帝的审判而生的恐惧。因为人一旦真的认识自己有罪，就必开始痛恨那罪；于是对自己也很不满意，承认自己愁苦无望，恨不得变为另一个人。再者，当他对神的审判有所感觉的时候（这是认罪的直接结果），他必惶恐万分，沮丧羞惭，心灵失望，意冷心灰。这是悔改的初步，即所谓痛悔。他们认为新生是由信心所生的安慰；当人有了罪的感觉，畏惧上帝，他必想到上帝的仁慈，怜悯，恩典，以及藉基督所赐的拯救，于是精神为之一振，勇气恢复，仿佛由死更生。这些话如果能明白了解，定够说明悔改的性质，但他们所说，新生是心灵在减抑了不安与恐惧以后所得的快乐，我却不能和他们同意；因为新生应指努力实行圣洁敬虔生活的愿望，这仿佛是说，人向自己死，好开始对上帝活。四、有些人觉得在圣经中悔改这名词有不同的含义，因此把悔改分为两种。一种是律法的，即罪人因受了罪的创伤，恐惧神的忿怒，极感痛苦，无力自拔；另一种是属于福音的，即罪人虽感觉忧伤痛苦，但却能胜过这苦难，接受基督为自己创伤的良药，为恐惧的安慰，和一切不幸的避难所。所谓律法的悔改，他们以该隐，扫罗和犹大等人为例（参创 4 ： 13 ；撒上 15 ： 30 ；太 27 ： 3 ， 4 ）；从圣经对他们悔改的描写，他们因认识自己的重罪而恐惧神的震怒，但他们只把上帝看为复仇者和审判官，因此他们沉沦了。这样看，他们的悔改，宛如地狱的前房；他们在今生即已进入了地狱之门，并且开始受神震怒的刑罚。凡表现福音悔改的，虽受罪的感觉所苦，但在抑郁中因信赖神的怜悯而得鼓舞，向主改邪改正。当希西家接到死的消息，他就非常惊恐（王下 20 ： 2 ；赛 38 ： 2 ），哀哭祈祷；在他默念上帝的仁爱时，他恢复了以前的信仰。尼尼微人恐惧灭亡（拿 3 ： 5 ），就披麻蒙灰，诚心祈祷，希望息上帝的怒。大卫承认在数点百姓的事上犯了大罪，就祷告说：“主啊，求你除掉仆人的罪孽”（撒下 24 ： 10 ）。大卫受拿单的指责，就承认自己奸淫的罪，俯伏在上帝面前，但他同时希望能得上帝的宽恕（撒下 12 ： 13-16 ）。那些听了彼得讲道的人也是这样悔改，他们觉得扎心，但却依靠上帝的良善，说：“弟兄们，我们当怎样行呢？”（徒 2 ： 37 ）。彼得自己也是如此悔改的，他虽痛哭，却不失望。五、尽管这一切说法都对，但“悔改”这名词，据我从圣经中所领悟的，却有不同的意义。因为把信仰包括在悔改中，与保罗在使徒行传所说的是互相冲突的，他说，“又对犹太人，和希利尼人，证明当向上帝悔改，信靠我主耶稣基督”（徒 20 ： 21 ）；他在这里把信心与悔改看为截然不同的二物。然则分别是什么呢？没有信心能有真悔改吗？绝对不能！两者虽不可分，却应有区别。正如有信心必有希望，而二者却不相同，同样，信仰与悔改，虽当永远彼此联合，却不能彼此混淆。我很知道悔改这名词包括归向上帝的全部工作，而这归向是以信心为主的，但这意义要进一步考虑悔改的性质才能明白。在希伯来文中，“悔改”是指归正或回转；在希腊文，悔改是指心灵和意念的改变。悔改的事实本身与这两种字源的意义也都相符，因它包含了离弃自己而归向上帝，和丢掉旧心思而采取新心这两件事。所以我可以替悔改下一个定义如下：“悔改是我们认真改变，归向上帝，是出于对上帝有诚恳的敬畏，也在于治死自己的肉体与旧人，在圣灵里重作新人。”我们必须从这观点去了解古代先知和继起使徒劝告当代人悔改的意义。因为他们尽力叫当代人明白的，是：人既知有罪而恐惧神的审判，就当谦虚俯伏在他们所干犯的上帝面前，诚心悔过，皈回正轨。所以他们用“悔改”，“皈顺主”等说法，都指同一意义。因此，当不顾上帝，放纵犯罪的人开始服从他的教训，并准备随时接受他的呼召的时候，圣经即以“寻求”和“追随上帝”来表示悔改。约翰和保罗两人所谓“产生与悔改相称的果实”，就是指一种在每一行动上都表现悔改的生活。六、当我们继续讨论之前，对刚才所立的定义，必须扩充说明；这定义有三点值得特别考虑。第一，称悔改为“生命归向上帝”所需要的改变，不但是指外表行为上的，也是指心灵上的，心灵在涤除旧性以后，就必在行为上结出与新生相称的果子。先知为要表达这观念而吩咐那些悔改的人“自作一个新心和新灵”（结 18 ： 31 ）。因此，摩西在说明以色列人如何能悔改归向上帝的时候，常常教他们当诚心诚意；他说到心的割礼，用以指示内心的改变。这样的说法一再见诸先知书上；但圣经论悔改的文字没有比耶利米书第四章中上帝所说的话更清楚的：“主说，以色列啊，你若回来归向我……要开垦你们的荒地，不要撒种在荆棘中。你们当自行割礼，皈主将心里的污秽除掉”（耶 4 ： 1 ， 3 ， 4 ）。试看他如何斥责他们，说，除非他们先洗涤自己内心的不信，他们对公义的追求，都将成为泡影。为要更激发他们，他又提醒他们说，他们的事是与上帝有关的；在他面前一切托词都无用处，因为他厌恶一心二意。因此，以赛亚讥笑那些假冒为善的人不合理的努力；他们徒然藉奉行仪式作外表的悔改，可是，同时却不肯“松开”他们用来压迫穷人的“凶恶的绳”（赛 58 ： 6 ）。在那一段经文中，他也表明了真悔改应有的本分。七、第二，我们说悔改是出自对上帝的真敬畏。因为罪人在有悔改之心以前，必受神的审判这一件事所刺激。人的脑海一经印入了上帝有一天要降临审判人的言行这一思想，这思想即不使可怜的人有片刻的宁静，却不住地刺激他，使他走上新生的途径，庶几在审判的时候可以坦然无惧。所以圣经常在劝人悔改的时候提到审判；如耶利米书所说的：“恐怕我的忿怒，因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭”（耶 4 ： 4 ），又如保罗对雅典人所说：“世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为他已经定了日子，要按公义审判天下”（徒 17 ： 30 ， 31 ）；在其他许多地方，也有类似的说法。有时候，在执行刑罚以后，圣经称上帝为审判者：为的是要叫罪人知道有更严重的灾难在等候他们，除非他们迅速悔改；申命记第二十九章中就有这样的例子。归正既是始于对罪的恐惧和憎恶，所以使徒认为依着上帝的意思忧愁乃是悔改的原因（参林后 7 ： 10 ）。所谓依着上帝意思的忧愁，他的含意乃是，我们不但恐惧刑罚，而且厌恶罪的本身，因为知道那是上帝所不喜悦的。这也不是件稀奇的事，因为我们若不深自痛悔，我们肉体的怠惰就永远无法改正，同时，若不是上帝的惩诫使罪人有了一个更深刻的印象，仅凭那内心的痛苦仍不足以警惕它的蒙味和怠惰。此外，有一种反抗的顽固性，非予以严重打击，不能胜过。所以上帝在警告我们时所用的严词厉色，是因为我们内心的邪恶所致；因为对沉睡的人，用甜言蜜语是不中用的。圣经上有许多见证，我想用不着一一列举了。敬畏上帝之被称为悔改的开端还有另一理由：因为不论一个人的道德生活是怎样完全，假如他不是专心敬拜上帝，虽或可博得世间的称赞，但在天上却是可憎的；因正义主要的是在于将上帝所应得的荣耀皈给他，这是我们当不愿顺服上帝统治之时所亏欠于他的。八、第三，我们还要解释悔改何以有两部分，即向罪死，治死肉体，和在圣灵里重作新人。关于这一点，先知们曾经说得很清楚，虽然说法是照各人的资质，以简明粗浅的方式表达的；比方说，“要离恶行善”（诗 34 ： 14 ）。又说：“你们要洗濯，自洁；从我眼前除掉你们的恶行；要止住作恶；学习行善，寻求公平；解救受欺压的”（赛 1 ： 16 ， 17 ）。当他们叫人从奸恶的路上回转，他们要求人完全去掉那充满了奸诈邪恶的肉体。牺牲小我与摒除内心固有的劣根性是一件绝难的事。除非我们把所有属自己的事都完全毁灭，肉体就不能算是完全死了。因肉体的气质是“与上帝为仇”的（罗 8 ： 7 ），所以服从律法的第一步，即是要弃绝恶性。他们以后指公义，判断，和慈爱为新生的果子；因为除非心灵事先有公义，判断，和慈爱的素质，仅拘泥于完成这些外表的职责是不够的。要达到这一点，只有在上帝的灵把他的圣洁灌输到我们心里，叫我们有新思想与情感以后，才真能算是新，与前判然不同。我们既有厌弃上帝的天性，若不预先克制自己，就不会向善。所以圣经常吩咐我们除去旧人，克制世界和肉体，摒除私欲，在心思上更新。此外，“治死肉体”这词句使我们想起克服本性是何等的艰难。因为那就是说，我们若不被圣灵的宝剑治死消灭，就不知敬畏上帝，也不会有虔敬的心。似乎上帝已经晓喻大众，我们必须毁灭我们肉体的本性，才能够称为他的儿女。九、这两种悔改都是我们有份于基督所结出的后果。若我们真与他同死，我们的旧人就被他死的能力钉死了，罪身也从此灭绝，叫我们以前天性上的败坏都失去它的一切活力（参罗 6 ： 5 ， 6 ）。若我们和他一同复活，我们便藉此进入一个与上帝的公义相称的新生命。总之，我认为悔改即是“重生”，重生的目的即是恢复我们原有的神的形像；这形像是因亚当犯罪所损毁，几乎消灭无余了的。因此，使徒教训我们说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”（林后 3 ： 18 ）。又说：“又要将你们的心志改换一新；并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁”（弗 4 ： 23 ， 24 ）。在另一处又说：“穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西 3 ： 10 ）。所以在这重生中，我们藉着基督的恩典重见上帝的公义，这公义是我们因亚当堕落而失掉的；上帝这样乐意完全恢复他所拣选的人，叫他们承受生命的基业，这不是一时一刻，或一年所能恢复的；上帝必须持之以恒，操之以渐，除灭他选民属肉体的败坏，洁净他们的一切污垢，将他们分别为圣，作为他自己的殿；将他们的感官变换一新，纯洁无疵，好使他们终身悔悟，深知这样的战争，只有到死方休。那卑污好斗的背道者斯泰飞禄的罪恶是更大的，他以为我依照保罗的意思，把上帝的形像解释为正义和圣洁，是把现世的生命和天上的光荣并为一谈；仿佛说替任何事物下定义是不应追查它完全的条件的。凡事都有改进的余地，这是不能否认的；但我敢说，人与上帝越相似，表现在他里面的上帝的形像就越显明。上帝指定信徒一生要悔改，就是要他们达到这样的境界。十、因此，上帝的儿女因重生而从罪的束缚中解放出来；这不是说他们已经得到了充分的自由，今后再不受情欲的纠缠，乃是说他们必有永久的争斗；不只是为要训练他们，而且要叫他们更认识自己的弱点。关于这一点，所有稳健的作者都一致同意，就是说，在重生了的人心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，驱使他犯罪。他们也承认，虽圣徒亦仍为情欲的毛病所苦，以致不时处在情欲，贪婪，或野心的刺激下。教父们对于这个问题的态度，我们用不着费心研究，只要看奥古斯丁所努力搜集的教父们的意见就够了。读者可以从他明白了古人的意见。在他和我们中间，有如下的相异之点：他承认信徒多久有这必死的肉体，就多久为情欲所困扰，不能避免不正当的愿望，不过他不敢称这病为罪，仅称它为弱点；他说，只有在心里的概念产生行为或同意时，即是意志对那欲望的冲动让步时，这弱点才变成为罪。但我们认为凡在人心里有违反神律法的邪恶愿望的都是罪。我们也称那在心里产生这些欲望的邪恶为罪。所以我们认为圣徒在脱去这必朽的身体以前，始终不免有罪的存在，因为他们的肉体是邪恶情欲的住所，这情欲是和一切正义相冲突的。虽然如此，奥古斯丁有时也按照我们的解释来应用“罪”这一字；他说：“保罗以罪这名称加诸那产生一切罪行的情欲。以圣徒而论，情欲在地上失去了它的治权，在天上亦不能存在。”他这些话是承认，信徒既然不免感受情欲，就是有罪的了。十一、圣经上所谓，上帝要使教会洁净，脱离罪恶，并在洗礼中应许拯救的恩典，又在选民身上完成这恩典，这些话是指罪债，而不是指罪的本身。不错，他藉重生在他的儿女中毁灭了罪的治权，因为圣灵以力量给他们，叫他们在奋斗中得胜；不过，罪虽不再统治，却仍然存在在他们当中。因此我们虽说：“旧人和他同钉十字架”（罗 6 ： 6 ），而罪的律在上帝的子女当中被废除了，不过罪的残余仍在，不是要叫罪占优胜，乃是叫上帝的儿女觉得自己的软弱而谦卑。我们承认，上帝不以这些罪的残余来咎责他们，却把它们当作不存在一样，但同时我们认为圣徒得免罪债若非由于上帝的怜悯，则罪债必使他们在上帝面前成为罪人。我们要证实这个意见并无困难，因为在圣经中有明显的见证可为根据。有什么比保罗对罗马人所宣告的更明显呢？（参罗 7 章）第一，我们已经指出，而奥古斯丁也曾用强有力的论据证明，保罗在这里是以重生之人的身份说话的。我且不谈他用“恶”与“罪”等名词。虽然那些想反对我们的人对这些名词可以吹毛求疵，但谁能否认反抗神的律法是恶，与义为敌是罪，而且有精神上的痛苦即是负有罪债呢？关于这恶疾的这几点，都是保罗在这里所证实了的。此外，在律法上也有证明，足以解决这问题。因为我们奉命要全心全意全力爱上帝。既然我们心灵的全部力量都应为对上帝的爱所占据，可见凡在心里让步于任何能使他离开上帝的爱而转向虚空的欲望或思想的人，都没有实践这个教训。然则，那是什么一回事？受一时的情绪所动，靠感官了解，而在内心形成概念，这一切岂不是心灵的功能吗？这样看，心灵的功能既然是为虚空和腐败的思想开路，岂不是表明它们在这方面不受上帝之爱的支配吗？所以凡不承认一切肉体上不正当的欲望为罪，又不承认情欲这痼疾是罪的根源而只称为罪的诱因的人，也必然否认违犯律法是罪。十二、如果认为人的一切自然欲望，既然都是自然的创造者上帝所赋与的，所以不应该以它们为不对。我们的答复是：我们并不苛责上帝在最初创造的时候所赋与人性的根深蒂固的欲望，因为如果抹杀它们，人性必随之被毁灭。我们所反对的只是那些违反上帝命令的傲慢非法的欲望。但现在由于人性的败坏，它所有的能力都败坏了，以致暴乱放纵溢于我们的言行；又因欲望与放纵无从分开，所以我们认为这些欲望都是邪恶的。或者，简明地说，人一切欲望都是恶的，我们认为它们为有罪，不是说，它们是自然的，乃是说它们是无节制的；我们敢于证实它们是无节制的，因为从邪恶不洁的人性绝不能产生纯洁无疵的东西。事实上奥古斯丁并不如他在表面上所表示的与这教义有那么远的距离。他很厌烦伯拉纠派对他的仇视，所以有时候避免使用“罪”这字；可是他所说；“罪的律法仍存在圣徒中，所废除的不过是罪债而已”这话，即充分地表明他并不反对我们的意见。十三、我们还要引证其他更可以表明他的思想的章句。他在斥犹利安卷二中说：“罪的律，一方面在灵的重生中废除了，而另一方面又在必死的肉体中继续存在：说它废除了，是因为罪债藉着叫信徒重生的圣礼而除掉；说它继续存在，是因为它产生了那虽是信徒也必与之斗争的欲望。”他又说：“所以那甚至在这伟大的使徒肢体中存在着的罪的律，是藉洗礼废除，但不是根本灭绝的。”又说：“罪的律所留下的罪债是在洗礼中蒙赦免；这律就是安波罗修（ Ambrose ）所称的罪孽，因为肉身反抗灵而有的贪欲是有罪的。”又说：“就那捆绑我们的罪债而言，罪是死了；它虽然死了，但在完全埋葬以前，还要反抗。”在第五卷，他说得更清楚：“正如内心的盲目，一方面是使人不信上帝的罪，另一方面是对骄傲之心的罪的公正惩罚；再一方面是那些因内心盲目而犯的罪的原因；同样，那与善灵为敌的肉体情欲，是不服从心灵控制的罪，而对不服从的人也算是罪的惩罚，和罪的原因，或由背信，或由传染所生的。”在这里，他毫不含糊地称情欲为“罪”，因为现在已经克服了错误，证明了真理，在于诽谤就不如前恐惧了；又如在论约翰第四十一篇的证道词中，他毫不犹豫地把自己的态度和盘托出，他说：“如果你在肉体中服事罪的律，就要照使徒所说的去行，‘不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲’（罗 6 ： 12 ）。”他不是说，不要容罪存在，乃是说，不要容罪作王。你活着一天，必一天有罪存于你的肢体；所以至少要剥夺它的王国，叫它的命令无法完成。那些不认情欲为罪的人，大都指出雅各所说的：“私欲既怀了胎，就生出罪来”（雅 1 ： 15 ）。但这种反对的歧见并不难驳倒；因为他所说的必是单指恶行，或现行的罪，否则，甚至恶意也不能称为罪了。但他之称恶行为私欲之果，而称这些恶行为罪，并不就等于说情欲本身不是恶事，在上帝面前不应该受谴责。十四、现在有一些重洗派的人，随从了那莫明其妙的主张，以为那就是灵的重生，他们说，上帝的儿女既回复天真无罪的地位，就毋须节制肉体的放纵，他们只要听从灵的指导就必永不错误。若不是他们公然传播这意见，人心疯狂至此是难以叫人相信的。那些把上帝的真理变成为虚伪的人，应受亵渎之罪的惩罚，这确是非同小可的事，但却是公正合理的。难道一切尊荣与卑劣，公理与不义，善良与恶毒，美德与罪行的区别都要消灭吗？他们说，这些区别是从旧亚当的咒诅而来的，即基督拯救了我们脱离的那咒诅。这样，在贞淫，诚诈，真伪，直曲之间就没有区别了。他们说，摒除一切虚空的恐惧吧；你若大胆专心顺从灵的指导，他必不吩咐你行恶，像这样奇怪的观念，谁不骇异呢？可是，在那些为强烈的欲望所蒙蔽，以致抛弃了常识之人当中，这就是流行的哲学。不过，他们所捏造的是怎样的一个基督，和怎样的一个圣灵呢？因为我们承认的，只有那曾经为先知所预言的，和福音所宣告，确已显明的那一位基督和他的灵，决不是他们所形容的基督和灵。这灵并不是暗杀，奸淫，酗酒，骄傲，纷争，贪婪，或欺骗诸恶行的庇护者，乃是仁爱，贞洁，节制，谦逊，和平，中庸与真理诸善果的创始者。他不是狂热的灵，仓卒卤莽，不别是非，乃是满有聪明智慧，精于辨别义与不义的灵。他决不煽动放纵，乃是在合法与违法之间严加区别，谆谆以节制与中庸之道导人的。我们对这样的狂妄何必再详加驳斥呢？在基督徒眼中，主的灵不是他们自己在梦中所生，或得之于他人所捏造的一个好乱的妖怪，他们诚心在圣经中追求认识他；圣经有两宗论到他的事：第一，主将基督赐与我们为的是叫我们成圣，涤除我们的一切污垢，和引导我们服从神的公义。这顺服，若不先克制了那在他们中间所放纵惯了的私欲就不可能存在。其次，我们虽然经他的圣洁洗涤，可是肉体的负累存在一天，就免不了受无数的罪恶和软弱所包围。因此，我们与完全的境地既然相距甚远，就当不停前进；既然为罪恶所纠缠，就当每日与之奋斗。所以我们又应该抛弃苟安的心理，尽量提高警觉，免得稍一不慎，不知不觉地堕入私欲的陷井中。难道我们比使徒的进步还大，他尚且为“撒但的差役”所攻击（林后 12 ： 7 ， 9 ），好叫他的能力“在软弱中显得完全”；他对灵肉之争，按照自己的经验，曾有很详细的叙述。十五、保罗在叙述悔改时，很适切地列举七事，这七事或为产生悔改的原因，或为悔改所结的果，或为悔改的一部分。这七事就是：殷勤，自诉，自恨，恐惧，想念，热心，自责（参林后 7 ： 11 ）。我不愿决定它们究竟是原因或是结果，这也不算稀奇，因为双方都有论据。它们也可算是与悔改有关的情感；我们既不必藉讨论这些问题才能明了保罗的意见，所以只略加解释就够了。他说，依着上帝的意思忧愁，就必生“殷勤”之心。一个因犯罪而得罪了上帝，深觉心中不安的人，同时必受激励勤勉，以求完全脱离魔鬼的引诱，又必加意防备他阴毒的攻击，以免将来违背灵的管教，或为苟安所误。其次是“自诉”：这不是指罪人藉否认过犯或减轻罪债，企图逃避上帝审判的自我防卫，乃是在乎希求免除刑罚，而不是相信自己有理可据的一种求恕。正如还未完全失去责任感的子女，一面承认自己的过失，一面以种种方法，证明他们对父母仍是存着那应有的敬爱之心，希求免罚，总之，他们的自恕，不在于证明自己无罪，而只在希求宽恕。自诉继之以“自恨”，即罪人当想到自己对上帝忘恩和背叛的时候，内心难过，自责，而对自己更加恼怒。“恐惧”这名词是指内心的惊慌，就是我们在想到自己的过犯，和神对罪人可怕而严厉的震怒之时所感觉到的。因为，我们不得不感觉极端的不安，好使我们因此谦虚，对将来更加小心翼翼。如果以前所说的殷勤是恐惧之果，那末，我们即看见了这两者间的关系。我觉得他所用“想念”这名词，是指忠于职责和敏于顺从，对于此，我们对自己过失的认识应是很强有力的剌激，他接着补充的“热心”的意义也与此相类似；因为这是指那在我们内心燃烧着的热情，这热情是由下面的话所引起的：“我已经做了什么呢？假如我不是为上帝的怜悯所拯救，我不知道要堕落到什么地步了。”最后一宗事是“自责，”我们对自己和自己的罪行愈严格，就愈有指望得到上帝慈祥和仁爱。心灵既恐惧神的审判，就不得不以刑罚的痛苦加在自己身上。真虔敬的人都知道那包含在羞辱，纷扰，悲伤，对己不满，和其他由于认识己罪而生的情感当中的刑罚。但我们要牢记，凡事当有节制，以免为忧愁所克服，因为恐惧的良心最容易陷于失望。因为这也是撒但的狡诈之一。他看见因敬畏上帝而沮丧的人，便叫他陷于更深的苦海中，永远不能自拔。那止于谦卑，而不失宽恕之希望的恐惧是不至于过份的。然而罪人必须遵照使徒的指示，时刻小心防备（参来 12 ： 3 ），以免在对自己不满之时，过份恐惧而致心灵昏迷；这反将我们和那召我们藉悔改到他那里去的上帝分离了。关于这个问题，伯尔拿也有很好的劝告：“为罪忧愁确有必要，只要不是永远地忧愁。我劝你有时候要抛弃对自己过去所行之事的不安与痛苦的回忆，要静默安闲，想到神的仁慈。我们要把甜蜜与苦艾混在一起，好叫这有甜味调和的有益的苦汁，可以恢复我们的健康；当你回想自己的卑污时，也要想到上帝的良善。”十六、悔改的结果是什么，现在不难知道了。它们就是对上帝的虔敬，对人类的仁慈，以及全部生命的圣洁。总之，照神的律，越勤于检讨自己的人，就越能在生活中发现自己悔改的证据。所以，圣灵为劝我们悔改，有时要我们注意律法上的全部戒律，有时要我们注意第二板上的责任；在别的经文上，他在指责内心污秽的源头后，进而说到那证明诚实悔改的外表见证。关于这一点，在叙述基督徒的生活时当再向读者阐明。我不必搜集先知的见证，因为他们一半是要讥诮那企图以仪文取悦上帝者，并指出那是愚人的儿戏，一半是要谆谆教诲人，外表上的严谨生活并不是悔改的主要部分，因为上帝鉴察人的内心。略具圣经知识的人，不待别人提醒，自己必知道除非我们从内心的感情开始，我们的灵性一步也不能前进。约珥书对我们所解释的有不少的帮助：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服”（珥 2 ： 13 ），这两种观念同在雅各书中有简单的说明：“有罪的人哪，要洁净你们的手，心怀二意的人哪，要洁净你们的心”（雅 4 ： 8 ）；第二句是补充第一句的；论到罪恶的源头，即必须清除藏匿内心的污垢，在内心建立上帝的祭坛。此外还有那些我们在暗中用以学习谦虚或克制私欲，并在公开场合表明悔改的外表举动，这些是从保罗所说的“自责”之心而生的（林后 7 ： 11 ）；因为一个内心痛苦的人必然叹息哭泣，以求抛弃浮华，摒除一切逸乐。凡对肉体上的叛逆性的恶行有经验的人，必然力谋补救；加以约束。凡认为违犯上帝正义是件大罪的人，除非以自己的谦虚归荣耀于上帝，就不能享受内心的安宁。从前的作家在论到悔改的果子之时，常说到这些举动。虽然他们并非以为悔改全在乎这些仪式，但我敢说他们似乎太过于坚持外表的举动了。我希望经过清醒的检讨以后，大家都与我同意，知道他们有两方面确已超越了应有的范围。因为他们极力倡导属肉体的纪律，结果是叫一般人过份地注意这一方面，反而把那更重要的部分忽略了。其次，他们在行谴责所使用的气力，是与宗教的中庸之道不符的。关于这一点，以后在别的地方再行叙述。十七、有些人因为发现不但在圣经上有许多地方，特别在约珥书中，曾提及哭泣，禁食，蒙灰等事（参珥 2 ： 12 ）就把禁食和哭泣当做悔改的主要成分；他们的这种错误是应该加以纠正的。其实那一段所说的悔改是指全心归向主，不是撕裂衣裳，乃是撕裂心肠；哭泣和禁食并不是悔改所有永远或必要的效果，乃是属于特殊的情形。先知在预言那将要临到犹太人头上的最悲惨的毁灭以后，就劝告他们，为避免神的震怒，不但要悔改，还得在外表上表示忧伤。按古代的风俗，一个被控告的人，往往装成恳求的模样，留着长发，蓬头散发，穿上丧服，以求法官的怜悯；在上帝审判台前的罪人，为引起上帝的哀怜，减轻谴责起见，也如此仿行。虽披麻蒙灰也许较合于古代，但当主似乎以灾难警告我们的时候，我们实行哭泣与禁食也是很合时宜的。因为当他使危难发生时，他是在声明，他已经准备报应。所以先知劝告国人哭泣禁食是对的；这即是说，要显出被控告的人所应有的忧伤，因为他刚刚说过，他们所犯的罪将要被查究。现在教会的牧师当发觉灾难要临到信徒时，要他们哭泣禁食，这也不是错误，但要他们时刻以最大的热忱注意那主要之点，即是要他们撕裂心肠，而不是撕裂衣裳。诚然，禁食不一定是与悔改相随的，乃是为特别的大灾难而设的；因此基督把它与哀恸相提并论，叫使徒们在他还与他们同在的时候，不必悲哀禁食（参太 9 ： 15 ）。我们说的，是严肃的禁食。因为信徒的生活应时时受俭朴严肃的节制，好叫一生的过程宛如一种不断的禁食。但这整个问题既要留待论“教会法规”一节再行从长讨论，我现在不过略略提起。十八、但我还要指出，把“悔改”这名词用在外面的承认是不当的，而且把我所谓悔改的真义改变了。因外表承认，与其说是向上帝归正，不如说是承认罪行，而希求免除惩罚与罪债。因此“披麻蒙灰悔改”（太 11 ： 21 ），仅表示了在上帝因我们的过犯发怒时，我们对自己的不满。这是一种公开的认罪，藉在天使和人的面前自责，防止上帝的审判。保罗指责那些放纵犯罪之人的懒怠，说：“我们若是先分辨自己，就不至于受审”（林前 11 ： 31 ）。这不是说，每人都要在人前认罪，但暗中向上帝认罪乃是真实的痛悔所少不了的一部分。最无理的，莫过于说，上帝会饶恕我们自己的任性所犯的罪，这就是我们以虚伪掩饰我们的罪，惟恐被他暴露出来 。我们不但要承认每日所犯的罪，还要因较严重的过失，进而回忆过去那早已遗忘的罪。这事可以大卫为榜样（参诗 51 ： 5 ）；他既以新近所犯的罪为耻，就从他成胎的时候开始检讨自己，承认他甚至在那时即已败坏，沾染了肉体上的不洁；他不像许多人在众人当中隐藏自己，以减轻罪债，力图株连别人，以逃避惩罚。大卫的行为决非如此：他坦白地加深自己的罪债，承认自己自婴孩以来就腐化了，并且罪行有增无已。他在别的地方又检讨自己过去的生活，哀求神的怜悯，饶恕他幼年的罪过（诗 25 ： 7 ）。自然，我们决不能证明我们已经弃绝了自己的麻木，直到我们在重负下呻吟，哀吊自己的不幸，而求救于上帝。还有一点值得说的，我们经常奉命履行的悔改，和叫那陷于重大罪行，或极端放纵自己而流于邪僻，或藉反叛而脱离神约束的人从死亡复活的悔改，是不同的。圣经劝人悔改时，常是指一种由死复活的转变，它说百姓悔改，是指他们脱离了拜偶像和其他大罪。同样，保罗为罪人悲伤，因他们“从前犯罪，行污秽奸淫邪荡的事，不肯悔改”（林后 12 ： 21 ）。我们应该特别留意这个区别，免得以为那蒙召悔改的人既然不多，我们就只图苟安一时，仿佛再无克服肉体的必要；其实那从肉体而来，不住滋扰我们的物欲，与那常在我们里面发作的恶行，将使我们永远不能松懈。所以那属于陷入魔鬼的陷井中，不敬畏上帝之人所应有的特殊悔改，并不能替代我们那因天性邪恶而不得不终身实行的寻常悔改。十九、如果福音的全部要旨真的都包含在悔改与赦罪这两方面，那么，我们岂不知道，主白白地叫他的儿女称义，也用他的灵使他们成圣，恢复真公义吗？被差遣在基督前面，预备他道路的约翰宣传说：“天国近了，你们应当悔改”（太 3 ： 2 ）。他叫人悔改，就是教他们承认自己是罪人，承认他们的一切言行在上帝面前都是有罪的，好叫他们诚恳地祈求上帝克服他们肉体的私欲，并在灵里赐他们新生。他宣布上帝国的佳音，是要人们有信仰，因为他所宣扬那来临的“上帝国”，是指赦罪，拯救，生命，和我们从基督所得的一切益惠。因此，其他福音书说：“约翰来了，宣讲悔改的洗礼，使罪得赦”（路 3 ： 3 ；可 1 ： 4 ）。这岂不是说，凡受罪担的压迫劳苦的人，都应该来在主的面前，存着得救和赦罪的希望吗？基督也是这样开始传道的。“上帝的国近了，你们当悔改，信福音”（可 1 ： 15 ）。首先他宣告怜悯的宝库在他里面业已打开；接着，他要人悔改；最后，要人依靠神的应许。所以他把全部福音总括起来说：“基督必受害，第三日从死里复活；并且人要奉他的名传悔改赦罪的道”（路 24 ： 46 ， 47 ）。在他复活以后，使徒们也宣传他被上帝高举，“将悔改的心，和赦罪的恩，赐给以色列人”（徒 5 ： 31 ）。奉基督的名宣扬悔改的道，意思是藉着福音的教理叫人知道自己的一切思想，情感，和行为，都是邪恶腐败的，所以他们想进上帝的国，就非重生不可。宣扬赦罪的道，意思是叫人知道上帝使基督成为他们的“智慧，公义，圣洁，救赎”（林前 1 ： 30 ）。因他的名他们得以在上帝面前白白称义。我们已经指明，这两种福祉都是信心而来。然而因为上帝赦罪的仁慈是信心的特殊目标，所以必须把它和悔改的工作分开。第二十及二十一节、论人须毕生存悔改之心，否则必归灭亡——从略二十二、要进一步说明这个问题，必须研究不能获赦的可怕罪恶的性质。奥古斯丁在某处把它解释为一种无望获赦的终身顽固邪恶；但这与基督的话——“在这个世界，不能赦免”——是不相符合的。所以，基督这话若不是空虚的，那就是说，这罪是今生所可能犯的。假如奥古斯丁的定义不错，人若非执迷到死，就决不能算是犯了这样的罪。另外有人说：人若嫉妒赐弟兄的恩典，即是犯了干犯圣灵的罪。我觉得这种思想也是没有根据的。在这里我们可以下一个正确的定义；这定义一经有了有力的佐证，其本身即可以推翻其他的定义。我说，干犯圣灵的罪，就是那些虽然为神的真理所克服了，不能假装无知，但却心存恶意，为抗拒而抗拒圣灵的那种人所犯的罪。因为基督为解释他自己所说的话，随即又说：“凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，总不得赦免”（太 12 ： 32 ）。一个人既然干犯人子，又怎能不干犯圣灵呢？情形是这样：有些人出于无知而违反上帝的真理，辱骂基督，但他们若得着启示，决不愿消灭神的真理，或说出有损于他们明知是出自基督的话；这种人就是干犯父与子。例如，现在有许多厌恶福音教理的人，他们如果真的知道这是福音的教理，他们必竭诚尊敬。但那些在良心上深知自己所拒绝的是上帝的道，又继续反对的人，就是所谓亵渎圣灵的人了。因为他们竭力反对圣灵的光明。在犹太人中间有些人是如此，他们虽不能抵拒那藉着司提反说话之灵，但仍然坚持反对。无疑，他们有许多人那么做，是由于律法的热忱；不过似乎还有些人是由于恶意的不敬而疯狂地反抗上帝，就是反对他们明知出自于上帝的教理。主所斥责的法利赛人；就是这样的人；他们因为要抵抗圣灵的感动，就毁谤说这是鬼王别西卜的能力（太 9 ： 34 ； 12 ： 24 ）。这就是“亵渎圣灵”，是人的僭妄故意要消灭上帝的光荣。这是保罗所暗示的意见，保罗得到怜悯，因为他的罪是在“不信不明白”的时候犯的，否则这些罪行会使他与上帝的恩眷无份（参提前 1 ： 13 ）。如果他的不信是由于无知，因此而得着饶恕，那末，知而不信便没有饶恕的余地了。第二十三至二十五节、续论不可饶恕之罪——从略第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远 第四章 经院派对悔改的曲解距离福音真理甚远；论忏悔与补罪 现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见，尽可能地作简略讨论，我不拟详细探究，免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目，弄得非常复杂，以致人一踏进了他们所设的迷宫，就难以自拔。第一，他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改；他们引证教父著作中的东鳞西爪，但所引证的却不足以说明悔改的性质；比方说：“悔改是为已犯的罪哭泣，并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说：“悔改是为过去的罪行悲伤，并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说：“悔改是一种哀痛的报复，就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说：“悔改是人对自己已犯的，或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的（其实若有人欲加辩驳，那是不难驳倒的），它们也并不是用来形容悔改的话，而劝读者们小心，以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看，其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过：“悔改是医罪的良药，是上天的恩赐，是值得羡慕的美德，也是超乎律法能力的恩典。”再者，他们以后提出的学说，此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节，以致读者在他们巨量的著作中所得的，只是把悔改看为一种刻苦的修炼，一面克服私欲，一面惩罚罪行而已；至于与生命的真改造俱来的内心的再生，他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详；他们叫心灵接受许多难以接受的规矩，使它们极端焦灼；当心灵被害至体无完肤时，乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后，又把它分为内心的痛悔，口头的认罪，和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑，而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论（这是逻辑家普通的辩论方法）说：一个人尽管为已犯的罪哭泣，而再不犯可哭泣的罪；因过去的罪行悲伤，而再不作可悲伤的恶；虽口头没有认罪，也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚；这样他们将怎样替自己的分类辩护呢？假如口不认罪的人可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说，他们的分类是把悔改当做圣礼，或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全，那末，他们就没有理由怪我；只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见，我对一切辩论都从定义着手，并以之为整个辩论的基础。可是，我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论，我并不觉得难以应付，只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出，又使他们自己困惑莫解的问题来看，可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方：一个人为一种罪过表示悔改，但又继续犯另一种罪，像这样的悔改是否可得上帝的喜悦？再者，上帝的惩罚是否可以补罪？或者，大罪是否可以一再悔改。关于这一点，他们却大胆地认为每天所行的悔改，只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰；耶柔米认为：“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒，甚至对自己的罪茫然无知。二、我希望读者看清楚，这不是对无足轻重的小事的辨论，而是有关严重的问题，即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔，口里的认罪，与行为上的补罪这三件事，才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的，那么，最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法，凭什么法律，有什么条件，以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识，良心便不会有平安，不能与上帝复和，也没有可依靠或安息的立场；且必然常在恐惧不安之中，时时感觉忧伤苦恼，惊慌仇恨，且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话，那末，我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步，并且需要公正与完全的痛悔，但他们没有决定，一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛，好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来，以至得救”（林后 7 ： 10 ）。但若对良心要求一种与罪债相称，又足以获得饶恕的忧愁，这样，可怜的良心必感觉非常苦恼，因为它知道他的罪需要相当的痛悔，却不知道负债的程度，也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说，我们应尽力而行，我们就仍然回到这一点上，因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢？所以，那在长久奋斗，至终没有找到安息地方的良心，就勉强自己忧伤，多洒几滴眼泪，以完成所应有的痛悔，换取一点点安慰。第三至第八诸节、驳斥罗马教的告解论——从略九、为使整个问题易于明了起见，我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的；然后我们要补述罗马教徒所捏造的；当然不讨论他们捏造的全部（因为他们捏造多端，浩如沧海，无法尽述），只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛，过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”，这是连最不学的人也熟知的；现在必要揭破他们的无耻，说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事，都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处，乃引用诗人的话，“用欢呼认罪的声音”（诗 42 ： 4 ）。假如我们接受他们对经文的曲解的话，那末，什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得，他们既这样无耻，上帝就按公义的报应，让他们受背叛的心所支配，使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意，就不致陷入这种错误中；因为圣经指定一种认罪的方法，即是：那赦免，忘怀，和涂抹罪的既是主，我们就该向他认罪，好得着赦免。他是医生，所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害，我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的，我们应该向他倾诉内心的一切。最后，他是召罪人的，我们要和他接近，不要迟疑。大卫说：“我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说，我要向主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗 32 ： 5 ）。大卫还有相似的另一段认罪的话，“上帝啊，求你按你的慈爱怜恤我”（诗 51 ： 1 ）。但以理也会这样认罪说：“我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章”（但 9 ： 5 ）。像这一类的忏悔，圣经上多至不可胜数，如一一列举，很可集成一大部书籍。约翰说：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”（约壹 1 ： 9 ）。我们应该向谁认罪呢？当然是向上帝认罪，如果我们存痛苦谦卑的心，俯伏在他面前，诚心自责，求他矜悯赦免，这就是认罪了。十、凡诚心在上帝面前认罪的人，无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪；他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说，而是时常公然向大众宣告自己的丑行，和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责，良心懊悔，就在上帝和人前认罪，说：“我得罪主了”（撒下 12 ： 13 ）；这即是说，我现在不诿责，也不用任何托词防止人之责我为罪人；我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以，暗中对上帝认罪之后，又继之以自动地在人前认罪，为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此，主在古代吩咐以色列人，要在圣殿里藉祭司的口公开认罪（利 16 ： 21 ），因为他预先知道，必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦，在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。十一、这种认罪，一方面应经常在教会中举行，另一方面在特殊情形之下，当全民共同犯了罪，即应按特殊的方式举行。关于后者，可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦，城市与圣殿俱遭毁灭，宗教败坏，这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚，所以他们若不首先承认自己的罪，就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中，有时或有几个无辜的人，但这也无关重要；他们也不应自夸健康，因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点，和蒙受一部分的罪污。所以，我们无论何时遇着瘟疫，战争，饥荒，或其他灾祸，若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示，就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的，即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难，因为在每一种宗教的集会中，我们是来在上帝和天使面前，这样，除了承认自己卑微，我们又怎样开始礼拜呢？但你也许说，这是在每次祷告中所做的事；因为我们每逢祈求赦免，就是认罪。这一点，我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠，或愚蠢，你也得与我同意，若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己，那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式，虽是律法教训中的一部，但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然，我们知道，一切有规矩的教会，都善于奉行这习惯；在每一个主日，牧师代表大众认罪，并代众人向主祈求赦免。最后，认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙，不论是个人的暗中认罪，或是全体的公开认罪。十二、再者，圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的，如雅各所指示的，我们应该“彼此认罪”（雅 5 ： 16 ）；他的意思是说，我们彼此暴露自己的弱点以后，就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的，如果我们伤害了邻舍，就当和他和好。像前一类的认罪，雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人，他使我们有自由向教会中最适当的人认罪，可是，一般说来，牧师既比其他的人适当，所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当，因为他们既然执行牧师的任务，有了上帝的指派，要纠正我们的过失和罪，并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务，不过牧师特别负有这类的使命，我们本来应该彼此互相安慰，互相坚立对上帝恩惠的依赖心，但我们知道，牧师对赦罪能给我们更确实的保证，使我们在良心上有更坚强的信任，甚至他们有权赦罪和释放被掳的人（太 16 ： 19-18 ： 18 ）。你看见他们有这样的任务，便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得，如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责，无力自拔，非借助于外力的援助不可，就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见，他应该向牧师秘密认罪，请求他帮助，藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道，若上帝没有明显的吩咐，就不要叫良心受束缚。因此，那样的认罪必须自由，不可勉强，也不是大家都非认罪不可，只有那觉得有此必要的人，可以那样做。这也是说，凡以自己有认罪必要的人，既不应该受任何箴规的强迫，也不应该受任何诡计的引诱，去列举自己所有的罪行，必要他们认为是对自己有益，且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制，也不让一般人沦入迷信，不但要使教会有这自由，而且要运用他们所有的权力，保障教会的这种自由。十三、关于另一种的忏悔，基督在马太福音中说了，“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去和弟兄和好，然后来献礼物”（太 5 ： 23 ， 24 ）。我们必须藉认罪和恳求赦免，来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人，他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重，以致当他尚未与弟兄和好之前，他不可献上礼物，那么，得罪了整个教会，更应当自己认罪，以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后，仍被许可参加教会（林后 2 ： 6 ）。这一类的忏悔古代的教会已实行过，正如居普良所说：“他们在适当的时候悔改，以后他们认罪，由牧师和监督按手以后，他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔，我们不可再把任何束缚加到良心上去，基督绝对不许人在良心上受束缚，会众在参加圣餐之前，应当先来到牧者面前，这样行我决不反对，却很希望大家能普遍实施。这样，凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益，凡需要规劝的人就可以得着规劝，但须注意防备专制与迷信。十四、钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的：或者是全体教会，因承认自己的过犯请求宽恕，或者是个人犯了明显的罪之后，宣布悔改，或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除，情形就不同了；因为虽是以求良心的平安为目的，但其主要目的是消除仇恨，使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视，好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时，当他们承认自己的罪过，觉得除靠神的仁爱以外，别无逃避的方法时，有了基督的特使给予他们复和的机会，且可从他们得到罪得宽赦的宣布，这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当，和有秩序地与恭敬地使用，就值得举行。再者，一个人离开教会以后，得到赦免，再与弟兄结连为一体，他们所经验的是何等大的幸福！因为那赦免他的正是基督所说的人：“凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太 18 ： 18 ）。最后，凡有缺点，需要补救匡正的人，对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人，在听到了对教会的一般应许时，心中仍然犹豫不决，对于他的罪之蒙赦，仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师，牧师把圣经所指示的言语向他讲解，“放心罢，你的罪得赦了”（太 9 ： 2 ），即可使他安心，不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候，我们要小心，不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论，在那里要证明，耶稣所授与教会捆绑和释放的权力，都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关，这意义既是说，福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证，公私一体，一同受惠，但这只能靠宣扬福音方可办到。第十五至十八节、驳斥天主教认为在忏悔中须列举每一罪行的主张——从略十九、如果我们谴责并完全废除秘密忏悔，那是没有什么可稀奇的，这样的忏悔是可憎的，从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事，但既然毫无益处，且引起许多不敬和错误，谁能否认这是应该废除的呢？他们以为有益，夸张它的价值，但实际非常空虚，毫无效用。他们却说有一方面是有益的，因为可使忏悔者自觉羞辱，因此在将来更加小心谨慎，且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判，还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪，却不以罪之见知于上帝为耻，这真是稀奇的了！不过这种观念完全错误，因为大家都能看到，最足以使人沉溺于罪的，莫过于他们到神甫面前忏悔了以后，“把嘴一抹，就说我没有行恶”（箴 30 ： 20 ）。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪，而且以为在一年中已忏悔一次，就不必再关怀了；他们不祈求上帝，也不自省，徒然罪上加罪，以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后，他们以为已解除了负担，且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪，上帝就马上忘记了它们。此外，谁高兴见忏悔的日子来临呢？谁愿以轻快的心情去忏悔呢？谁不是像被牵入牢狱一般，除神甫们自己夸张自己的功绩以外，谁不踌躇犹豫呢？关于秘密忏悔，我不愿多费纸墨。从前有一位教父，因教会中有犯奸淫的谣言，所以主张放弃忏悔制度，使这种事不为人所记忆，如果他这主张不算是错误，那么当奸淫，乱伦，和各种诱惑与日俱增的时候，我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。二十、因主张忏悔的人以钥匙权为藉口，以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面，我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗？圣经岂不是说，“在地上释放的，在天上也要释放”？这是没有根据的吗？我们不信任基督的宣示吗？我的答复是：钥匙权的授与，确有重大的原因，我已经说过，等到我讨论逐出教会一问题的时候，将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人，又怎样办呢？关于这一点，将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前，并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引，行所当行的事，我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵，但实际上他们是不承认圣灵的，除非他们揣想圣灵是无用和无价值的，但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权？圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者，他们是否有圣灵，这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵，那么，还要质问他们，圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说，也无法担保自己无错。所以我们可以推论，神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑，和对主所捆绑的人反行释放，我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。二十一、当他们从经验得知，他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时，他们就傲慢地说，有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可，但他们却告诉我们，这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的，在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了，便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地，以为基督所宣告的捆绑与释放，是按照个人的功绩。我们也承认，没有人能被捆绑或释放，除非他是应该受捆绑，或应该被释放的。至于应该不应该的标准，这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经，传福音的牧师可以奉基督的名，凭着信仰，应许赦罪。凡不接受基督的人，他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理，宣告凡犯了和奸，奸淫，偷窃，暗杀，和勒索等罪的人，都与上帝的国无份，并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道，叫凡悔改的人得到安慰及释放（参林前 6 ： 9-11 ）。但若不知道什么人当被捆绑，什么人当被释放，那又算是什么权力呢？因为若不知道这个，就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定，为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢？那种职权既然是想像的，是毫无用处的，我们又何必关怀它呢？但我已经证实，那种权力或不存在，或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权，而那职权若被滥用，就没有什么效力，那么，谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢？假如他不是一个善良的，那末，他除了那无价值的特许之外，还有什么呢？“你为什么应该受捆绑，或应该被释放，我不知道，因为我对钥匙权没有合法的使用，但如果你是配受的话，我将赦免你。”（这样的话就连平信徒都说不出口，因为他们对这种话是不耐烦去听的；这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的）。因为这等于说，“我没有上帝的道，而只是这道才是释放的确实根据，但我仍然有权赦免你，只要你有足够的功绩。”由此，当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力，并且是以知识为顾问，好促进其使用，我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆，横行无忌，要离开上帝和上帝的道而掌权。二十二、或者有人要说，这样基督的真仆人，在他们的职务上也必同样的困惑，因基于信仰的赦免，总是难以确定的，因此罪人将无法得到多少安慰，甚至完全没有安慰，因为牧师自己对他们的信仰既无法判断，对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说，神甫只能赦免他所知道的罪。这样，按照他们的意见，罪的赦免是依据神甫的判断，除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人，一切都没有价值了。总之，他们所说的权力是基于考验的，而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法，我们找不到根据，勿宁是一个无底的深渊，因为若没有充分的忏悔，就不会有完全赦免的希望。其次，神甫自已也必在犹豫中，因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后，大部分的神甫无知与无经验，不配执行这种职务，正如一个皮鞋匠不能种地一般，至于其余的也都应该怀疑自已。因此，罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的，因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此，他们还把它建立在神甫的知识上，而神甫所能判断的，又只限于他所听到，所考查，和所确定的。若有人质问这些博士，一个罪人是否因罪的一部分得赦，就能与上帝复和，那么，他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限，其所宣布宽赦的也何等不足，我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人，他既仰赖神甫的判断，而不根据圣经，他在良心将受到多么有害的压抑！我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的，然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的，只要他在基督的牺牲中寻求救赎，而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道，他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典，就可以得着完全的赦免；这是按照耶稣自己所定的规矩：“照着你们的信，给你们成全了罢”（太 9 ： 29 ）。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。二十三、关于钥匙权，他们曲解圣经的意思，措辞荒谬，我已应许在另一地方对此再行揭发；等到讨论教会管理的时候，将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心，他们把基督所讲的话，歪曲成为秘密的认罪，其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音，另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的，现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪；这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许，可是那其他的，基于教会纪律的赦免，是与秘密的罪无关，其目的只在警戒，以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据，以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的，除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪，这不能看做是劝他们一一列举他们的罪，这样的事在当日并没有实行过。还有，伦巴都和其他同伙的人是不公道的，他们似乎是故意征引伪书，藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的，一个真正经过悔改的人，不至于受捆绑，虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪，而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时，他们已犯了大错，以仪式代替教训；但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的，就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时，他们不合时宜地把教会的一部分纪律，既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的，应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免，破坏了他们所曾遵守的适当的制度，他们所加的，既是刑罚与补罪的禁谕，他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰，他们那样的分割，显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位，且可施行否决，不使上帝以仁爱加惠于任何人，除非他在神甫的审判台前服罪，并受处分惩罚。二十四、整个辩论是这样的：如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者，他们的一切错误就都显明出来，因为我们已经纠正了他们所引述的话，指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津，我认定这是专制的，而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心，他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的，他们却坚持必须以忏悔为先决条件，我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的，而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后，才逐渐出现的。我也说过，这是一种恶毒的法律，因为每当罪人发生敬畏上帝的心，它便逗引他们失望，或者当他们自觉安全的时候，它便以虚伪的巧言奉承他们，使他们更加麻木不仁。最后，我已经说过，他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的，并以虚伪的颜色，掩饰他们自己的不敬。二十五、他们把补罪当作悔改的第三步，其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说，一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿，只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法，如哭泣，禁食，献物，慈善的行为等，认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心，也可以清除我们的债务，可以补偿我们所犯的过失，还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪，在他那广大无边的仁爱中，都得蒙赦免，但在公义的纪律中，他仍保留了刑罚，而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。总之，他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免，但罪恶的补偿是由于善功的介入，使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释，认为上帝的赦罪是白白施赐的，而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一，所谓赦免，除了是白白的恩赐，还有什么呢？因为债权人若宣布已取回了债务，就不算是宽赦，只有那由于仁慈，自动把债务取消了的，才算宽赦。第二点，既说是“白白”的恩赐，必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒，他们怎能再建立它呢？当上帝藉着以赛亚的口说：“惟有我为自己的缘故，涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶”（赛 43:25 ），它岂不是明明地说，他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗？而且全部圣经为耶稣证明，我们“是因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。这岂不是把其他的名都排除了吗？他们为什么还说，宽赦是由于“补罪”之名得来的呢？虽然他们自称补偿为次要的，但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”，分明是指我们自己一无所有，乃是完全依靠基督为中保，正如保罗所说的：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，”至于方法和性质他随即又补充说：“上帝使那无罪的，替我们成为罪”（林后 5 ： 19 ， 21 ）二十六、但他们荒唐地回答说，赦罪与复和两者，都是在领洗进入上帝的恩眷时，一同得到的；如果在受洗以我们又跌倒了，我们必须藉“补罪”才可再被举起，基督的血对我们是无效的，除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑，因为他们自己也以最明晰的言词，表明了他们的亵渎，而且这不是指二三人的事例而言，所有经院学派的人，都是如此。因为他们的老师伦巴都，在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑，为的是担当世人罪恶（参彼得 2 ： 24 ）之后，随即又更正他的意见如下：罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了；在洗礼以后，刑罚因悔改而减轻，所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪，作了挽回祭。小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪，藉着主名得了赦免”（约壹 2 ： 1 ， 2 ， 12 ）。他这话无非是对信徒说的，当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭，即是证明没有其他补罪的方法，可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说，上帝曾有一次由基督和我们和好，而现在我们却要寻找其他的方法，乃是把基督当做永远的中保，他为我们代祷，使我们与上帝复和，永远恢复父的恩眷，而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。这是一个永远的真理，业经另一位约翰证明过：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。除去世人的罪的是他自己，没有别的人，因为只有他是上帝的羔羊，也只有他为我们的罪作牺牲，作挽回祭和补赎，因为赦罪是父的特权，父与子不同，我们已经知道了，基督在这里是另一种身份，自从他把我们所应得的惩罚转移于自己，他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此，这即是说，除非他完全有那样的光荣，我们便无法享受基督的救赎；可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。二十七、这里有两宗要考虑的事：那属于基督的光荣应当完全归给他，不可削减，其次，我们既得赦罪的确实保证，在良心上应与上帝和好。以赛亚说：“他为我们的过犯受害，因他受鞭伤，我们得医治”（赛 53 ： 5 ， 6 ）。彼得以不同的语言，重申同样的意义，他说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候，他就“在肉体中定了罪案”（罗 8 ： 3 ；林后 5 ： 21 ）；意思是：罪的权威在他的肉体中消灭了，他既成为牺牲者，便一肩担起了我们的罪，包括它们的一切咒诅，上帝的可怕的审判，和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后，除了补罪的悔改，没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们，我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎，那么，把他们的愚妄再行检讨一番，他们认为：“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪，以后我们若再跌倒，我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认，基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢？一方面说我们的一切罪过都是由他承当，由他补赎。另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作，这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊！既说基督为我们的罪作挽回祭，又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好！至于良心上的平安，若有人听到罪的蒙赦是由于补罪，他究能得着什么平安呢？他什么时候才能对补罪的完成有把握呢？因此他将常常怀疑，上帝是不是已同他和好，他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到，凡以卑不足道的补罪为满足的人，必然对上帝的审判存鄙视之心，对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽，但他们的罪孽如此深重，纵有人具有千百次的生命，专心致志于补赎工作，还是不够，这又将怎样办呢？此外，所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的，亦是对上帝所重生了的儿女，以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣，“我们替基督求你们与上帝和好”（林后 5 ： 20 ）。这也不是指外邦人，乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪，他都把他们送到基督的十字架前。因此，当他写信给哥林多人时，他说：“既然藉着基督在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”（西 1 ： 20 ）。这不只是指我们加入教会那时候，乃是推及我们的全生命，这已明显表现在经文中，他说：“信徒因着他的血，得蒙救赎，甚至赦罪。”像这一类的经文很多，不必一一枚举。二十八、他们对罪加以愚笨的分别，即所谓小罪与大罪，藉以掩饰己非，对大罪须有重大的补偿，对小罪可由念主祷文，洒圣水，和弥撒的赦免等简易方法消除。这是他们对上帝的儿戏行径，他们虽然常常谈到小罪与大罪，但他们在这两者当中往往分辨不清，除了往往把内心的不洁和不敬当作小罪。但我们认为圣经所教训的才是义与罪的唯一标准，圣经说：“罪的工价乃是死”，以及“犯罪的人，必然死亡”（罗 6 ： 23 ；结 18 ： 20 ）。但信徒的罪是“小罪”，不是因为他们不当死，乃是因为他们得着上帝的慈爱，“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗 8 ： 1 ）。因为那些罪不归于我们，已由赦免涂抹了。我知道他们以不公平的诽谤反对我们的教理，他们指称这是斯多亚派认为一切的罪都是相等的学说；但这可用他们自己的话来驳斥他们的主张。因为我要质问，在他们所认为大罪中，他们是不是承认仍有大小轻重的分别呢？所以这不是说，因为都是大罪，所以都是相等的。圣经既宣告“罪的工价乃是死”，凡服从法律的都有生命，违反法律的不免死亡，他们对这个断决不能否认。他们对这一大堆的罪行，怎能补偿得了呢？如果每一天试行补偿一罪，当他们这样行的时候必犯了更多的罪；因为一个最正直的人在一天中也必多次跌倒。当他们准备自行补偿这些罪的时候，他们将堆积更多的罪，那么，对补罪的一切信赖，既已摒除，他们还有什么依据呢？他们怎能还僭妄地想到补罪呢？第二十九至三十一节、续论天主教的补罪观——从略三十二、对整个问题若要得一个清楚的概念，必须说明两种区别。第一，凡属报复性的惩罚，必表现上帝的咒诅和忿怒，而他必不把这样的忿怒，施之于信徒。反之，圣经告诉我们，责罚是上帝的福泽，和他仁爱的证据。这个区别在神道的每一部分中都有明显的表示。不信的人在今生所受的苦难，正是一种进入地狱的第一步，从这里他们对自己的永刑已经有了一种远景；他们既不能改造，或领受教益，只好准备接受那最大的报复，这报复正等候着他们。在另一方面，上帝屡次责罚他的仆人，但不把他们交付死亡（参伯 5 ： 17 ），所以他们承认，上帝的杖，对他们是有益的。我们到处可以看到圣徒从容忍受惩戒，他们常常诚恳地求免前项的惩戒。耶利米说：“上帝啊，求你从宽惩治我，不要在你的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。愿你将忿怒倾在不认识你的列国中，和不求告你名的各族上”（耶 10 ： 24 ， 25 ）。大卫也说：“上帝啊，求你不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我”（诗 6 ： 1 ； 38 ： 1 ）。当然，上帝常向圣徒发怒，他因他们有罪而责罚他们，但是这对这分别并没有什么可反对的。正如以赛亚所说：“上帝啊，我要称谢你，因为你虽然向我发怒，你的怒气却已转消，你又安慰了我”（赛 12 ： 1 ）哈巴谷也说：“在发怒的时候，以怜悯为念”（哈 3 ： 2 ）弥迦说：“我要忍受上帝的恼怒，因我得罪了他”（弥 7 ： 9 ）。以上都是告诉我们，凡公平地受了惩罚的人，决不能由埋怨得到益处；可是信徒因考虑上帝的旨意，得以减少了自己的忧愁。基于同一理由，圣经说，他要亵渎他自己的产业，然而我们知道，他决不会这样作（参赛 43 ： 28 ； 47 ： 6 ）。那话不是指对上帝惩罚的本意，乃是指遭受惩罚的人所体会的忧愁。他叫信徒受重大的磨折，甚至有时候似乎是濒于惨酷的毁灭，他宣告他们应受他的忿怒，好叫他们因在忧患中不安，而希望与上帝和好，并且恳求他的赦免宽恕，但这样的作法，与其说是表现他的忿怒，毋宁说是表现他的仁慈。他和基督以及基督的肢体所立的约仍然存在。这约的效用，他已声明，永不消失：“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱，全然收回”（诗 89 ： 30-33 ）。他为保证他对我们的慈爱，他说他将用杖责罚所罗门子孙，而他所用的是“人的杖，和人的鞭”（撒下 7 ： 14 ）。这些话是温和仁厚的，但也是说凡觉得他的惩罚已加在身上的人，必有极端可怕的恐怖。他在对以色列人责罚中存着多少仁厚，可藉先知表明出来，他说“我熬炼你，却不像熬炼银子”（赛 48 ： 10 ），虽然他告诉他，责罚的目的是叫他洁净，但他又说惩罚是温和的，叫他不致于不能忍受。这是非常必要的，因为一个人愈敬重上帝，愈虔诚，他便愈加敏锐地感觉到他的忿怒。堕落的人在他的惩罚之下呻吟不已，但是因他们不考虑根源，却忽视他们自己的罪恶，和神的审判，所以他们心中麻木，或者因他们埋怨和反抗他们的审判者，所以疯狂暴怒，愚蠢莫及。但信徒为神的惩罚所规劝后，立刻想到自己的罪行，忧愁恐惧，希望能免于刑罚。如果上帝不减轻忧患，这些可怜的人必不免陷于悲伤的境地，虽在上帝轻微忿怒下，也将无法自持。三十三、第二个特征即是当堕落者在今生为上帝所鞭笞的时候，他们已开始接受他的刑罚，他们虽无法逃避忽视神的忿怒之罪责，但他们受惩罚并不叫他们悔改，却是由于他们的不幸可以证明上帝是一位审判者，他将按照他们的罪行实行报复。反之，上帝的子女之受责罚并不是为要向他补罪，乃是要叫他们得益，并促使他们悔改。由此可见那样的责罚是涉及未来，而不是涉及过去。为说明这一点，我觉得屈梭多模的话比我的更好，他说：“上帝责罚我们，不是报复我们的罪行，乃是为将来的缘故而纠正我们。”奥古斯丁也说：“那叫你受苦和哀伤的，乃是你的药石，不是你的刑罚，乃是责备，不是定罪。若你想承受产业，就不要拒绝鞭笞。弟兄们当知道，世间所怨望的一切不幸，乃是疗疾的忧患，而不是判罪的惩罚”。上面所引证的，我认为非常恰当，不会有人认为我所用的语言是稀奇古怪的了。上帝因子民的忘恩负义，和对惩罚之忽视所发出的愤怒警告，也是含着这个意义。以赛亚书说：“你们为什么还要受责打呢？你们从脚掌到头顶，业已体无完肤”（赛 1 ： 5 ， 6 ）。先知关于这一类话很多，不胜枚举，由此可知上帝责罚他的教会，其目的不外要教会悔改。所以当他从他的国度除去扫罗，他是以定罪的姿态惩罚他（参撒上 15 ： 23 ），当他夺去大卫的幼子，为的是警告他，要他改变（撒下 12 ： 18 ）。关于这一点，我们必须了解保罗的意见：“我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪”（林前 11 ： 32 ）。这即是说，我们既是上帝的儿女，我们所受天父的磨炼不是刑罚，乃是他以责备的方式教训我们。奥古斯丁对这一点的见解正和我们相同，因为他告诉我们，人们从上帝所受的同等的惩罚须从不同的观点看；以圣徒论，在他们的罪被赦免后，惩罚对他们是一种冲突和苦恼，但是对堕落的人，他们的罪未蒙赦免，惩罚是他们的罪所应受的处分。他也论到大卫和其他虔敬的人所受的责罚，而且说这惩罚的目的是要叫他们谦卑，和增进他们虔诚。以赛亚说：“要对耶路撒冷说安慰的话，他的罪孽赦免了，他为自己的一切罪，从上帝手中加倍受罚”（赛 40 ： 2 ）。他证明受刑罚的痛苦并不是赦罪的先决条件，他仿佛是说：“你们已受够了刑罚，这些严厉的和繁多的刑罚使你们常在忧愁痛苦之中，现在是你们接受完全仁爱消息的时候，好叫你们的心快乐，知道我是你们的父。”上帝以父的身分，当他用多少严厉的手段责罚他的儿子时，他甚至对自己的公正严厉也含有悔意。三十四、圣徒在忧患苦恼之中，必须有这种反省，“时候到了，审判要从上帝的家起首”（彼前 4 ： 17 ）。如果上帝的儿女相信上帝严厉的责罚乃是对他们的报复，那么，他们要怎样办呢？为神手所鞭笞的人若把上帝看为报复的审判官，他就不得不把他看为忿怒的，敌视的，因此认为他的鞭笞是咒诅和定罪，而生厌恶的心理。总之，凡相信上帝仍决心要惩罚他的人，决不会相信自己是神所爱的。那能够从神的责罚得到利益的人，就是那相信上帝只是对他的罪发怒，而对他本身仍然是仁慈的。不然，他所感觉到的，必正如诗篇作者所声诉的：“你的忿怒漫过我身，你的惊吓把我剪除”（诗 88 ： 16 ）。摩西也说过：“我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子，都在你震怒之下，我们度尽的年岁，好像一声叹息”（诗 90 ： 7-9 ）。反之，大卫说到父的责罚，表明信徒因责罚而得帮助，“上帝啊，你所管教，用律法所教训的人，是有福的。你使他在遭难的日子，得享平安，惟有恶人陷在所挖的坑中”（诗 94 ： 12 ， 13 ）。上帝对不信的人宽大，隐藏他们的罪过，而同时对他自己的儿女行严厉，这真是一种严重的试探。为安慰他们起见，他加上了律法的劝告，使他们知道，这是为增进他们的救恩；而不敬的人必陷入错误，终至落入坑中。至于惩罚是属于永远的还是临时的，却是无关重要。战争，饥荒，瘟疫和疾病，若是被用来作为上帝忿怒攻击恶人的工具，就都是上帝的咒诅，和永死的审判一样。第卅五至卅七节、续论堕落者所受的刑罚和被拣选者所遭遇的苦难之差别——从略三十八、教父们关于补罪所写的，我不十分重视。我知道他们当中有些著作，或者说得更明显一点，差不多所有的著作，不是错误，便是草率。但我不承认他们是如此的无知和幼稚，以致他们的著作可以作为现代人拥护补罪说的工具。屈梭多模有如下的说明：“有仁慈，就没有考验，求仁慈爱，就没有严厉的审判，得了仁慈，就没有惩罚的余地。凡有仁慈的地方，就没有查究，而且有白白的回应。”这样的说明，不管他们怎样曲解，决不能与经院派的教条相调和。奥古斯丁在论教会的教义一文中，有如下的一段：“所谓补罪是在乎剪除罪的原因，而不在使罪的意识再入心中。”可见虽在那个时代，补罪的教理已普遍地被拒绝了。因按他的意见，一切所谓补罪，不是算为补偿已往的罪，乃是在乎避免将来的罪。关于屈梭多模所说的，我不必多事征引，他认为上帝所要求于我们的，不外在他的面前挥泪忏悔，像这一类的说法在他和其他教父的著作中，屡见不鲜。奥古斯丁有时候称仁慈的工作为“争取赦罪的补救办法”，但是为恐有人误解他的说明，他在旁的地方有更详尽的解释。他说：“基督的身体是为赎罪唯一的真牺牲，不仅是叫那些受洗的人免除了罪，而且也是为那些以后有过犯的人；因为这个缘故，现在的教会呼喊着‘免我们的债’，而这些罪都是由于那独一的牺牲而免除了。”三十九、但是教父们平常应用“补罪”一词，并不是指对上帝的补偿，乃是指一种公开的证明，就是遭受“逐出教会”的惩罚的人，若希望再参加圣餐，所用以作为他们已经悔改的证据。悔过的人必须禁食，或遵守其他仪式，这样可以证明他们确系追悔已往的生活，或愿涂抹过去一切行为的记忆；这不是他们对上帝补罪，乃是对教会补罪。奥古斯丁在他的致老仁丢书（ Enchiridion ad Laurentium ）中，也说了同样的话。现代所行的忏悔与补罪，都是渊源于古代的风俗，这种有毒的冥想，连原来形式的影子也没有保留。我知道教父们有时候说话太过草率，我亦说过，我不否认他可能有错。不过，他们的著作原来只有少数污点，但经过一些污秽的手接触以后，就完全变坏了。假如我们必须和教父的权威争论，那些教父是他们所要强迫我们接受的呢？他们的前驱者伦巴都所搜集的材料，一大部分是从修道士那无价值的梦想中所摘录出来的，利用安波罗修，耶柔米，奥古斯丁，和屈梭多模诸人的名义去推行。因此，关于补罪的材料都是他从论悔改一文征引的，这篇论文是集合各家的言论而成，瑕瑜互见，美恶并陈。他们冒用奥古斯丁的名义，其实稍有学问的人，都不敢承认那是奥古斯丁的著作。我不愿对他们的荒谬一再检讨，我想摒除那样的麻烦，希望读者原谅。若要把他们一向视为神秘的东西一一暴露，确系轻而易举之事，但我不这样做，因为我的目的是要写一些有益于教化的论著。第五章 补充补罪说的赎罪票和炼狱 第五章 补充补罪说的赎罪票和炼狱 赎罪票是从补罪说产生出来的。他们矫称我们所无力成就的补罪工作可由赎罪票替代，甚至对赎罪票加以界说，以为这是由于基督与殉道者的功劳而来的特赦，由教皇在教谕中所分配的。虽则这些人只宜住疯人院，不必同他们辩论，同他们争论没有什么意义，因他们已经受多次的攻击，而且他们的理论业已陈旧，摇摇欲坠，可是有些人对这个问题从未曾听到正确的意见，所以仍有简单驳斥的必要，不可完全忽略。赎罪票既然被设立，长期的实行也已在疯狂的放纵中留下了无限的影响，这足以证明人们在那些世代中都陷于错误的黑暗中。他们看到，他们是教皇和颁发教谕者所公开嘲笑的；这牟利的交易正关涉到他们灵魂得救的事上，而拯救的价格是以少数金钱为定。没有金钱，就没有拯救。在这个名义之下，教庭勒索捐款，并把这些勒索得来的钱，消耗在娼妓，淫荡，和狂欢之中，主张赎罪票最力的人，即是最轻视赎罪票的人；他们这些怪物，每天扩张他们的放荡行为，骄奢淫逸，漫无止境，流氓产生愈多，所勒索的金钱也愈多；然而人们仍以最大的诚敬去接受赎罪票，不但崇拜，而且购买它们。即使是稍有头脑的人，也把它当为可假敬神之名而行欺骗之实的勾当，可以从中取利。直到最后，人们的理智逐渐恢复，赎罪票才为人们所鄙弃，终至于完全消灭。二、有许多人知道赎罪票是亵渎，欺骗，劫掠，和贪婪的，他们却不知道这一切不敬的根源在哪里，所以非但要指出赎罪票的一般应用，还须把赎罪票本身的性质加以暴露，不必计及以后再加上去的错误。他们把基督，圣使徒，和一切殉道者的功劳都看为“教会的宝藏”，并把管理这宝藏的任务交付罗马的主教，他可以支配那么大的利益，非但自己可以颁发赎罪票而且可以授权其他的人这样作。因此人们从教皇可以领受完全的赎罪票，或赦免若干年的罪的票，从红衣主教所领受的可赦免一百天的罪，从主教所领受的可赦免四十天的罪。正确地说，它们是对基督之血的亵渎，也是魔鬼的诡计，使基督徒离弃上帝的恩典，和在基督里面的生命，而且离弃了拯救的正道。他们既认为基督的血不足以除去人的罪，使人和上帝复和及补罪，必须从其他方面寻求补救，这对基督宝血的侮辱，是何等的严重！有比这更大的侮辱吗？彼得说：“众先知为他作见证说，凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。赎罪票之免除人的罪，是藉着彼得，保罗，和殉道者的功劳。但约翰说：“基督的血洗净我们一切的罪”（约壹 1 ： 7 ），而赎罪票乃是以殉道者的血，免除人的罪。保罗说：“那不知罪的基督，为我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。赎罪票却说补罪是靠着殉道者的血。保罗对哥林多人说：只有基督是为他们钉十字架，而且为他们死的（参林前 1 ： 13 ）。赎罪票却说，保罗和其他的人为我们死。在另一处地方保罗说：“教会是基督用自己的血所买来的”（徒 20 ： 28 ）。赎罪票却以为是殉道者的血所买来的。使徒说：“因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人，永远完全”（来 10 ： 14 ）。但赎罪票偏要说，成圣得以完全，是由于殉道者，否则决不可能。约翰说：一切圣徒“用羔羊的血，把衣裳洗洁净了“（启 7 ： 14 ），赎罪票却告诉我们，衣裳是用圣徒的血所洗净的。三、罗马的主教利欧，在给巴勒斯丁主教的书信中，反对这些亵渎的自负。他说：“许多圣徒之死，虽然在上帝看来是极为宝贵的，但无辜者的被害不能成为世人的救赎，义人是得着冠冕，而不是颁赐冠冕。信徒的刚毅所产生的是忍耐的模范，不是义的恩赐。他们的死都算是个人的死，不能免除别人的债，只有大家在主基督里，才真是一同钉十字架，一同死，埋葬，和一同死里复活。”这一段话是值得记忆的，他在别的地方曾再述说过。要驳倒赎罪票的亵渎教理，这是清楚的论据。奥古斯丁对这一问题也有很恰当的说明。他说：“我们虽然是弟兄为弟兄而死，但没有一位殉道者的血，是为免罪而流的。基督为我们所作的，不是给一个模范，好叫我们效法，却是给一种恩惠，好叫我们感谢。”在别的地方又说：“唯有上帝的儿子成为人子，叫我们和他一同作上帝的儿子，他无过而替我们受刑，我们虽无功，却因他而得着不当得的恩惠。”诚然，天主教的全部教理是亵渎和诽谤的总合，但这种诽谤比其他的一切诽谤更为可怕。请他们明白表示究竟他们的意见是否以为殉道者的死是为上帝完成份外的工作，并替自己挣得额外的功劳，因此他们可将剩余的功劳给予别人；为使他们的功劳不致荒废，他们的血和基督的血混合起来，形成教会的宝库，可以用来救赎人的罪；而且我们应当从这一观点去了解保罗所说的：“为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠”（西 1 ： 24 ）。这种说法岂不是只为基督留下一个虚名，而在其他方面，使他屈居于一般圣徒之下，与别人没有区别吗？其实只有他是应该宣扬的，在一切赦罪，复和，成圣各方面，只有他是应该表彰和陈述的。让我们再听一听他们那“伟大”的论据吧；他们说为使殉道者的血不致白流，就当把它运用到教会的公共利益上面去。真的吗？以他们的死来荣耀上帝，不算是有利益的事吗？以他们的血，赞助他的真理难道不好吗？他们轻视现世的人生，为的是寻求更优美的人生，这不是很合理的吗？以他们的恒心，证实教会的信仰和消除敌人的顽固，这岂不都是有益的吗？可是他们以为假如他有基督代我们赎罪，也只有他是为我们的罪而死，那么圣徒的牺牲就没有什么益处了。他们说，假如彼得与保罗都是死在床上的，他们也可得到胜利的冠冕，只是如果流血而没有额外的功劳，就与上帝的公义不相符合了。这仿佛是说上帝不知道按照恩赐的限度，去增加他仆人的光荣。其实由于圣徒的胜利，教会因受激发而增加了奋斗的力量，其所得的利益是很大的。第四及第五节、续论赎罪票之非——从略六、我们也不要让他们以他们的炼狱来麻烦我们，因为这一问题业已为本论据所驳斥。有人主张对这一问题应当缄默，不必提及，因为他们说这一问题已发生了许多争论，没有良好的结果，故不若避而不谈，但我对这个意见不能赞同。我诚然承认，那样的小事不值得注意，如果他们不把它当做重要事件的话。但因炼狱已引起了无数的亵渎，而且对上帝的尊严有无数的冒犯，不能不加以注意。也许在一个时期可以佯为未见，把它当作是奇特卤莽的虚构，没有圣经的根据，是魔鬼的狡计所捏造的启示，并且有些圣经章节完全被牵强附会了。可是上帝决不容许人的僭妄侵入他的审判范围以内。而且严格地不许人们忽视圣经，也不许人们在死人当中寻求真理，更不许他的道为人污辱。所以这一切的事虽在某一时间内可视为无关重要，然而若以为赦罪可以从基督的血以外去寻找，补罪的功劳也可以转移到他人身上，那么若再缄默，就非常危险了。所以我们应该大声疾呼，指出炼狱是出于撒但的虚构，它不但以基督的十字架为无效，而且侮辱了神的慈爱，推翻了我们的信仰。所谓炼狱，不就是死人灵魂的补罪所吗？那么，补罪的意义既被根本推翻，炼狱的根基也从此动摇了。如果信徒只有靠基督的血始能赎罪，那末，所谓炼狱，除了亵渎基督以外，还有什么意义呢？他们每天所维护的亵渎，他们在宗教中所有的一切冒犯，以及由这不敬的根源中所产生的无数罪恶，我一概置之不论。七、但是我们应当从他们的手中，把他们一向所滥用和曲解的圣经章节夺回来。主曾经说过，反对圣灵的罪，“在今世和来世都不得赦免”（太 12 ： 33 ）。他们以为这即是说，有些罪在来世是可以赦免的。谁不知道主所说的是指罪的罪债呢？他们不否认施于罪债的刑罚，在今生可蒙赦免，既然如此，这与他们的炼狱又有什么相干呢？如果他们还要争辩，我们可以给他们一个更明白的答复。当主从那些罪孽中要斩断一切蒙赦的希望时，他觉得仅说罪不得蒙赦是不够的，为进一步说明起见，他特别对每一个人今世在良心上所受的审判，和最后复活时所将受的审判，加以区别，仿佛是说：“谨防邪恶的叛逆，如同即刻来临的灭亡；那故意毁灭灵光的，决不能得到赦免，不论是在这留给罪人悔改的今世，或那上帝的天使将把山羊和绵羊分开，而天国将清除一切过犯的末日。”其次，他们从马太引伸一个比喻：“要同你对头和好，恐怕他把你送给审判官，审判官又把你交付衙役，你就下在监里了。若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来”（太 5 ： 25 ， 26 ）。假如这里所说的审判官是指上帝，对头是指魔鬼，衙役是指天使，监狱是指炼狱，那末，我愿听从他们。但如果大家都明白，基督在那里所说的是要表明那些固执律法的人，将遇着许多危难，为的是要劝告门徒同心一致，请问在这情形之下，从何处去找炼狱呢？第八及第九节、驳斥天主教为辩护炼狱说所引经文之非——从略十、我们的对方将回答说，炼狱是古代教会所主张的。保罗曾驳倒了这一论据，因为他说，在建造教会时，若有人，包括他当代的人在内，树立了任何与教会基础不相宜的东西，他们的工作就必落空。我们的对方说，为已死的人祈祷，已实行了一千三百多年，可是我要质问他们，这是根据圣经的什么地方，根据什么启示或先例？他们不但没有圣经上的证据，也在圣经中没有任何圣徒的记录为先例，关于哀吊丧葬有许多说明，但关于为死人祈祷却找不出任何暗示。若这个问题果然是如此重要的，就必有许多讨论才是。教父为死人祈祷，这样的仪式他们知道既没有神命，也没有合法的先例。既然如此，他们为什么要采用呢？对这一点我说，他们在这一件事上显出了他们也无非是人，因此不能强迫别人模仿他们。因为按照保罗的指导，信徒不应该做违反自己良心的事，而信心是祈祷的主要条件。有人说他们所以这样行必有原因，我回答说，也许他们要找些安慰来减轻他们的愁苦，他们以为在上帝面前，若对死者不表示他们的爱，未免近于残忍。人心倾向感情，这是大家所知道的。这风俗一经为人接受，就如火焰一般，在许多人心中燃烧着。我们知道丧事的仪礼是各国所有的，也是各时代所有的，而且每年都为死者的灵魂举行洗罪礼。撒但虽以这些怪诞不经的事引诱愚人，但他却借用一个真实原理——即死亡不是消灭，乃是由这一生命进入另一生命。无疑的，甚至这种迷信也使异教徒在上帝的审判台前被定罪，因他们忽视了他们所信的来世。基督徒既不愿居异教徒之下，以为对死者若无所表示，把他们当作完全消灭了，是可耻的，因此采取了多余的仪式。他们总觉得若忽视了丧事宴会或供奉是很不荣誉的事。那从不正当竞争开始的，以后也变本加厉，以致现在罗马教皇的神圣，即在于对死者的慰藉。但圣经的安慰最为优美实在，经上说：“在主里面而死的人有福了，因为他们息了自己的劳苦”（启 14 ： 13 ）。我们不应该感情用事，到了把腐败的祷告方法介绍给教会。自然，凡稍有智慧的人，就不难发现教父对于这个问题所抱的见解，实与流俗无异。我认为他们自己也陷于错误，因为轻信常常夺去人们心中的判断。但同时只要读一读他们的著作，便知道他们把为死者祈祷的仪式介绍到教会中来也是十分踟蹰的。奥古斯丁在他的忏悔录中说，他的母亲摩尼加请求在祭坛上举行神秘典礼纪念她。这是一个老妇人的愿望，他的儿子没有按照圣经的标准衡量这种愿望，只希望他对母亲的自然的爱，可以博得别人的同情。但他在其所著顾念死者一文中却颇为慎重，这种冷静的态度很可以消除卤莽者的狂热。如果有人愿为死者祷告，这篇冷静的论文可以扫除从前所经验的一切忧虑。他为死者祈祷的惟一理由是以为这种办法既已相习成风，似乎有重视它的义务。我虽承认古代教父们认为代死者祷告是一种虔敬的行为，但我们当时常牢记一个永不欺人的原则，即是我们必须服从上帝的道，不要在祷告中加上我们自己的主张，因为我们所求的，要合乎他所规定的。在律法和福音中既没有只字说及为死者祷告的事，若我们所行的超出了她所吩咐的，即是玷辱上帝的圣名。但是我们的对方不必夸口，不要以为古代的教会和他们是陷于同样的错误，因为他们和古代教会还有很大的不同。古人对死者的纪念无非表示他们对死者并不是毫不关怀，但同时承认死者的情形非十分确定。关于炼狱他们没有说什么，只认为是十分难以确定的。今人则希望他们对于炼狱的主张能成为固定的信条。教父圣餐典礼中，仅求上帝眷顾那些已死的朋友。罗马教徒却不断地主张关怀死者，因他们的一再坚持，遂使这事比一切善举更重要。此外，我们不难找出许多证据，证明教父们要废除当时为死者祷告的惯例。奥古斯丁即是如此，他告诉我们，所有的人都希望肉体的复活和永恒的荣耀，每一个配得的人都在死了以后能享受安息。所以他说，所有的信徒，先知，使徒，和殉道者，在死后都立刻享受安息的幸福。既然如此，我们再为他们祈祷，有什么用处呢？我不注意他们迷惑一般头脑简单的人的那些迷信，像这样的迷信很多，而且多数是奇特的，无法加以掩饰的。 当世人处在愚蠢中时，他们居然肆行无忌，进行可耻的交易，这事我也不提，因为这是作不了的事，并且我对诚恳的读者已经提供了充分的说明，使他们得以安心。第六章 论基督徒的生活 第六章 论基督徒的生活，兼论圣经所提示的劝勉 一、从前我们已经说过，新生的目的是使信徒的生活在顺服中与上帝的公义和谐一致，且因此表明他们已被收纳为上帝的儿女。上帝的律法指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像，但因为我们的迟钝，我们需要许多激刺和帮助，所以从圣经各方面搜集材料，找出一个改变生命的原则，使凡真心悔改的人不致于走错了路，并非无益之事。我知道当我讨论基督徒生活的时候，必将牵涉到许多不同的辩论，若要讨论基督徒生活的各部分，非写成一部专册不可。我们知道教义对于一个简单的道德问题常不惜作冗长的研讨，但并非过分的喋喋不休，因为在讨论中无论介绍何种美德，由于问题的广泛，若非有详尽论述，恐怕对该问题的研讨有失公道。但我的计划不是要对生活的问题多事铺张，或对每一种德行都加以讨论和劝勉。这类作品在他人的著作中也许可以找到，尤其在教会的训诫中屡见不鲜。如果我能提供一种方法，使虔敬的人可以生活在正轨中，而且可以简单地定出一普遍的规律，以明自己的责任，那就很够了。或者在将来可以有更充分的时间讨论这些，或者有更适当的人来担负这任务。我是欢喜简单的，假如我大放厥词，我就不能成功。即令那冗长的教导方式是最受欢迎的，我也不愿尝试。现在的写作计划是以简明的方式，处理简单的教义。正如哲学家有某些正直和诚信的原则，因此他们产生了特殊的责任，和道德体系。圣经在这方面也不是没有体系的，它比哲学家的体系更美丽，更确实。只是有一个分别，就是哲学家都是有野心的人，他们为了要夸耀自己的巧妙，故意伪装明显的方法。但圣灵的教训没有虚伪，没有固定的和永久的方案，但在某些地方所指示的一些方法是我们所不该忽视的。二、我们所说的圣经的系统主要有两点：第一是我们的内心要爱好公义，这不是我们所天然倾向的；第二是给我们一个规范，免得我们走错误的路。圣经用了许多美好的论据，介绍公义，有些是我们已经注意到的，有些我们现在要简单地加以讨论。圣经教训我们，要我们圣洁，因为上帝是圣洁的。我们讨论的开始有什么基础比这更好的呢？（参利 19 ： 2 ；彼前 1 ： 16 ）。当我们分散如同失群的羊，流落在世界的迷官中，他把我们聚集起来，使我们和他结合。当我们听到说及与上帝结合的时候，我们应该记得圣洁是结合的条件，但不是以圣洁的功德为条件（因为我们须先跟从他为的是要有他所赋与的圣洁，才可以随时接受他的使命），却是说，他的光荣所具有的特性是不与罪恶和污秽相接触。如果我们希望符合上帝选召我们的目的，我们必须时常注意这就是他选召我们的目的。假如我们在活着的时候始终陷于污泥中，那末，我们从世界的罪孽中被拯救出来又有什么目的呢？此外，我们被劝诫既作上帝的子民，就当住在圣城耶路撒冷（参赛 35 ： 10 ）。这城既归他自己为圣，就不容为污秽的居民所败坏，所以说：“要行为正直，作事公义的人，才可以住在上帝的帐幕里”（参诗 15 ： 1 ， 2 ； 24 ： 3 ， 4 ）因为若把他所住的至圣所，弄得像马房一般肮脏，是最不相宜的。三、我们还有一个更好的鼓励：父上帝既藉着基督使我们与他复和，因此他在基督身上给了我们一个榜样，要我们和他一致（参罗 6 ： 4 ； 8 ： 29 ）。有些人以为哲学家才有公正的和系统的道德哲学。让他们告诉我吧，在什么其他的著作中，有比我所讲论的更好更完整的制度。当他们以最高的道德劝告我们时，他们所提供的论据不外是要我们的生活和自然相符合。但圣经所给我们的劝诫，是出自真实的本源，不但吩咐我们在生活上与上帝相类似，并且告诉我们，我们从原始即堕落了，那使我们得与上帝复和的基督给了我们一个好模范，我们应该在生活中表现他的品格。还有什么比这更有效的教训吗？除此以外，还有别的需要吗？如果上帝承认我们做他子女的条件是要我们摹仿基督的生活，我们若不尽心求他的义，那么我们不但是背叛造物的主宰，也是弃绝了他，不认他为我们的救主。圣经所劝告我们的一切都是从上帝的恩典所得来的，也是从我们各方面的救恩所得来的。上帝既然是我们的父，若我们不谨守儿子的本分，便是忘恩负义；基督既然以他的宝血洗净我们，并用洗礼使我们洁净，我们决不可玷污自己；他既然使我们与他结连，成为他的肢体，我们就不可自暴自弃，致蒙羞辱；我们之首既然上升于天，我们就当抛弃属世的情欲，尽心仰望天上的事。圣灵既然把我们当做上帝的圣殿，我们就该尽力归荣耀于上帝，不使自己陷于罪中。我们的身体与灵魂既然都要承受天上的纯洁和一个不褪色的冠冕，我们就当尽力保持它们清洁，等候基督的降临。我敢说，这是生活规范最好的根基，这不是在哲学家当中所能找着的，哲学家所推崇的道德，从未超越人类自然的尊严。四、在这里向那些只具有基督名称和记号，却仍愿意称自己为基督徒的人说话是最适当的。他们有何面目夸耀主的圣名呢？除了那些凭福音的道理真正了解他的人以外，没有人是与基督有关系的。凡未抛弃那为私欲所迷惑的旧人，而披戴基督的人，使徒不承认他们是了解基督的 ( 参弗 4:20-24) 。不论他们怎样花言巧语谈论福音，他们对基督的认识，都是虚伪的。因为这道理不是属于口头的，乃是属于生命的，也不像其他科学一样，凭知识和记忆所能了解的。生命的道理一经进入人心，就占据了心灵，铭刻在内心的深处。所以他们应该停止以无为有，停止夸口污辱上帝，或是表示他们确配称为他们的主基督的门徒。我们把那包含我们信仰的教理放在第一位，因为它是我们拯救的根源；为要使它成为对我们有益，我们应当把它铭刻在心，并见诸行为，以便改造自己。如果哲学家们攻击及遗弃那些把生活的准则当作口头词令的人，以他们为令人厌恶的，那么那些以福音为口头禅的人，岂不更令人齿冷。他们应当把教理深深地印入内心，这其实比哲学家的劝告要有百倍的效力，能影响整个人生。五、但我不是主张一个基督徒的生活非完全符合整个福音不可，虽然这是我们的盼望和所追求的。有些人在福音上不能达到完全的地步，但是我们并不苛求，不因此而否认他们为基督徒，否则将有许多人被摈弃于教会以外；因有许多人距离目标甚远，或进步很小，对这些人加以排斥是不公道的。然则怎么办呢？我们当立一个标准，照这个标准去做，标准确定以后，就要努力追求。若你和上帝妥协，履行他指派给你的一部分职责，又随意省略另一部分，这是不对的。因为第一，他随处都吩咐我们要有完整的敬拜，要诚心诚意，不可有丝毫虚伪；诚心的反面便是二心；这即是说，内心竭诚在圣洁与公义两方面的修养上用工夫，乃是属灵而正直生活的开始。可是在今世的肉体囚笼里，既然没有一个人有充分的力量，能够勇往直前，追求正道，大多数的人迫于无能，踌躇犹豫，甚至匍匐在地，寸步难移，所以让我们各人按照自己棉薄的能力前进。没有一个人不能有少许进步。我们当继续努力，不断地朝向主的正道前进，不要因为成功渺小而失望；尽管我们的成功不能如愿，然而我们的劳力却没有白白消耗，只要今日是比昨日好。若我们忠于自己的志向，力争上游，不自负，不滔邪恶，永远地努力向前，不断地改善，终必有达到至善的一天，这是我们一生的目的，末后在我们摒除一切肉体上的弱点时，上帝必允许我们与他有完全的契合。第七章 基督徒的生活 第七章 基督徒的生活——克己 虽然神的律法对生活的规范有最好的计划，但天国的大师仍愿以更正确的方法，使人履行那在律法中所规定的。那方法的原则如下：信徒的天职，乃是“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的”（罗 12 ： 1 ）；这是对他的合法敬拜。因此，又引申了一种论据：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的旨意。”我们奉献自己于上帝，就是为了这个重大的原因，使我们今后所说的，所想的，或所行的一切，都是以荣耀上帝为目的。若以属圣洁的，用为不圣洁的，必损伤他的尊严。如果我们不是属自己，而是属上帝的，那末，我们所要避免的错误，和我们的一切活动的目标，是很明显的。我们既不是属自己的，所以我们不可使自己的理性和意志，在我们的行为和思想中居领导的地位。我们不是属自己的，所以我们不要以寻求肉体的私欲为目的。我们不是属自己的，所以我们要尽力忘记自己，和自己所有的一切。从另一方面说，我们是属上帝的，所以我们当为他生死。我们是属上帝的，所以我们要让上帝的智慧和旨意统制我们的行为。我们是属上帝的，所以我们的全部生活都要以他为合法的鹄的。一个人知道他不属于自己，把自己理性所有的权威，都献给上帝，这种人是何等的精明啊！顺从自己的意志必使人越于毁灭，所以放弃依赖自己的智慧或意志，一心服从上帝的引导，乃是最可靠的。我们首先要抛弃自我，把我们所有的能力和精神都献为服事上帝之用。我所谓服事上帝，不是指口头上的顺从，乃是指心中摒除物欲，完全接受圣灵的引导。这样的变化，保罗称之为心意更新（弗 4 ： 23 ）。虽然这是进入生命的初步，但不是一般哲学家所能了解的。因为他们把理性当做人们唯一的向导，以为只有理性为行为的唯一准绳。但基督教的哲学要理性退让，顺从圣灵，因此，现在一个人不是为自己活着，乃是基督在他的里面活着，并行统制（参加 2 ： 20 ）。二、还有，我们不是寻求自己的意志，乃是寻求主的旨意，并现实他的光荣。我们若能忘记自己，放弃自己的理性，一心注意上帝和他的诫命，就是很大的成功了。当圣经吩咐我们，要我们放弃个人和自私的意念时，它非但要我们摒除一切对财富，权力，和人情的欲望，还要摒除一切野心和属世的荣誉。一个基督徒须准备，在生活中随时与上帝发生联系。他将以万事取决于上帝的意志和决断，因此必全心归向于他。人若在一切事业上都尊重上帝，也必能超越于一切虚幻想像之上。基督一开始就以这种克己的道理殷勤地教训他的门徒；内心一旦有了克己，就不再有骄矜，倨傲，贪鄙，淫邪，以及一切从自私产生出来的恶念。反之，他必肆行无忌，恬不知耻，纵有道德的雏形，也必为求荣耀的野心所污毁。一个人若不遵照上帝的诫命，实行克己，请问他能不能在人们中实行道德的生活呢？凡不知克己而能具有德操的人只是为了喜受恭维。甚至那些主张道德本身的价值的哲学家们，也不外图谋满足自己骄傲的欲望罢了。但上帝对于喜欢受人恭维和骄矜自满的人都表示厌恶，他说他在世界上已“有了他们的赏赐”，甚至认为娼妓和税吏比他们这些人更与天国接近些。我们还没有说明，假使一个人不能克己的话，他的向善之心将遭受多少障碍。人心隐藏着无数罪恶，这是古代的一句真实的成语。除了抛弃自私的企图，一心追求上帝所要求于你的事项以外，你再也找不到其他救治灵魂的方法了，而这样的追求是上帝所喜悦的。三、在另一地方，使徒保罗对一种完善生活的各方面有简单的说明，“上帝救众人的恩典，已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心，和世俗的情欲，在今世自守，公义，敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝，和我们救主耶稣基督的荣耀显现。他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善”（多 2 ： 11-14 ）。使徒在以上帝的恩典鼓励我们以后，为叫我们知道虔诚敬拜上帝起见，他替我们除去两种主要的阻碍：第一是不敬（这是我们自然的强烈癖性），第二是物欲，其范围更大。“不敬”这一名词，不但是指迷信，也是指一切侮慢不敬畏上帝的事。“物欲”一名词，是指肉体的情欲。所以根据律法的两版吩咐我们，一方面要放弃自私的癖性，一方面要放弃自我意志和理性的支配。他把生活的方式分为三类：即“节制”，“公义”，和“虔敬”。无疑的“节制”是指贞操和寡欲，也是指清心惜福，和安贫。公义包含一切公平，即每一个人须获得他所应得的。“虔敬”使我们不受世俗玷污，且以圣洁与上帝结合。当这些美德连结在一起时，就可以达到绝对完全的境界。可是要摒除一切物欲，奉献自己给上帝，和给弟兄们，并且在浊世中过着如天使一般的生活，真不是容易做到的事；所以为避免我们的思想陷于迷惘，保罗要我们恢复那不朽的希望，告诉我们说我们的努力不致落空，因为正如基督已经显现作我们的救赎者，同样，在他最后降临的时候，他将显示他的救恩。所以他为我们驱除那使我们盲目，挠阻我们以合宜的勇气仰望天国荣耀的幻想。同时叫我们在今生过一种逆旅的生活，以免丧失了我们对天国产业的承受。四、从这些话我们可以看出，所谓克己一半是对人，而另一半，或主要上，是对神而发的。圣经吩咐我们，叫我们要彼此尊敬，并要留心促进别人的福利（参罗 12 ： 10 ；腓 2 ： 4 ）。圣经所给我们的教训我们不能接受，除非我们预先消灭了属肉体的私心，因为我们为私心所蒙蔽诱惑，人人以为自己有权提高自己，同时低估与我们相比的人。假若上帝赐给我们一种特别的品格，我们立刻洋洋自得，不但夸大，而且骄矜。我们将自己所有的罪恶，一概隐藏起来，不叫别人知道，以为自己的过失很小，无关重要，甚至有时候还以为是我们的德行呢。假如我们所自负的才能不如别人高超，我们因为要抹煞别人的优点，就不惜以最大的恶意贬损他们；如果他们稍有过犯，我们甚至不以严密的注视与苛刻的批评为满足，还要故意张大其词，加以渲染。因此，我们每一个人都自以为不同流俗，超乎一般人之上，高视阔步，轻视别人，至少以为别人不如自己。穷人服从富人，平民服从贵族，仆役服从主人，文盲服从学者；可是没有一个人不以为自己具有若干优点。所以大家都因为自负的缘故，仿佛自己胸中有一个王国，自命不凡，对别人的知识行为吹毛求疵。若有争论，随即产生毒恨；只要他们觉得事事称心如意，他们原也是相当温和的，但当他们受刺激的时候，有多少人能保持他们的幽默呢？除了消除自己的野心和私心外，没有其他救治的方法了，而要做到这一点，惟有依靠圣经的教理，方才有效。如果我们留心圣经的教训，我们当牢记，上帝所给予我们的才能，不是我们自己本有的，乃是上帝的恩赐，若有人因此骄傲，即是忘恩。保罗说：“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前 4 ： 7 ）。其次我们在认识自己的过失以后，我们必须谦虚。只可虚怀若谷，不可昂然自得。另一方面，我们曾被训诫，对别人的特长必须尊重。即是上帝所给予他的，若我们抹煞上帝所赐他人的光荣，那不过是徒然表示自己是如何的卑鄙。我们也不要重视别人的过错，但也不可以诌媚怂恿他们的过错，乃是要以仁爱和光荣培植他们，而不是侮辱他们。凡与我们有来往的人，我们都要以礼貌，友爱，谦虚，和温柔的态度对待他们。因为我们除了以自卑敬人的精神待人，再没有其他更好的方法能使我们达到真正的谦和。五、实行那寻求邻舍利益的本分是十分困难的事！除非你完全牺牲自我，抛弃私人的利益，你就无法执行这个任务。若你不否认自我，一心爱人，你怎能实行保罗所说的爱呢？他说：“爱是恒久忍耐，又有恩慈，爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒”（林前 13 ： 4-8 ）。我们非做到不寻求自己的利益不可，可是我们的本性在这方面不能帮助我们，因为它总是驱使人只爱自己，而不关心他人的利益。但圣经教训我们，我们无论领受上帝所赐的什么恩惠，须注意一个条件，就是把这恩赐施于教会公共的福利上。所以对恩赐的合法使用乃是把它白白地转给别人。我们知道，我们所享受的一切幸福，都是神的宝藏，神把这幸福交付我们，为的是要我们成全邻舍的利益。但圣经还有更进一步的说明，它把这事与身体各肢体的能力比较。各肢体的力量不是为了自己，也不能作为本身之用，却是与别的肢体互相为用，共同促进全身体的利益。因此，信徒所有的才能，都应为弟兄效力，把一己的利益和教会共同的福利打成一片。所以我们应该以此作为仁爱的尺度，就是凡上帝所给予我们的，我们必施之于邻舍，我们只是那恩赐的管家，以后须向主人交账。要把上帝所给予我们的作合法分配，必须以爱的法律为准则。我们不但要时常把增进他人福利看为与增进自己的利益相关联，而且要把他人的福利看为比自己的福利重要。圣经教训我们，我们从天上所领受的恩赐，当依法律所规定的办法处理，虽关于极小的恩赐，上帝在古时也作同样的吩咐。他吩咐人民把初收的谷物先奉献给他 , 郑重地声明，任何恩施若不首先奉献于神，即行自作享受，是不合法的。若上帝所赐给我们的恩赐必须等到我们亲手再奉献给他，才算是分别为圣，那么忽略了那样的奉献，就是大罪。若你欲以奉献来充实我主，那是徒然的事。正如诗篇的作者所说的：“你是我的主，我的好处不在你以外”，可是你可以将奉献施之于“世上的圣民”；因为施舍被称为一种圣洁的奉献；可知照福音所行的仁爱，和律法下的奉献是相符合的。六、再者，为避免我们以行善为苦（恐怕很容易如此），必须加上使徒所说另一特性，即“爱是恒久忍耐，不轻易发怒。”上帝吩咐我们对所有的人行善（参来 13 ： 16 ）。若从人的品德论，他们多数是不配受的，但在这里圣经给我们一个很好的原则，要我们不注意人的行为，只注意他们里面的神的形像，对这形像，我们应该敬爱，特别对“信徒一家的人”更当如是，因为在他们的身上，上帝的形像已由基督的灵所恢复。所以凡需要你援助的人，你不可拒绝。比方说他是一个异乡人，上帝所给予他的记号，应该是你所熟知的，为这原因，他不许你轻视你自己的骨肉（参赛 58 ： 7 ）。比方他是一个可鄙或无价值的人，但上帝却施恩以自己的形像给他；比方你对他原无责任，但上帝仿佛认他为他的代表，而你因上帝所赐的无数和重大的恩典而对他有了责任，因此也对他有责任。比方他不值得你为他费丝毫的力量，但因为上帝的形像从他表现出来，就值得你牺牲一切了。纵使他非但不值得你的任何宠爱，甚且对你侮辱，使你发怒，虽然如此，你也不能不把他放在你的仁爱的怀抱中。你可以说他应受与此不同的待遇，可是主所应得的是什么呢？当他吩咐你饶恕人们的一切过犯，他的命意即是要把这些过犯者交付给他。只有这样我们才能达到那非常困难，而且似乎是反人性的教训——“爱那恨我们的人”（参太 5 ： 44 ），和“以德报怨”，“为咒诅我们的祝福”（参路 17 ： 3-4 ）。所以我们应当牢记，不可思想别人的过恶，却要想到他们所有的上帝的形像，他们的罪过已为这形像所遮盖，因为这形像是美丽和庄严，不由得我们不伸出仁爱的手去怀抱他们。七、如我们不履行爱的责任，我们就不能克己节制。要履行爱的责任，不但是在外表上实行，乃是要从爱的基础上出发。一个人或能在外表的行为上履行一切爱的责任，却和行爱的正道相去甚远。你看见有些人非常慷慨，但他们的施与不免带着骄矜的态度和无礼的言语。我们在这不幸的时代已陷入于灾害的景况中，多数人不肯施与，纵有施与，也都是趾高气扬。这样的腐败，虽在异教徒中亦不容许。至于基督徒，除了和颜悦色，平易近人，并以彬彬有礼的言辞待人以外，还有其他的需要：首先，他要设身处地，为不幸的人着想，要同情他的遭遇，把他的处境当作自己的处境，庶几能以恻隐之心，援助他们，宛如援助自己一样。抱着这种态度帮助弟兄的人，非但不至于骄矜无礼，而且不至于轻视他所要帮助的弟兄，或觉得获得他帮助的弟兄是欠了他的债似的，却是出于自然，正如身体的各肢体扶助一般，为使一个有病的肢体康复，其他各肢体均须努力帮助，这样的帮助，不算是对另一肢体的特别担负，而是符合自然律，是义不容辞的。他虽履行了一部分责任，不可以为自己已完成了全部职责，好像那富有的人往往因捐了一部分财产，便以为自己已尽了全部责任，把一切其他责任推给别人。反之，每人都要自己反省，不论自己怎样伟大，总是邻舍的债务人，对他们当尽力爱护，不受限制，除非他们能力有所不及。八、让我们把克己的主要部分，就是我们已经提过与上帝有关的克己，再加说明。关于这一层所已经有了的讨论，无重复的必要，只说那足以使我们习于宁静和忍耐的就够了。圣经告诉我们，为求今生的安宁，我们当抑制自己的情感，一心顺服上帝的旨意，让上帝管束我们的欲望。我们追求金钱与名誉，争取权力与虚荣的热忱和贪心，都是很大的。同时，对贫困，闭塞，微贱，我们则非常厌恶，只想逃避。因此我们知道，凡依靠自己理智去规定生活的人，他们由内心斗争所引起的不安是何等严重！一方面他们以各种方法和各样努力，寻求各种贪婪和野心的目的物，换一句话说就是尽力逃避贫贱。基督徒欲避免陷入这样的罗网，就当遵循下述途径：第一，除了上帝所赐的幸福以外，不要渴慕或追求其他的幸福，对上帝所赐的幸福却须完全信赖。依靠肉体的力量，或由毅力，或由勤劳，虽足够追求名利，但这一切都是空虚，若不是主赐福，我们的努力对我们实在无益。反之，只有神所赐的幸福，虽经历各种困难，才真能导引我们走上幸福之路。我们虽可以不经过上帝的道路而得到多少名利，正如我们每日所见到的，有许多不虔敬的人，他们得了高名厚利，但凡在上帝咒诅之下的既然不能享受丝毫的幸福，所以那不是神所赐的幸福，至终无不变成大害。凡使人更苦恼的，我们决不可追求。九、所以，如果我们相信一切可羡慕的幸福都是在于神恩，若无神恩，前途必有许多灾殃，那么，由此推论，我们不应热衷于名利，不论是依靠自己的才智，抑或仰赖他人的宠眷，或由于侥幸的机会，都是不好的。我们只可遵行上帝所指示的，按照他所指示的方向走，接受他为我们所安排的。这样，第一我们必不至于以非法的行动，欺骗和不轨的卑鄙行为，或侵犯邻舍的方法去追逐名利，却只追求那些不使我们离开正当之路的利益。在欺骗，淫邪，和不义的行为中，谁能希望得着神恩的帮助呢？既然只有思想纯正行为正直的人才得着上帝的帮助，凡想得着这帮助的人必须避免各种邪恶。其次，我们必感觉到一种约束，使我们不致有贪财的炽欲和好名的野心。谁敢希望从上帝得到援助去作违反圣道，追求与神意相反的事物呢？凡是上帝所咒诅的事，决不能得到他的帮助。最后，若我们所成就的不符合我们的愿望，也当忍耐，不可咒诅自己的境遇，因为我们知道，这等于埋怨上帝；人们的贫富荣辱，都是他一手所安排的。总之，我们既信靠神恩，就不至以卑污不正的手段去争取虚空的名利，也不会把一切幸福都归功于自己的勤劳和运气，却只承认上帝是幸福的唯一泉源。假如别人的事业非常发达，而自己的进步很少，甚至退步，他当比一般俗人更能安贫乐道，要在贫困中寻求安慰，比在权势旺盛的时候更要处之泰然。因为他须想到他的事业是上帝所安排的，这对他的得救大有益处。大卫的道路即是如此，当他跟从上帝，服从他支配的时候，他自称是“好像断过奶的孩子在他母亲的怀中……重大和测不透的事都不敢做”（参诗 131 ： 1 ， 2 ）。十、一个虔敬的人应该宁静忍耐，不只是对上述事例如此，对现世生活的其他方面，都要有同样的态度。一个人若不把自己交给主，以致使一切生活受主旨意的支配，就不算是真的克己。一个人若有这种心情，那末，不论他的遭遇怎样，他决不感觉到自己是不幸的，也不会因自己的命运而埋怨上帝。这种态度是必要的，因为我们所遭遇的意外是无数的。我们常受各种疾病的侵袭，有时候遭遇瘟疫，有时候遭遇兵灾，有时候天降冰雹，毁损了收获，酿成凶年，使我们穷困，父母妻室儿女和亲属相继死亡，我们的房屋遭遇火患。这种种不幸的事使许多人不是咒诅生命，怨叹自己的出生，便是埋怨天地，咎责上帝，亵渎地说他是如何的不公平，如何的残忍。但一个信徒倘遭逢不幸，仍应该思念上帝仁慈和他的父爱，若他因为自己至亲的去世而深感生活的寂寞，他仍将感谢上帝，思想主的恩典必眷顾他的家，不叫他的家荒芜。设或他自己的庄稼为霜雹所摧毁，立将受饥荒的威胁，他也不因此灰心失望，或怨恨上帝，却仍旧存信心，相信我们是在他庇护之下，我们是“他牧场上的羊”（参诗 79 ： 13 ）。虽在饥荒的时候，他也必为我们准备粮食。如果他为疾病所苦，他亦不因这病痛而不耐烦，怨恨上帝；当他一想到神的公义与仁慈，反将加强了他的耐心。最后，不论遭逢什么，既知道这是由于上帝的安排，自必以感恩的态度欣然接受，绝不抗拒他的威权，对这权威，他已经把自己的一切完全交付了。一个基督徒不当像异教徒，把一切患难和灾害都归于命运之神的摆布，认为埋怨命运之神是很愚蠢的事，因为她是盲目和无知的，对于善与恶同样地加以伤害。反之，虔诚的人都知道只有上帝是唯一的公断者，所有一切的吉凶祸福，无不是由他支配，他所给予人们的祸福都有定则，并不是无意识的举动，乃是出于公义。第八章 背负十架乃是克己的一部分 第八章 背负十架乃是克己的一部分 一个虔敬的心应当提高到基督对门徒所祈望的，即每一个人都“背起他的十字架”（太 16 ： 24 ）。凡为主所选择，光荣地列于他的圣徒群中的人，当准备过一种艰苦卓绝的生活，忍受无数灾难。这是上帝的旨意，藉以试验他们，看他们是不是真属于他。上帝首先从他独生子基督开始，然后将这方法推广到他所有儿女身上。基督虽是他所最爱的，也是他所最喜悦的（参太 3 ： 17 ； 17 ： 5 ），但我们知道，基督从父所受的宽仁是何等微小。所以当他在世的时候，他不仅时常背着十字架，他的整个生活即是一种不止息的十字架生活。使徒以为这对他是必要的，使他“因所受的苦难，学了顺从”（来 5 ： 8 ）。我们的首领基督尚且因苦难顺从，为什么我们要避免苦难呢？何况他的顺从是为我们的缘故，要以他自己做忍耐的榜样。所以使徒教训我们，凡属上帝的儿女都当效法于他（参罗 8 ： 29 ）。在不愉快和困难的环境中，当我们想到我们要和基督分担同样的灾难，和他一同受苦，这对我们是一种何等的安慰。我们要进入光明的境界，也得像他之进入天国的光荣一般，必须经历许多困难（参徒 14 ： 22 ）。保罗告诉我们：当我们知道和他一同受苦，我们也必明了他的复活的权能，我们既效法他的死，也必分享他复活的光荣（参腓 3 ： 10 ）。我们愈受痛苦，愈能和基督建立坚固的关系，这样就能把十字架的痛苦减轻了。由于与基督的感通，痛苦不但变成为幸福，而且对我们的拯救有很大的帮助。二、基督之背负十字架，目的是在证明他对父的顺从，否则就无此必要了。但我们必须继续十字架的生活，这有很多的理由。第一，除非我们看清楚我们自身的弱点，我们很容易将一切成就归功于肉体，过份地夸张自己的力量，以为不论遭遇何种困难，都可以支持。这徒然增加自己的愚妄虚幻和对肉体的信赖，这样的骄傲，是背逆上帝，仿佛我们自己有充分的权力，无庸仰赖上帝的恩典。为要抑制我们的狂妄，他的最好的方法是从经验上证明出我们非但是怎样的愚笨，而且也十分无能。因此，他使我们蒙羞，贫穷，他夺去我们的至亲，又叫我们受疾病或其他灾害的磨折，受尽无限的痛苦。经过这许多挫折以后，我们就不敢骄矜了，也才知道惟有神的力量能叫我们在艰难困苦之中，卓然自立。再者，那些最伟大的圣徒，虽知道他们之所以能站立得住，不是靠自己的力量，乃是靠上帝的恩典，但若非上帝不断地以十字架的锻炼来带领他们，叫他们对自己有更深一层的认识，他们亦将过份地相信自己的毅力。大卫也曾有这样的经验，他说：“我凡事平顺，便说，我永不动摇。上帝啊，你曾施恩，叫我的江山稳固，你掩了面，我就惊惶”（诗 30 ： 6 ， 7 ）。他承认在顺利的环境中，他就麻木不仁，忽视了那他所应当依靠的上帝的恩典，一心相信自己，好像他自己可以永久站立得住。如果像这么伟大的先知尚且遭遇了这样的事，那末，我们是谁，岂不应当更加谨慎恐惧呢？在顺利中，他们自以为有优越的忍耐和恒心，一旦受不幸的打击，身经患难，才知道那是虚伪。信徒因饱尝痛苦的教训，于是益加谦虚，摒除对肉体的信赖，重视上帝的恩典；他们如此躬行实践以后，便觉得有神的力量，而且在神的力量中，他们有无穷的保障。三、这就是保罗所教训我们的：“患难生忍耐，忍耐生老练”（罗 5 ： 3 ， 4 ）。上帝应许信徒，他必在患难中帮助他们。当他们受神力支持的时候，他们确能忍受患难，这样的经验使他们知道靠自己的力量是无益的。所以忍耐给了圣徒一个证明，即是上帝所应许他们在任何需要帮助的时候必帮助他们的话是可靠的，同时也坚定了他们的信念，因为人若不把将来寄托在上帝的真理上面，好像他们所已经发现了的一般坚定可靠，那就未免太忘恩了。现在我们知道从十字架所得的利益是很多的：使我们改变了以前信赖自己力量的错误观念，检查我们自己一向所喜爱的虚伪，摒除对物质的信靠，教我们信赖上帝，知道惟有这样的信赖，才可以免除痛苦的折磨。而且产生胜利的希望，因为上帝既实践了他的诺言，对将来也必证实他的真理。我们所能指出的理由虽只有这些，已足表明十字架的锻炼是何等的必要。因为革除了盲目的自私，对我们的益处甚大，从此可以认识自己的愚笨与无能，把信赖自己的思想转变为信赖上帝的思想。依靠上帝的帮助，我们即能坚忍到底；依靠他的恩典，我们即可知道他的应许是真实的，既知道他的应许是真实的，我们便更将加强我们的希望。四、上帝锻炼他的儿女还有另一目的，即是试验他们的忍耐，教他们顺服。这不是说他们能实行他所赋予他们以外的顺服，乃是说他要证明他所给与圣徒的恩典，使这些恩典不致于被隐藏着。他在患难中为他的仆人准备了坚忍和力量，为的是要试验他们的忍耐。所以圣经说：“上帝试验亚伯拉罕”，并因他愿把唯一的儿子献作燔祭，证明他是虔诚的（参创 22 ： 1-22 ）。彼得说，我们的信心受患难的试验，正如黄金在火炉中受试验一般（参彼前 1 ： 7 ）。那么，有谁敢说，一个信徒从上帝所得的最美的恩赐——忍耐——不应藉实行证明出来，使人们知道尊重忍耐的美德，而认识它的价值呢？上帝是公义的，他为使信徒不隐藏他所赐的美德，就叫这美德有表现的机会，所以圣徒受患难的磨炼是有充足理由的，因为他们若没有经过患难，就不足以表现他们忍耐的美德。我敢说，他们也是由十字架学会了顺从，因为这样他们的生活不是依照自己的意思，乃是服从上帝的旨意。假如他们依照自己的意思，一切都成功了，他们就不知道什么是跟随上帝。辛尼加引一句古语说，当他们劝勉人以忍耐的心情忍受痛苦时，总是劝勉人“跟随上帝”，意思是说，一个人只有在他愿意忍受上帝所加给他的锻炼时，才能算是顺从。如果我们觉得我们在一切事上都顺从天父是最合理的，那么我们就不当否认他可以用各种方法来锻炼我们的顺从之心。五、我们不会领悟顺从的必要，除非我们同时知道自己的卑劣本性，一遇上帝稍加宽容，即肆行无忌，妄图挣脱上帝的约束。这情形恰如一匹不羁之马，只要略加纵容，叫他安闲数日，即觉不易驾驭，不再像从前一样地顺服主人。上帝对以色列人所指责的正可以拿我们作为例证；当我们“渐渐肥胖光润”的时候，我们“便踢跳奔跑”，反击那喂养我们的（参申 32 ： 15 ）。上帝的仁慈应当促使我们想念到他的爱和良善；只因我们不知感恩，反往往因他的宽大而腐化，因此我们需要纪律的约束，以免肆无忌惮。为使我们不致于因过于富裕而骄傲，不致于因过于光荣而自恃，或不致于因精神上与肉体上的种种优遇而侮慢，上帝乃以十字架救治我们，约束及降服我们肉体上的骄矜，以各种方法增进每一人的福利。我们所患的疾病各不相同，所需要的救治也不相同。因此各人所需要的十字架不能一致。天上的神医明白病人健康情况，对某些病人投以温和的药物，对某些病人则投以猛烈的药物，可是他知道大家都是病人，所以没有一人可以避免他的诊断。六、再者，我们的最慈悲的天父不但必须防止我们在未来犯罪，而且要不断地纠正我们过去的错误，叫我们常在合法的道上顺从他。所以在每一种患难中，我们都要立刻反省过去的生活。只须略加检讨，我们即可找出我们所犯的应受这种谴责的过失。但对忍耐的劝勉并不是单单以罪的意识为基础。圣经告诉我们：“我们受主惩治，免得和世人一同定罪”（林前 11 ： 32 ）。所以虽处患难中，我们也当承认上帝的慈悲和宽大，因他总是以我们的拯救为念。他磨炼我们的目的，不是要毁灭我们，乃是要救我们，不叫我们和世人同被定罪。这一思想使我们记起圣经的教训：“我儿，你不可轻看上帝的管教，也不可厌烦他的责备，因为上帝所爱的，他必责备，正如父亲责备所喜爱的儿子”（箴 3 ： 11 ， 12 ）。我们既然认识所接受的是父亲的管教，我们岂不当做顺从的儿女？我们岂可像那些绝望的人，顽固犯罪，执迷不悟？上帝在我们离开他以后，若不召唤我们回头，便将丧失我们。所以使徒说：“你们若不受管教，便是私生子，不是儿子”（来 12 ： 8 ）。当他以仁爱待我们，关怀我们的得救时，若我们不能忍受磨炼，便是极端的邪恶。圣经对信徒与非信徒有一区别，后者为罪的奴隶，往往因受责备而愈顽固刚愎。前者如纯洁的小孩，将受引导悔改。你们究竟属于二者的哪一类，应该说有所抉择。这个问题，我既已在别的地方讨论了，此处不再详述。七、再者，为义的缘故受逼迫，是一种特殊的安慰（参太 5 ： 10 ）。上帝既以他的任务的这一特征交付我们，我们应当知道是何等的光荣。我所谓为义受逼迫，不但是指为维护福音受苦，也是指为维护任何正义而受损害。因此不论是为着阐扬上帝的真理，反对撒但的虚妄，或为着保护良善，制裁强暴，我们若引起世人的仇恨和嫉视，甚至威胁到我们的地位权利与生命，当知我们既然为上帝服务，就不当以此为烦恼；他口中所宣布为幸福的，我们不当以为不幸。诚然，贫困本身是很不幸的，流亡，受辱，被拘禁等事也都是很不幸的，而死亡则是一切不幸的最大与最后的。但当上帝的宠眷加在它们身上时，这一切不幸就变为对我们有益了。我们要以基督的见证为满足，不要听信肉体虚伪的意见。这样，我们当如使徒一样快乐，因被认为是“配为这名受辱的”（徒 5 ： 41 ）。如果我们无罪，良心清白，我们的财产却被恶人夺去，这样，以人的眼光看，我们确是穷困了，但在天上，我们却增加了真的财富。我们若被驱逐出国，我们就更靠近上帝的家；若受凌辱，在基督里却要更有根基，若被人责备侮慢，在上帝的国里将有更高地位；若被暗杀 , 就可进入了幸福的永生。如果我们低估了主所看为贵重的事，以为这些事比不上今世虚幻的荣华，那就真的是我们的耻辱了。八、在因卫护公义而遭受的一切侮辱和不幸中，圣经所给我们的安慰既然是很丰富的，那么，我们若不以愉快的心情从上帝的手中接受这一切患难，我们便是极端负义；特别是因为这一类的患难和十字架乃是信徒所当有的。正如彼得所说的，基督的荣耀将在我们当中表明出来（参彼前 4 ： 14 ）。但因为对于高尚的人格，侮辱是比一百次的死更难忍受，所以保罗特别告诉我们，逼迫和谴责都正在等候着我们，“因我们信赖永生的上帝”（参提前 4 ： 10 ）。在另一处地方，他以身作则，劝我们欣然忍受一切的“美名和恶名”（林后 6 ： 8 ）。我们不必以消除一切苦恼和忧愁来锻炼我们的喜乐之心，假如圣徒不经历忧患，就不能在十字架下学会忍耐。假如在贫困中不感觉艰苦，在疾病中不感觉烦恼，在羞辱中不感觉忧伤，在死亡中不感觉恐怖，——对这一切的不幸若都毫不关心，又怎能表示一个人的忍受患难的耐性呢？但因为每一种不幸都叫我们痛心，所以当一个信徒受很大的剌激，却因敬畏上帝而抑制自己的冲动，这就是表现他的坚忍；当他为忧患所打击，却仍以上帝所赐精神上的安慰为满足，这就是他的乐观。九、信徒当学习忍耐谦逊诸美德，尽力抑制忧伤情感的时候，他们在心理上的争战，正如保罗所描写的：“我们四面受敌，却不被困住，心里作难，却不至失望，遭逼迫，却不被丢弃，打倒了，却不至死亡”（林后 4 ： 8 ）。由此你们知道，所谓忍耐背负十架，不是指消除了对一切忧患的感觉，好像古代斯多亚派对一位伟大人物所作愚笨的叙述，说他消灭了一切人性，对一切荣辱都能无动于衷。究竟他们从这一种“崇高的智慧”能得到什么益处呢？他们凭空幻想一种忍耐，是从来不曾见到的，在人间从来不存在的。他们所说的忍耐精神是那么完全，使人的生活无法受它的影响。现在在基督徒当中也有新斯多亚派，他们不但以忧伤哭泣为罪过，连孤单寂寞的感觉也认为是罪过。这种似是而非的理论大体上说是从怠懒的人来的。他们喜冥想，恶行动，除创造似是而非的理论以外，别无贡献。我们和这一类铁石心肠的哲学毫不相干，我们的主非但在言语上，亦在行为上谴责这种哲学，他曾为自己和别人的患难悲哀哭泣，他对门徒所教训的也没有两样，他说：“你们将要痛哭，哀号，世人倒要喜乐”（约 16 ： 20 ）。他曾明白承认哀伤的人是有福的，谁人能把它改变为罪呢？（参太 5 ： 4 ）。这是无庸怀疑的。假如一切流泪都在摈斥之列，那末，主本身曾流下血泪，我们又将如何评判呢？（参路 22 ： 44 ）假如把每一恐惧都看为是没有信仰，那末，我们对他所受的惊慌恐怖，又将作何解释呢？假如一切悲伤都是可厌的，那末，他承认他的灵非常悲痛，我们对这也将表示厌恶吗？十、我觉得这些事是应当叙述的，免得叫虔敬的人失望，放弃了对忍耐的学习，因为本性上的悲伤情感是不能避免的。若把忍耐当作麻木，把刚毅的人当作木头，其结果就必然是失望。圣经称赞圣徒的忍耐，他们虽遭遇严重的患难，却不被压碎，虽觉得非常痛苦，却仍充满属灵的快乐，虽为忧虑所压抑，却因神的安慰而兴奋。但他们内心仍有矛盾，因为自然的情感却逃避一切不幸，而虔诚的情感则和一切困难斗争，服从神的旨意。主对彼得所讲的话说明了这样的矛盾：“你年少的时候，自己束上带子，随意往来，但年老的时候，你要伸出手来，别人要把你束上，带你到不愿意去的地方”（约 21 ： 18 ）。当彼得被选召以死来荣耀上帝的时候，他并不是出于勉强，亦不抗拒，不然他的殉道便不足称道。不过，他虽然以最大的诚意顺从神的安排，但既没有摒除人性，所以处在两种矛盾思想的困扰中，当他想到流血的死亡，内心恐惧，颇思逃脱，但在另一方面，当他想到这是出于神的旨意，立即压抑一切恐惧，欣然顺从神旨。如果我们要做基督的门徒，我们所应当努力的就是抛弃一切矛盾的情感，毫不犹豫地顺从神的安排。因此，不论我们遭受任何痛苦，甚至是心灵上的最大伤痛，我们亦将忍耐到底。一切患难都会刺伤人。当我们为疾病所苦的时候，呻呤不安，祈求康复。当我们为穷困所累的时候，我们感觉凄凉悲痛，被人轻视。当遭逢亲友失丧的事，我们必流泪悲伤。但我们总是有一个结论，就是承认这些不幸都是主的旨意，我们应当顺从。所以，虽处在忧愁，痛苦，怨恨，泣泪之中，为使我们能欣然忍受，上述的思想是必要的。十一、我们已经申述了为着神的旨意背负十架的主要原则，但我们必须把哲学家的忍耐和基督徒的忍耐，略加区别。很少哲学家有那么高明的智慧，能够体会到我们受磨炼是由于神意，所以应当服从。他们甚至以为忍受磨炼是无可奈何的。这岂不是说，我们之必须服从上帝，是因为我们无法反抗他？服从上帝若是出于不得已，那末，只要能够摆脱了上帝，就可以不服从他了。可是圣经之要我们服从神的旨意是另有理由的：第一是因为他的旨意是公义的，第二是要完成我们的拯救。因此基督教对忍耐的解释乃是：我们不论是贫困，流亡，被拘禁，受谴责，或疾病，或丧失亲友，或遭受其他灾难，我们必须承认都是由于上帝的安排，而且相信他所行都是最公正的。若将我们的日常所犯的无数过犯，和他所加于我们的磨炼相比，我们岂不应受更严厉的责罚？我们的情欲必须克服，且须接受约束，因恐一旦放纵，即将陷于不法罪中，这岂不是很合理的吗？上帝的公义和真理，岂不值得我们忍受苦难吗？假如上帝的公义表现在苦难中，那么我们若对之埋怨或反抗，就是不义的行为。我们不再听到哲学家冷酷的话语，以为我们的服从是不得已的；但我们得了一个有力的教训，就是我们必须服从，反抗是不合的，必须忍耐接受苦难，因为不忍耐等于反对上帝的公义。既然除了有益于我们的拯救的，没有什么是可羡慕的，所以我们最慈爱的父在这方面给了我们无上的安慰，因他宣称虽在十架的磨炼当中，他仍然要成全我们的拯救。如果受苦于我们有益，为什么我们不应该以感恩的心去忍受呢？所以我们之忍受苦难并不是不得已的服从，乃是承认这是自己的福利。在十架的苦难中，我们所受的痛苦，和我们所得精神上的快乐正成比例。这是应当感恩的，而感恩没有不含有欢乐的。如果感恩和赞美非有快乐的心情不可，而我们不能遭遇任何足以压制那样的心情的患难，这是表明我们以属灵的快乐去调剂十架的痛苦是何等的必要。第九章 默念来生 第九章 默念来生 不论我们所受的困苦是什么，我们应该常常以轻视现世为目的，好叫我们更加渴慕来生。主知道我们对这物质世界的爱好十分强烈，所以他以最好的方法来唤醒我们，使我们不至于为愚妄的情感所牵累。我们没有一个人不想显出一个终身希求永生的样子。假如我们死后没有永生的盼望，我们和禽兽就没有分别了。可是如果你考查每一个人的计划，行为，你就要发觉他们的一切作为都是属于这世界的。人们的愚笨眼目只注视着金钱，权力，和名誉，不能高瞻远瞩。我们的内心也为贪婪，野心，和其他的欲望所盘踞，不能进入较高的境界。总之，我们的整个灵魂为物质的引诱所迷，只知道寻求世界的幸福。为对抗这种邪恶，上帝以苦难继续不断地使他的儿女知道这现世生活是空虚的。他常以战争，掠夺等灾难困扰他们，使他们得不着平安。为使他们不去追求暂时和无常的财富，或依靠他们所拥有的，他有时候以流亡，饥荒，有时候以火灾或其他方法，使他们困穷，或限制他们的资财。为使人们不至过份浸沉于享乐的婚姻，他或使他们因妻室不良而感痛苦，或使他们因子孙不肖而自觉卑下，因子嗣缺乏或夭折而悲痛。如果在这些事上他特别宽大，但为着使他们不至陷入于虚荣过份的自信，他亦以疾病与危难向他们指明一切肉体的幸福都是如昙花之一现耳。只有当我们知道现世生活是不安的，纷扰的，在无数的事上都是不幸和不快乐的，而且一切世俗的幸福都是无常的，暂时的，空虚和含有许多不幸的，我们才能够从十字架所加给我们的锻炼得到益处。因此，我们结论乃是：世界的一切都是矛盾的，若我们想到冠冕，就当注视天国。若我们不肯先轻视现世，我们决不能期望和思想来世的事，这是我们所当承认的。二、在这两个极端中间并没有媒介，要吗我们必须视世界为邪恶，要吗我们对这世界有无穷的爱好。所以假如我们怀念永生，我们必须以最大的努力，解除现世的束缚。因为在现世的生活中，有许多甜言蜜语的引诱，有许多快乐，美丽，和甜蜜的事使我们欢乐，我们必须常常被唤醒过来，以免为引诱所迷惑。如果我们常以现世的生活为乐，其结果将如何呢？甚至在一再为患难所刺激之中，仍然不足以警惕自己。人生如泡影，不仅博学的人明白这个道理，即一般流俗的人也都知道，且知道这样的认识是有价值的，所以他们当中有许多形容此事的格言。可是没有其他的事比这事更被忽视，和更容易被遗忘的。我们计划一切的事，仿佛我们将在世中上为自己建立一种不朽的生命。如果我们看见送葬的行列，或者在坟场中行走，当死亡的印象呈现在眼前时，我们对现世生活的空虚就会生一种哲学意味的领悟，然而这样的事也不常有，因为我们往往视而不见，不受影响的。我们的哲学往往是瞬息即逝，毫无影踪，正如戏院中的喝采。我们不但忘记了死亡，也忘记了必死的事实，好像从来不曾听到过，而且沉醉于尘世的永生中。若有人把那讨厌的俗语提醒我们，说，“人生如朝露”，我们虽承认这话是对的，却是不加注意，现世长生的观念仍然盘踞在我们心里。所以对今生悲惨情况，不但以语言劝戒，更以一切可能的证据来坚定我们的认识，谁能否认这是有价值呢？因为即使我们接受了这一点，仍然很容易为愚妄的歌领今生的话语所迷惑，仿佛今生有最大幸福似的。假若上帝是必须教导我们的，那么我们对他的呼唤和谴责是必须听从的，这样我们才知轻视世界，一心一意地思想来生。三、信徒对现世生活的轻视是应该的，但不可成为嫉视人生，或对上帝的忘恩。今生虽有无穷灾害，亦系神恩之一，不能侮蔑。假如我们不把它看为神的仁慈，即是我们对上帝的忘恩。尤其对于信徒，更须视今世为神恩的一种证明，因为它是为要促进他们的拯救。在他公开显示永远光荣的产业以前，他要在低级的事实上，对我们表明他是我们的天父，这就是他每日所给与我们的益惠。今生既然可以帮助我们认识神的恩惠，我们岂能忽视它，认它为毫无价值的呢？所以我们必须视今生为神恩之一，不可排斥。即令缺乏圣经的见证（其实圣经上有无数明显的见证），甚至自然本身也告诉我们，应当感谢上帝，因他赐生命给我们，而且给我们许多维持生命的帮助。另一更大的使我们感恩的理由即今生乃是到达天国光荣的准备。上帝已经吩咐了，凡欲于来生在天国得光荣的，在世上必须斗争，而斗争之胜利必须经历无数困难及克制敌人，始能获得。还有一个理由，即是我们在今生的各种幸福中开始尝到神爱的滋味，好使我们再希望神爱的完全显现。当我们知道今生是神爱的恩赐，并知道为它存感恩之心，我们须进一步思想今生的一切艰苦情况，叫我们不至对今生过份迷恋，因为正如上面所说的，对今生的贪恋是我们的自然倾向。四、对今生的腐化贪恋所减去的那一部分，必加到对来生的愿望上去。那些不认识上帝和真宗教的人，他们所知道的除了不幸和灾难以外，还有什么呢？所以他们认为能不出世最好，其次就是早些离世，这不是没有理由的。他们为亲属的出生举哀，并为他们的丧亡志庆，也不足为奇。可是他们的这种观念毫无价值，因为对信仰的真理无知，他们不晓得那本身不是有福，也不算可爱的今生，是怎样能够扶助信徒的，因此他们终于失望。所以信徒应当明了今生是空虚和不幸的，并以愉快的心情思想未来的永生。我们若将两者加以比较，前者非但可予忽视，而且是完全可加鄙视的。假如天堂是我们的家乡，那末，尘世就不会是我们的乐土了。假如脱离尘世即是进入生命，那末，人间无非是一座坟墓。住在当中除死亡以外，还有什么呢？假如从肉体解脱可以得到完全的自由，肉体岂不是一个监狱吗？假如与上帝同在是无上的幸福，不与上帝同在岂不是悲惨吗？可是除非我们挣脱人世，我们便“与主相离”了（参林后 5 ： 6 ）。所以，如果把尘世的生活和天上的生活作一比较，尘世的生活当然毫无价值。但我们不必憎恨今世生活，除非它使我们陷于罪中；但即使有此憎恨，也不应憎恨生命本身。对今世感觉厌恶，并盼望结束今生生活，固然可以，但若上帝的旨意要我们继续生活下去，我们也将欣然接受，不应口出怨言，因为这是上帝所指定给我们的岗位，要等到他呼召的时候，我们才可以离开。保罗叹息自己的命运，觉得他的肉体的生命过于长久，亟愿早日解脱（参罗 7 ： 24 ）。然而为服从神的权威，他承认自己对两方面都有准备，他觉得他对主有一种义务，须以生或死来荣耀主名（参腓 1 ： 20 ）。至于哪一方式最能荣耀主名，当然由主决定。所以我们的“或活或死，都是为主（参罗 14 ： 7 ， 8 ）。我们当把活与死的问题交由上主决断，继续仰望来生，因为在比较今生与来生时，我们对今生就不免轻视，并因它是为罪所奴役，所以，只要上帝喜悦，随时可以盼望结束今世的生活。五、但很奇怪，有许多自夸为基督徒的人不愿死，一提到死，就颤栗畏惧，宛如大难临头。当然的，当我们听到自己解脱，在自然的情感上引起警惕，那是不足为奇。但基督徒的心中所有的光照，若不能以高尚的安慰克服这种恐惧，那是不能容忍的。假如我们想到这暂时的，必朽的，和能凋谢的肉体一经解脱 , 就可以恢复耐久的，完全的，和不朽的光荣，那么信心岂不使我们盼望那为肉体所惧怕的吗？如果我们的死将使我们由流亡而返回家乡，而且是回到天家，我们岂不因此得着安慰？有人说没有人不希望永恒，这句话我不否认，所以我们应该注意永生，而永生并非在世上所能得着的。保罗告诉信徒，不要怕死，“并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个”（林后 5 ： 4 ）。下等动物和无生命的物体如木石等，也知道现世的空虚，并和上帝的儿女一般希望末日复活，从虚空中得救，而我们禀有知识的光辉，为上帝的圣灵所启发，当我们遇到自己生存问题的时候，能不提高自己的思想，超越于这腐化的世界吗？但驳斥这个十分荒谬的见解不是我现在的目的，而且在此处讨论也不相宜。在开始的时候我就说过，我对普通问题不愿讨论。我愿意劝那些胆小的人，读读居普良的必死论；既然连不信的哲学家们也能轻视死亡，这岂不使他们脸红吗？我们可以断言，在基督的学校中，凡不以愉快心情盼望死并盼望最后复活的人，他的灵性必不能有所进步。保罗以这品性形容所有的信徒（参多 2 ： 13 ），圣经亦常常提醒我们这是使我们有真正快乐的理由。主说：“你们要挺身昂首，因为你们得赎的日子近了”（路 21 ： 28 ）。若他所计划使我们得以高升的事，仅使我们忧愁惊恐，这是合理的吗？若是如此，为什么我们还尊他为师呢？所以我们须有更正确的判断，虽有肉体方面的盲目贪婪的反抗，我们不可犹疑，要热心盼望主的降临，以此为最吉祥的事；因为他是我们的救主，要把我们从罪恶和痛苦的深渊中拯救出来，叫我们承受他的生命与光荣的产业。六、诚然不错，一切信徒，当在世的时候，必须“如将宰的羊”（罗 8 ： 36 ），好使他们和首领基督一致。因此，如果他们不提高自己的思想，超乎尘世之外，他们的景况就非常悲惨了（参林前 15 ： 19 ）。反之，当他们一旦超然物外，他们虽看见不信的人得着名利富贵，享受安荣，虽看到他们欢欣鼓舞，浮华奢侈，虽可能为他们的骄傲所侮辱，或为他们的贪妄所欺骗，可是，在这一切不幸中，他们仍然可以自恃。因为他们知道，主将接纳他忠实的仆人进入和平的天国，擦干他们的眼泪（参启 7 ： 17 ），他将以快乐的锦衣赐给他们，以光荣的冠冕装饰他们，以欢乐的心情接待他们，并提高他们的地位，和自己的尊严并列，总之，叫他们能参与他的幸福。至于恶人，虽在今世显赫，必将堕落于羞辱的深渊；他将使他们的欢乐变为悲伤，使他们的喜笑变为哭泣，使他们的安宁变为良心上的烦恼，并且将以永远不灭之火惩罚他们，甚至叫他们受他们所侮辱的信徒的支配。按照保罗所说：“上帝是公义的，必将患难报应那加患难于圣徒的人，那时主耶稣将从天上显现”（帖后 1 ： 6 ， 7 ）。这是我们的圣洁的安慰，若没有这个安慰，我们必甚沮丧，或沉溺于世俗的快乐而自取灭亡。诗篇的作者也承认，当他对于恶人在今生荣华的事思想过多的时候，他几乎就要跌倒，若不是进入上帝的至圣所，思想善人与恶人最后的结局，他必站立不住。总之，只有在信徒的眼睛朝向着复活的权威时，基督的十架在他们的心里才战胜了魔鬼，情欲，罪恶，和恶人。第十章 论如何善用今生 第十章 论如何善用今生 圣经以上述的原则来教导我们善用今生的幸福，而这是人生的计划所不可忽视的。如果我们不须生活，我们就得维持生活，我们非但要注意生活所必需的事，对于增进生活愉快的事也不能忽视。但不论是对生活必需或对娱乐的事，必须要有节制，必须出自清洁的心。这是主在圣经中所教训我们的，他说现世的生活对于他的仆人正如朝着天国前进的长途跋涉。假如我们应该以世间为逆旅，那么我们用人间的幸福，应该使之成为旅行的帮助，而不是旅行的障碍。保罗所告诉我们的，不是没有理由，他说：“置买的，要像无有所得，用世物的，要像不用世物”（林前 7 ： 30 ， 31 ）。这是一个困难的问题，容易陷入两种极端错误之一，所以我们当努力走在正路上，避免走入极端。有些在某些方面很圣洁的人，他们觉得对放纵与奢侈若不加节制，必将流于极端的放肆；为纠正这种过失起见，他们主张人们在物质上的享受不应超过生活上的必需。这种忠告的动机是很好的，但未免过于苛刻，因为他们在良心上所加的约束，比主在圣约中所规定的还要严格，这是严重的错误。他们所谓必需范围以内的限制，即是在每椿事的可能范围内均加禁戒，这样除了面包和水以外，其他的食物，都不算是合法的了。另有一些人，如克雷特（ Crates the Theban ）等，对节约更加彻底，他把自己钱财丢入海中，以为若不把钱财毁灭，钱财就将毁灭了他。在另一方面，现在有许多人替他们自己在物质生活上的过份享受寻找藉口，他们放纵情欲，以为这是自由，不应加以限制，可由每一个人随心所欲。这是我所不能承认的。我承认在这椿事上，若要以一定的规则约束个人的良心，诚然是不妥当，也不可能，然而圣经对于物质生活的享用既有一般的规定，我们就该遵照圣经所指示的行。二、上帝为我们所创造的一切，是为我们的利益，不是为损害我们；所以我们当立下一个原则，即善用上帝所赐之物，决非错误。凡遵守这原则的人，其所行必属正当。假如我们思考上帝为什么创造各种食物，我们就知道他不但是为了我们的需要，也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面，他不但是因为我们有此需要而施赐，，也是为了维持礼节和威仪。花草，树木，蔬果，除了实际的效用外，也供给了清香美味。假如不是如此，诗篇的作者不会把这等事当作神福，“得酒能悦人心，得油得润人面”（诗 104 ： 15 ）。而圣经也不会说，他之把这些享受赐人是由于他的仁慈。万物的自然性质也指示了人们可以在某种目的和范围内，合法地加以利用。主使花有美丽的颜色和芬芳的香气，不是要我们有耳目的享受吗？在各种不同的颜色中，他岂不加以区别，叫有些颜色比其他颜色更可爱吗？他岂不是使金银，象牙，和大理石比其他的金属或石块更贵重吗？总之，他所创造的一切，岂不是除了需要以外，还叫我们欣赏其价值吗？三、所以我们不要相信那无人性的哲学，以为除了需要以外，不许我们对一切被造之物有其他的欣赏。这不但剥夺了我们合法的享受，而且破坏了我们的感觉，叫我们成为无感觉，麻木不仁的木头，但在另一方面，我们也反对放纵肉体的私欲，如果我们对情欲不加限制，就将逾规。我们知道，有些人是主张放纵的，他们藉口自由，肆行无忌。所以首先要注意的是：万物是为我们造的，为的是要叫我们认识及承认那创造者，并以感谢之心记念他的良善。那么，假如你过份享受佳肴美酒，以致脑满肠肥，不能履行敬拜的任务，还有什么感谢可言呢？假如你放纵情欲，内心污秽，不能分别什么是对的，和什么是有道德的，这还算得是认识上帝吗？假如我们夸耀自己的服饰，鄙视别人的衣服，我们对上帝所赐的还能算是知道感恩吗？如果我们因衣服华美，而流于淫荡，如果我们一心只注意服饰的华丽，这算是认识上帝吗？许多人沉迷逸乐，嗜好金银花石图书等物。甚至使自己成为自己成为雕刻和绘书的对象。这一般人溺于色香美味，对一切属灵的事都不感觉兴趣了。在其他事上也有同样的的情形。因此，我们须受这原则的限制，以免滥用神的恩惠，且须遵行保罗所给我们的教训：“不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗 13 ： 14 ）；若使人有过份的自由，他们往往就不知节制了。四、最正确及可靠的方法是轻视今生，默想天国的永生。由此可推出两个规则，第一是按照保罗的指示：“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子，置买的，要像无有所得，用世物的，要像不用世物”（林前 7 ： 29-31 ）；第二，我们要安贫乐道，节约去奢。保罗吩咐我们，用世物的，要像不用世物，不但在饮食方面节制，在衣服起居与一切陈设方面，都不可有骄奢浮华的气习，凡有损于灵性生活与天国生活的思想，都要摒除。伽妥（ Cato ）曾说过：“凡重视肉体逸乐的，必轻视道德；”又有一句古谚说：“凡只注重肉体的，不免忽视灵魂。”所以一个信徒对身外之物的享受虽不必受一定的限制，但有一个原则是他们必须遵守的，即是：他们不可放纵，戒绝一切奢侈浮华，且要随时警惕，不可使有益之物反成障碍。五、第二个原则是，境况不佳的人应该安贫，以免为奢望所苦。凡能遵守这一道理的，在主的教育中可算是有高深造诣，若未达到这造诣的人，就难证明他是一个基督的门徒。因为凡对尘世事物存有奢望的人，必招致许多邪恶，一个人若不能安于贫乏，在富裕的生活中必表现相反的情感。我们的意思是说：一个人如以破旧的衣服为耻，就必然以华丽的衣服为荣；凡鄙视菲薄饮食，而以得不到珍馐为苦恼的人，若能得到的话，总不免过份地享用；凡不安于恶劣环境的人，一旦有了尊贵的地位，即不能免除骄傲夸大的毛病。所以凡属诚实的信徒，应该虚心学习使徒的榜样，“或饱足，或饥饿，或有余，或缺乏，”都能处之泰然（参腓 4 ： 12 ）。关于怎样使用世上财物，圣经还有第三个规则，这当我们讨论爱的教训时已经大略说明。神以仁慈赐给我们这一切财物，好象是委托我们照料一般，将来将有算账的一日。“把你们经管的交代明白”（路 16 ： 2 ）这一句警告，是我们时常应当牢记在心的。还要记得，那位要求交代这一笔账的是谁，就是那喜欢节约，俭朴，和谦让的上帝，那厌恶骄矜，粉饰，和一切虚荣，只关心那些与爱有关的幸福，以及曾亲口谴责那些使人心腐化和妨害正当认识的一切逸乐的上帝。六、最后，主吩咐我们每一个人，在一生的行为中，须重视自己的职务，因他知道人心浮荡，贪得无厌，内心是何等彷徨。为避免我们因自己的愚妄而卷入纷乱的漩涡，他在每一个人的不同环境中，分配不同的职务。他以天命来划定每一人的职责，这一种划定非人力所能推翻的。所以每一个人的生活都是主所安排的，叫他不至于在一生的历程中飘泊无定。这种划分是必要的；在他眼中，我们的一切行动都是按照这划分来估计的，往往与人的理性或哲学所估计的完全不同。即使是在哲学家眼中，没有什么功业比把国家从暴虐中拯救出来更为光荣了，但天国的法官亦不准许个人刺杀暴君。这样的例子，我用不着一一枚举。如果我们知道主的呼召是一切正当行为原则和基础，这就够了；凡藐视这个原则的，必不能适当地履行自己的责任。一个人有时候也许能够做些在世人看来是可称赞的事，但在上帝面前却不蒙悦纳，而且，他的生活不能成为一致的。所以我们若能以上述原则为准绳，我们的生活必有最好的规范，因为各人都不致于盲动，企图反抗主的呼召，知道越出神所指定的范围以外是不对的。谦卑的人对自己的生活必表示满足，对上帝所交与他的职责必不遗弃。一个人若知道他在一切事上都有神的指引，即可减轻许多忧虑，愁烦，和各种重负。若人人相信自己职务是上帝所指派的，那末，官吏将以更愉快的心情执行任务，家庭中的父亲也必更安于他的本分，而且大家都能以忍耐克服所遭遇的一切困难，不幸，失望，和忧虑。而且我们将得着特殊的安慰，因为只要我们顺从自己所得的呼召，无论什么工作在上帝心目中都是有价值和重要的，也没有所谓卑贱的工作。第 第十一章 因信称义之名与实的界说 我想我已经详细说明人处在律法的惩罚之下，只有藉着信，才能得救。也说明了信是什么，信所带给人的神恩是什么，和信在人心中所产生的效果。我们陈述的整个内容可以概括如下：基督是由于上帝的慈爱而赐给我们的，我们对他的认识完全是凭着信。我们之有份于他有两种利益：第一，由于他的纯洁无疵，我们得与上帝复和；我们在天上所有的是一位仁慈的父，而不是一位法官，第二，我们既藉着他的圣灵成圣，即可一心追求生命的纯洁和完善。关于这第二利益——再生——我已经有了充分的说明。对称义这一问题，却尚未有详尽的讨论，因为首先需要明白的是：那靠神的恩惠，使我们得以白白称义的信，并不缺少善工，同时要先指出什么为圣徒的善工，因为这也是这问题的一部分。所以现在对称义一题，我们将仔细讨论，要知道这是支持宗教的枢纽，所以我们须特别注意。除非你知道你在上帝面前的地位，和知道上帝对你的审判，你就是没有得到拯救和敬拜上帝的基础。当我们继续对这问题探讨时，我们就知道对这问题的充分了解，确有必要。二、为使我们在开始的时候不致于跌倒，（如果我们争论我们所不甚明了的课题，必难免于跌倒），我们首先要解释以下各种词语的意义，如“在上帝眼中称义”，“因信或因行为称义”。所谓“在上帝眼中称义”，是指人在神的审判台前无罪，故为神所接纳；神所厌恶的是不义，所以任何尚在罪中的人，都是上帝所不喜悦的。凡罪之所在，即有神的忿怒和报复。凡称义的都不算罪人，而是义人，他在上帝审判台前，可以坦然无惧，而其他的罪人在他的审判台前都要灭亡。正如一个无罪的人，当他在一位公正审判官面前被宣告无罪的时候，他是可称为义的；同样，一个人在上帝的面前若不属于罪人之列，有上帝做他的证人，他也是称义的。若有人生活圣洁，得以在上帝面前证明为义，或由于他的完美的善行，他能符合上帝的公义所要求的，这样的人就可说是因善工称义。缺乏善工，只靠信得到了基督公义的人，他是“因信称义”。他既穿戴了基督的公义，在上帝面前就不是一个罪人，乃是一个义人。所以我们认为称义便是为上帝所接纳，上帝把我们当做义人；也可以说，称义是指赦罪和依靠基督的公义。三、要证明这一点，在圣经中有许多明显的证据。第一，不可否认的，前段所述是对称义这一名词的最确切解释。但要搜集所有圣经上的章节，一一加以印证，未免太麻烦了，读者自己可以参考，毋庸赘述。我只举一二关于称义的例子：第一，路加说：“他们听见这话，就以上帝为义。”基督说：“智慧之子，都以智慧为义”（参路 7 ： 29 ， 35 ）。那么，上帝本身是完全公义的，甚至全世界虽想尽方法也不能剥夺他的义，故前节所谓“以上帝为义”并不是把义加给上帝。后节所谓“以智慧为义”也不是说使拯救的教义成为义，因为拯救的教义本身即属于义。这两节经文都是以应得的名份归给上帝，和他的救恩的教义。当基督责备法利赛人“自称为义”，他不是说他们因行为正当而达到义（参路 16 ： 15 ），却是说他们在外表上假装努力行义，其实却是不义。凡精通希伯来文的人必更容易明了。希伯来人所谓的“罪人”，不但是自觉有罪的人，也是那些受定罪处分的人。拔示巴说：“我和我儿子所罗门，必算为罪人了”（王上 1 ： 21 ）。她这话不是承认犯了罪，乃是埋怨她和她的儿子被列为罪人。照圣经的上下文看，这句话即使依译文的意义看，也不过是表示相对的意义，不是指真正的身份。关于现在讨论的问题，保罗说：“圣经预先知道，上帝要叫外邦人因信称义”（参加 3 ： 8 ）。除上帝因人的信而以义加给人以外，还有什么意义吗？保罗说：上帝“称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ； 4 ： 5 ）。这不是说上帝因他的信救了他，把他从他的不义所应得的定罪中拯救出来吗？他在结论中说得更清楚，“谁能控告上帝所拣选的人呢？有上帝称他们为义了，谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活……也替我们祈求”（罗 8 ： 33 ， 34 ）。这仿佛是说：“谁能控告上帝所赦免的人呢？基督所代为祈求的人，谁能定他的罪呢？因此，所谓称义，即是免除被告的罪，仿佛他之无辜是业经证明的了。上帝既以基督为中保，使我们称义，他宣告我们无罪并不因为我们本身的纯洁，乃是他以义加给我们。所以我们自己虽然不义，但因在基督里，乃得称义。保罗在使徒行传第十三章所讲述的，即是如此：“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 38 ， 39 ）。那么，你已明白赦罪以后才提到称义，也明明知道称义就是宣告无罪，称义不能藉律法的工作取得，完全是出自基督的恩惠；你也知道称义是因信而有的，当你听说称义是由于基督，你也就知道他已为我们赎罪了。圣经说“税吏回家去了，得称为义”（路 18 ： 14 ），我们不能说这税吏得称为义，是由于他有良好的行为，而是说，当他的罪蒙赦以后，在上帝眼中他是被算为义了。可见他得称为义不是由于自己的好行为，而是由于上帝的恩典和宽赦。所以安波罗修（ Ambrose ）说，“认罪忏悔即是合法的称义。四、如果我们把名词的争论放置一旁，专注意事物的本身，一切疑问都可以涣然冰释。保罗把称义看为悦纳，他对以弗所人说：“上帝按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞，这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗 1 ： 5 ， 6 ）。这一节经文的意义和在其他地方我们所知道的，如“藉着他的恩典，白白的称义”（罗 3 ： 24 ），具有相同的意义。但在罗马人书第四章，他首先说到义的赐与，而且随即认为这是指罪的赦免。他说：“正如大卫称那在行为以外，蒙上帝算为义的人是有福的，他说，得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的”（罗 4 ： 6-8 ）。在这里他所辩论的，是关于称义的全部，而不是局部。他也引证了大卫所下的定义，认为凡罪得赦免的人，都是有福的，显见他所说的义，与罪是互相水火的。但最重要的一节经文是告诉我们，传福音的主要目的在使我们“与上帝复和”，因为他喜欢藉着基督使我们享受他的宠惠，“不将我们的过犯归到我们身上”（林后 5 ： 18 ， 19 ），读者当仔细研究全文，他为了叙述复和的方法，又说，“无罪的基督，为我们成为罪”（林后 5 ： 21 ），毫无疑问的，他所谓的“复和”就是“称义”。除非在上帝的面前，我们在基督里面，而不是在我们自身，被称为义，那末，在另一地方所说的“因基督的顺从，我们得成为义”（罗 5 ： 19 ），就没有意义了。第五至第十二节、驳斥阿西安得尔关于根本之义的谬论——从略十三、许多人幻想着一种包括信与善工的义，现在让我们先说明信心的义与行为的义是完全不同的，若建立其中的一种，另一种即不能成立。使徒说：“我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义”（腓 3 ： 8 ， 9 ）。我们在这里看到两种对立的比较，其中有一种含义，即一个人如希望作到基督的义，就必须丢弃自己的义。所以他在另一地方指出了，犹太人灭亡的原因是因为“想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗 10 ： 3 ）。如果立自己的义就是排斥上帝的义，那末，若希望得到上帝的义，就必须完全否认自己的义。他说：“既是这样，没有可夸的了。用何法没有的呢？是用立功之法么？不是，乃用信主之法”（罗 3 ： 27 ）。因此只要我们的行为还留下了些微的义名，我们就会有夸口的余地。假如信心排除了一切矜夸，行为上的义就不能和信心的义相提并论。他在罗马人书第四章中对这一点已很清楚地说明了，没有留下强辨或逃避的余地。他说：“倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的，只是在上帝面前，并无可夸”（罗 4 ： 2 ）。这即是说，他称义不是由于行为。于是保罗又从两个对立的理论中提出另一种论据：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的”（罗 4 ： 4 ）。但义是生于信，得之于恩典。故义不是生于行为的功绩。所以要摒除某些人所幻想的，以为义是由信与善工二者交织而成的。十四、那些诡辩家们，以玩弄圣经和批评圣经为能事，他们相信自己已经找到了一种好藉口，以为圣经中所说的行为是指人在重生以前，未经基督恩典，而是由于自己的自由意志所完成的；他们不承认所谓“行为”是指属灵的行为。因此，在他们看来，一个人称义是由于信心，同时也由于善工，不过善工不算是自己的，乃是基督的恩赐和重生的果实。他们认为保罗所说是指犹太人相信自己的力量，妄称自己为义，不知称义只是基督的灵所加给我们的，不是由于自己的努力。但他们没有看到，按照保罗在别的地方所提律法上的义与福音的义之中的对比，一切行为，不论加上何种名称，都与称义无关。因为他告诉我们，所谓律法上的义，是说一个人实践了律法的命令而得救，但信的义是在于相信基督死而复活（参罗 10 ： 5 ， 9 ）。再者，以后我们可以看出，成圣与称义是基督所赐的两种不同的恩赐。结果是：称义既是由于信心，所谓属灵的行为就不算什么了。保罗所说亚伯罕在上帝面前不能夸口，因他不是靠行为称义的话，是不应仅限于外表的德行，或自由意志的努力。其意义乃是族长的生命虽是属灵的，甚至如天使似的，然而他的行为在上帝面前仍然不足以使他称义。十五、经院学派的错误更大，他们把同样腐化的教义灌输给一般头脑简单和不谨慎的人；他们以圣灵和恩典为藉口，遮盖上帝的慈爱，其实只有他的慈爱才可以镇静良心上的恐怖。当然我们和保罗一样承认那“实行律法的可在上帝面前称义”（参罗 2 ： 13 ），可是因为我们都距离守法甚远，所以那可用作称义的行为，对我们仍然没有补助，因为我们根本就没有那样的行为。天主教徒和经院学派在这问题上犯了双重错误，他们一方面指称信心为一种良心上的确定，能希望从上帝得着功绩的赏赐，同时，又把上帝的恩典看为圣灵对追求圣洁者的援助，而不是义的赋予。他们引证使徒所说的：“因为到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信他赏赐那寻求他的人”（来 11 ： 6 ）。但他们没有考虑寻求他的方式。再从他们的著作看，他们误解了“恩典”一词的意义。伦巴都以为基督赐给我们称义有两种方法。他说：“基督的死使我们称义，因为他的死激动了我们内心的爱，而这爱使我们成为义，其次，他的死消除了我们的罪，我们的罪使魔鬼得以奴役我们，但现在他再不能以此束缚我们了。”可知他以为上帝称我们为义的恩典是在于圣灵在我们里面所激起的善工。他虽赞同奥古斯丁的意见，却是远远地跟着他，甚至连模仿他都没有做到，因他把奥氏所已经清楚说明了的弄模糊了，把那不十分纯粹的弄腐败了。经院派愈弄愈糟，到后来简直一变而为伯拉纠派。我们对奥古斯丁的意见，或至少对他说明的方式，也不能完全接受。虽然他把对义的赞美都从人身上夺去，把一切归于上帝的恩典，但他以为恩典是那使我们重生，进入于新生命的成圣。十六、圣经在讨论因信称义的道理时所指示我们的完全不同。圣经告诉我们，不要计及自己的善行，只仰望上帝的仁慈和基督的完全。圣经所说称义的次序如下：最初上帝以纯洁的爱，包容罪人，在罪人身上，除他的不幸以外，原没有什么值得他生发仁慈的（因他看出人毫无善行可言）。所以他在自己身上寻找恩慈的动机，以他的至善感召罪人，使罪人不信任自己的行为，把他的拯救完全寄托于神的慈爱。这就是信的意义，由于这信罪人可以得救，从福音的教理中，他知道他是与上帝复和了，知道因着基督的义，他的罪蒙赦了，他得称为义，也知道他虽是由上帝的灵所重生，但他必须完全仰望基督所为他建立的义，不依靠他现在所力行的善工。这些事一经过特别的考验，即可说明我们的意见，虽然若经过一番调整然后提出，或者更易使人明白。但这无关宏旨，只要各问题互相连串，使我们能对整个题旨作正确的说明和证实就行了。十七、现在让我们回想一下我们在前面所说过，关于信仰与福音的关系。信所以能使人称义，是因为它接受了福音所提供的义。但福音所提供的义，绝对不是出于善工。保罗对这一点已好几次很清楚地说明了，特别在下列两段经文中最为明显：在罗马人书中他拿福音和律法对比，说，“摩西写着说，人若行那出于律法的义，就必因此活着。惟有出于信心的义如此说：你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救”（罗 10 ： 5 ， 6 ， 9 ）。你看出他怎样把律法与福音区别吗？前者把义归于善工，后者把义看为是白白的赐与，不是善工所造成的。这是很有意义的一段经文，可以免除我们许多疑虑，只要我们知道福音所给我们的义是完全不受律法限制的。他所以一再以律法和应许对立，就是这个原因。“承受产业，若本乎律法，就不本乎应许”（加 3 ： 18 ）。在同一章里面，也发挥了同样的意思。当然律法也有它的应许。所以，除非我们承认这二者的比较不适当，就得承认福音的应许有不同的地方。那不同是什么呢？就是律法的应许是以行为做依据，而福音的应许是完全以神的慈爱为依据。人也不能说，所摒弃的义只是人藉自己的能力和自由意志所行而强求上帝承认的。保罗说，律法的教训非但对一般俗人无益，即在最好的人当中也是如此，因为没有人能实践律法。当然，爱是律法中的主要部分，上帝的灵既然叫我们行合乎律法的爱，为什么爱不能成为义的一部分呢？岂不是因为它甚至在圣徒中亦不完全，所以值不得赏赐吗？十八、第二段经文如下：“没有一个人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说，义人必因信得生。律法原不本乎信，只说，行这些事的，就必因此活着”（加 3 ： 11,12 ；哈 2 ； 4 ）。若行为不与信心分开，又怎能支持这一论据呢？他说律法和信不同，为什么呢？因为律法上的义必倚靠行为。但信心的义不靠行为。由这一说看起来，凡由信所生的义是独立的，或说是超乎行为的功绩以外的，由信所生的义是福音所赐与的义，福音不同乎律法，就是因福音的义与行为无关，完全是以神的慈爱为基础。他在达罗马人书中有同样的议论，他说：“亚伯拉罕没有什么可夸的，因为他信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 2 ， 3 ）。他为证实这点就说，“惟有不作工的”，才有信心的义。他告诉我们，作工的得工价是“应该的”，但信心所得的是由于“恩典”，他在这里所用的字句极有分寸。随即又说，我们得立为嗣，“是本乎信”，为的是要“属乎恩”（罗 4 ： 16 ），他指明得立为嗣，是白白的恩赐，因为是由信而来的，这岂不是说完全基于神的爱，无须行为的帮助吗？在另一地方他也说过，“上帝的义，在律法以外，已经显明出来，有律法和先知为证”（罗 3 ： 21 ），他除去了律法，不承认义是出自行为，只说我们空手而来，为的是领受义。十九、我们既承认一个人的称义是因着信，那末，今天的诡辩家还有什么理由指摘我们的教理呢？他们不敢否认称义是由于信，因为圣经已一再说明，但因为圣经没有说“仅”是由于信，所以他们反对有这一附加的声明。保罗说：“若义不是白白的赐与，就不是由于信”（参罗 4 ： 2 ），他们对保罗这话要怎样回答呢？若由于行为，还能算是白白的恩赐吗？保罗在另一地方说，“上帝的义，在福音中显明了”（罗 1 ： 17 ），他们对这一句话又将怎样批评呢？如果义是显明在福音中，一定不是支离破碎的，乃是完整无缺的。所以律法与这义没有关系。他们对“仅是”一词力求规避，这非但是没有根据，而且是可笑的。保罗既否认行为，不是把一切都归之于信吗？他说以下这些话是什么意思呢：“上帝的义，在律法以外已经显明出来”，“如今却蒙上帝的恩典……就白白的称义”，“人称义不在乎遵行律法”（参罗 3 ： 21 ， 24 ， 28 ）。他们在此处有一种巧妙的遁辞，这遁辞是从俄利根和其他古人假借来的，可说是非常幼稚。他们诡称所排斥的行为不是道德行为，乃是律法上的仪式行为。他们如此巧妙的争论，简直把基本逻辑都忘记了。保罗征引以下这些经文证明他的教理，他们能说他是精神失常吗？“行这些事的，就必因此活着”，“凡不照律法书所记一切之事去行的，就被咒诅”（加 3 ： 10 ， 12 ）。假如他们有清淅的头脑，他们决不至于说，生命是应许给那些遵行仪式的人，而凡违反仪式的，必被咒诅。如果把这些地方所讲的看为道德的律法，那末，无疑地，道德行为也无力使人称义。为确定这一点，他又说了下面的一句话：“因为律法本是叫人知罪”，不叫人知义。又“因为律法是惹动忿怒的”（罗 3 ： 20 ； 4 ； 15 ），不是叫人有义。律法既不能给我们以良心上的平安，也不为能给我们义。义既是出于信，可见义不是行为的报偿，乃是无条件赐与的。我们既是因信称义，就没有夸口的余地了。“若律法能使人得生命，义就是本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福，因信耶稣基督，归给那信的人”（加 3 ： 21 ， 22 ）。他们怎能以为这只是指仪式的行为，而不指道德行为呢？这样的幼稚无知，虽三尺童子也要认为笑话。可知圣经否认律法有使人称为义的力量，是指整个律法而言。二十、如果有人怀疑为什么使徒不说“行为”，而说“律法的行为”，理由是很简单的。不管行为如何地被重视，它们的价值从神的嘉纳而生，而不是从它们本身的优美生的。除那为上帝所赞许的行为以外，谁敢对上帝夸张行为的义呢？除他所应许的赏赐以外，谁敢替自己的行为要求赏赐呢？行为之被视为配得义的赏赐完全是由于神的恩慈，因此只有当它们是顺从上帝的行为时，才算是有价值的。使徒为证明亚伯罕不是因行为称义，在另一处地方说，上帝所立的约，比律法要早四百三十年（参加 3 ： 17 ）。无知的人对这说法也许觉得可笑，因为在律法宣布以前，也许有了合乎义的行为；可是使徒知道行为若没有上帝的见证和重视，便没有真实的价值，因此认为在律法以前，行为并没有叫人称义的能力。我们知道当他否认靠行为称义的时候，为什么要说“律法的行为”，这是因为引起争论的只是这一类行为。不过当他引证下面一段有关大卫的经文时，他把一切行为，都排斥了：“正如大卫称那在行为以外，蒙上帝算为义的人是有福的”（罗 4 ： 6 ）。所以无论他们怎样狡辨，他们无法证明所应排斥的行为不是一般的行为。他们又可以吹毛求疵，说我们所赖以称义的信是那“使人生发仁爱的信心”（加 5 ： 6 ），因此以为称义是以爱为根据的。当然我们承认保罗的说法，除那“生发仁爱的信心”以外，没有其他能使人称义的信心了；但那使人称义的能力，不是来自它所生发的爱的效力。称义完全是由于参与了基督的义，否则使徒所强调的论据就没有力量了。使徒说：“凡作工的得工价，是应该的”，不能算为恩典；“惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义”（罗 4 ： 4 ， 5 ）所以只有在没有得赏赐的行为时，才有信心上的义，惟独由于恩典白白所得的义，才是信心所归属的义。他能比这个说得更明白吗？二十一、因信称义是与上帝复和，这是指罪的蒙赦，我们对于这个界说的真理当加思考。假如罪人继续犯罪，就逃不了上帝的忿怒，这一原则我们要常常记住。以赛亚对此有很好的说明：“上帝的膀臂，并非缩短不能拯救，耳朵并非发沉不能听见。但你们罪孽使你们与上帝隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们”（赛 59 ： 1 ， 2 ）。我们知道使人和上帝分开的是人的罪，神的眷顾因罪而断绝了。情形不能不如此，因为义与罪总是不能结联的。所以使徒教训我们，人若不是藉着基督与上帝复和， 就是上帝的仇敌（参罗 5 ： 8-10 ）。所以主所接纳，和他联为一体的人，就是得称为义的；若他不把罪人改变成为义人，他就不能和他结联，而我们可以断言，这是靠罪的赦免才能完成的。因为假如那些和上帝复和的人，是以行为为标准，他们必仍旧是罪人，但他们必须完全清除了罪才行。所以凡蒙上帝所接纳的人，必先由罪的蒙赦获得洁净，因此称义也可以归结于一句话，就是罪的免除。二十二、保罗所说的话证明了这两点：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯，归到他们身上，并且将这和好的道理付托了我们”（林后 5 ： 19 ）。以后他又补充说明了他传道的本质，“上帝使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。在这里“义”与“复和”是混合使用，没有区别，这告诉了我们，两者是互相包含的。并且他说称义的方法在乎不把过犯归于我们。所以我们不必再怀疑他叫我们与他复和的方法是不把过犯归于我们。同样，使徒在罗马人书中，证明“上帝给义与人，不是依据行为”，他引证大卫的见证：“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的”（罗 4 ： 6-8 ）。他在这一段经文中所讲的福，无疑的是指义而言，因为这是包含了罪的蒙赦，我们除了如此解释外，不能作其他解释。所以施洗约翰的父亲撒迦利亚把“认识救恩”归入在“赦罪”之中（参路 1 ： 77 ）。保罗对安提阿人讲救恩的问题，也是遵守这原则，路加在使徒行传中有如下的解释：“所以弟兄们，你们当知道，赦罪的道，是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 38 ， 39 ）。使徒把“赦罪”与“称义”并为一谈，似乎是表明两者没有区别，他以此申论我们所得的义是由于上帝的仁慈，白白赐给我们的。所以当我们说，信徒在上帝面前得称为义不是由于他们的行为，乃是由于上帝的恩典，并不是一种怪论，因为圣经时常如此说，有时候教父也如此说。奥古斯丁说：“圣徒在世界的义，与其说是由于德行的完全，不如说是由于罪的赦免。”伯尔拿的意见亦与此相符合，他说：“上帝的义，是完全无罪，人的义，是神的恩典和慈爱。”又曾说过：“基督我们的义是在于赦罪，所以只有那些靠他仁爱蒙赦的人，才算是义人。”二十三、可见我们在上帝面前得称为义，完全是由于基督的义。这等于说，一个人的称义不是由于自己，乃是由于基督以赦罪的方法把他的义交给他。这一点是值得注意的。他们有一种无价值的观念，以为一个人因信称义，是因为信心领受了上帝的圣灵，而圣灵使他得称为义。这是无法和我们以上所讲的教理调和的。凡欲从本身以外寻求义的人，当然不以自己为有义。保罗对这一点说得非常清楚，他说：“上帝那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。我们知道我们的义不是在我们自身，乃是在基督里面；我们之能有义，完全是靠与基督的结连；有了他，我们就有了他一切的宝藏。这和他在另一地方所说的不相冲突，他说：“上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义，成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗 8 ： 3 ， 4 ）。在这里他们所说的成就，不外是上帝的赐与。主基督把他的义给了我们，他以那奇妙的方式，合乎上帝的公义，把义的能力灌输我们。使徒并没有其他的意思，这在另一声明中可以看出来，“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。因为基督的顺从给了我们，好像是我们所有的，使我们成为义，这就是说我们的义是在基督的顺从中。所以安波罗修从雅各之获取祝福的故事，很巧妙地举出了一个义的例子。雅各因为自己不能要求长子的权利，藏在弟兄的衣服里，这衣服发出一种奇异的气味，使他得着父亲的宠爱，因此他在别人的身份上得了幸福。同样，我们在基督长兄的圣洁之下，从上帝面前得着了义的证据。安波罗修的话是这样：“以撒嗅着衣服的气味，也许也指我们的称义是由于信，不是由于行为，因为肉体的弱点是行为的阻碍，但信心的纯洁配得赦罪，并遮盖行为的过失。”这是实在的事，我们要在上帝面前得到拯救，必须蒙他的芬芳，以他的完全来遮盖我们的一切弱点。第十二章 上帝的审判与因信白白称义的关系 第十二章 上帝的审判与因信白白称义的关系 虽然所有显明的证据都说明上述一切是绝对真实的，可是必须等到了解了这一切辩论的基础，才能发现它们的必要性。第一，我们应该知道，我们所讨论的义不是人间法庭上的义，乃是天上的义，以免我们以自己渺小的标准，来衡量那能够满足神的正义所要求的完全。但稀奇得很，一般对神的正义所下的界说往往是卤莽和僭妄的。而且，对于人的行为的义，没有比那些公开犯罪，或暗中作恶的人更加夸张宣扬的了。这是由于他们完全没有想到上帝的义，若他们稍为想到了，必不敢对这问题如是侮慢。人若非把上帝的义看为绝对完全，且知道完全的义在堕落的人身上决不可能找着，他必将低估了它的价值。经院派中的人很容易把人的称义归于行为的功绩，但当我们来到上帝面前的时候，我们必须放弃那样的谬论，因为在上帝面前不能随便，更不能争辩滑稽的字义。如果我们希望对真正的义作有益的探求，我们必须注意这一点：当天上的审判者询问我们的时候，我们将怎样答复呢？我们应当思想的是天上的审判者，不是按照自己心里所想象的，而是按照圣经上所描写的。圣经说他的光辉可掩盖众星，他的权力可平山陵，他的忿怒可摇动世界，他的智慧可毁灭奸恶人的诡计，他的圣洁使一切都显得污秽，他的正义虽天使亦难比拟，他决不以罪人为义，他的怒气一旦燃烧，直烧到极深的阴间（参出 34 ： 7 ；鸿 1 ： 3 ；申 32 ； 22 ）。所以让他坐在审判台上，考查人的行为吧，谁能够在他面前毫无恐惧呢？先知说：“谁能与吞灭的火同住？谁能与永火同住？只有行事公义，说话正直的人，才有保障”（参赛 33 ： 14 ， 15 ）。不论是谁，让他来罢。但没有人敢于前来。反之，我们听到一种可怕的呼声：“上帝啊！若你究察罪愆，谁能站得往呢？”（诗 130 ： 3 ）。诚然，一切必迅速毁灭，正如约伯所说的：“必死的人岂能比上帝公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？主不信靠他的臣仆，并且指他的使者为愚昧，何况那住在土房，根基在尘土里，被蛀虫所毁坏的人呢？早晚之间，就被毁灭”（伯 4 ： 17-20 ）。又说：“上帝不信任他的众圣者，在他眼前天也不洁净，何况那污秽可憎喝罪孽如水的世人呢？”（伯 15 ： 15 ， 16 ）。我承认约伯记所说的义胜过对律法的遵行。注意这一分别是很重要的，因为人纵使难满足律法的要求，也经不起那超越一切思想之公义的考验。所以约伯虽然知道自己正直无私，但当他发觉天使的圣洁尚且不能邀上帝的喜悦，自己的行为更不能受严密考验，就不禁哑口无言。我现在不再多讨论这义的问题，因为它是不可理解的。我只要说，如果我们依照律法来考验我们的行为，而能不为上帝所用来惊醒我们的许多咒诅所苦，我们就必然是麻木不仁了。在许多咒诅中，有以下的一句：“不遵行律法所规定的必受咒诅”（申 27 ： 26 ）。总之，除非每一个人能在天上的审判者面前把自己当做罪人，渴望罪的蒙赦，那末，这整个讨论非但没有兴趣，而且也没有价值。第二至第七节、续论以行为为义之非——从略八、如果我们要服从基督的召唤，我们就应该排除自己内心中的一切傲慢和自恃。傲慢是由于愚蠢地相信自己的公义，就是当一个人自以为他所有的，可使他蒙上帝喜悦；自恃可能是一种不注意行为的态度，因为许多罪人沉迷于罪恶的快乐中，忘记了神的审判，麻木不仁，不知期望神的慈爱。但我们必须摆脱这种愚昧，清除自我信赖，好叫我们的空虚饥渴，能在基督面前饱享他的恩赐。我们若不完全清除自我信赖，就决不能充分地信靠基督，我们若不完全排斥自我，就无法得到他的鼓励，若不对自己完全失望，也不能充分得到他的安慰。当我们把对自我的信赖完全钩销，一心仰仗他的仁慈时，我们才能领受他的恩典，正如奥古斯丁所说的，“当我们忘记自己的功绩时，我们才可以随承受基督的恩赐，如果他要从我们当中寻找功绩，我们就无法得着他的恩赐。”伯尔拿对这意见极为赞同，他把那些骄傲的人比做不忠实的仆人，因为他们对那不是属于他们而是赐给他们的恩典，妄自夸张，正如墙壁妄自把窗户所通过的光线据为己有一般。关于这一点，不必详述，我们可以规定一个简明的原则，即凡希望有份于上帝仁慈的人，必须完全倒空自己的义，我所说的不是真的义，因为那是他所没有的，我是说那种空虚夸张的自我信赖，因为人若自满，就无法承受上帝的恩典。
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