基督教教义

《基督教要义》第一章 认识上帝与认识我们自己之间的关系 第一章 认识上帝与认识我们自己之间的关系真实的智慧主要地是由两部分所组成，即对上帝的认识，与对我们自己的认识。不过因为这两种认识相互的密切关系，所以二者孰先孰后，很难确定。第一因为，人一观察自己，就必要立时思念上帝，就是人“生活动作”（徒17：28）在他里面的上帝；我们所具有的才智绝非自己所本有的，甚至我们的存在也无非是单靠上帝。这些从天上一滴滴不停地降与我们的恩赐，仿佛成了许多河流，引我们到水源去。第二、我们的贫乏更显出上帝的无限丰富。尤其是我们因始祖背叛而陷入的可悲的败坏，使我们不得不仰视上苍，不仅如饥馑之需要饮食，而且因恐惧而学习谦卑。因为人既受诸般愁苦所制，被剥夺了神圣的衣饰，畸形残废暴露无余，每人因深感自己的不幸，而多少得着一些对上帝的认识。我们因感到自己的无知、空虚、贫乏、软弱，邪恶与败坏，于是叫我们察觉而且承认，只有在主里才找得着真实的智慧，坚强的力量，完全的仁慈，与无疵的公义，这样，我们因为自己的不完全，而想念及上帝的完全。直到我们对自己开始不满，我们才能真心仰望上帝。因为有谁不愿意依靠自己呢？当人还不明了自己的真处境，而以自己的禀赋为满足，忘记了或茫然不知自己的不幸之时，有谁不自满自得呢？所以，自我认识不仅激励人寻求上帝，也帮助人发现上帝。二．另一方面，人若不先想念神的性格，继而观察自己，即得不着真正的自我认识，这是很明显的。我们因与生俱来的骄傲，总以为自己是公正、无辜、圣洁和聪明的；除非我们因证据确凿而深知自己的不义、邪恶、愚蠢和卑污的话，我们若只注意自己而不也注意主，就不能有这种判断，因为惟有上帝是这种判断的准绳。我们既然生性惯于假冒为善，所以虚有义的外表而无其实，便足以使我们满足。当我们所想的只限于人的败坏，而那在我们内外四围的既然都是污秽不堪的，所以我们只要看到稍许洁净一点的东西，便以为是极其纯洁。正如人看惯了黑色，便以略带白色或甚而棕色之物为极白的。诚然，我们的感官很可以帮助我们发现我们对精神能力估计的极大错误。我们在午间看地面和四周的物体，觉得一目了然，目光敏锐，但当举目注视太阳之时，即觉双目昏花，于是只好承认，我们的目光虽能洞察地上的东西，而对着太阳看，就只有模糊不清了。论到我们精神上的禀赋，也是如此。因为我们的眼光若只限于尘世，以自己的公义，智慧和力量为满足，我们必然得意洋洋，自视为半个神明。可是如果我们一旦把思想提高，想到上帝，他的特性，与他那理当作为我们标准的公义，智慧和能力的无上完全，那么，以前冒称公义而使我们心醉的，将要被看为是最大的不义；以前假智慧之名蒙蔽我们的，将要被看轻为极端愚妄；以前看来似乎有力量的，将要被证明是最可怜的无能。我们所看为最完全的，与神的纯洁却有天渊之别。三．因此，圣经描写圣徒每逢发现上帝临在，都是如何地恐惧战兢。我们知道那些在上帝显现之前站立得稳的人，面对着上帝的荣光便非常惊骇，甚至因恐惧而发晕，几乎气绝，我们只有说，人未经与神的尊严比较，绝不能充分认识自己的卑贱，在士师记和先知书中常有这种惊恐的例子，所以在主的百姓当中有这样的一句流行话：“我们必要死，因为看见了上帝”（士13：22）。所以约伯记的主旨从描写神的纯洁、权能和智慧中，使人因自觉污秽、无能、愚蠢而谦虚。这是有理由的，因为我们知道，亚伯拉罕越接近主的荣光，越承认自己是“灰尘”（创18：27）；主的显现既如此可畏，以致以利亚不蒙着脸，即不能面对着主（参王上19：13）。若是天使尚且因恐惧而蒙着自己的脸，何况污秽败坏的人呢？正如先知以赛亚所说的，“月亮要蒙羞，太阳要惭愧，因为万军之主必作王”（赛6：2；24：23）；这即是说，当他更充分地表现自己的荣光之时，其他一切最光亮的东西，都将为之失色。认识上帝与认识自己虽如此密切地互相关连，但教导的正当次序必须先论对上帝的认识，然后论对自己的认识。第二章 对上帝的认识之性质及趋势 第二章 对上帝的认识之性质及趋势我所谓对上帝的认识，不单指要有这样一位神的观念，而且要熟悉一切我们对上帝所当知道的，而有助于他的荣耀和我们的幸福之事。因为严格说来，我们说认识上帝，却没有宗教或敬虔，这就是不对的。我在这里所说的，并不是失丧与被定罪之人所藉以认识上帝在中保基督里为救赎者的那种知识；我所说的，只是亚当若保存着天真，自然的真秩序必会引我们到达的那种最初而纯粹的知识。因为在人性目前的腐败情况中，虽然除了藉着基督为中保，没有人会认识上帝是父，是拯救之主，或是慈爱的；可是，晓得我们的创造者上帝以他的权能扶持我们，以他的照顾管理我们，以他的仁慈养育我们，并以各种福祉加惠于我们，是一回事，而领受那在基督里赐与我们的复和的恩典，又是另一回事。所以，上帝既然首先在宇宙的机构与圣经的要义里。只显明为创造者，以后在基督里启示自己为救赎主，对他的认识因而有两方面；我们且先论前者，后者留待适当之处再谈。因为，虽然我们未有想到上帝而不多少敬拜他的，可是仅知道他是普遍敬拜与景仰的唯一正当对象是不够的，我们还要确信他是万善的源头，而专心追求他。我如此主张，不但是因为他以无限的权力支持他所创造的宇宙，以智慧管理它，以仁慈保存它，尤其是以公义和审判统治人类，向他们容忍施怜悯，保护他们；我如此主张，乃是因为一切智慧、光明、公义、权能、正直、与真理，没有不是由他而来，也无不认他为创始者；所以我们应该向他求这一切，并感谢他所赐与的。因为神之完全的这种意识，为的是要以那产生宗教的虔敬教训我们。我所谓敬虔，是指那从认识他的福祉而生的敬爱上帝之心。因为直到人知道，他们所有的无不是来自上帝，他们是受他的父爱所支持，他们所享的福都是他所赐，也没有一样东西可以得之于上帝以外，他们总不会自动地服从他的权威；除非他们惟独依赖他得真幸福，他们绝不会诚心诚意地服事上帝。二．讨论上帝本质之人的空论，乃是冷酷而琐屑的，其实认识他的性格，并知道什么是和他的性质相宜的对我们更有益处。因为像以彼古罗一样，承认有一位偷安好逸，对宇宙全不关心的上帝，有什么意义呢？认识一位与我们无关的上帝，有什么好处呢？我们对上帝的认识，理当首先教我们存敬畏之心，其次教我们向他求一切的善，并为我们所领受的赞美他。因为，你想到上帝，怎能不同时想到，你既然是他所创造的，所以你理当服从上帝的权威呢？并想到你的生命是由他而来的呢？你所行所做的，都必须与上帝有关呢？既然如此，你的生活若不受服从他的愿望所调度，就会败坏不堪，因为他的旨意理当是我们行为的准则。你若不知道上帝是众善的根源，也就不能清楚认识他。人心若不受本身的败坏所诱，偏离思考的正道，这种对上帝的认识就会使我们存与上帝联合，与信靠他的心。甚至在最初之时，信徒并非梦想一位想像中的神，而是默想一位独一无二的真神：他们对他并不凭空幻想，乃是以相信他所启示他自己的为足，小心翼翼，免得因粗率鲁莽地犯他的旨意而陷于错误。凡这样认识他，知道万有都受他所支配的人，就一心信他为保护者，将自己完全交托他。那碓信一切幸福都是他所赐的人，一遇着急难欠缺，就会立刻求他保护援助。他既然深知他的仁爱和慈悲，就一心信靠他，知道在他的宽大爱护之下，可以找到脱离一切患难的出路。他既知道他是主，是父，就认定自己应该凡事服从他的支配，景仰他的庄严，努力归荣耀于他，并听从他的命令，他既把上帝看为一位罚恶从严的公正法官，就常存戒慎恐惧之心，不敢干犯上帝。他虽然恐惧他的审判，可是纵有逃避的机会，也不逃避；他喜爱主的惩恶与喜爱主的赏善一般，因为他相信，对不敬之人施以刑罚，与对善人报以永生，同是归荣耀于上帝所不可少的。此外，他禁止自己犯罪，不只是因为怕报应，乃是因为他敬爱上帝如父，尊崇他如主，即令没有地狱，也不敢存心冒犯他。这就是纯正宗教的性质。这样的宗教包括信仰，兼有真敬畏上帝的心，出乎自愿的尊敬，与合乎律法诸训戒的合法崇拜。这一点尤须特别注意，因为人对上帝大都只有形式上的崇拜，而少有真心尊敬他的；在仪式上虽普遍地尽量铺张，而诚心却不多见。第三章 认识上帝是人心的禀赋 第三章 认识上帝是人心的禀赋人心甚至由于自然的本能，也有些对神的感觉，我们认为这一点是无可争辩的。上帝使人人都多少知道他的存在（参罗 1：20），又不时暗中叫人想起他，为的是要使人无可推诿。人既然都知道有上帝，而且知道上帝是他们的创造者，他们必按自己的口供，定自己不敬拜他，不献身为他服役之罪。我们若要寻找毫不知道有神的人，恐怕只有在最愚蠢，最不开化的部落中才找得着。然而，正如著名的西色柔所说，没有一个国家或民族，野蛮到不相信有一位神。即使在某方面与禽兽相去不远的人，总也保留着多少宗教意识；人心是充分地被这种与他们固有天性相交织着的普通原理所支配着的。自有世界以来，既没有一家一国是完全没有宗教的，这就是默认，每人心上总刻有多少对神的意识。偶像崇拜本身便足以证明这看法。因为我们知道，人是多么不愿意贬抑自己以高抬其他受造之物的。人以敬拜一块木头或石头，总觉比没有上帝好些，正足以证明人心对神有深刻的印象，要消减这种印象，比完全改变人的本性还要困难呢。人丢弃本性上的骄傲，自甘卑下到拜神的地步，这真是本性改变了。二、所以，最荒谬的说法，就是以宗教为自己不信上帝存在，却要别人敬拜上帝的少数聪明人所造作的计谋，藉以笼络头脑简单的群众的政治工具。我承认，有智谋的人会替宗教平空增添了不少东西，使庸俗人畏惧，以慑服统制他们的心思。可是，人若不是先有那产生偏向宗教之心的对上帝存在的坚强信念，他们的计谋便无从完成。而这些假宗教之名欺骗无知之人的，他们自己竟然毫不认识上帝，真是叫人难以相信。因为古今有许多人虽然否认上帝的存在，然而他们尽管不愿意，还是不断得着自己不愿相信之事的证据。我们从未见过像加力古拉（ Cabgula）那样胆大妄为，肆无忌惮，藐视神明的人，但从来也没有像他那样畏惧神震怒的人，可见他还是不得不恐惧那他所藐视的神。在性格与他类似的人身上，你随时可以看到同样的情形。因为，凡是最胆大妄为，藐视上帝的，即是最恐惧的人，甚至树叶堕地的声音，也会叫他们惊恐失色。这种恐怖从何而来呢？岂不是因为他们的良心越想逃避神，他们所受神打击的报应也越甚吗？他们尽量想躲避主，想从心坎上涂抹主的印象，但这一切努力，都是无效果的。这印象即或一时似乎消失，但立刻又来势更烈地回复过来，以致他们纵然一时幸免良心上的痛苦，也等于醉酒和疯狂的人，终夜不住受恶梦惊扰，在睡中也得不着安息。所以说，有一位上帝的这观念，永不会在人心里消失，这在恶人身上正可以表明出来。三、在通达人看来，神的观念在人心中涂抹不了，乃是很明显的事实。人人在天性中都有神存在的信念，根深蒂固有如人体之一部，我们从恶人的拼命想免除对上帝的恐惧而终归无效一事，可以找到许多证据。虽然狄亚哥罗（ Diagoras）之流的人，嘲笑各时代都相信的宗教，虽然丢尼修（Dionysius）嘲笑天的审判，这都不过是强为欢笑而已，因为他们受有罪的良心所苦，更甚于受热铁的烧灼。我不同意西色柔所说的，错误日久则消灭，而宗教则逐日改善，有增无已。因为不久我们就要提及，世界正在极力排除一切对上帝的认识，又用尽方法破坏对他的敬拜。我仅说，恶人因为想用愚昧来助长轻视上帝之心，因而感受困扰，他们所切心要消灭的神的观念，不但加强，而且不时表露出来。所以我们可以说，这个教理不是在学校里学来，乃是各人有生以来自己学会的，也是许多人虽想竭力消灭它，而本性却不让任何人忘掉的教理。那么，人若是为认识上帝而生，而对上帝的认识若不达到这目的就是不可靠而无用的，这样，人所想所行若不是朝着这方向走，就是与他们被造的定律相反，这是显而易见的，关于这一点，异教的哲学家们并非不知道。柏拉图的意思是：灵魂的至善在于与上帝相类似，而灵魂对他既有了清楚的认识，就完全改变，成为他的样子。这也是格里卢（Gryllus）在蒲鲁他克（Plutarch）的著作中的非常正确的推理，就是说，人而无宗教，不仅与禽兽无殊，而且在许多方面招惹罪恶，始终在纷扰不安的生活中度日，以致比禽兽更为可怜。因此，惟有敬拜上帝可以使人超乎禽兽，又使人有永生的指望。第四章 这认识的败坏消灭 第四章 这认识的败坏消灭，半由于无知，半由于邪恶经验证明，上帝在每人心里虽然撒下了宗教的种子，可是百人中难得一人爱惜自己所领受的，种子长大成熟的更无一人，慢说到时结实了。有人也许是在迷信中变为虚妄的，有些人却是存心作恶，反抗上帝；结果他们都从对上帝的真知识中堕落了，在世上真敬虔则荡然无存。我说有人因错误而陷于迷信，并非暗示说，他们的罪债可因无知而得蒙饶恕，因为他们的盲目常与他们的骄傲，虚荣、和顽梗相结联。可怜的人在寻求上帝之时，并不照他们所当行的，在自己之上寻求他，却依照肉体的愚妄，舍观察应循的正道，以虚空好奇的推测来判断上帝，他们的骄傲和虚荣就在此表露了。他们的上帝观，不是按照上帝所显示自己的，乃是以他们自大的想像为根据。这缺口一开，他们不论走那一条路，都必趋于毁灭。不论他们以后如何敬拜或服事上帝，都算不得为上帝而行，因为他们所敬拜的不是上帝，而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落说：“自称为聪明，反成了愚拙”（罗 1：22）；以前又说过：“他们的思念变为虚妄”（罗1：21）。为免有人宽恕他们，所以他又说，他们受蒙蔽是罪有应得，因为他们不安分守己，妄自尊大，肆意骄傲，醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的；这种愚拙不仅是由于虚妄的好奇心，也是由于假自信，与妄想超过人类知识限度的过分欲望。二、大卫所说的，“愚顽人心里说，没有上帝”（诗 14：1），正如以下所要讨论的，是专指那些自毁天性的亮光，故意安于愚拙的人而言。我们看见，有许多人肆意犯罪，顽固成性，竭力想从记忆中，排除那本性向他们心灵所提示的上帝的观念。为要使他们的疯狂显得更可厌，诗人就说他们是公然否认上帝的存在；这不是说，他们抹煞了他的存在，乃是因为他们剥夺他的公义与照顾，把他当作闲懒者关在天上。既然与神意相反的莫甚于舍弃对世界的统治，将它委诸命运，纵容人的罪，使人放荡淫佚，所以凡对上苍的审判毫无恐惧，沉迷于世俗之中的人，就是否认有上帝。恶人一旦故意闭着自己的眼以后，上帝就叫他们心地昏暗，有眼而不能见，作为公义的报应（参赛6：9）。大卫在另一处解释得好：“恶人在他心里说，我眼中不怕上帝”（诗36：1）；又说他们竞相为恶，沾沾自喜，以为上帝不观看他们（参诗10：11）。他们虽然勉强承认上帝的存在，即以否认他的能力来夺去他的光荣。按照保罗的见证。上帝“不能背乎自己”（提后2：13）因为他是永不改变的，所以那些把他假装为虚空而无生命之偶像的人，即是真正否认上帝。还有一点要申述的，即是他们尽力背着自己天然的了解，想从心上忘掉上帝，甚至在天上也要消灭他，但他们的愚昧终归无法逃避上帝的制裁。他们之敢于无忌惮地反抗神的旨意，随从盲目的冲动，是他们鲁钝地忘记了上帝。三、这样，许多人为自己的迷信所作无效的声辩，根本被推翻了；因为他们认为不论如何荒谬，只要对宗教稍加注意便够了，却不想到真宗教必以神的旨意为永久的准则；上帝是始终不变的；他不是按每人的空想而变形的幽灵。迷信怎样想取悦上帝，却是以虚伪的敬拜嘲弄上帝，是很容易看出来的。既然迷信只遵奉上帝所轻视的事，所以，它不是轻蔑地忽略，就是公然拒绝上帝所喜悦之事。那些以新创的方式拜上帝的人，其实是崇拜自己幻想的产物，因为他们若不先以虚构一位合乎他们自己虚伪愚笨之观念的神，就绝不敢如此玩忽上帝。所以保罗认为神的观念模糊不定，即是不认识上帝。他说：“从前你们不认识上帝的时候，是给那些本来不是神的作奴仆”（加 4：8）。他在别处说以弗所人“没有上帝”（弗2：12），而他们在对惟一真上帝的正确知识上，原是局外人。至于你自以为有一位或几位神，并无多大重要，因为无论怎样，你都是偏离背叛真上帝；既弃绝了他，你所剩下的只有一个可恶的偶像而已。所以我们必须赞同拉克单丢（Lactantius）的主张，即不合乎真理的宗教，不能算为是真的。四、还有一种罪，就是他们只有违着心愿才思念上帝，若非被逼也不会亲近他；他们到他跟前来，不是出于因尊敬神伟大而生的一种自愿的敬畏，而是因为那无可幸免的神的审判所逼而生的奴性恐惧；他们因为恐惧神的审判所以对它又痛恨非常。斯他丢（ Statius）所说，世上之最初有神是由于恐惧，惟独可以适用于这些不敬之人身上。那些与上帝的公义隔绝之人，只切望推翻他们所明知是为着刑罚恶人而设的审判。他们既如此存心，就与那掌审判之权的主相对抗；到了自料无从抵抗主的膀臂之时，就战栗危惧。他们多少奉行些宗教的形式，免得似乎完全藐视那威严逼人的上帝；同时他们还是继续沾污自己，尽量沾染恶习，一再干犯弥天大罪，直到一一破坏上帝的圣律，和它的公义。无论如何，他们假装对上帝的敬畏，并不能防止他们以作恶为乐；他们宁愿随从自己肉体的放纵，也不肯受圣灵的约束。既然这只是宗教虚伪的影子，其实还够不上称为幻影，所以在对上帝的这种紊乱观念，和那只存在信徒心里作为宗教根源的敬虔，两者之间的差异很容易推想得到。可是远离上帝的伪君子，为假装对他忠诚起见，不惜采取迷信的诡计。本来他们应该终身服事他，但几乎一切行为上，他们都毫不顾忌地背叛他，仅偶然希图以藐小的祭礼向他讨好。本来他们应以圣洁的生活和诚实的心去服事他，但他们却虚构些卑不足道和毫无价值的仪文，来求他的恩宠。他们更加放纵，溺于淫邪，因为他们相信能用可笑的补偿，尽他们对上帝的义务。总之，他们本来应当信靠上帝，却忘记了他，却信靠自己或其他受造之物。最后，他们的错误愈积愈多，以致那使他们发见上帝荣光的一线光明，也被遮蔽了，至终则被罪恶的黑暗所消灭。有神存在这意识，是不能铲除，始终存留的种子；不过这种子业已变坏，所以只能结最坏的果子。这更证明我现在所认定的，即对上帝的观念，是天然印入人心的，因为甚至恶人也不得不被逼承认这种观念。在心境安宁无事之时，他们嘲弄上帝，又卤莽无礼地贬损他的权能，但一旦受失望压迫，失望就刺激他们寻求上帝，迫使他们祷告，这证明他们并非不认识上帝，不过那老早应该表现的情绪，因顽固而被压抑罢了。第五章 对上帝的认识表现在宇宙的构造与继续管理中 第五章 对上帝的认识表现在宇宙的构造与继续管理中完全的快乐生活既包含于对上帝的认识之中，所以上帝为要使每人都可以达到幸福的境地起见，不但把宗教的种子撒在人心里，而且在宇宙各部分创造中表现了自己，又每天向众人显现，叫他们睁开眼睛没有看不见他的。他的本体真是不能了解的，所以他的威严不是人的感官所能看到的；但他却已把他的荣光像印记般清清楚楚地表现在他的一切工作上，虽下愚也不能托词无知而自恕。所以诗人说：“他披上亮光，如披外袍”（诗 104：2）；他无异是说，他最初以可见的外表显现，是在宇宙受造之时，他那时所表现的荣光，在各方面现在还是显著的。这诗人在同一地方把广阔的天空比作宫殿，说：“在水中立楼阁的栋梁，用云彩为车辇，藉着风的翅膀而行；”又以风和电光为他的使者。因为他权能与智慧的光荣更灿烂地在上照耀，于是广大穹苍便被称为他的宫殿。你目光所及之处，没有不从宇宙间的每一原子之中看到他荣光的。当你看到宇宙这一部美仑美奂的机器。你对它无限的光华将不胜惊异之至。所以希伯来书的作者巧妙地把世界看为无形事物的表现（参来11：3）因为宇宙的匀称得体正如一面镜子，叫我们可以在它里面看到那原是无形无像的上帝。所以诗人说，诸天以都能明了的言话，使世上最无知的人，因它们的明显见证也对神有所认识。可是保罗更清楚肯定地论到这有助于对上帝之认识的显现，说：“自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得”（罗1：20）。二、关于他的奇妙智慧，天地间都有无数的证据；这些证据不仅是在天文、医药，和全部自然科学所研究的那些难解的事物中，而且在那些甚至世上最无知的人一睁开眼睛就可以看见的事物中。诚然，学术精通的人因此能够更进一步探讨神智慧的奥秘；不过没有科学知识并不就此使人无从观察那足以激发人对神创造的钦敬之心的，上帝的作为。至于星宿的运行，位置、距离，及其特性的研究是需要专门的技巧，精确和勤奋的；上帝的照顾既藉这些科学的发现而更为彰显，人心就应当更加提高来思念他的荣耀。既然最卑下愚蠢的人，只要有眼可见，对于那在变幻无穷而井井有条的无数天体之中所表现神工作的优美，也不致茫然无知，可见主对世上每一个人都充分表现他的智慧。有非常技巧的人，才能用迦伦（ Galen）的精确方法考查人身各部的关系，匀称，美丽和用途，但人身的结构普遍地被认为是非常灵巧，使它的创造者值得成为赞美的对象。三、所以，古代有些哲学家恰当地称人为小宇宙，因为他是上帝的权力，仁慈，和智慧的优美标本，我们若有心研究，他内部所藏的奥妙，是足够我们探讨和注意的。因此，保罗说了要叫盲目之人“寻求上帝，或者可以揣摩而得”以后，随即又说：“他离我们各人不远”（徒 17：27），因为每人内心对那赐与他生命的天上的仁慈，有一种不可怀疑的认识。如果对上帝的观念是不必求之于我们自身以外的，那么，那些不肯反求诸己以寻找上帝的人，是何等懒惰啊！因此，大卫在称赞了那普遍显著的上帝的奇妙之名与荣耀以后，就说：“人算什么，你竟顾念他？”又说“从婴孩和吃奶的口中，你建立了能力”（诗8：4，2）。这不仅明说，人类是反映上帝工作的明镜，也是说，甚至吃奶的婴孩也可以宣扬他的荣耀，而不必要别的雄辩家；所以上帝毫不犹豫地把婴儿提出来，使他们满有能力，去驳倒那些存心恶毒骄傲，想毁灭上帝圣名之人的狂妄。保罗因此也引证过亚拉突（Aratus）的话说：“我们也是他所生的”（徒17：28），因为他之以如此优美的品质赋予我们，已经证明了他是我们的父。所以，外教诗人受常识与经验的暗示而称他为人类之父。除非人首先受体验到他的父爱所感动而敬爱他，否则谁也不会把本身完全奉献给上帝。四、人类卑劣的忘恩负义之心，就在这里表现出来了。他们本应当颂扬上帝创造他们的奇妙工作，与赐给他们的无量恩惠，反而更加踌躇自满。他们看出上帝是如何奇妙地在他们心里运行；经验告诉他们，他们由上帝的厚恩所领受的幸福是何等的繁多。他们不论是否愿意，也要逼着承认，这些都是他的神性的证据，然而他们却把这认识压抑在心里。诚然，只要他们不把那得自于天的看为是自己的，而消灭那启导他们心灵更加清楚认识上帝的亮光，他们尽可以求诸于己。甚至在今天，也有许多脾气古怪的人，不惜败坏那撒在人性中的一切神性种子，而埋没上帝的圣名。人在身体灵魂两方面发现了上帝的无数证据，究以这优美为否认他存在的藉口，这疯狂是何等可恶啊！他们固然不会说自己之异于禽兽是出乎偶然；但他们却认为这是出乎自然，以自然为万物的创造者而抹煞上帝。他们在自己的身体各部从头到脚，都看出创造匠心的精微，而他们在此也是以自然代替上帝。尤其是心灵的敏捷动作，高尚的功能，优美的禀赋，都表现一位不易隐藏的神，除非以彼古罗派，像塞克罗浦斯（ Cyclops）巨人一般，居然胆敢以这样的优美禀赋为反对上帝的根据。既然天上智慧的这么多的宝藏都用来治理这五尺之躯，难道全宇宙竟没有这特权吗？至于说，在灵魂里有和身体各部分相当的某种机构，这非但不是掩盖神的荣耀，反而是表彰他的荣耀。请以彼古罗答覆这问题好了：原子如何集合，能使饮食混合，叫一部分排泄出来而一部分变为血液，又使身体各部执行不同的任务，有如有许多灵魂同心支配一个身体呢？五、我目前的事是和这群栏里的猪无关的；我所说的乃是针对那些受了荒谬的微妙之说所影响，想间接利用亚里斯多德的死板规条，以破坏灵魂的不朽，和剥夺上帝的权利之人。他们因为身体各器官受灵魂功能所支配，就以为灵魂与身体之息息相关甚至不能离身体而独存；他们又以歌颂自然来尽力排除上帝的圣名。但灵魂的能力绝非肉体功能所能限制；试问对于天体的测量，星宿的数算，星体的估量，距离的推测，运行的速率，以及经纬的角度，对于肉体有何相干呢？我的确承认天文学的有它的用途；不过我要说明，这些对天体的高深研究，并不需要肉体的合作，乃是靠那与肉体完全无关的灵魂的作用。我已经提出了一个实例，读者可以由此类推。心灵各方面的巧妙变化，使心灵能以观测天地，能结合过去与现在，能记忆往事，能运用想像随意构思，并能发明创作各种艺术，这都是在人里面有神性的明证。此外，在睡眠中，心灵行动自如，而且还想出许多有用的观念，研究各种问题，甚至为未来之事筹划。这岂不是说，不朽所刻在人心的印证，是绝不可涂抹的吗？出自于神的人，竟不承认他的创造者，是为的什么理由呢？我们藉着所领受的判断力，能以分辨是非，难道在天上竟没有司审判的吗？我们甚至在梦中，尚且有智慧思辨的残迹，难道竟没有统治宇宙的上帝吗？我们是否应被尊为许多有用的艺术的发明者，而诈取上帝的荣耀吗？可是经验告诉我们，我们一切所有的都是某至高主宰所赋与的。有些人议论纷纷以为暗中有灵感使全世界有生气，这种喧闹不但没有道理，而且完全是亵渎。这些人很喜欢威吉流有名的诗：日月流光彩，群星亦焕然。万物无大小，皆为灵所牵。精力发上苍，传播有后先。百鸟飞云汉，犷兽逐平原。灵自阿林坡，赞化妙无边。据这首诗看来，仿佛这世界。就是那原为展览上帝荣耀而造的舞台，乃是它自己所建造的！所以这位诗人在别处又照希腊和拉丁人的一般意见，作如下的吟咏：漫道蜂微小，心灵禀赋同。万物蒙圣眷，处处沐仁风。走兽知神意，飞禽蔽太空。生涯宁有限，幽思入苍穹。试看对于那推动而使世界充满生气的宇宙之心的这种玄想，要产生，鼓励在人心里的敬虔，究竟有何效用。这种玄想在恶浊的路克惹丢（ Lucretius）从同一原理申引而来的亵渎的话里，表现得更清楚。这无非是要建立一个虚幻的神，而排除对我们应当敬畏之真上帝的一切观念。其实我承认，"自然就是上帝"的这句话，在虔敬者用来确有虔敬的涵义，不过严格地说，这仍是不对的，因为自然既是上帝所规定的一种秩序，如果把神和他的工作混为一谈是很危险的，在这么重大的事上务须特别慎重。六、这样一来，我们每逢想到自己天性之时，就应当记得只有一位上帝统治世界和一切自然，又要我们敬重他，信仰他，崇拜他和祈求他。我们一方面享受这在我们内心证明是出自神的特殊恩典，一方面又把这位赐厚恩与我们的创造者置之脑后，这真是荒谬绝伦了。除非我们假装不知道谁以一句话的力量支持这广大天地，谁一点头就可以雷火震动天地；谁可以用闪电消灭他所要消灭的；谁可以使整个天空成为火海；谁可以使狂风大作；谁可以随意使一切立时归于宁静；谁可以约束那时刻都在威胁大陆安全的海洋；谁可以一时大兴风涛，一时又使它风平浪静；不然的话，这都是神要我们注意他权能的显著不过的例子。尢以在约伯记和以赛亚预言中所载的自然的见证，有无数对上帝权能的赞美；既然我认为在论到圣经关于世界创造的记载之时，再行叙述它们，较为适当，我现在且略而不谈。我现在仅拟指出，以探索上帝在天地间所表现的轮廓，来寻求上帝，是信与不信之人所共用的方法。他的权能叫我们想到他的永恒，因为万有既都由他而生，所以他必然是永恒而自存的。但是，我们若要追问他创造了万物，而现在又保存万物的理由，我想他自己的仁慈乃是唯一的理由。这虽是唯一的理由，但已足够我们爱他；因为据先知所说：“主善待万民，他的慈悲，覆庇他一切所造的”（诗 145：9）。七、在他的第二类工作之中，即那在自然秩序以外所发生的，他的完全也有同样清楚的证据。因为他如此支配人事社会，好叫一方面以无数方法表现他对众人的仁爱慈悲，而另一方面也经常声明，他对虔诚人的宽大，和对恶人的严厉。他要刑罚犯罪者是毫无疑问的，因为他清清楚楚地证明自己是无辜之人的保护者和报复者，以他的恩赐使好人兴旺，补助他们的欠缺，安慰他们的忧愁，减轻他们的灾难，并保障他们的安全。他虽然常常让作恶犯罪的人于刑罚之外逍遥一时，也让好人无辜地受灾难的磨折，甚至受不信者的恶意所压迫，可是这也秋毫无损于他公义的永久准则。我们对这事倒应该有另外很不同的结论：他既然对一种罪明明表示惩罚的忿怒，他也就恨恶一切罪；他现在既然放过许多罪不加以处罚，所以将来必有审判，施行刑罚。他又以不厌倦的慈爱寻找可怜的罪人，以胜于父母之爱召他们回来，直到以他的仁爱克服他们的邪恶，这样，你看他对我们是多么慈悲啊！八、因此先知论到上帝说（参诗 107篇），他如何在人危急存亡，意料不到之时，援助那悲苦而濒于灭亡的人；或者保护那在旷野迷途的人不受野兽吞噬，至终引导他们归回正道；或者以食物接济饥饿和缺乏的人；或者从牢狱和枷锁中释放被掳的人；或者把航海遇险的人救回岸上；或者医治病入膏肓的人；或者降旱灾使地枯干；或者以他的慈悲雨露变瘠土为肥田；或者提拔最卑贱的人，或者贬抑地位崇高的人，——以上先知所举的这许多例证，我认为并非偶然之事，乃是证明上帝的旨意，特别是证明他的父爱，因此使正直人欢喜，使罪人及叛徒闭口无言。大多数人既陷在错误里，纵然大有机会，也因盲目而看不见上帝，所以他认为只是少数有智慧的人才会留心考察上帝的一切工作（参诗107：43）；有些在别的事上聪明的人，虽看见上帝的工作，仍然得不到益处。上帝的荣耀虽如此充分地表现了，然而百人中难得一人真真领略。他的权能和智慧也是同样显著。他的权能可从这些事上显明出来：不义之人的凶恶是人通认为不能克服的，但他立刻就将它消灭了；他压制了他们的僭妄，毁灭了他们最坚固的堡垒，解除了他们的武装，消除了他们的力量，破坏了他们的阴谋，使他们的努力尽都失败，使他们胆大包天的无耻行为一败涂地；反之，“他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人”（诗113：7）使受压迫和痛苦的人得免极端的不幸，绝望的恢复希望；手无寸铁的胜过武装齐备的；以寡胜多，弱者胜过强者。他安排万事各得其时，使世上最精明的人困惑，“叫有智慧的中了自己的诡计”（林前3：19），并按照最高的理性处理一切，叫他的智慧显明出来。九、我们觉得要表证神的庄严伟大，不必以冗长的辩论去寻找证据，因为单从我们偶然说过的几个证据，就知道它们是非常明显的，随处都可以看见指出。在此我们还要留意，我们所要对上帝的认识，不是以那浮在脑筋中空洞的玄想为满足，乃是那我们一经接受就在心里根深蒂固的坚实而有结果的认识。因为主是由他的完全无缺而表现出来的；我们既看到他的力量，蒙了他所赐的幸福，当然我们对他的认识，比较对一位只由想像，而不由体会他的力量才能认识他的神，有更深的印象。因此我们断定，寻求上帝的最好正当方法，不是以自高的好奇心探究那应受崇拜而不宜被穷追极究的他的本体；我们要在他的工作中去默想他，就是他那藉以与我们接受，使我们熟悉，乃至和我们感通的工作。使徒论到这一点说，上帝其实离我们不远，因为他以无所不在的属性，住在我们每人里面（参徒 17：27）。所以大卫虽然曾经承认他那难以形容的伟大，然而在论到他的工作之时，又加上一句话，他要“传扬他的大德”（诗145：6）。因此我们努力去认识上帝是很合宜的，这可加强我们心灵上的赞美，和情感上的兴趣。奥古斯丁说过，我们既然不能了解上帝，在他的无限广大之下宛如昏厥，所以我们必须注意他的工作，使我们因他的仁慈感觉兴奋。十、这样的认识不仅应该鼓励我们敬拜上帝，而且应该提醒我们对来生存指望。我们一旦看到主所表现的宽大与严厉不过只是一种开端，而不是完成，就当把它们当做和那将要在未来生命中表现的更伟大之事的序幕。当我们看见义人饱受恶人所苦恼，遭受伤害与诽谤的压迫，和各种无礼的待遇；反之，恶人却飞黄腾达，安享尊荣，居然逍遥法外，我们即刻可以断言，一定还有恶人受报，义人获赏的来生。再者，我们在看到忠实人常为主所管教，就可以绝对肯定地断言，恶人必不能逃避他的报应。奥古斯丁说得对：“假如每一罪行立刻有公开的处罚，那么，我们不免揣想，最后审判没有留下什么刑罚了；另一方面，假如上帝不公然惩罚任何罪行，那么，我们或者要说，没有神命了。”所以我们必须承对象就是圣经。所以，查利斯·贺智认为，对于圣经神学家而言，运用归纳推理的方法包括以下几个方面：（ 1）明确自己的预设自然科学家在从事研究的时候有自己的预设或假定，神学家在研究圣经的时候必须有自己明确的前提。圣经中所启示的信心的法则就是上帝印在我们的本性中的，遵从上帝的道德立法是人最自然的生活。这些法则的有效性必须成为神学家的前提性预设。（ 2）从圣经收集事实神学家并不是一般意义上的思想家，而是在圣经的架构内思想，并以圣经中所记载的事实为思想标准和素材的基督教思想家。 第六章 认识上帝为造化主需凭藉圣经的指导和教训 第六章 认识上帝为造化主需凭藉圣经的指导和教训因此，虽然天地间那昭昭在人眼前的光辉，足以使人的忘恩无从获恕（因上帝为要人类都同被定罪，就藉着受造之物，向每一个人显示了他的庄严伟大），但我们还需要更多帮助，好引导我们到创世主之前，所以他增加了他的话的光辉，以显明他自己而使人得救，并将此特权赐给他要与自己有更密切关系的人。因他知道人的心思都受不安定的情绪所激动，所以他既以犹太人为他的选民，就如羊一般范围他们，使他们不致随从其他民族的虚妄。他以同一方法保守我们，使我们不失去对他的纯正认识，不是没有理由的；否则那些表面似乎站立得稳的，将要快快跌倒了。正如你把一本好书给年老或目力衰弱的人看，他们只看见白纸黑字，模糊不清，可是，有了眼镜就可以看得明白；同样，圣经能清除我们心里对神混乱观念的黑暗，使我们对真神的认识更为清楚。所以，上帝为教导教会，不但使用那些不能言语的教师，甚至开自己的圣口，这乃是一种奇妙的恩惠；他不但宣告有某种神应受敬拜，而且同时宣告他自己即是那应受敬拜的对象；他不但教训选民要有神的观念，而且显明他自己即是他们默念的目标。他对教会自始所采用的方法，就是除了以普通的教训指导他们以外，还以自己的话传给他们，作为分辨他和一切假神的正确标准。毫无疑问地，亚当，挪亚，亚伯拉罕，以及其他族长，都靠这助力而得着那使他们与不信者有别的亲切的认识。我且不提及那叫他们有永生希望的特殊教理。因为他们既已由死入生，就必已认识了上帝不但是造物主，也是救赎主；他们必是从他的话而获得这两种知识。然而那以上帝为造化主和统治者的认识是在先，然后才有那叫死心灵有生气的认识，就是不但认识上帝是创世主，是万物唯一的裁判者。而且认识他是以中保的身份为救赎者。但我既然还没有讨论到人的堕落和自然的腐化，我也暂且不谈补救之道。所以读者要知道，我并非在讨论上帝为承嗣亚伯拉罕子孙所立的约，和那建立在基督身上而藉以区别信徒和其他民族的教理；我只在指出应该怎样从圣经学习，好从众假神中清楚区别那创世界的上帝。我们讨论过这一连串的题目以后，就要进而讨论救赎的工作。虽然我们要大量从新约中，也要略略从那明明提到基督律法和先知之部，申引见证，但它们都一致证明，圣经为的是对我们表现上帝为创世主，而且声明我们对他应如何感悟，好使我们不致在迷宫中寻找一位不定的神。二、不论上帝对诸族长启示自己，是用神谕和异象，或是藉人来启示什么是应由传说遗下给子孙的，但这教理的确已经深印在他们心里，叫他们坚信所得的信息是从上帝而来，这是无庸怀疑的，因为上帝使他的言语具有高于人一切见解的可靠信誉。至终，他为要使真理存留于世，垂训万代，就将他所交付与诸族长的神谕公开记录下来。因此他公布律法，以后又加上众先知为律法的诠释者。正如以后在适当之处将要说明的，虽然律法的用途很多，而摩西和众先知的特意也在指示人与上帝复和的方式（所以保罗称基督为“律法的总结”罗 10：4），但是我还得重述，除了那以基督为中保的信和悔改的特殊教理之外，圣经以某种性格与称号来区别那独一无二的真神为宇宙的创造者和治理者，好叫他与众假神不相混杂。虽然每人好同身在这所华美的戏院中，理当细察上帝的工作，但他应当以注意上帝的话为主，好得着更大的利益。所以，那些生在黑暗里的人越来越愚蠢，是不足为奇的，因为只有少数人存受教之心去注意上帝的话，约束自己不越乎这话所指定的范围，反而以自己的虚妄为夸耀。因此，我们若要得着真宗教的亮光，必从天道开始，而人若不服膺圣经必无法认识真实健全的教理。所以一切真智慧都产生在我们恭敬地接受上帝对他自己的证明之时。因为顺从不只是绝对完全之信心的根源，也是对上帝的正确认识之本。上帝的确在这方面特别垂念各时代的人。三、如果我们想到人心的无常——它是多么容易忘记上帝，陷于错误，并偏好虚构新宗教——就不难明了为什么必要把天道用文字记载下来，免得湮没，误传，或为人的僭妄所败坏。既然上帝预知他在世界外表构造上的启示还不够充分，而以他的话去辅助他所要教训的人，所以，我们若真愿诚心认识上帝，就当采取这个正当途径。我们必须注意他的话，因这话对那表现在他工作中的上帝有一种公正而生动的描写，只要我们对那工作不按自己邪恶的判断，而照永久真理的标准去估计。我们若偏离了这真理的标准，不论跑得多快，也必因不循正道而终于无法达到目的地。我们敢断言，神脸上的荣光既如保罗所说，是“人不能靠近的”（提前 6：16），我们除非受上帝话所引导，这荣光对我们就像一座毫无出路的迷宫一般；所以，我们与其在轨道以外加速奔跑，不如在轨道内停着不动。所以大卫常常为着发扬纯正宗教，谆谆劝人破除世上的迷信而说上帝“作王”（诗93；96；97；99；等篇）；“作王”这词所指的，不是他具有统制自然的权能，乃是他执行合法的至高治权的那教理。因为对上帝的正确认识还没有建立以前，人类思想上的错误是无法根除的。四、这位先知说过：“诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语；这夜到那夜传出知识”以后（诗 19：1，2），又接着论到上帝的话说：“主的律法全备，能苏醒人心；主的法度确定，能使愚人有智慧；主的训词正直，能快活人的心，主的命令清洁，能明亮人的眼目”（诗19：7，8）。他虽然知道律法还有别的用途，然而因为上帝仅凭天地的壮观还不足以使各民族都认识他，所以他认为律法是上帝儿女的特殊学校。在诗篇二十九篇，先知也论到这事说，神的声音是非常可怕的；这声音在雷火，狂风，暴雨中震动大地，摇撼山岳，摧折柏树；最后又说：“凡在他殿中的，都称说他的荣耀”，因为不信者听不到那在天空反响的上帝的声音。所以他在另一篇诗里描写了海上的惊涛骇浪以后，就结束说：“主啊！你的法度最的确，你的殿永称为圣”（诗93：5）。基督因此对那撒玛利亚妇人说，她本族与其他民族所敬拜的是什么，他们都不知道，只有犹太人是敬拜真神的（参约4：22）。因为人心鲁钝，若没有圣经的帮助便不能认识上帝，所以除犹太人以外，全人类既不藉圣经的助力去寻找上帝，必不免陷在虚谎和错误之中。第七章 圣经的权威必须完全建立于圣灵的见证 第七章 圣经的权威必须完全建立于圣灵的见证；以教会的判断作为圣经权威的根据是不敬虔的虚构我在讨论别的以前，应当先略为论及圣经的权威，不仅为着叫人尊敬圣经，也为了要扫除一切疑惑。圣经既被公认是上帝的话，除非一个人毫无常识和人性，否则谁都不敢荒唐僭妄，以致贬损那发言者的信实。因为我们既不能每天从天得到神谕，而主也只在圣经中永远保存了他的真理，所以信徒若信圣经肇端于神，那么，圣经之对他们的信仰和权威，正如他们听到上帝亲自说话一般。这个问题，真是值得从长讨论，精细考查的。但我仅按本书计划所许可的，而不按本题所需要涉及的来充分讨论，这是要请读者原谅的。可是，有一种流行而非常有害的大错误，就是以为圣经的权威限于教会公意所给与的，仿佛上帝永恒而不可磨灭的真理，是以人武断的意旨为基础的。他们存心藐视圣灵，居然质问：谁敢保证上帝是圣经的作者呢？谁敢确实保证，圣经保存至今而绝不失本来面目呢？谁能使我们相信，这本书应该恭敬接受，那本书应被删除，除非经由教会的决议所规定呢？所以他们说，如何尊重圣经和如何选订经典，都是由教会所决定的。这样，亵渎者只要能够强逼愚民承认教会可以为所欲为，他们就会假教会之名，肆行专断，全不顾及自己以何等的荒唐使自己和别人受困惑。如果圣经对永生的一切应许不过以人的判断为根据，那么，那些良心难过，想寻求永生保证的人，将处何境地呢？是否他们接受了这样的答覆，就会消除犹豫和恐怖呢？倘若圣经只具有以人意见为基础的不可靠的权威，试问，不敬的人将怎样讥诮我们的信仰，而使大家怀疑圣经呢？二、可是，要驳倒这些强辩者，只须借用保罗的一句话就够了：他证明教会是“被建造在使徒和先知的根基上”（弗 2：22）。假如先知与使徒的教理是教会的根基，那么，这教理必在教会之先而确立的。他们所说，教会虽发端于圣经，不过，除非由教会公决，究竟什么是先知和使徒的著作还是个问题，这种强辩，也是毫无根据的。假如基督教会最初即以先知的著作和使徒的讲道为基础，那么，无论这教理是在什么地方发现的，其被采纳必在教会成立以前，因为没有这教理，教会本身就不能存在。那认为评判圣经的大权是在乎教会，因此确定圣经的内容也以教会旨意为根据，这乃是非常错误的观念。所以教会之同意接受圣经，不是鉴定有疑义或有争端的问题，只是知道这是上帝的真理，为履行虔敬的义务而加以尊重罢了。至于说，我们若不靠教会的教谕，怎知道它是肇端于神呢？这等于问：我们怎能分辨光暗，黑白，或苦甜呢？因为圣经所表现本身的真理，其明确有如颜色的黑白有别，与味的苦甜各异一样。三、我知道他们常常引用奥古斯丁的话：“我若不是受了教会的权威所感动，就不会相信福音。”但引用他这话来支持那样的意见，其错误与不公道从上下文便可以看出来。他说这话，是为着与摩尼教徒争论。因为他们自以为是对的，却不加以证实，希望他人不加以争辩就相信他们。既然他们为建立摩尼教的名誉而以福音的权威为藉口，所以他问他们，在遇到一个不信福音的人之时，又怎么办？他们用什么方法去说服这人，叫他相信他们的意见呢？以后他所说：“我不会相信福音”的意思，是指他自己在还没有信仰之时，不能相信福音是上帝的真理，要等到为教会的权威确定以后，才敢相信。一个人在还未认识基督以前，对人表示尊敬，有什么希奇呢？所以奥古斯丁并非说，虔诚人的信仰是以教会的权威为基础，也没有说，福音之确立是依赖教会；他不外说，不信者若不因教会的公意所感动，就得不着那引他们到基督去的福音真理的保证。他不久以前又明明说：“当我称赞我自己的信仰，而嘲笑你的，你想，我们应该如何判断呢？我们所应该丢弃的人，岂不是那些首先要我们承认实在的事物，等一回又要我们相信不实在之事的人么？我们应该跟从的人，岂不是那些要我们先相信现在还不甚明了的事，好使我们信仰坚定，内心受上帝而非受人所光照以后，就可以了悟我们所信的是什么的人么？”这是奥古斯丁自己的话；因此任何人都容易看出，这位圣人不是要把我们对圣经的信仰建立在教会武断的决定之上，乃是表明（我们都承认是对的）那些未经上帝圣灵启发的人，可因尊敬教会而虚心从福音中知道信仰基督；可见教会的权威是介绍我们相信福音。我们知道，他是要虔敬人的信仰建立在大大不同的基础之上。但我并不否认，他一再催促摩尼教徒承认教会，为的是要证明他们所拒绝的圣经真理。因此他斥责浮斯都（ Faustus）“不服从那自使徒时代起，由确定的承继所传下来，这么有根据，有声誉而确立的福音真理。”他并没有暗示，圣经的权威是以人为的定义或命令为基础；他不过提出教会的普遍判断支持他的论点，以说服他的对方。谁要更充分的证明，可以读他所著论信仰的助益（De Utiliate Credendi）一文；读者在这篇文里可以看出，正如奥古斯丁自己所说的，信仰不外给我们一个开始，作为研究的正当发端；可是我们不要以意见为满足，总要以坚固的真理为基础。四、正如我在前面说过的，我们要坚信一条教理，必先相信上帝是这教理的创作者。所以圣经的主要证据，往往是从发言之神的性格得来。众先知和使徒并没有夸耀自己的天才或取信听众的能力，也没有坚持以理性为辩论的根据，他们不过宣扬上帝的圣名，使全世界顺从他而已。我们现在必须注意，这样使用神的名义既不是草率，也不是荒唐；这是基于明证，而不是由于或然的揣臆。我们为求良心的好处，使良心不因疑惑而常感不安，也不因最小的事而犹豫顾虑，我们对圣经的信念必须超乎人的理智，判断或臆度，即圣灵暗中的见证。若有上帝在天，他就是律法，预言，和福音的作者，假如我们要辩论这一点的话，有许多事可供证明，虽然许多有学问而深于判断的人穷其心思起来反对，可是他们除非廉耻丧尽，否则也得承认，圣经非常明显地表现了，那在圣经中发言的乃是上帝，所以圣经中的教理都是出于神意。以下我们可以看出，圣经各卷都远超乎其他著作。我们若以清洁的眼和正确的心去读圣经。就可以立刻看到上帝的尊严，这尊严可以克服我们狂妄的矛盾，使我们顺从他。可是，企图以争论产生对圣经的纯正信仰，乃是不合理的举动。我虽不善辞令，但是若要我和那些存心炫耀自己才智，以削弱圣经的权威，藐视上帝的最狡猾的人辩论，我相信将毫无困难塞住他们喋喋不休的口，只要驳倒他们的强辩有任何用处的话，我也很容易抑制他们的骄傲，叫他们不敢再私下在暗角里自夸。我们即使为圣经辩护，使它不遭诽谤，这并不是说，我们就此能使他们心中得着真敬虔所必须的保证。在庸俗人看来，宗教似乎是完全以意见为主，他们为避免相信愚笨而无理智的事物起见，所以想要我们以理性证明，摩西和众先知都是以神的灵感而发言的。但我答覆说，圣灵的见证高于一切理智。正如唯有上帝能为他的话作见证，同样，圣经在未经圣灵内心的见证所坚立，便得不着人的完全信任。因此那藉先知说话的同一圣灵，务须进到我们心里，叫我们深信他们所说的是神付托他们的。下面所引的，即是最好的说明：“我加给你的灵，传给你的话，必不离你的口，也不离你的后裔与你后裔之后裔的口，从今直到永远”（赛 59：21）。有些好人看见恶人毫无忌惮地发怨言反对神的话，自己却不能随时以明确的证据去反驳他们，因而心里甚为不安，好像不知道圣灵之称为"印证"和"凭据"是为着虔诚者的信仰，因为他们未蒙圣灵启迪以前，是常在疑团中忐忑不安的。五、所以我们要承认，凡内心受了圣灵之教的人，对圣经必完全同意，并承认圣经既有它自己的证据，乃是自明的，不应该成为理智上争辩与论证的问题，却因为圣灵的见证，理当得着我们的信任。它本身的庄严虽足以引起我们对它的敬重，但在圣灵未向我们内心证实以前，它不能感动我们。所以，我们既蒙他启迪了，就不再凭自己或他人的判断而相信圣经是导源于神；乃是确信它是出于神的口，藉着人所传与我们的；它的可靠远超乎人的判断，犹如直觉地看见上帝本身在其中一般。我们并不寻找论据支持我们的判断，乃是使我们的判断和理解服从圣经，像服从我们所不能判断的事物一样。我们不像那些汲汲于接受自己所不能了解之事，但一经查考以后，就立刻不满意的人，因为我们确信是掌握着牢不可破的真理。我们也不像那些作迷信之奴的不幸的人，乃是因为我们在真理中看见了神的能力，就是那吸引与鼓励我们认识他，自愿服从他的，而其活力和效率远优于人的意志和认识的，神的能力。所以上帝藉着以赛亚极公正地说，先知和众人都是他的见证人，因为他们既受了预言的教，就确知那说话的是上帝（参赛 43：10）。所以这是不需要理智的信念；是有最高理性所支持的认识，人心以这认识为根据比任何理性更为安全稳定；最后，是一种若不来自天上的启示，就不能产生的觉悟。我所说的，都是每个信徒的内心经验，不过我拙于言辞，不能详加说明这问题而已。有许多事我暂且略下不提，因为在别处还要讨论。在此有一点要明白的，即是：唯独上帝之灵在我们内心所印证的，才是真信仰。每位谦虚受教的读者会知道，以赛亚是因这理由而预言说：新教会的“儿女都要受上帝的教训”（赛54：13）。上帝在此是以非常的特权赐给他那从全人类当中区别出来的选民。因为除了敏捷恭听上帝的声音以外，什么是真学问的开端呢？他藉着摩西的口，要我们注意：“你不要心里说，谁要升到天上去？或谁要下到阴间去呢？这道正在你口里”（参申30；罗10章）。假如上帝决定了把智慧的宝藏留给他的儿女，那么，难怪俗人如此无知和愚笨了。我也用“俗人”这称谓指那最有才能和居最高职位的人，直到他们加入教会。再者，以赛亚既知道，先知的教理不仅被外人怀疑，恐怕那些自以为属于上帝家的犹太人也未必相信，所以他同时加上一个理由，即主的膀臂不会向所有人显露（参赛53：1）。所以，我们若因感觉信徒太少而心里不安，就当在另一方面牢记，除了那些蒙神赐与的人，谁都不能了解上帝的奥秘。第八章 圣经之真确性的理性证据 第八章 圣经之真确性的理性证据除非圣经在我们心里有比人的判断更好更强的真确性，以理论去辩护，以教会公意去证实，或以其他根据去保证它的权威，都是徒然的；因为基础不立，它的权威将永远悬而不决。可是，我们若不以对普通事物的眼光去看它，却按照它的优越而以宗教的态度去接受它，那么，我们就会从那些以前不够在我们心里证明它的真确性的事物中，得着大帮助。我们若在圣经中更留心研究神智慧的次序与安排，圣经教理之属天而绝不属地的性质，它各部分间互相和谐的美丽，以及其他足以使人钦佩的特性，都能帮助我们对圣经的信仰。但是，当我们想到我们与其说是因为圣经文字的美丽，不如说是因为它题材的尊严而尊敬它，我们心上便有更强有力的证明。因为以卑不足道的文体表彰天国至高无上的奥秘，这也无非是上帝的特殊安排，否则，圣经若是辞藻润色堆砌而成，不信的人将要强辩说，圣经的胜利不过是辞藻上的胜利而已。因为圣经的朴素无华，不假雕琢，比优美辞藻更得读者的敬重，所以我们只好承认，圣经真理的力量伟大无比，不必假辞藻之力。所以保罗认为哥林多人的信仰基础，“不是人的智慧，乃是上帝的大能”，因为他对他们传道，“不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证”（林前 2：4）。因为真理不假助力，本身即足以使一切疑团冰释。人的著作虽有各种文饰，还不能给我们以同样的印象，这足以证明圣经的特殊性。你试读狄摩西尼或西色柔，或读柏拉图和亚里斯多德这一类的作品，我承认，你会大受这些作品所吸引，感动，乃至于狂喜；但假如你读过这些作品后再去读圣经，那么，不论你是否愿意，圣经所叫你那么受感动，那么刺透你的心，那么深印在你的思想中的这伟大感力，和以上诸家的著作一比，那些修辞家和哲学家的优美，就差不多完全消逝了；所以在圣经中很容易看出神的真理，使圣经远超乎人的一切最高造诣。二、我承认有些先知的文体，其整洁优美，以至于瑰丽，曾不稍逊于异教作家。圣灵用这些例子表明了他在辞藻上并不后人，不过在别处还是用简朴的文体而已。但不论我们所读的，是那有赏心悦目的修辞的大卫，以赛亚等的著作，或是牧人中的阿摩司，耶利米和撒迦利亚等的朴素文字，可是我们所说过的圣灵的尊严，在各作品中到处都极为显著。我知道，撒但在许多事上摹仿上帝，好以鱼目混珠，进入愚人心里；于是他以不修饰的，甚至粗野的文字，散布那最亵渎的错误种子，来欺骗无数不幸的人，又常用古旧的词句来掩饰他的欺骗。但他这种虚妄狡诈，是稍有见识的人都可以看出来的。有些狂妄的人对圣经某些章节虽然吹毛求疵，但圣经中到处有奇妙的语句，乃是人力所不能作到的。试考验各先知吧，他们没有一人不是有超乎常人的能力的；所以那些觉得先知的教理索然寡味的人，一定是不能辨别滋味。三、这个论点既经其他作者从长讨论，所以现在只要申述与主题有关的几件事就够了。除了我提出了的各点，圣经的悠久历史也是很重要的。不论希腊作家如何渲染埃及的神学，可是除了那远在摩西的时代以后的，并没有任何著名的宗教遗迹可寻。摩西也并非创立一位新神；他不过把以色列人祖先历代相传的永恒上帝加以宣扬而已。他除了叫他们回到上帝和亚伯拉罕所立的约以外，还有什么目的呢？他若是提出一宗大家从未听过的事，这是不会有人接受的；但是他们从奴役中得释，得获自由这事，必是众所周知的。所以一提到就立刻引起大家的注意。或者，他们也听过四百年这数字，那么，如果那远在其他作家之先的摩西，自己以这么远古的传统为他的教理的根源，可知圣经和其他作品比较，其来源何其渊远。四、也许有人情愿相信埃及人，把他们的太古史推到世界被造以前六千年的这种说法。可是，他们的饶舌既已经被世俗作家所讥笑，我用不着多费工夫，予以驳斥了。约瑟夫（ Josephus）在斥亚匹安（ContraApionem）一书中，从最古的作家中提出好些重要的见证；由此可知，从远古以来那在律法中的教理虽不为各民族所传诵了解，但却被公认是很著名的。上帝为要使那存恶意的人无可怀疑，甚至使坏人无强辩的籍口，就预备了对付这两种危险的最好救药。摩西所记载，雅各在差不多三百年以前因受圣灵启示而论到他子孙的话，是多么使摩西自己的支派失面子呢！他甚至以永远的丑名指责利未本人，说：“西缅和利未是弟兄，他们的刀剑是残忍的器具。我的灵啊，不要与他们同谋，我的心哪，不要与他们联络”（创49：5，6）。他对这不名誉的事当然可以缄默，这样，不但曲全他的父亲，也可免糟蹋自己和自己的全家。他因受了圣灵的感动自愿公布他家始祖的罪恶，而不顾惜自己的名誉，也不顾忌开罪于自己的亲属；我们对他还有什么怀疑的余地呢？同时，他也提及他哥哥亚伦和姐姐米利暗埋怨的事（参民12：1），我们说，他究竟是随从肉体的意气呢，还是服从圣灵的命令呢？此外，他既有最高的权威，为什么不让他的儿子承受大祭司的职位，却叫他们居于最低的地位呢？我不过从许多事实中指出一二而已。在律法中到处有许多的话证明，摩西好像是上帝从天遣派的使者一样。五、再者，他所述说的那许多显著的异迹，都可作为他所提出的律法和公布的教理的确据。他被云彩载到山上，一连四十天和人隔绝；他在公布律法之时，脸上发出如太阳一般的光，四周闪电，满空雷声和其他响声；又有不是人吹的号声；帐幕的进口被云掩盖，叫百姓无从看见；他的权威因可拉，大坍，和亚比兰及其同党所遭遇可怕的毁灭而得证明；他用杖击磐石，立刻就有活水流出来；他要吗哪，就有吗哪降下：这许多从天而来的见证岂不都证明他是真先知吗？谁若以为我把可疑之事认作是对的，这样的强辩是很容易答复的。因为摩西是向全会众公布这事的，在场的人既都亲历其事，他怎能作伪呢？他既公然指责众人无信无义，顽梗忘恩，和其他的罪，他能以众人未曾目睹的异迹去证实他的教理吗？六、还有一件值得注意的事，就是他所载的一切异迹，都发生在很容易引起众百姓公然反对的不愉快的情境中；可见他们赞同他，完全是因为那是他们亲身所经验的。既然一般世俗作者不敢贸然否认摩西所行的异迹，那撒谎之人的父就主张把那些异迹都看为巫术，藉以诽谤摩西。摩西既然厌恶巫术，甚至吩咐将凡与行巫术和占卜之人往来的用石头打死（参利 20：6），那么，凭什么推测诬他为巫术家呢？当然，玩把戏的骗子没有不是悉心研究，想得着名声，好叫一般庸俗人惊奇的。摩西所做的是什么？他既公开承认自己和哥哥亚伦算不得什么（参出16：7），而不过是执行上帝的命令，所以，他充分地为自己洗雪了一切诽谤。以事的本身而论，他凭什么咒语，使吗哪每天降下，足够维持会众的生活，并且叫那收取超过自己所需的变坏腐臭，作为上帝对无信心之人的惩罚呢？再者，上帝准许他的仆人经过多次严格考验，如叫恶人的喧嚷归于无效。上帝的这位圣仆有时面临被叛民伤害的危险，有时遭遇被少数人共同谋害的危险，他怎能以诈术逃避他们的宿怒呢？这些事实证明他的教理为什么在以后各代能够站立得住。七、此外，他说族长雅各把最高权交付犹大支派，我们看到这预言最后的应验，谁能否认这事是出于预言的灵呢？（参创 49：10）。甚至我们假定这预言不是出于雅各，而是出于摩西的，可是，在他记下了这预言以后的四百年内，在犹大支派中还是没有王权出现。扫罗被膏为王以后，王统归到便雅悯支派似乎成定局。当撒母耳膏大卫为王，王统这样移转有什么理由呢？谁料到国王会出自一个牧羊人的家呢？在七个兄弟当中，谁料这样的尊荣竟会归于最年幼的一个呢？他以后凭什么方法实现做国王的希望呢？谁说这膏油礼只是由于人的方术，勤勉或明达，而不是由于天意的成全呢？同样，他关于外邦人承受神约的预言虽然含糊，但在二千年后还是成全了，这岂不证明他所说的是出乎神的启示吗？还有神所启示的许多预言，是凡有理智的人都知道是神所说的，这些预言我都从略。总之，他的诗歌就是反映上帝的一面明镜（参申32章）。八、这一点在其他先知中更为明显。我仅举几个例子而已，因为一一搜罗就太麻烦了。在以赛亚时代，犹大王国国运非常升平；他们甚至以为和迦勒底人联盟，自己可以安枕无忧，但以赛亚公开地说，他们的城市要被毁，百姓要被逐（参赛 39：6）。假如很早以前预言那当时似乎不可能，而后来却应验了的事，还不足以证明是出于灵感，那么，预言他们得拯救若不归之于神，又将归之于谁呢？他提到那将要征服迦勒底人，并恢复百姓自由的古列的名字（参赛45：1）。在以赛亚说过这预言以后一百多年古列才出生，因为他的出生大约是在先知死后一百年。在那时候，没有人会料到有一个古列和巴比伦宣战，能克服那么一个强国，而救回被掳的以色列人。这种朴素无华的叙述岂非显明地证明以赛亚所讲的是神谕，而不是人的推测吗？再者，耶利米在百姓将被掳以前指定他们被掳的时间为七十年，而且预言他们将被释放归回故土，他的预言岂不是受上帝之灵所指导吗？（参耶25：11，12）。先知的权威既然已经为这些证据所证明，而且他们为保证他们宣言的信誉起见，所宣布的既然也都应验了，若对先知的权威加以否认，这是何等的不敬！“看哪！先前的事已经成就，现在我将新事说明，这事未发以先，我就说给你们听”（赛42：9）。我更用不着说耶利米和以西结了；他们两人住的地方相距甚远，但两人同时所说的预言却不约而同，仿佛他们彼此串同好的。关于但以理，我们又怎么说呢？他岂非预言六百年间的事，互相联贯，自成体系，有如写出众所熟知的历史一般吗？如果虔诚人合理地对这些事加以思考，他们必会遏制恶人的乖戾，因为这种证明实在是没有强辩之余地的。九、我知道有些惯于咆哮，以反对神的真理来炫耀自己知识的人，他们所反对的是什么。他们质问，谁能保证摩西和其他先知真的著了那些书呢？他们甚而敢问，究竟有没有摩西其人。假如谁怀疑真有柏拉图，亚里斯多德，和西色柔其人，他岂不是应受体罚吗？摩西律法之得以保存，是由于天意，而不是由于人力。它虽因祭司的疏忽而隐晦一时，但自从被虔诚的约西亚王发现以后，就代代相传，没有间断（参王下 22：8）。约西亚并没有产生新的东西；这律法乃是人所共知，是许多人所能记忆的。它的原版存在圣殿中，钞本存在王室的档案中（参申17：18）；只是祭司没有继续依照古俗宣读律法，而众百姓也没有照常诵读，可是几乎没有一个世代不重新承认它的。他们既有大卫的诗篇，岂能不知道摩西的书呢？但一般说来，这些著作是先祖耳授，父子一脉地口口相传的。十、至于他们从玛喀比书（ Maccabees）提出反对理由来削减圣经的信用，其实是等于建立它的信用。但首先让我们把那加于它的虚饰去掉，然后以他们所用以攻击我们的武器回报他们。他们说，安提阿哥（Antiochus）既下了焚书令，我们现在的钞本是从哪里来的？反之，我也要质问，在什么地方能够那么快把它们制造出来呢？当逼害一旦停止，它们便立刻出现，有众虔敬人一致承认与前无异，而他们对它们的教理既研究有素，自然非常熟悉。甚至不信的人虽然同谋攻击犹太人，却从没有人敢于攻击犹太人伪造圣经典。不管他们对犹太人的宗教怎样批评，然而他们都承认摩西是犹太教的创立者。他们这些咆哮反对的人，其诽谤历史所公认来源渊远的圣经，除了暴露自己的卤莽以外，还有什么呢？我们不必滥费精力去反驳这些无价值的诽谤；我们还是仔细思考，上帝如何小心从暴君的盛怒中保全了圣经，正如从烈火中救它出来一般；他以最大的恒心赋与虔诚的祭司和其他的人，叫他们视圣经如生命之宝贵，而慎重地传与子孙；他又使许多总督和士兵的盘查审讯全归无效。一班坏人所沾沾自喜，以为那已经被毁灭了的圣经，不但很迅速地恢复，使人类得以传诵，而且比以前更发扬光大，这样，人若不承认这是上帝的工作，又是谁的工作呢？因为以后不久即行问世的旧约希腊文译本，更不胫而走，宏扬于全世界。上帝奇妙的作为，不仅从安提阿哥残暴的敕令下保存了他的约，虽然在无数的不幸中，犹太国几经蹂躏，最后濒于毁灭，而圣经却安然无恙。希伯来文不但被人轻视，而且几乎无人晓得，可知若不是上帝关怀宗教，恐怕它早已湮没了。犹太人自从被掳释回以后，对自己的语言生疏到什么程度，可从当代的先知看出来；所以这一点是很值得注意的，因为由这个比较，更可以证明先知律法有悠久的历史。上帝藉谁保存了那在律法和先知书里的救世教理，藉谁使基督在适当时期出现呢？乃是藉他最顽强的仇敌——犹太人；奥古斯丁之称他们为基督教会的图书管理员是很对的，因为他们供给了我们一部他们自己不使用的书。十一、我们若进而讲新约，它的真理是靠什么坚固的基础来支持的呢？三位福音书作者都以粗浅的文体叙事。许多骄傲人嫌其过于简陋，因为没有注意其中教理的主要点，否则，就容易明白其中所谈的是超乎人所能理解的天上奥秘。凡稍为谦虚的人，只要读到路加福音第一章，就必感觉惭愧。基督的言论之集大成于三位福音作者，也足以使他们的著作不被人轻视。但约翰以胜于雷霆万钧之力，把顽强不信的人完全击败。让一切专事挑剔，以消灭自己及他人尊重圣经之心的人，来到众人面前，一读约翰福音吧，不管他们愿意与否，总有许多经文可以唤醒他们的怠惰，甚而像热铁一般地烙在他们的良心上，叫他们不敢嘲笑。保罗和彼得的著作也是如此。他们的著作虽大部分是不容易理解的，但其伟大庄严却可引起普遍的注意。但那位以前只知按率取值的马太，和那以捕鱼为业的彼得和约翰，都是不学无识的粗人，从未受过任何可以传授给人的高深教育，单凭这事实就足以使他们的教理高于世界的一切。保罗从不仅是自认的，也实在是一个凶猛可怕的，敌基督的人而成为新人，这意外的改变证明他是受天上的命令，不得不为他以前所反对的教理辩护。让他们这些犬类否认圣灵曾降临在使徒的身上，或者至少也让他们怀疑历史的真实性吧，但是，事实却大声宣告说，使徒们确是受了圣灵地教训，而他们从前虽被认为是卑贱的人，现在忽地滔滔然谈论起天国的奥秘来。十二、还有其他充分的理由足以使我们注意到教会对圣经的同意。我们应当考虑，自从圣经公布以来，历代不少人自愿信服它；虽撒但和全世界想尽新方法来摧毁它的教理，或在人记忆中抹杀它，但好像棕树一般的圣经，总是超乎一切反对之上，而不可克服的。虽然，历来难得一个诡辩家或雄辩家不想尽力反对圣经的，但都是徒劳无功。全世界的力量曾经一致武装想毁灭它，但他们的企图终归烟消云散。圣经若是全靠人力支援，怎能如此坚决抵抗各方面的攻击呢？不管人怎样反对它，它靠自己的力量总是胜过一切的危险，这是圣经源出于神的另一明证。还有，不但是一城一国接受它，它的权威也因各国之一致接受而普及于全世界，虽然这些国家除圣经以外，是不会在别的事上彼此同意的。试想，地区如此辽阔，各方意见态度又如此纷歧，居然对圣经能有一致的意见，可见这完全是神力；赞同这意见之人的虔诚也是很值得注意的，固然，这不是全体赞同者，而是那上帝所预定，为他的教会作明灯之人的虔诚。十三、我们应该怎样信服那无数圣徒以热血来保证的圣经教理呀！他们一经接受它，便以大无畏的精神，和迅速果决的态度以身殉道；他们既然以这样的保证把圣经交付我们，我们怎能够不以坚决的信心去接受呢？圣经既然有这许多殉道者的血为保证，这保证还不伟大吗？尤其是我们在想到他们之为信仰作见证而殉身，并不是像其他糊涂人的偶或出于宗教的强热，乃是出乎坚定，有恒，而清醒的热爱上帝。还有许多其他的理由，不但使圣经固有的尊严和权威得以保存在虔诚人心里，而且可以完全胜过诽谤者的阴谋；然而单靠这些还不够产生对它的坚定信仰，直到天父在圣经里表彰他自己的权能，使它的权威才再无争论的余地。因此惟有当圣经真确性的建立是在圣灵使人心悦服之时，圣经才能使人认识上帝而得救。可是，那坚定这种认识的属人的诸见证，若随从最初主要的见证，作为对我们无能的次要辅助，也是有用的。但是那些想对不信者证明圣经是上帝之道的人，乃是很愚笨的，因为领悟上帝的道非有信心不可。奥古斯丁说得很对：一个人想了悟这些伟大的事，必先存虔诚宁静的心。第九章 狂妄者以启示代替圣经第九章 狂妄者以启示代替圣经，是破坏一切敬虔原则——从略 第十章 圣经为纠正迷信 第十章 圣经为纠正迷信，以真神对抗异邦的众假神我们既说过，那在世界的构造和被造者中业已充分表现了的，在他的话中表现得更清楚。所以我们值得研究，主在圣经中对他自己的表现，是否和那在他工作中所显示的相符合。这诚然是非常广泛的题目，若要从长讨论颇费时间。我仅拟提出几个要点，使虔诚人知道，在圣经中要研究与上帝有关的一些主要事项是什么，并怎样达到研究的目的。我还没有提及那使亚伯拉罕子孙和其他民族有别的特别的约。其实，上帝乐意叫那与他为敌之人得着儿子的名分，这已经显明了他是一位救赎的恩主，但是我们现在所讲的，仍然是那与创造世界有关的认识，还没有上溯及中保基督。虽然引证新约经文是有价值的（因为新约也是证明上帝创造世界的大能，和支持世界的意旨），然而我希望读者知道我们的论点，以免越题。所以，目前只要明了创造天地的上帝如何统治他所造的世界就够了。他的父爱和仁慈的旨意是随处都可以看到的；他按公平惩罚恶人，尤其不稍宽假那些对他的宽容置若罔闻的顽梗不化的人，他这样惩处从严的例子，多至不胜枚举。二、诚然，有些经文描写神的性格更加明确，使我们得以看见他的真圣容。摩西在他的描写中，实在想包括人对他所能理解的一切，所以他说：“耶和华，耶和华，是有怜悯，有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽，过犯，和罪恶；万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”（出 34：6，7）。我们可以看到首先这一节以两次提到他庄严的圣名来肯定他的自有永有；然后提到他的属性，所描写的不是他的本质，乃是他对我们所表示的，好使我们对他的认识活跃如生，而不是空洞的玄想。我们在这里也看见他在天地间所表现的各种完全——他的宽大、良善、慈悲、正义、审判和真实。他的大能就包括在伊罗兴（即上帝）这名词之中。先知想充分表达他圣名的意义时，就以同样的称号来区别他。我们不必多引经文，只要引诗篇第一百四十五篇就够了；这篇诗把他的完全都包括无遗了；但是它所概括的，都是我们从默想受造之物所能知道的。这样，我们由经验所认识的上帝，就是他自己在圣经中所表现的。他在耶利米书中所声明他要我们如何认识他，所叙述的虽然不十分详尽，可是意义是大致相同的——即夸口的应以“认识我是主，又知道我喜悦在世上施行慈爱，审判和公义夸口”（参耶9：24）。有三件事真是我们所最应当知道的：使我们得救的慈爱；每天惩罚恶人，真到永远灭亡的审判；和保障支持善人的公义。先知说，你若明白这些事，就有充足的理由指着上帝夸口。这种说法也不是把他的真实、大能、圣洁、或良善遗漏了，因为我们除非以他不可更改的真实为依据，怎能得着这里所需要的对他的公义，仁慈和审判的知识呢？我们若不知道他的大能，又怎能相信他是以审判和正义统治全世界呢？假如没有他的良善，又哪里来的慈悲呢？他既有慈悲，审判，和公义，就必定有圣洁。再者，我们从圣经所得对上帝的认识，和我们从被造之物所得的认识，有相同的目的，就是首先叫我们敬畏上帝，然后信任他，好使我们学习以完全纯洁的生活归荣耀于他，以诚意服从他的旨意，并完全信靠他的良善。三、我想在这里摘要地叙述教理的大纲。首先，读者要注意，圣经为叫我们认识真神起见而不得不排斥异教诸神，因为宗教几乎在各时代都不免腐化。诚然，唯一至高上帝的圣名总是人所共知而尊敬的，即令那些敬拜多神的人，在按着本性说话之时，也总是用单数来呼上帝的名，仿佛他们以一位上帝为足。殉道者游斯丁因此而写论上帝的国度（ DeMonarchia Dei）一书，以许多见证表明上帝的独一性是印在普世人心上的。特土良也曾指出普通的说法，用来证明同一论点。但是人人既因自己的虚妄而陷在错误的观念中，以致悟性变为虚妄，这样，原有对神的统一性的理解，适足以叫他们无可诿过。因为甚至他们当中最聪明的人，在想得着神明援助则发誓呼吁那些他们所不认识的虚无之神的时候，也表露犹疑不决的心。此外，他们想像，上帝有许多特性，虽不像无知的俗人对犹皮得神，麦邱立神，维努斯神，米内瓦神等等所存的荒谬观念，但他们自身决无法避免撒但的欺诈；而且我们说过，不管他们如何凭诡诈想出巧妙的口实，这些哲学家将没有一人能逃避因败坏上帝的真理而背叛他的罪名。因此哈巴谷在斥责一切偶像为非法以后，要我们“在主的圣殿中寻找他”（参哈2：20），好叫信徒除了承认那在他话中启示自己的耶和华以外，不承认别神。第十一章 以形像加诸上帝是非法的 第十一章 以形像加诸上帝是非法的；拜偶像就是背叛真神圣经因人类悟性的愚鲁迟钝，通常都以最简单的文字来说明一切；所以每逢要区别真神与一切假神，主要地是指出他和一切偶像之不同；这并非赞同哲学家们巧妙而似乎可信的体系，乃是要指出那些想在自己想像中寻找上帝之人的疯狂和愚蠢。所以，这个在圣经中随处可见的排斥偶像的区别，把人在想像中所构成的神的观念都消灭了，因为只有上帝能为自己作见证。同时，世人既都陷于愚昧冥顽，甚至要用有形之物去代表神，因此把木、石、金、银及其他无生命的可朽之物虚构为神，所以我们应该立一不易的原则，认定凡以形像代表上帝，神的荣光即被不敬的虚假所损坏。所以上帝在律法中既确定了神的荣光是完全属于他自己的以后，为要说明那些敬拜是他所赞同或反对的，就立刻说：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像”（出 20：4）。他这样说，是要禁止我们以任何形像去代表他，并略略列举那已被迷信利用，将他的真理变为虚谎的一切形像。我们知道，波斯人拜太阳，愚蠢的异教徒制造的神多如天上众星。埃及人认为差不多没有一个动物不具有上帝的形像。希腊人似乎比其他人要聪明些，因为他们拜有人形体的神。但是，上帝并不比较诸偶像的优劣，如甲之比乙好，乃是毫无例外地反对一切塑像，画像、和其他形像，就是拜偶像的人以为可以凭籍来使上帝临近他们的。二、从他禁令上所加上的理由，可以容易推断：第一，摩西记着说：“所以你们要分外谨慎，因为主在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们只听见声音，没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像”（申 4：15）。我们知道上帝多么明显地反对各种形像，以表明凡用形像代表上帝的，就是犯了背叛上帝的罪。在先知中我们只提以赛亚的话就够了（参赛40：18；41：7，29；46：5等）。他对这点的主张比谁都彻底；他说，把非物质的他比做物质的，把无形的他比做有形的像，把灵的他比做无生命的物体，又把充满宇宙的他比做一段木头，一块石子，或一块金子，这都是以卑下荒唐的虚构侮辱神的尊严。保罗也有同样的说法：“我们既是上帝所生的，就不当以为上帝的神性像人用手艺、心思、所雕刻的金、银、石”（徒17：29）。因此凡以一切塑像和画像去代表上帝，都是他所不喜悦的，因为那是玷辱神的尊严。圣灵既然使那盲目而可怜的拜偶像者在世上尚且不得不承认拜偶像的虚妄，他从天上降下这样的神谕，我们为何惊奇呢？奥古斯丁所引证辛尼加的不满之话是很有名的：“他们以最卑贱的物质代表圣洁，不朽，和不可侵犯的神祗；把某些神比为人形，某些比为恶兽，某些具有双性和不同的形体；他们称为神的这些形像，若有生命，就算是怪物了。”那些提倡偶像之人以为禁止犹太人拜偶像是因为他们易陷入迷信，其实这不过是毫无价值的强辩，藉以搪塞而已，好似上帝由于他永恒的本性与自然的一致秩序所推演的，只适用于一个民族一般！此外，保罗所斥责以形像代表上帝的错误，是对雅典人，而不是对犹太人说的。三、上帝有时诚然藉着某种记号显现自己，所以说，有人“面对面”看见了他（参出 33：11）；但他所采用的记号都是为着教训人，并且为着明确地暗示他那无法认识的本体。因为“云、烟、和火焰”（申4：11）虽是天上荣光的象征，其实功用在约束人心，防止人更加放纵自己的幻想。甚至摩西（上帝对他显示的程度逾于他人）祈求要面见上帝，也不过得着这样的答复：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”（出33：20）。有一次圣灵以鸽子的形状出现（太3：16）；可是，他既然立刻又不见了，谁不知道，这暂时的象征是要信徒相信圣灵是无形的，要以他的大能和恩典为满足，而不要以有形的事物去代表他呢？上帝以人的形状显现，乃是他后来在基督里显现的前奏，所以他不容许犹太人以此为藉口，去用人的形像象征神。而且上帝在律法时期表彰他权能的“施恩座”（参出25：17，8）的建造，正足以暗示，当心灵因景仰神而喜不自胜之时，才是对神最好的默想。因为"基路伯"以张开的翅膀遮盖施恩座，又有幔子遮盖着，而安放它的所在足以隐藏它，所以，以基路伯为例去辩护上帝和圣徒的形像，明明是不合理的。请问，那些小形像除了证明不能以形像代表神的奥秘以外，还有什么意义呢？那两位天使用翅膀遮盖施恩座，不仅是掩蔽人的视线，而且是掩蔽人的一切感官，叫人不要窥视上帝，以防止一切唐突。再者，先知所述在异象中看见天使“用翅膀遮脸”（赛6：2），是表明上帝的荣光非常伟大，甚至天使也不能凝视，而那反射在天使面上的光也不能让我们看见。可是我们现在所说的基路伯，通达人无不承认，那是旧约的训蒙时代所特有的。所以，援引他们为例供现代仿效。乃是荒谬绝伦的。我可以说，适用这种初步训练的那个幼稚时期现在已经过去了。异教作家解释神的律法比罗马教徒更内行，这真是可耻的事。犹文拿里（Juvenal）对犹太人敬拜白云和天神所加的指责与讥笑诚然是荒谬的，不过他否认在他们当中有上帝的形像，比那假称在犹太人当中多少有神的形像的罗马教徒，更合乎事实。但那民族既然时常忽然发生拜偶像的事，如水从大泉涌流出来一般，因此我们当知道世人有拜偶像的强烈倾向，免得我们把众人共犯的这罪都推到犹太人身上，而自己却为罪所引诱沉睡至死。四、下面经文也有同一目的：“外邦的偶像，是金的银的，是人手所造的”（诗 135：15）。先知说，以铸造偶像的金银物质而论，更可断定偶像不是神；并且凡是只由我们自己的理解所形成的神的概念，都是愚蠢的想像。他说金和银而不说土和石，可见物质的价值并不能使偶像获得任何敬重。所以他结论说，没有什么事比以无生命之物造神，更难令人置信了。同时，在另一点上他也一样主张说，若那随时可以死亡的人敢于把应该归给上帝的尊荣转移到偶像去，这乃是僭妄和疯狂。人不得不自认为瞬息即逝的受造者，然而却要把一块金属物当作神敬拜，而自己乃是这神的创造者；诸偶像是从那里来的，岂不是从人的意志而来的吗？一位异教诗人（和拉丢Horatius）以很洽当的讽刺，借一个偶像的口气说：“从前我是一株野无花果树，是一段无用的木头；匠人犹豫不决，究竟把我做凳子好，还是把我雕刻为神好，最后决定使我为神。”可怜必死的人，随时可以绝气，竟然照自己的计划把上帝的圣名和尊荣归于无生命之物。可是，那位以彼古罗派的诗人既然不尊重任何宗教，所以我们不必注意他和其他同样的讽刺，然而我们应被先知以赛亚为指责某些人的极大愚笨而说的话所刺透；他说，这些人以同一块木头生火取暖、烘面包、煮肉食，又用来塑造神，在它面前俯伏叩拜，虚心祈求（参赛 44：9-20）。在另一处他认为他们不但违反律法，而且责备他们没有从地的根基学到什么（参赛40：21），因为把无限而不可思议的上帝，局限于仅及数尺的偶像中，是没有比这更不合理的思想了。可是经验告诉我们，这可憎的事虽显然违反自然的秩序，而人却习以为常。还有一点要注意，即偶像被称为人的手工，为神的权威所不允许，所以凡是人所造作的敬拜，都是可厌的。诗人认为那理当知道万物都为上帝大能所支配的人，竟乞怜于无意识的死物。确是疯狂之至。人性的腐化既使各族各人都疯狂到了极点。所以最后圣灵发出可怕的咒诅之声：“造它的要和它一样，凡靠它的也要如此”（诗115：8）。我们当注意，一切形像既然和雕刻的偶像一样地被禁止，这就可以驳斥希腊人愚笨的籍口；他们以为在绘画方面尽可以较其他民族更加放肆，只要不雕刻神像，便很妥当了。但主所禁止的是对他的一切描绘，而不分塑像或其他造作之物，因为一切形像都是有罪的，而且都沾污神的尊严。五、我知道普通的看法是以形像作文盲的课本。贵钩利就如此说过；但上帝之灵的判断是完全不同的，假如贵钩利曾在圣灵的学校受过教，他决不会有这样的主张。既然耶利米讲过：“木偶们不过是愚昧的训诲而已”（参耶 10：8）；哈巴谷也把“铸造的偶像”看为“虚谎的师傅”（哈2：18）。可知这些经文的一般教训是这样的：人从形像所学来关于上帝的一切，都是无价值和虚妄的。如果有人说，先知所斥责的，只是那些为达到迷信和不义目的而滥用偶像的人，这一点我承认；我还得肯定地说那理应是人所共知的，即罗马教徒以为形像能代替书藉的那确实的原则，是先知所绝对反对的。因为他们认为形像与真上帝是对立的；这个对立是在我上面所引的经文中所讲的，这就是说，既然只有犹太人所拜的是真神上帝，所以以可见的形像代表他，便不免有罪和虚伪。凡从这些形像去认识上帝的人，都是自欺欺人；凡从形像所得对上帝的认识都是败坏和荒谬。不然的话，它就不至于这样一致地受先知所谴责。你们最少得承认，我们之认为人企图以有形的物体代表上帝乃是虚妄，我们无非是引证先知明确的宣告罢了。六、试读拉克单丢和优西比乌（ Eusebius）关于这题目的著作罢，这两位作者毫不犹疑地说，凡神像所代表的都是必朽坏的人。奥古斯丁也肯定地说，不但拜偶像是违法，连制造偶像也是非法的。他的主张和多年前以利伯提会议（ConciliumElibertinum）所公告的并无出入；该会议公告第三十六章说：“教会里面不许有任何图画，不许将受敬拜的绘在墙壁上。”但最值得注意的是奥古斯丁在别处所引瓦若（Varro）的话：“那首先介绍神像的人，移去了敬畏，而增加了错误。”假如这仅是瓦若的话，也许没有多大的权威：不过以一个在暗中摸索的异教徒，竟然得着这么多亮光，看出以物质代表上帝，是徒然贬损上帝的尊严，减少对上帝的敬畏，并增加人的错误，这实在使我们惭愧！事实足以证明他所讲的是合乎真理而有智慧。奥古斯丁既从瓦若借用了这意见，就当作自己的提出来。首先他说世人对上帝的最初错误虽不是发端于形像，却因形像而变本加剧。其次，他说明人对上帝的敬畏因此减少了。甚而完全消灭了，因为那愚笨，可笑而荒唐的偶像制造，很容易生藐视上帝之心。可惜对后一点我们还有不少的经验。所以，凡想正确受教得以认识上帝的人，必须求之于形像以外。第七及第八节、斥拜偶像之非——从略九、捏造偶像必继之以崇拜，因为人若以为在形像里看见了上帝，便以形像崇拜上帝。最后，他们的思想和眼光既完全集中在形像上，他们就变得更愚蠢，居然赞美形像，以为它们具有神性。由此可知人之拜偶像不是骤然而来，乃是先习染了某些卑鄙的意思；他们也不必相信偶像就是神。乃是揣想在偶像里必有若干神性。当你在偶像前俯伏敬拜，不管你把它当作上帝或当作某种生物，你总是受了迷信所惑。因此，主不但禁止制造任何代表他的偶像，而且禁止祝碑石等为圣，当作敬拜的对象。又因这理由，律法加上一句，禁止崇拜偶像，因为人一旦为上帝制造形像，必将进而把他的能力归于那形象。人是如此愚笨，所以他们若制造形像代表上帝，必立刻把上帝局限于形像里面，而不得不敬拜它。至于所敬拜的是偶像本身，或那在偶像中的神，这都无关重要；把神的荣耀加在偶像身上，无论怎样总是敬拜偶像。既然上帝是不能用迷信和偶像的方式来敬拜，所以凡是加到偶像身上的，都是从上帝那里夺去的。凡想以歪曲理由托词维护偶像的人应该注意，多少年代以来，真宗教的价值都因敬拜偶像而湮没了。他们说，形像并不算是神。犹太人也并非粗心大意，甚至忘记在造金牛犊以前，那亲手领他们出埃及的乃是上帝。但当亚伦说，这些就是领他们出埃及的神，他们便公然承认（参出 32：4-6）；这无疑是表明，只要他们看见在牛犊中的上帝领导他们前进，他们还是要记得，那救他们的是上帝。我们也不相信，异教徒会愚拙到相信上帝只是石块和木头的田地。因为他们虽然随意变换神像，但在心里却保存着同样的诸神，而一位神有很多不同的形像；他们也不会以为神的数目多如神像；此外，他们每天祝圣新神像，却不认为这样做是制造新神。试读奥古斯丁论他那时代拜偶像者的托词吧。当这些俗人被责拜偶像之时，就回答说，他们所敬拜的不是有形的像，乃是那无形地住在像中的神。但某些有所谓较高级宗教信仰的人说，他们所敬拜的，既不是神像，也不是住在神像中的神，乃是藉着物质的形像得以看见那他们所当敬拜的象征。这一切拜偶像的，不论是犹太人或外邦人，不都是被我们所说过的那种观念所支配吗？他们既不以对上帝的属灵认识为足，就以为必须藉神像得着对他更亲切逼真的印象。他们一旦以神像代表了上帝，便不断为新错误所迷惑，到后来竟以为上帝在神像中表现他的大能。然而犹太人以为，他们在这些形像之下是敬拜永生上帝，即天地间的唯一真神；而异教徒在敬拜假神时，也以为他们的神住在天上。十、凡否认过去和今日有这样的事的人，便是在说无耻的谎话。为什么他们向神像叩拜呢？当他们要祷告之时，为何朝着神像，仿佛是朝向上帝的耳朵呢？奥古斯丁说得好：“凡这样在神像面前祷告敬拜的人，没有不以为神像会听他的祷告，或应许他的祈求的。”在代表同一的上帝的各神像中，为何有些被人尊敬，有些竟没人理睬呢？为什么有些人朝圣不辞跋涉的劳苦，去敬拜那类似在他们家里的神像呢？就在今天，为什么他们为保护神像而不惜斗争流血，有如保护国家和宗教，以至宁可放弃唯一的真神，而神像却不能废呢？我不拟在此一一罗列那几乎占领了每人心中的无穷大错；我不过指出他们因极力想避免拜神像的罪名，所替自己辩护的话。他们说：“我们绝不称它们为我们的神。”不过，犹太人和异教徒也没有称它们为神，可是，先知在他们的一切著作中，因他们行那自称为基督徒每天所行的，而不住控告他们敬拜木头石块，这罪名就是以对木石的有形敬拜当作敬拜上帝。十一、我并非不知道，也不是有意讳避，他们所藉以逃脱谴责的那更巧妙方法；这一点以后要从长讨论。他们托词对神像的尊敬，是“服事神像”（ idolodulia），不是“敬拜神像”（idolatria）。所以他们认为这对塑像和图像的尊敬既称为"服事"，便对上帝无损。他们以为既只是自己神像的仆人，而不是神像的敬拜者，便可以避免任何谴责，仿佛服事不比敬拜。他们想借希腊名词掩饰自己的过失，其实是欲盖弥彰，自相矛盾，幼稚如同小孩。因希腊字（latreuein）只有“敬拜”的意思，照他们所说的，不啻是说，他们敬拜神像，而无敬拜其事。他们也不能反对，说我欲以名词和他们为难，其实他们之图以烟雾愚人的眼目，正是暴露自己的无知。但他们不论怎样善辩，也绝不能以修辞学证明同一事物为两件不同的事。请他们试指出，他们和古时拜偶像者有什么不同之点罢。犯奸淫和杀人罪的决不能以新名词掩饰而免刑；如果他们和那些不得不谴责的拜偶像者无异，这样，他们若能以创制巧妙的名目来证明自己无罪，那真是荒唐极了。他们的情形和过去拜偶像的人毫无区别：一切罪恶的根源都是因为他们荒唐地与古人竞赛，穷心思手艺，千方百计，制造神的有形象征。十二、然而，我并非拘泥顾忌，甚至认为一切形像都在禁止之列，既然雕刻与绘图画是上帝的恩赐，我希望这两样都有纯正而合理的使用，免得上帝为他的荣耀和我们的利益而赐与我们的这两种艺术，因滥用而致败坏，甚而毁灭我们。我认为把任何可见的形像代表上帝都是不合法的，因为上帝曾经亲自禁止这事，而且这事确有损于上帝的荣耀。谁也不要把我们对这事的意见看为稀奇古怪；因为凡对稳健作家的著作有认识的人，都知道他们一致谴责对神像敬拜。如果以物质代表上帝是非法的，那么，把神像当作上帝，或以为神像代表上帝而向它敬拜，就更是不合法了。我们可以断言，除了眼所能见之物以外，都不可绘画或雕刻。神的尊严伟大既非人的目力所能窥探，就不应当以不相称的形像去玷污他的荣耀。这些艺术的题材可分为两类：一类是描写历史事迹的，一类仅是可见的形像；前者可用作报导或帮助回忆，而据我所知，后者不过只供赏玩而已。但那些在教堂里的神像，多半是属于后者。由此可见它们陈列在那里，完全不是出于判断和辨别，乃是出于愚蠢而不加思索的感情冲动。在这里，我且不提它们大都是不当和非礼的，以及画家和塑像家所表现的放肆，正如我已提过的。我只要说，它们即便在本质上并无差错，但对于教导人却是毫无补益的。第十三至第十六节、论教会所载，对神像敬拜乃是教会离弃上帝以后的事——从略第十二章 论上帝与偶像有别 第十二章 论上帝与偶像有别，使人知道惟独敬拜他我们在第二章说过，对上帝的知识不在于死板的玄想，而在于配合着对他的敬拜。关于敬拜他的正当方法，我们也大略说过，在别处还要详细说明。我现在且把已说过的再简单重述一次：每逢圣经说只有一位上帝，这不仅指一空洞的名称而言，也是教训人，凡属于神的，都不可转移到其他事物上去。这是表明纯正宗教是怎样不同于偶像崇拜。希腊字 Eusebeia是指合理的敬拜，因为，虽在黑暗中摸索的盲人，也知道必须有一定规矩，敬拜上帝才不致流于紊乱。虽然西色柔巧妙而正确地将religio（宗教）这名词从一个指“再读”或“再集”的动词引申而来，因为诚实的敬拜者必须常常反省，一再殷勤考虑什么是真理，可是，这理由似乎太牵强附会了。我想，这个字是针对放纵的自由，因为世人对所接触的一切大都随便接收，而又容易改变；但虔敬非同儿戏，要有整齐稳定的步伐，必不可越出适当的范围。在我看来，superstitio（迷信）这名词的意思，是指不理性所规定的为满足，却汇集多余的虚幻。现在我们且撇下不谈字面的意义，宗教在各世代都被各种错误与虚假所败坏，是人所普遍承认的；所以我们可以推断，凡出乎不适当的热忱所行的，都不能以迷信者所假托的藉口为辩护。虽然人人口头上承认这一点，但他们同时表现可耻的无知，因为他们既不归依独一真神，对敬拜也不加以辨别，正如我们以前所说的。但上帝为证明他自己的特权起见，首先宣告他是“忌邪的”，如果人把他与假神混淆，他必严厉报复；然后，为要人类顺服，他便规定了对他的合法敬拜。他把这两者都包括在他的律法中：首先以自己为信徒的唯一立法者，使他们服从；然后按照自己的旨意指定合法敬拜的规则。既然律法的功用及目的殊异，我且留待适当之处再行讨论；现在我只要说，律法立定范围，以防止人们误入歧途，败坏敬拜的方式。我们应当牢记那前面所说过的，除非把一切属神性的都归给上帝，否则，不但有损上帝的荣耀，且将破坏敬拜的原意。我们在此务须特别谴责迷信的一切狡猾虚假。因为迷信并非公然背叛最高的上帝而归向新的神明，或贬损他的地位使他与诸神明同等，乃是让上帝居至高的地位，却以一大群低级神明环绕着他，均分他的尊荣；这样，独一无二之神的荣耀就在这欺诈虚伪的方法下分给那不相干的神明了。所以，古代拜偶像的人不论是犹太人或外邦人，都想像有一位唯一的上帝，统治万有之父，在他以下有一大群神明；他们那宇宙的统治权归与这些神明正如归于至高无上的上帝一般。于是在几个世代以来，离世的圣徒也被提升，列入上帝的地位，为人所敬拜，祈求，赞美有如上帝。我们以为上帝的荣耀并未被这可憎的事玷污，其实已大致被蒙蔽毁灭了；不过我们对他最高权威还有一点点模糊的观念罢了。同时，我们既被这些虚伪所欺，就被引诱去敬拜多神。二、因此，他们捏造所谓“敬拜”（ latria）和“服事”（dulia）之别，以为就此可以把神的尊荣分给天使和已死的人。其实罗马教徒对圣徒和对上帝的敬拜并无分别，因为他们一方面敬拜上帝，另一方面又敬拜圣徒；但当他们被责难之时，他们就推诿说：他们丝毫没有侵犯属上帝的，因为他们始终以latria（敬拜）对上帝。但这问题的关键是在事，而不在用词，谁能容忍他们在这最重大的问题上空谈无关宏旨的琐事呢？即令让他们这样胡诌，他们这样的分辨也没有什么益处，除了他们以为对上帝是“敬拜”，对圣徒是“服事”就是了。因为希腊文的latria和拉丁文的cultus，以及英文的worship是同义字，都是指“敬拜”而言；但是dulia这字是指servitus即英文的service（服事）；不过圣经有时不管这种区别。即使经常有此分别，我们还要质问，究竟每个名词的意义是什么？latria是敬拜，dulia是服事。服事比敬拜或尊敬更为隆重，这是没有人怀疑的。因为有很多你肯尊敬的人，要你服事他们，那就讨厌了。对圣徒比对上帝更隆重，这种分别是何等不公正！但有人说，古代许多教父便是这样分别的。就算他们这么做吧，那有什么相干呢？因为谁都知道这区别是不合理，而又毫无价值的。三、我们且丢开这些不谈，来考虑这问题的本身。保罗提醒加拉太人说：“从前他们不认识上帝的时候，是服事那些本来不是神的”（参加 4：8）虽然保罗不明说“敬拜”，难道他们敬拜偶像的罪就可以因此得饶恕吗？他指责“服事”为邪恶的迷信，其实和斥责"敬拜"是一样的。当基督以“经上记着说：当拜主你的上帝，单要事奉他”（太4：10）为盾牌来抵御撒但的进攻，本是与“敬拜”无关的，因为撒但所要求的是“俯伏”（Proskynesis）。所以约翰向天使下跪而被天使斥责（参启19：10；22：8，9），我们万不要以为约翰是那么蠢，以致把完全属上帝的尊荣加之于天使。可是，一切宗教的敬拜都含有拜神的意味，而他俯伏在天使的脚前，对上帝的尊严就不能不有所贬损了。诚然，我们常读到人受敬拜的事实，但这可说是一种礼节上的尊敬，与宗教的原则完全不同，若对他们有宗教性的敬拜，那立刻就有损于神的荣耀了。我们在哥尼流身上也看到同一事实；他并非不知道应该把最隆重的敬拜完全归于上帝；他之俯伏在彼得面前，当然不是把彼得当做上帝敬拜（参徒10：25），然而彼得还是禁止他这样做。为什么呢？岂不是因为人分辨不清敬拜上帝与敬拜被造之物，以致不免把只属上帝的转移于被造之物吗？所以我们若想要只有一位上帝，就必须记得不使他的荣耀受丝毫贬损，要好好保全一切属于他的。照样，撒迦利亚论到教会复兴，明明宣告说：“不仅主必为独一无二的”，而且“他的名也是独一无二的”（亚14：9），这无疑是表明他与偶像毫无相同之点，究竟上帝所需要的敬拜是什么，我在别处再谈。他在律法中已经对人类规定了哪些是合法和正当的，要他们一致遵行，好叫谁都不要按自己的幻想制造敬拜的方式。不过，为免把问题混杂而负累读者起见，我暂时不谈这点；但要知道，若把宗教的礼拜从上帝移到别的对象去，那就是亵渎了。诚然，迷信最初把神的荣耀归给太阳、星宿、和偶像，以后野心更大，就把那应当归于上帝的归给人，胆敢亵渎一切神圣的事。他们虽依然知道应当敬拜至高无上的上帝，但久而久之，对自然的精灵，次等神明，和已死的英雄举行祭礼，也就相习成风。把上帝自己独有的，归之于一大群神明，人类陷于此恶是何等的深不可拔呢！第十三章 圣经最初即指示 第十三章 圣经最初即指示，神的一个本体包含三位圣经所昭示关于上帝本体的伟大和灵性，不仅可以推翻俗人愚蠢的见解，而且可以驳倒一般世俗哲学的诡辩。有一位古人（指辛尼加）很巧妙地说，凡我们所看见的，就是上帝。但他以为神是充满于世界各部分里。虽然上帝为了叫我们不超出思想应有的限度，很少讲到他的本体。可是从我刚才所说的两种属性而论，他打破了一切的幻想，并压制了人心中的骄傲。因为他的伟大真足以叫我们油然生敬，叫我们因此不致以感官去测量他；而且他的灵性也不容许我们对他有任何属世的或属肉体的臆测。因着同一理由，他以“天上”象征他的居所；虽然他是不可思议的，却是充满于世间；但因为我们愚鲁的心灵只注视尘世；为求消除我们的迟钝和懒惰，他把我们提高到世界以上。摩尼教徒（ Manichaei）以为有善恶二元，所以将魔鬼当作几乎是与上帝同等，这种错误也就被摧毁了。他们的这种说法分明是破坏了上帝的独一性，和限制了他的伟大。他们大胆滥用圣经的见证，适足以显露他们的无知，正如错误的本身证明了他们的卑鄙和疯狂。“拟人论”者因为圣经有时候以口、耳、目、和手足形容上帝，便以为上帝是有形的，他们这种讲法也不难驳倒。因为稍有才智的人，谁不知道上帝和我们谈话，隐约含糊地，像乳母惯于对婴儿谈话一般呢？所以“拟人论”的说法，并不能全部解释上帝的本性，只不过使对他的认识适合于我们的肤浅见识而已。因此圣经不得不将他的崇高性格大大降低，好适合我们的有限才智。二、他也用另一种更能显明地表现他自己本性的名称：他是如此的独一，以至于有三位；我们若不明了这点。那漂游于我们脑海中的，不外是上帝的空名，却无任何真上帝的观念。为要使人避免无谓的幻想，以为有三位神，或以为上帝的本体是分在三位当中，我们必须寻出一个简而易明的定义。以免陷于任何错误。既然有人强烈地反对 "位"这字，以为这是人所捏造的，我们必须首先研究这个反对的理由。使徒提示子为父的“本体的真像”（来1：3），当然是以父的本体和子的本体有若干不同。若把“位”这个字看为与本质同义（例如有人曾经解释，认为基督本身有父的本质，如同蜡上盖的印信一般），不但牵强，而且无稽。既然上帝的本体是惟一的，不可分割的，所以那包含一切的子，既不是一部分的，也不是附属的，乃是完全神性的子，若说不过是神的“真像”，未免不合，甚至荒谬。但父虽有他的特性，既然是完全在子里面表明了自己，所以若说他在子里面显出他的位格，是十分合理的。在同章所说子是父的“荣耀所发的光辉”，与这个也正相符合。从使徒的话中，我们可以断言那在里面显出的，是父特殊的位格。因此我们也可以容易地推论子的位格与父的位格有何不同。这个推理，也可以适用于圣灵，因为我们下一步就要证明圣灵也是上帝，可是与父又是判然有别。不过这不是本体上的区别，若把本体看为可分的，那就不对。这样说来，使徒的见证若是可靠的话，上帝就有三个位格了。拉丁文既然用 Persona（位）一名词，说明这意义，那么若再固执地争论这非常明显的事，就是吹毛求疵了。如果将hypostasis这字加以直译，我们可称之为subsistentia（存在）。同样的意义许多人却称它为substantia（实质）。而persona这一字不仅拉丁人采用，希腊人为要证明赞同这教义起见，也讲上帝有三位prosopa（面）的存在。希腊人和拉丁人虽然在用词上有区别，关于教义本身，则完全一致。三、异端派虽然嘲笑“位格”一词，还有些顽梗的人且不肯承认这人造的名称，可是他们既不能叫我们说有三位，而每一位是分立的上帝，也更不能叫我们说有多神，那么若责难那不过对圣经上已经记载并证实的加以表明的名词，这是何等的没有道理呢！他们认为宁愿约束我的思想，和限制我们的言词，不越出圣经的范围以外，总比引用外来的词句，引起未来的分争为佳。他们恐怕我们因文字的争辩而自寻烦恼，丧失了真理和仁爱。如果他们把每一个和圣经中所用的有一点一划差别的字，都看为外来的字，那他们就是以极不合理的一条法规加在我们头上，这法规除了把片断的经文汇集起来之外，对其他一切的解释，都认为不合。可是他们所谓外来的字若指的是采用标奇立异，盲目拥护，引起纷争，毫无成就，既不合理，又无益助，徒然使虔诚的人不堪入耳，使忠信的人离开神道的字而言，那么，我将极诚恳地采纳他们的这种公平的意见。我觉得我们无论是讲到上帝或是思想到他，都应该有虔敬的态度。因为我们的关于他的思想，若仅仅是出于我们自己，就是愚笨，而我们一切的言词，也就是荒谬的。但有一条适当的途径可循：我们在思想和言语上，必须从圣经中找一个尺度，以此节制我们内心的思想，和口头的言语。但是，假如我们忠实地表达圣经的真意义，而且小心谨慎，又有充分理由的话，有什么事可以禁止我们以简明的话，说明那在圣经里面的难解的事呢？这样的例子多得很，但是，一旦证明了教会必须引用“三位一体”，和“位格”等词的时候，若有人仍然认为新奇，而加以责难，这岂不证明他们是厌弃真理的亮光吗？除了怪我们阐扬真理以外，他们还有什么可责难的原因呢。四、当真理和那些心怀恶意，吹毛求疵，巧于逃避的人立于相反的地位时，他们就会用“新奇名词”作为攻击的藉口；这种经验现在是司空见惯。我们觉得要驳倒这些与纯正健全教条为敌的人，很不容易；这些人有蛇一般的狡猾，所以若不是尽力对付他们，和严密地使他们就范，他们将用最狡猾的计谋，设法逃遁。因此，古人既然反对错误的教条，而常为争议所困扰，就不得不用最浅显易明的言词，说明他们的意见，以免假人口实，因为那些不虔诚的人，利用含混的语言，掩饰自己的错误。亚流不能否认圣经上的明证，所以承认基督是上帝，和上帝的儿子；假装赞同教会一般的意见，仿佛说到这里就够了。然而他依然认为基督是被创造的，和其他被造之物一样，是有始的。古代的教父为要揭破这个人的狡计，乃宣布基督是父永恒之子，且与父同本体。亚流派既厌恶和咒诅“同本体”（ homoousion）一名词，他们的邪恶岂不是昭然若揭。假如他们诚恳地承认基督是上帝，他们就不会否认他和父同本体。谁敢责难那些贤人，说他们好争爱辩，因着一个小小的名词，燃起争辩的火焰，而叫教会不安呢？信仰纯正的基督徒和亵渎的亚流派人之别，就是以这小小名词为关键。以后撒伯流（ Sabellius）崛起，他把父、子、圣灵三个名词，看为是无意义的声音。他说，引用这些名词并不是因为它们有任何实际上的区别，这不过是上帝不同的属性而已，而像这样的属性，上帝还有很多。如果有人反驳这一点，他就承认他相信父是上帝，子是上帝，圣灵也是上帝，不过他立刻规避他所承认的意义，说这不外是称上帝为有能，公平，而又明达而已。于是他又得到另一个结论，说父是子，圣灵是父，既无次序，又无区别。那时代对宗教有兴趣的学者们为对付这人的邪恶起见，持相反的主张说：应该承认在独一无二的上帝中有三特性。他们以简明的真理，反对撒伯流的巧辩，主张在独一上帝里面真实存有三特性，或说在上帝的整体中，存有三位。五、这些名词既然不是草率造成的，我们就该小心谨慎，免得我们的反对证明了我们犯吹毛求疵之嫌。其实我愿意不用这些新的字，只要大家普遍接受这信仰，相信父、子、圣灵就是一位上帝；虽然子不是父，灵也不是子，他们因彼此有特殊的属性而彼此不同。我对于文字上的争论并不十分感觉兴趣，因为我觉得，古人对这些问题的讨论虽是很诚恳的，但彼此的意见并不一致，即以个人论，也非始终一致。会议所采纳的表陈多少是希拉流所必须原谅的！奥古斯丁有时候是何等的走极端啊！希腊人和拉丁人又是如何的不同啊！但在这些差异之中，举出一例就够了。拉丁人把 homcousios一字译作Consubstantialis。表示父与子是同质的，这样，就以Substantia（质）一词，当作essentia（本体）一词用。耶柔米写信给达马苏（Damasus），认为若说上帝中有三种本质，就是亵渎；然而希拉流说上帝有三种本质不下百次之多。可是耶柔米对hypostasis一词是何等的困惑啊！他觉得关于“在上帝中有三位”（三种实体）的这种说法，恐难免含有毒素。即使用这个名词的人是出于诚意，他仍要不客气地指为不当；不过，他这个声明或者不是诚恳的，他或者有意无理地诋诽他所恨的东方主教。他说在一切世俗的学派中，ousia一名词和hypostasis是相同的；其实这两个名词通常的用法是和他这意见相反的。奥古斯丁的态度较为温和宽放，虽然他认为 hypostasis一名词，在拉丁人看来有些新奇。却是照希腊人普通的措词，而且容忍那摹仿希腊人的语言的拉丁人。根据教会史家苏格拉底（Socrates）的三部历史的记载，似乎是说，那首先把hypostasis一字滥用到这个题目上来的，实在是一班无知的人。希拉流控诉异端派，说他们不该使那些属于宗教思想的事情，陷入于人类语言的危险中；他们这样做，是很大的罪恶。他肯定地认为这就是非法的行为，是想说明那无法说明的事，也是臆断那未经承认的事。不久之后，他以为大胆的引用一些新名词，是情有可谅的，因为当他引用到自然、父、子、灵这些名词的时候，他随即又说，再进一步的探讨，便是超乎语言意义之外，超乎我们的感觉之外，也是超乎我们知识的概念之外。在另一地方，他说高卢（Gaul）的主教们很幸运，因为他们除了教会自使徒时代所接受古代的和很简单的信条以外，既未曾创立过，也从未接受过什么信条，甚至不知道有其他的信条。奥古斯丁也持相似理由，以为使用这个名词是出于万不得已，因为人类语言贫乏，不足以应付这么大的一个问题；这名词不是以说明上帝的本体为目的，乃是在避免完全缄默，所以才说父、子、灵是三位。这些圣者的谦虚态度应成为我们的教训；对那些不愿赞同我们主张的人，只要他们不是出于骄傲、邪僻，和诡诈，就不应加以过分的责难。但在另一方面，也要请他们考虑我们的立场，和我们不得已的苦衷，为什么我们要用这类语言。这样，就可以叫他们逐渐学会了这些有用的词句。也要叫他们小心，不要怪我们一方面反对亚流派，而另一方面又反对撒伯流派，使两派都无逃避的机会，以致引起别人怀疑他们自己成了亚流或撒伯流的门徒。亚流承认“基督是上帝”，但他又说：“他是被创造，是有始的”。他承认基督是“与父为一体”，却又暗中对他的门徒说：“他成为与父一体”，正如其他信徒一样，不过有一种特权而已。你若说基督是“与父同体”的，那你算是撕下了他那伪君子的假面具，同时你对圣经却并没有增加什么。撒伯流说：“父、子、灵这一类名词，在形容神性上，并没有区别”。你若说他们是三位，他必定说你是指“三个神”。其实说“上帝是三位一体”，你所指的就是圣经上所明说的，并可止住他们那无价值的饶舌。即使有人因为过分的谨慎，以致不承认这些名词，但却没有人能否认圣经所说的惟一上帝，是实体联合的意思；当它说到三位在一个本体的时候，乃是指一体中的三位。若是真能诚恳地承认这一点，我们对于用词就不必再担心了。但根据我已往长久的经验，我觉得凡斤斤计较词句的人，暗中都含有毒素。所以与其为求得到他们的欢心而使用含糊的话语，倒不如激起他们的反感为是。六、现在不再讲名词上的争论，我要讨论本题了。我们所指的位格，是神的本体中一种存在，和其他方面是相关联的，但因有不能互相交换的属性而与其他两位不同。我们所谓“存在”一名词，和“本体”不同。如果“道”仅是指上帝，而没有其他特殊的属性，那么约翰说“道与上帝同在”（约 1：1）就不合理了。他随即又说“道就是上帝”，使我们想到本体的联合。然而因为他若不是存在于父里面，就不能“与上帝同在”，所以“存在”与“本体”，虽互相关联，却彼此有它们的特征。因此我说三种“存在”，每一种和其他两种都是相关联的，但各有不同的特性。我们在这里而特别用“相关联”这几字（或作“比较”），因为当我们只说到上帝的时候，“上帝”这名指子、灵，和指父是同样的。但是，当我们比较父与子的时候，双方所特具的属性使双方有了区别。第三，我说各自所特具的属性，是指那不能交换的，因为凡属于父的特性，不能应用或转移到子的身上。其实我并非不赞同特土良（Tertullian）的定义，他说：“在上帝中有一定的分配或组织，可是并不破坏本体的统一。”七、在进一步讨论以前，我必须证明子与圣灵的神性，然后再看这三位之间是怎样的不同。当圣经说到上帝的“道”（原文为 verbum[话]），如果它看作是从上帝发出的一种暂时的声音，散布于空中，像给与教父和先知们的神谕一样，那就是荒唐极了。道是上帝永恒的智慧；神谕和一切预言，都是由道而出。按照彼得的证明（参彼前1：11），古代先知，以基督的灵说话，正如使徒和以后传属天国福音的人一样。但因那时基督还没有显现，我们必须理解，道是在世界开始以前为父所生的。如果那启迪先知的灵就是道的灵，我们就可以毫无疑问地断定，道真是上帝了。这就是摩西极明显的教训；他说，在创造世界中，道作显著的活动。不然，为什么他描写上帝在创造每一物时，吩咐这物或那物须如此造成，这岂不是为要使上帝的荣耀在他的真像中显现吗？饶舌的人一定想避免这个辩论，以为“道”含有吩咐或命令的意义；但使徒们的解释更好，他们说，子创造诸世界，“用他权能的命令，托住万有”（来1：2，3）。在这里我们看到“命令”是指子的命令，他自己就是父永恒之子，是与父同体的。在所罗门的章节中，他认为：智慧在太初以先出自于父，而且参与创造世界，并在上帝一切的工作中运行不息（箴8：22）。这段经文在智慧人明眼看来是毫无含糊的。如果说这不过是上帝的旨意的暂时表现，未免是愚笨无知之谈。其实，上帝是要显出他固定而永恒的谋略，和更奥秘的事物。基督的话也有同样意思，他说：“我父作事，直到如今，我也作事。”（约5：17）。他承认从宇宙太初以来就不断与父合作，这声明较之摩西所窥见的要明确得多了。所以我们可以断定，上帝在创造中这样说，好使道在创造工作中有份，而一切工作为双方所同有。不过约翰所讲的，比其他的人所说的更为明白，他说道在太初就和上帝同在，道就是上帝，道与父为一体，道乃万有的根源。他将真实与永久的本体，和特殊的属性归与道，很清楚地说明，上帝是以口中的话创造世界。所有神的启示，既都称为上帝的道，我们就当尊重道为一切启示的根源，道是不变的，永远与上帝合而为一的，也就是上帝的本身。第八至第十四节、斥反对“基督永恒”说的谬论——从略十五、圣经每逢说到灵的时候，常用上帝的称号。保罗断言我们是上帝的殿，因为圣灵住在我们里面（参林前 3：16；6：19；林后6：16）。这句话值得我们留意；因为上帝多次应许我们，要选择我们做他的殿；成全这个应许的方法，即是叫他的灵住在我们里面。奥古斯丁说得对，“如果我们奉命用木块和石头为灵建造一个殿，上帝既然是敬拜的唯一对象，这当然很明白的证明了灵的神性；现在我们奉命不是要建造一个殿，乃是以我们自己为殿，这证明岂不是更清楚吗？”使徒有时候称我们为上帝的殿，有时候又称我们为圣灵的殿，两者的意义是同一的。彼得斥责亚拿尼亚“欺哄圣灵”，并说他：“不是欺哄人，是欺哄上帝”（徒53：4）。以赛亚所谓，说话的是万军之主，保罗却告诉我们，那说话的，是圣灵（参赛6：9；徒28：25）。先知们所说那说话的是万军之主，基督和使徒们，却往往称他为圣灵；由此可见圣灵是预言的来源，是真实的耶和华。还有，上帝说他的子民的邪僻激起他的忿怒，以赛亚提到此事说，“使主的圣灵担忧”（赛63：10）。末了一点，如果亵渎圣灵，在今世来世都不能得到赦免（太12：31；可3：29；路12：10），而亵渎子的还可得赦免，这是公开宣言圣灵那不可侵犯的属神尊严。教父们所引用的许多证明，我不多赘。他们觉得在大卫的诗篇中，下面这句话很有意思：“诸天藉主的命（即‘道’）而造，万象藉他口中的气（即‘灵’）而成”（诗33：6）。以这一节来证明世界的创造也是圣灵的工作，不只是主的工作。可是诗篇中既然常将同一宗事以重复的语句表明出来，而在以赛亚书中“他口中的灵，”和“他的话”这二者却是同一意义，因此，这不能算是充分的理由。因此我决意只提出那些能使心灵虔敬的人们认为满意的证据。十六、上帝在基督降临时既然更清楚地显现自己，所以三位一体也更加易于认识。在许多证据中，单举一个就够了。保罗把主，信心，和洗礼三者合而为一（参弗 4：5），由一推论到其他，因为信仰只有一个，所以他推证主也只有一位；因为洗礼只有一个，所以信仰也只有一个。因此，如果我们由洗礼而进入一位上帝的信仰和宗教，我们就必须承认谁是真实的神。我们奉谁的名受洗。基督庄重地吩咐我们“奉父、子、圣灵的名，给他们施洗，”他的用意无疑地是说，完全信仰的亮光现在显现了。就是说，我们是奉一位显为父子圣灵的上帝的名受洗的。由此可见在神的本体中，存有三位，这三位就是所称为唯一的上帝的。因为信仰既不应当东张西望，也不应当在犹豫不定中漂泊，必须集中到唯一的上帝，凝视他，依附他。根据这些前提，更容易证明假如有多种不同的信仰，就必有多神了。洗礼既是信仰的圣礼，所以对我们证实了上帝的统一性，因为洗礼只有一个。因此，我们可以断言，若不是以唯一上帝的名施洗，那种洗礼便不合法，因为我们奉谁的名受洗就相信谁。基督吩咐我们奉父子圣灵的名施洗，意思岂不是要我们对父子圣灵有专一的信仰吗？这岂不是证明父子圣灵是一位上帝吗？因为只有一位，独一无二的上帝，是不可否认的真理，因此，我们可以断定道与灵都是神的本体。亚流派既承认子的神性，可是又不承认他有上帝的实体，真是愚不可及的。马其顿纽派也是陷于同样的虚幻，因为他们以为灵的名字不过指那施于人的恩赐。因为智慧、知识、审慎、勇敢，和敬畏主，都是由他而生，所以唯独他是智慧、知识、审慎、勇敢和虔敬的灵。圣灵也不是按照恩典的分派而分裂，正如使徒所说的，不论恩赐怎样分与，他却常是唯一而不变的（参林前12：11）。十七、在另一方面，我们在圣经中又看到父与道不同，道与灵亦各异。在讨论这些问题时，这神秘的伟大必使我们以极端虔敬和清醒的头脑来思考。我对拿先修的贵钩利的话非常赞同，他说：“我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的荣光所照射；同时，我一发现三位，立刻回到唯一的上帝。”因此我们不要以为这三位一体的观念，含有分立或没有统一性的意思。父、子、灵的名当然含有实际的区别；谁也不要以为这些名仅是一些别号，用来指出上帝不同的工作；可是这是差别，不是分裂。上面所引的章节，表示子有与父不同的属性，因为除非道与上帝不同，道就不会与上帝同在，也不会与父同有荣耀了。他又证明与父有区别，说：“另有一位给我们见证的”（约 5：32；8：16，18）。而且在另一处也说父以道创造万物，若道与父没有什么差别，他就不能这样作。再者，那降临在人间的不是父，乃是从父那里来的子。父既没有死，也没有复活；那死而复活的，乃是父所差遣的。这个区别，也不始于道成肉身之时，他早已明明是在父怀里的独生子（参约1：18）。因为有谁敢说子是等到刚要从天降临，取得人的本性时，才进入父的怀里呢？所以，他是以先就在父的怀里，和父同享荣耀。关于圣灵与父的差别，基督已经说过“圣灵从父出来”（约15：26）。他也时常说圣灵和他自己是不同；例如他应许有“另外一位保惠师”要被差遣而来（约14：16；15：26）。十八、我颇怀疑是不是应该借用人事的比喻，去说明这种区别。教父们有时候采用这种方法，但他们也承认他们所用的比喻，很不相称。因此，在这宗事上，我深恐僭越，避免引用失当，给恶人以诽谤的机会，并陷无知的人于错误。然而对那在圣经上已经说明的区别，我们不应该缄默；这就是说：把动的原则和一切有限的根源，归之于父；把智慧，忠告，与一切运行的调度，归之于子；把行动的权能与功效，归之于灵。再者，永恒虽然属于父，但也属于子与灵，因为上帝决不曾缺少智慧和权能，而在永恒中，我们亦无庸询问事物的先后；虽然如此，说到先后仍非徒然无益，所以把父列在第一位，子列在第二位，因子是由父而来，然后才是圣灵，因圣灵是由两者所发出的。每一个人的思想首先当想到上帝，然后想到由他所生的智慧，最后才想到执行他的智慧命令的权能。因这个理由，我们认为子是出于父，灵是出于父与子。在罗马书第八章，说得最为清楚。这一章里面同一的灵都无差别地指为“基督的灵”，“那使基督从死里复活的灵。”这说法并无不当之处。彼得也说，先知是由于基督的灵而说预言（参彼前 1：11），圣经在其他地方也常说，这是由于父上帝的灵。十九、这种区别与神绝对的统一性并不抵触，乃是证明子与父为同一上帝，因为子与父所具有的灵是同一的；而且灵并不是在子与父以外的另一实体，因为他是父的灵，也是子的灵。因整个本体是在每一个位格中，而每一个位格，又各有各的特性。据基督自己所说：“我在父里面，父也在我里面”（约 14：10，11），可知父完全在子里面，子也完全在父里面。教会的作家也从没有承认父子圣灵之有别，是由于本体的不同。奥古斯丁说：“这不同的称呼，是表明彼此相互间的关系，不是表明实体不同。实体只有一个。”这个说明，可以调和教父们的意见，不然他们彼此将如水火之不相容。他们有时候说，子出于父，有时候又说，他自己有基本的神性，所以他与父同为万有之元（principium）。奥古斯丁在别的地方很明白地说明了这分岐的原则，他说：“就基督的本身而论，他称为上帝，但就他和父的关系而论，他称为子。”再者“就父的本身而论，他称为上帝，但就他和子的关系而论，他又称为父。那和子有关系的，是父，而不是子；那和父有关系的，是子，而不是父；他们分开来说，是父与子，其实是同一上帝。”所以当我们单独讲子，而没有涉及父的时候，我们尽可承认他是自存的，所以称他为万有之元；但当我们讲到他和父的关系时，我们须承认他是为父所生的才对。奥古斯丁的三位一体论（On the Trinity）的第五卷，完全是讨论这个问题的。我们宁可相信他所说的关系，总比因好奇而钻入神秘的气氛中，徒然作无谓的臆度为佳。二十、所以让那些恬静，以信仰为满足的人，注意那值得知道的事，就够了。我们既承认相信一位上帝，上帝这两字是表示一个惟一的本体；在这本体中，我们承认有三位。所以当我们仅仅引用上帝二字的时候，不但是指父而言，也是指子与灵两者而言。但当子与父联结的时候，那就是表示两者间相互的关系，我们以此指出三位中的区分。但因三位的特殊的属性而产生的一定的次序，并因始因在父，所以当父与子，或灵一同称呼的时候，上帝这名总是指父而言。用这方法，本体的统一性就得以保存，三位的次序，也赖以维系；然而这对于子与灵的神性，毫无贬损。我们已经知道，使徒所称为上帝的儿子的，就是摩西和众先知所称的耶和华，所以常常使我们回到他本体的统一。如果我们称子为异于父的另一上帝，就是可憎的亵渎，因为上帝本名不指任何彼此的关系；而以上帝自己而论，他也不能被称为甲，或被称为乙。耶和华一名称，广义的说，可适用于基督，甚至在保罗的作品中亦可看出：“为这事，我三次求过主”（林后 12：8，9），当提到基督的回答“我的恩典够你用的”以后，他即刻加上一句说：“好叫基督的权能，加在我的身上。”在这里“主”这一字确是作“耶和华”解，若把这名词仅限于“中保”，就没有什么价值，而且非常幼稚，因为这语法是绝对性的，并没有包含父与子之间的任何比较，我们知道使徒们沿用圣经希腊文译本的惯例，用Kyrios（主）一字，而不用耶和华。不要找别的例子，在保罗对主的祷告中，和彼得引用约珥书所讲的：“凡求告主名的，就必得救”（珥2：28-32；徒2：16-21），如出一辙。在适当地方我们还要讨论把这特殊名称归之于子的另一理由；现在只说当保罗专向上帝祷告之时，他随即加上基督的名。照样，基督自己也以“一个灵”称呼整个神。因为整个神的本体是灵性的这一种说法并没有可反对的；在这神圣本体中包含着父，子和灵，这是圣经所明白指示的。上帝既称为一个灵，也称为圣灵，因为圣灵是整个本体中的一位，既说他是上帝的灵，也说他是由上帝发出的灵。二十一、撒但为要动摇我们信仰的基础，对关于子与灵的神性，以及位格的差别等问题，惹起很大的争端；并且几乎在每一世代都唆使一班恶人。在这事上困扰正统派的教师们。即在今天，仍旧利用余烬，燃烧新的火焰，因此在这里驳斥那麻醉人的邪恶虚幻观念，确有必要。过去我们主要的目的是教导驯良的人，不和顽固好事的人计较；现在我们既已证明了真理，就必须尽力拥护，不顾一切恶人的责难，虽然我的主要目标是在乎使那些听从神道的人有坚定可靠的立场。关于这一点，我们必须有比对圣经的其他奥秘更加谦虚，更加慎重的推究态度，免得我们的思想和语言，超乎神道范围之外。太阳虽是我们每天所想所见之物，我们对它的本质尚且不能作定论；人对自己的本性尚且不能理解，又怎能靠自己的努力，去识透上帝的本体呢？因此，还是让我们把认识上帝的问题，交托于他自己好啦。正如希拉流所说的，“唯独他自己可算是本身的见证，因为只有他自己能了解本身。”假如我们对他的概念与他对我们所显现的是相符合，而且我们关于他的研究，又只限于他的话，我们当然会将这问题交托于他。关于这个辩论，屈梭多模反对非律派（ Anomoei）的讲道录尚存有五篇；但这还不足以制止诡辩家的饶舌，因为他们在这宗事上并不比在别事上谦逊些。他们的鲁莽的不幸结果，警告我们以后对这问题的研究须更诚恳，不可狡猾；研究上帝须根据圣道，无论是观念上想到他，或在语言上说及他，都要以他的教训为准绳。如果因为难明父、子、灵同一神性的区别，而引用了徒劳无益的解释，他们应当记得，人的思想若过于好奇，必将陷入迷宫，所以他们对神的奥秘，虽觉高深莫测，也当服从神谕的指导。二十二、若要把攻击纯正信仰的这一点教义的各种错误编一目录，不但是过于冗长，令人厌烦，而且没有益处；多数异端派的人欲以他们的幻想，尽力毁灭神的全部光荣，以为只须困扰那些无经验的人就够了。由少数人而逐渐引起许多派别，这些派别，有把神的本体任意分割的，有把位格的区别废除的。但如果我们按照在圣经上已经充分证明的，坚持那包括父、子、灵的上帝的本体，是唯一的，不可分割的，而且在另一方面，父因某些属性，也不同于灵，这样，我们非但可以把亚流和撒伯流关在门外，而且可以排斥其他一切异端的巨擘。因为在我们这个时代，也有一些疯狂的人，如瑟维特和他的门徒，又重新把一切牵连在他们的诡计中，现在把他们的错误略加揭发，也是有益的。瑟维特对三位一体这名称觉得非常讨厌，以致他认为三位一体派（这是他自己造出来的称呼）都是无神主义者。他那鲁莽无礼的语言我不屑提及，但须叙述他思想的几个要点：他以为若说上帝的本体有三位存在，就无异说他是三部分所组成的，而这种三位组合纯粹是幻想的，与神的统一性相违反。同时他又说，位格是外在的观念，在神的本体中，并无实际的存在，不过是给我们用譬喻说明上帝而已；在太初，上帝是混然一体，并无分别，因为道与灵是一致的，但在基督以上帝的姿态显现以后，于是由基督中又生出一位神，就是灵。不过有时候他以譬喻掩饰他的骄横。比方他说，上帝永恒的道，就是那和上帝同在的基督的灵，与他的形像的反映，而灵是神的影子。但以后他把双方的神性都摧毁了，他说按照分配的方式，在子与灵里，都有上帝的一部分；正如在我们里面，甚至在树木和石头里的统一的灵，也是神性的一部分。关于他所谈的中保的位格，我们将在适当的地方再行检讨。他所谓神的位格，不过是一种有形的上帝光荣的表现。这种荒唐的说法，不值得详细驳斥。因为约翰宣告，在创造世界以前，道（ Logos）就是上帝，这分明不是把他看做一种理想的形式。那真有神性的道，若是在无始的永恒中与父同在，而且自己和父有同样的光荣，他自然不是外在的光荣，或借喻的光荣；这必然是实际的位格，存在于上帝里。虽没有说到灵，但在世界创造的历史中所提及的灵不是一个影子，乃是上帝基本的权能，因为摩西讲过，大地空虚混沌，是靠灵在当中支持的（参创1：2）。由此可见永恒的灵，常存在神里面，因天地在混沌时，直到进入美丽和有秩序的状态为止，是靠灵支持的。灵决不是如瑟维特所梦想的，仅是上帝的形像或表现。但在别的地方，他逼得完全暴露他的不敬，说，上帝在永恒的理性中，为自己命定一个有形的子，以显现他自身；假如这话是真，那么，基督除了是由上帝永恒的命令所派遣，而取得子的名分以外，就毫无神圣可言了。此外，他把那些代替这三位的幻想变了质，甚至毫不犹豫地想像上帝中的新事实，或属性。但他那最大的亵渎是糊糊涂涂地将上帝之子与灵，和一切被造之物相混杂。他说在神的本体中有不同的各部分，每一部分都是上帝，特别是那些诚实信徒们的灵魂，是与上帝同永恒，和同本质；在其他地方，他把基督的神性，不但归于人的灵魂，而且归之于一切被造之物。第二十三至第二十六段、斥主张只有父为永恒者的谬论——从略二十七、爱任纽（ Irenaeus）论基督的父为以色列唯一而永恒的上帝；他们却从这方面断章取义，汇集无数经文，这正可以证明他们若非全然无知，就是极端邪恶。他们理当知晓，那位圣者当时是在和一些疯狂的人争论，那些疯狂的人，不承认基督的父就是曾经藉先知和摩西说话的上帝。他们认为那是某种不可知的幻想，是由世界的邪恶所产生的。因此爱任纽唯一的目的是指出在圣经中所显现的，除基督的父以外，没有别的上帝，若揣想有其他的上帝，便是不敬；所以他所常作的结论并无可怪异之处，他认为除了基督和他的使徒们所宣扬的上帝以外，以色列没有别的上帝。在另一方面，当我们反对另一错误的时候，我们应确实承认，以前对族长们所显现的上帝，即是基督。若有人反对，以为那是父，我们的答复便是：我们既然在争论子的神性，我们决不因此否认父的神性。如果读者注意爱任纽的这用意，一切争论，都可终止。再者，一切纷争都可以在他的第三卷第六章中解决。这位贤人在那一章中坚持说：那在圣经中绝对和无限地被称为上帝的，就是唯一真实的上帝；但同时上帝的名是完全归于基督。我们应当记得，在全篇论文中，特别是在第二卷第四十六章中，所争论的焦点是：父的名称并非以难解的，和寓言的意义，加于一个非真实的上帝。此外，在别的地方他又说，先知和使徒们不只称父为上帝，也称子为上帝。以后他又说，为主、为王、为上帝，和为万有的审判者的基督，如今从万有的上帝接受权能；这和他屈膝自卑，接受十字架的死，是相关联的。不久以后，他又说子是天地的创造者，他假手摩西，制订律法，并向族长们显现。若有人假称爱任纽承认只有父是以色列的上帝，我将如原作者所主张的答复：基督是与父统一的；正如他也引用哈巴谷的预言，在基督身上说，“上帝将来自南方”。在第四卷第九章我们也发现同样的意见；“所以基督自己和父，是活人的上帝。”在同卷第十二章他说，亚伯拉罕相信上帝，因为基督是天地的创造者和唯一的上帝。二十八、他们以为特土良赞同他们的意见，同样是没有根据的。特土良的讲论方法虽然有点含糊晦涩，但对我们所拥护的教义，却不含糊，即是说，上帝只有一位，但在神的支配中，有他的道存在；在本体的统一中只有一位上帝。但这统一又由于神秘的分配而成为三位，这三位的区分，不在性质，而在程度，不在本体，而在形式，也不在权能上，而是在序次上。他说，他认为子是次于父，但他所指的只限于位格上的区分。有些地方他说，子是有形的，在说明双方的理由以后，他断言他既是道，所以是无形的。最后，他认为父的称号是由他的位格而来的，这可证明他距离我们所驳斥的意见甚远。虽然除父以外他不承认还有别的上帝，但他在上下文所说明的，在不承认除父以外还有别的上帝时，却没有把子除外，所以神政的统一没有因位格的区分而破坏。由他那论证的内容和用意，就不难明了他们用语言的意义。他反对帕克西亚（ Praseas），认为上帝虽有三位之别，却不是有多位上帝，也不是分割上帝的统一性。按照帕克西亚的错误观念，基督若不是父，就不能称为上帝，所以特土良在这种区分上用了许多工夫。他称道与灵为全体的一部分，这虽不是很好的说明，但仍有可原谅之处，因他所指的不是本体，按照他自己的说明，所指的仅是属于位格的支配。所以他又问：“最荒谬的帕克西亚啊，你想究竟有多少位格呢？有多少名称，岂不就有多少位格吗？”在不久以后又说，“他们可以同样地相信父与子的名称和位格。”我想这些理由足够驳倒那些想利用特土良的权威来欺骗愚人者的荒谬了。二十九、凡用心比较教父们的著作的，就可以知道爱任纽的主张和那些承继他的人所说的，并没有什么出入。殉道者游斯丁（ JustinMartyr）是最初的一个，而他在各方面的意见都和我们相同。基督的父，是他和其余的人称为唯一的上帝这一说，他们或将反对；希拉流也说过，甚至措词更为激烈，他说：永恒是属于父的，但这是不是否认子的神性呢？相反地，他的主张和我们的信仰是一致的。然而他们剔除了许多章节，想引起别人相信他亦赞同他们的错误。如果他们希望借助他们从伊格那丢（Ignatius）所得引证的权威，那么请他们证明使徒曾经传授了什么关于大斋节和其他同样腐化的礼节的法律好啦；因为没有什么东西，比那冒用伊格那丢的名义而发行的，更为荒唐的了。他们既借名掩饰，志在欺骗，所以他们的荒谬，更加难以容忍。古代教父与我们的意见相合，在此可以清楚看出：在尼西亚会议中，亚流不敢藉任何作家的权威为自己辩护；在会议中联合反对他的希腊和拉丁教父们当中，没有一人表示他们前辈的意见和他们有任何出入。奥古斯丁和这些捣乱的人有过很大的冲突，他对初期教父们的著作，有详尽的考查，他对他们的重视，更用不着提起。如果在极小的事上他不赞同他们，他就说明为什么不能附和他们的理由。对于目前所讨论的这一点也是同样，如果他觉得别人的意见含糊不清，他决不隐讳。不过他认定，现在这些人所反对的教义，从最古的时候，就毫无异议地被接受了。但他对前人所讲的一切并非不知，这表现在他的基督教教义（DeDoctrina Christiana）第一卷里面的一句话：“神的统一是在父里面。”他们岂可说他的话不一致呢？在别的地方他证明这种诽谤是不对的：他称父为整个神性的源头，因为他无所从出。照聪明的想法，他认为上帝的名专属于父，因为除非最初的一切都由他而生，就无法了解神性的统一。我希望这样的意见能得到虔诚读者的赞许，足以驳倒撒但向来所利用来破坏教义的真理与纯洁的一切诽谤。最后，只要读者不标奇立异，不是无理智地溺于冗长无聊的争辩，我相信我已经将整个教义的精神，忠实地解释明白了。我并不希望那些一味醉心玄想的人对我所说的，会认为满意。我自信不曾用诡计隐瞒与我不利之点，只是为成全教会，有好些事我想最好不要涉及，以免徒增读者麻烦，对他们并无益处。比如说，要争论父是否生生不息这个问题，为的是什么呢？三位既从永恒以来就存在于上帝里面，若揣想他是继续生生不息，就未免太愚笨了。第十四章 由于世界的创造 第十四章 由于世界的创造，圣经辨别真神与假神虽然以赛亚责备一班敬拜假神的人未能从地的根基，与诸天的运行认识谁是真神为愚拙，但是由于我们的愚鲁迟钝，必须将真神更明白地显示出来，以免信徒陷入于异教的虚伪。因为哲学家们给我们的最可容忍的叙述，即上帝是世界的心灵，也是完全没有价值的，所以我们对上帝必须有更亲切的认识，以免我们永久陷在疑信参半的境地中。因此他喜欢给我们一部创造的历史，作为教会信仰的根据。叫教会除了摩西所说，即建造世界，和使世界成形的上帝以外，不要寻找别的上帝。在这历史当中，首先特别提出的一宗事，即是“时间”，使信徒由继续不断的年岁，可以找出人类和万物最初的起源。这种知识的用处很大，不但可以纠正从前埃及和别国的错误寓言，而且可以使我们对上帝的永恒，有更清楚的观念，和更大的崇敬。我们也不应该被世俗的嘲笑所动摇，奇怪为什么上帝早不计划创造天地，而使大好光阴不知白白的过去多少，因为他尽可以在千万世代以前就创造了世界，而现在将近末世，世界还不到六千年呢。要查问上帝延搁了这么长久的原因，既不合法，也不合宜；如果人们的思想必欲识透这一问题，虽经百次的尝试，也将失败；其实，上帝为试验我们心的谦虚，特地使这事讳莫如深，所以我们用不着去探究。某次有一个嘲笑宗教的人以开玩笑的态度问一位虔敬的老人，上帝在创造世界以前，究竟在做些什么事。这老人回答得很妙，他说上帝那时正在为过于好奇的人造地狱。这一严肃的警告，应当足以阻止许多想入非非的人，妄作无益的空想。最后，我们应该记得，那无形的，具有不能了解的智慧，权能，和正义的上帝，已经把摩西的历史，放在我们面前当作镜子，藉以反映他的形像。正如目力一般，或因年老而模糊，或因疾病而迟钝，非有眼镜的帮助，就看不清楚；我们之寻找上帝，也是如此低能，若没有圣经的指导，立刻就要陷于迷途。但那些沉溺于狂妄的人，因对他们的劝告无效，等到知道可怕的毁灭，已经太迟了。与其以诽谤玷污上苍，不如以戒慎敬畏的心，顺从上帝的密谕为是。奥古斯丁说得对，若追问事物的范围，超乎上帝的旨意，便是侵犯上帝。他在别的地方郑重地警告我们说，争论无限的时间，是和争论无限的空间同样的荒谬。不论诸天的运行有多广，但总有它的广度。如果有人和上帝辩论说，太空比他所定的要大百倍以上，这样的狂妄，岂不为所有虔敬的人所厌恶？有些人责备上帝懒惰，不按照他们的心愿，预先在若干世纪以前，就创造世界，像这样的人，也可说是疯狂的人。为满足过分的好奇心，他们想超越世界的范围以外，仿佛在广大的天地间，没有无数的物体环绕着我们，而这些物体，都能以无量的光华，吸引我们的感觉；仿佛在六千年的过程中，上帝还没有给我们充分的教训，训练我们的心灵，去默想它们。所以，让我们愉快地在上帝约束我们的界限之内，限制我们的心思，叫它不致漂泊于杳茫的推测之中。二、为着同一目的，摩西叙述上帝的工作不是一时完成，乃是分为六日完成的。由于这种情形，我们离开了一切假神，归依惟一的真神，这真神把他的工作分配于六日，叫我们纵使以毕生的工夫来思想他的工作，也不致厌倦。因为我们眼目所及，随地都看到上帝的工作，可是我们的注意力总好像昙花一现；如果我们为虔敬的思想所感，这种思想立刻又离开我们。如是人的理智又开始作不平之鸣，仿佛这些逐步完成的工作，与神的权能是不相符合的，直等到受信仰的支配以后，理智才学会遵守第七日的安息。在这些事物的次序中，我们必须仔细地考虑上帝人类的父爱，他不在地上充满各样可以增加亚当幸福的东西以前，创造了他。若当大地一片荒凉空虚之时，他先将亚当安置在地上，或在没有光明的时候，使他先有生命，那么，他对他的幸福就似乎是不关切了。可是他的安排极为妥当，他使太阳和星宿为人类的福利运行不息，又为生物准备土地、空气、和水，使地面产生各种丰富的果实，以供人类需要；他做了一位未雨绸缪，和殷勤周到的家长，对我们表现了极端的好意。若读者多多留心考虑我所略略暗示的这些事，就会深信摩西是世界创造者惟一上帝的真见证和使者了。我已经说过的不用再提；摩西不但谈及上帝的本体，亦把他那永恒的“智慧”和他的“灵”，都显明给我们，使我们除他之外，不会梦想到别的上帝；由这明显的真像，我们可认识他。三、在还没有阐述人性以前，关于天使的事必须有所说明。因为摩西在叙述创造的历史当中，虽然迁就一般无知者的知识水准，其所述关于上帝的工作，都是我们眼所能见的，可是以后他提出天使是上帝的使者，我们就不难断定上帝是他们的创造者，因为他们都顺从他，奉他的命服务。虽然摩西在最初的著作中以通俗的方法说话，对于上帝所造之物，未将天使列入，然而在这里没有什么好阻止我们明白地来讨论圣经在别的地方所教导我们的事。如果我们想从上帝的工作中来认识他，我们就不该放过这一优美高尚的标本——天使。此外，要驳斥错误的见解，这一教义的阐扬是很重要的。许多人因天使的优美本性而致神志晕眩，以为如果把天使也当作被造之物，受同一上帝的支配，这于天使的尊严是有损害的。因此，天使就被误认为也有神性。同时又有摩尼（ Manichaeus）和他的教门崛起，主张宇宙二元，即上帝与魔鬼之说：把一切善的根源归于上帝，一切恶的本性，都认为是魔鬼所生。假如我们的思想为这狂妄而不连贯的学说体系所迷，我们就不能把创造世界的光荣，都归之于上帝。因为永恒和自存既然是上帝所特有的，若把这个特性归之于魔鬼，岂不是把神这尊称给了魔鬼吗？假如把这主权让给魔鬼，让他为所欲为，不管是违背神的旨意，或反抗神的权能，这么一来，将置上帝的全能于何地呢？当然，摩尼教认为把恶的创造归于善的上帝是不合法的，这就是它的惟一基础；然而这一点和正统的信仰并没有关系，因为正统派的信仰，不承认宇宙间任何事物，在它的本性上是恶的；人类与魔鬼的邪恶，乃至由邪恶所生的罪，都不是出于本性，乃是由于本性堕落腐化而来；在最初所存在的，没有一件上帝不显现他的智慧和公义的。要反对这些不正确的观念，必须把我们的思想提高超过我们视线所能达到的事物以上。在尼西亚信经中，上帝被称为万物的创造者，特别是指无形之物，很可能就是为着这个目的。但我当尽力不越虔敬的限度，以免沉溺于无益的冥想，致使读者舍纯正的信仰而误入歧途。圣灵始终如一地以有益的方法教导我们，但在无关宏旨的事上，他或则完全缄默，或则略为提及，所以我们对于那些知之无益的事情，从本份上说，最好是安于无知。第四至第九节、论天使的职务——从略十、现在我们还要对付那认天使是我们一切幸福的使者和安排者，因而往往潜存心中的迷信。因为人的理智很容易以为一切荣誉都应该归于天使。这样，那只当属于上帝和基督的，却归到天使身上去了。因此我们见到过去好些世代中，在许多方面，基督的荣耀显得暗然无光，而天使却享受为圣经所不承认的过分尊荣。在今天我们所攻击的一切错误中，没有任何其他错误，比这有更久远的历史。甚至在保罗的时代也有些人特别提高天使的地位，差不多把基督降到次等的地位去了。所以保罗和他们有过很激烈的争论。他在歌罗西书中坚持说，不但基督被尊应在天使之上，而且他是他们一切幸福的创造者（参西 1：16，20），叫我们不致于背弃他，而归向于天使，因为天使自己也有欠缺，所以是和我们一样，也要依靠同一的源泉来支持。神的荣耀既充分表现在天使身上。很自然地，我们会在不知不觉中俯伏于他们面前，惊奇地崇拜他们，把一切原来只属于上帝的，都归给他们了。就是约翰在启示录中，承认他曾经有过这样的经验，但同时他又加上天使对他回答的一句话说：“千万不可，我与你同是作仆人的；你要敬拜上帝”（启19:10；20:8，9）。十一、如果我们考虑到上帝为什么惯于藉天使来保护信徒的安全，和传达他的恩赐，则不直接地表现他的权能，我们就不难避免这种危险。他这样做，当然不是因为非假手于天使不可；他随时可以把他们撇开，只须举手之劳，就可以运用自己的权力，完成他的工作：他并不靠天使替他解除困难。这一点在我们这些软弱的人身上增加了不少安慰，使我们的心不缺乏好的希望或安全的保证。主自己既声明是我们的保护者，没有比这更能满足我们之所需的了。当我们的四周布满危险、烦恼，和各样的敌人，除非主按照我们自己的能量，叫我们可以发现他的恩典，我们自己的脆弱，必使我们时存恐惧，甚至完全绝望。为着这个缘故，他应许我们不但他自己要照顾我们，而且要安排无数的保护人，专责照顾我们的安全。只好我们在他们的监督与保护之下，无论有什么危险威胁，我们绝对不会为恶所乘。上帝既清清楚楚地应许了我们，给我们周详的保护，若我们还要到别的地方，寻求庇阴，我认为这是错误。但主以无限的仁慈和良善，乐于帮助我们的这种软弱，我们不应当忽视他所给与我们的恩典。我们在以利沙的仆人身上，找到了一个很好的例子：这仆人看见他们所在的山为叙利亚的军队所包围（参王下 6：15-17），没有退路，就非常惊恐，仿佛他自己和他的主人，都已经完了。于是以利沙祷告上帝，求上帝开他仆人的眼；他就立刻看见满山都是火车火马，这是许多的天使，特来保护他和先知的。因这异象，他就恢复了勇气，敢于大胆地轻视他的敌人，而在以前，这些敌人的影子就叫他几乎吓得连命都丧失了。十二、因此，凡讨论到天使的工作，让我们都以克服一切疑惑为目的，使我们对上帝的希望，能更根深蒂固。主既为我们准备了这些保护人，为的是叫我们在大群敌人面前无需恐惧，宛如他们真能胜过上帝的帮助，却当仰仗以利沙所表示的那种情绪，即：“与我们同在的，比与他们同在的更多”（王下 6：15-17）。若我们因天使而与上帝疏远，是何等的荒谬，因为天使奉派的目的，正是要证明上帝的援助是随时随地和我们同在的。除非天使直接领导我们归向他、敬重他、寻求他，并颂扬他为我们唯一的帮助；除非我们把他们当作上帝的助手，而他们所行的一切，没有不是受上帝所指导的；又除非他们叫我们与基督，就是唯一的中保，相结联，完全依靠他、信仰他、仰望他，完全以他为满足，那么，天使确能叫我们疏远了上帝。我们应当牢记，在雅各的异象中所见的（参创28：12），天使由梯子下降人间，又从人间升到天上，那立在梯子上面的，就是万军之主。这意思是指，只有由基督代祷，我们才可以得到天使的服役；正如他自己所说的：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来，在人子身上”（约1：51）。所以亚伯拉罕的仆人，虽然受了天使照顾的应许（参创24：7，12，27，52），并不因此求天使的帮助，却信任应许，而在主面前倾心祷告，求他垂怜亚伯拉罕。上帝没有因委托他们作执行他权力和仁慈的使者，就叫他们分享他的荣光，也没有因应许了他们的协助，就叫我们在他和天使们中间，分去了信任。所以我们要抛弃柏拉图的哲学，不要希望藉天使亲近上帝，为求上帝对我们更仁慈起见，而崇拜天使；这是一班迷信和好奇的人，自始至今努力不息地想要混入于我们的宗教里面的。十三、圣经所教训我们关于魔鬼的事，其目的几乎都是要我们小心防备魔鬼的诡计，叫我们准备强固的武器，足以驱逐这些顽强的敌人。撒但被称为“世界的神”和“世界的王”（林后 4：4；约12：31），武装的“壮士”（太12：29；路11：21），“空中掌权者”（弗2：2），与“吼叫的狮子”（彼前5：8，9），这些描写无非要使我们更加小心谨慎，更加好好准备对付他。圣经有时候用明显的语言，指出了这一点，所以彼得一说到“魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞食的人”，立刻加上一句：“要用坚固的信心抵挡他”。保罗在劝告“我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战”（弗6：13）以后，也随即吩咐我们武装起来，以便应付这个大而危险的斗争。圣经既然老早警告我们说，我们时常在敌人威胁之下，而这个敌人非常凶猛顽强，精于心计，勤奋敏捷，武备充足，精通战术，所以我们要特别注意，不可习于怠惰苟安，反之，我们要振作起来，鼓舞勇气，准备激烈抵抗；因为这是个至死方休的战争，所以我们非努力自勉，坚强忍耐不可。更重要的，我们既知道自己软弱无知，就当恳求上帝援助，除了倚靠他以外，不倚靠别的，因为只有他才可以赐给我们智慧与力量，勇气与武装。十四、圣经为要促使我们行动起见，它告诉我们那和我们作战的敌人，不只是一两个，或少数的几个人，乃是一大群的队伍。抹大拉的马利亚曾被鬼附着，从他身上赶出来的据说就有七个鬼（参可 16：9）；基督认为，如果你留有空隙，让一个被逐出去的鬼再进来，他将招来七个更凶恶的鬼，回到他那空出来的住所，这也是常有的事（参太12：43-45）；据说有一个人曾经被一群鬼附着（参路8：30）。以上这些经文告诉我们，我们必须和无数敌人斗争，免得我们因轻视他们为数不多，而忽略与他们斗争，或者，有时候因为希望中止斗争，而使我们陷于怠惰。当圣经以单数形容撒但或魔鬼的时候，这是指那掌权反对公义国度的。正如教会和圣徒们的社会是以基督为首领，同样，不敬的党类和不敬拜神的事，是以他们的君王为代表，就是那在他们当中行使最高权力的。这就是下面一句话的意义：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼，和他的使者所预备的永火里去”（太25：41）。十五、魔鬼不论在什么地方，都被称为上帝和我们的敌人，这也可以激发我们和他作永久的战斗。如果我们以上帝的光荣为重，我们就当竭全力去反对那想毁灭这光荣的魔鬼。魔鬼也企图倾覆基督的国，我们如果有拥护基督之国的热忱，就必须和那阴谋破坏基督之国的魔鬼作殊死战。在另一方面，假如我们以我们自己的得救为念，我们就不该和魔鬼议和停战，因为他多方设计毁灭我们的救恩。创世记第三章所描写的就是魔鬼引诱人离弃顺从上帝的心，所以剥夺了上帝应受的尊荣，又使人陷于毁灭的境地。在福音作者的笔下，也认魔鬼为敌人，说他为破坏永生的种子，特意撒下稗子（参太 13：25，28）。总之，基督关于魔鬼的见证，曾指他自始至终为杀人的凶手，和说谎的骗子（参约8：44），证诸事实，确是如此。因为魔鬼以谎言反对神的真理；以黑暗的阴影，遮蔽光明；使人的心灵，陷于错误；挑拨仇恨，制造纷扰和战争；这一切暴行，都是以推翻上帝的国，和使人类与他自己同陷于永远的毁灭为目的。因此可见魔鬼本来是腐败的，恶毒的，阴险的，和肆无忌惮的。魔鬼既一心一意反对上帝的光荣，和人类的拯救，足见他的心术是腐化到了极点。约翰在他的书信中说过，“魔鬼在最初就犯了罪”（约壹3：8），意即他是一切邪恶和不义的创作者，执行者，和主要的策划者。十六、然而魔鬼既是上帝所造的，所以我们必须声明，魔鬼本性上的这一些邪恶，不是由于创造，乃是出于堕落。不论他有什么邪恶，都是因他自己背叛和堕落而来。关于这一点，圣经告诉了我们，免得我们相信他现在的样子是从上帝那里来的，因此把他那正与上帝相反的，归于上帝。基督因此声明说：“他说谎，是出于自己”（约 8：44），然后又补上一句，“因为他不守真理”；既不守真理自然是暗指他曾经守过真理。他称他为说谎之父，好使他那败坏的性质不与上帝相涉，因为他那性质原是完全出乎自己的。这些事的说明虽甚简单，但足以证明上帝的尊严，使他不至受贬损。那么，我们何必更详细地想知道魔鬼的事呢？有些人怪圣经没有清楚详细地告诉我们关于魔鬼堕落的原因，时间，情形和性质等。但这些事对我们没有什么价值，所以圣经对这些事虽不完全缄默忽视，却只略略提起罢了。因为以空虚无益的历史来满足好奇心，这与圣经的尊严是不相符合的；我们觉得在他的神谕中，不谈那些与我们的造就无关的事，原是主的计划。所以我们为避免讨论无益的问题，对魔鬼的性质，有了这种简明的认识就够了：魔鬼在受造之时原是上帝的天使，后来因堕落而败坏自己，又成为败坏他人的工具。这一点值得知道，是彼得和犹大所明说的。他们说：“上帝对那些犯罪，不守本位，离开自己住处的天使，并不宽恕”（彼后2：4；犹6节）。保罗既说到蒙拣选的天使（参提前5：2），无疑义地他暗指还有其他天使，乃是上帝所摈弃的。十七、我们说撒但用不和与纷争反抗上帝，同时必须深信，魔鬼所要做的，若不按照上帝的旨意，并得到他的允许，就不能做。我们读约伯的历史，知道魔鬼到上帝的面前，领受他的命令；不先得到上帝的允许，就不敢从事任何工作（参伯 1：6；2：1）。亚哈受骗，是由魔鬼在先知们的口中，做撒谎的邪灵；他这样做，是奉了上帝的吩咐（参王上22：20以下）。那困扰扫罗的魔鬼，也被称为“从上帝来的恶魔”（撒上16：14；18：10），因为上帝用他惩罚那个不敬神的王。又据他处的记载，埃及人所患的瘟疫，是“降灾的使者”所加于他们的（诗78：49）。保罗声称，使不信的人内心盲目，是上帝的工作（参帖后2：9，11），然而他从前认为这是撒但的工作。可见撒但服从上帝的权能，为上帝所支配，而不得不服从上帝。我们说撒但反抗上帝，他的工作与上帝的工作相冲突，同时，我们认为这个反抗和纷争，还是以神的许可为转移。我现在所指的，不是意志或企图，仅是指后果而言。因为魔鬼本性邪恶，自然丝毫没有服从神意的倾向，他的本色纯然是反抗和背叛。他反对上帝的欲望和目的，完全是起于他自己和他的邪恶。他本性的败坏，促使他尽量反抗上帝。但上帝既用权能约束他，他就只能执行神所许可的事，所以，不论他愿与不愿，他总须服从他的创造者的旨意，他的工作，都是上帝驱使他做的。第十八及第十九节、斥主张各种魔鬼仅指心中邪恶意念的谬论——从略二十、在美丽的世界中，随时随地可以看到上帝的工作，所以我们不要轻视从这些工作所得虔诚的快乐。正如我在别的地方说过的，我们要记着，凡是我们眼光所及，都是上帝的工作；同时，又要以虔诚的默念去考虑，上帝创造万有，究竟有何目的；这虽不是信心主要的功课，但在自然的秩序中，却算是第一课。所以，为要以真实的信心去理解那些关于上帝对我们有益的事，我们首先就要明了创造世界的历史。这历史摩西曾简单地说过，以后圣者们，如巴西流（ Basil）与安波罗修都有更详细的说明。于是我们知道，上帝以他的道与灵的权力，从虚无中创造了天地；又创造了一切有生命和无生命的万物；以令人叹服的等级，区分万物无穷的种类；给每一物种以适当的性质，分配它的任务，指派它的地区和地位；因一切万物都有腐败的可能，所以他对每一物种的保存，都有准备，直到末日；有些是他以我们不知道的方法滋生的，他时时把新活力注入它们里面；有些生物，他赐生殖力，使它们不因死亡而绝种；又尽丰富、变化、美丽之极，装饰天地，好像一座装置富丽堂皇的大而美丽的房屋；最后，由于创造人，赋予人类以特殊的丽质和大而多的特权，叫人类与其他一切生物有别，他就在人身上表现了他工作中的最优美的标本。我的计划既不是要详细讨论世界的创造，我随便提出了这几点就够了。关于这一问题，我已经向读者建议，最好是从摩西，或从其他关于世界创造历史之精确可信的记载中，获取更深的认识。二十一、关于上帝的工作有什么合适的倾向和范围这一问题，我们毋庸作冗长的争论，因为这问题在别的地方已大致决定了；我们现在所要说的，用几句简单的话就够了。其实，假如我们要解说上帝在宇宙的构造中所表现莫测的智慧、权能、公义、和良善，就是再堂皇富丽的辞藻，也不可能与这伟大的题目相称。这毫无疑问地是上帝的旨意，叫我们对这一点不住地虔心默想；受造的万物如同明镜，使我们可以面对他无限丰富的智慧、权能、公义、和良善；我们对这些事应当不仅略略观察，乃要长久思考，郑重而忠实地反复思量，时常回想。然而本文既以理论为主，所以一切需要详细劝勉的题目，只好从略。简单地说，读者须怎样才算是凭信仰理解所谓上帝为天地的创造者的意义呢？对上帝在他所创造的万物中所表现荣耀的完全，不致忘恩负义，轻看抹杀；第二，要把这思想彻底地运用到自己的内心。我们观察天上的星宿那么地有条不紊，那么美丽，有的固定不移，有的运行不息，都按照自己的轨道，不超过一定的范围；他又使一切运行，按照日夜、年月、和四时的顺序，又调节不均衡的日子，使它井井有条；试看这位艺者是何等的伟大，这就是第一点所要我们思想的例子。在这里我们也可以想到他的权力，他如何支持这么大的一个宇宙，如何控制天体的迅速运行。这几个例子已够说明我们应该在上帝创造宇宙中，怎样来认识他的完全。不然的话，如果我要详细讨论这个问题，我要说也说不尽的，因为世上万物有多少种类，甚至不论巨细的多少个体，就有多少神力的异迹，神善的表记，和神智的明证。二十二、还有第二点，这一点与信仰更为接近；我们既然看到上帝为我们的利益和安全安排了万物，同时又看到他在我们身上的权能和恩典，和他所赐给我们的各种好处，我们就可以因此激发自己信托他，请求他、赞美他、和爱慕他。正如我已经指出的，在创造宇宙的程序上，上帝自己业已表明，他创造万物，都是为着人的缘故。他分六日创造世界，不是没有理由的；如果他要立时完成细微末节的一切，比逐步渐进地去完成创造，并不更困难些。但他在这里故意表明了他对我们的旨意和父爱，在造人之前，预先把对人有益而合用的各样东西都安排妥贴。在我们尚未存在以前，上帝就这样顾念我们的利益，那么，我们若怀疑他的顾念，是何等的负义呢！在我们还未出生以前，他便为我们准备了最丰富的福份，若我们惶恐自疑，惟恐在我们窘迫之时，他的仁慈会离弃我们，这是何等的不虔敬呢！此外，摩西告诉了我们（参创 1：28，9：2），上帝因为宽宏大量，就把整个世界所有的一切，都交给我们保管。他这样声明，当然不是以施与的空名，来愚弄我们。所以凡对我们有益的，我们绝不会缺乏。最后，总括地说，我们每逢称上帝为天地的创造者之时，就应该想到，他对所造一切万物的安排，都是在自己的权能支配之下；我们是他的儿女，他会照顾我们，保护我们，还要教养我们，好叫我们知道每一幸福都是从他而来，使我们常存希望，深信在和我们幸福有关的事上，他决不会叫我们有所欠缺，所以我们的希望除他以外，别无所托；我们有所需求的时候，可以向他祈祷，我们不论从哪一方面得着利益，都应当以感恩之心承认那是他所赐与的；我们既得了他这么大的恩慈，仁爱，和温情，我们就可以学习以全心去爱他和敬拜他。第十五章 人受造时的情形 第十五章 人受造时的情形，灵魂的功能，神的形像， 自由意志，原来天性的纯洁现在我们必须讨论人的创造，不仅因为在上帝一切工作中，人是神的公义 ,智慧，和良善的最高贵最显著的样本，而且因为，好像开始时所说到的，我们若非互相认识，就不能得到对上帝的明确坚定的知识。虽然这是两方面的——一种认识是当初我们被创造的情况，另一种是在亚当堕落以后，我们所进入的情况（真的，除非在我们可怜的败坏中，我们发现我们本性的腐化和缺点，不然，我们从创造的认识中，将不能得到多大益处）——可是现在我们只要叙述人性原始的完整。诚然，在我们进行讨论现在人所陷入的苦境以前，必须了解人在创造时的情形。我们必须小心，恐怕我们在指明人性中的弱点时，可能把这些弱点推诿到人性的创造者去。因为不敬的人以为果能够把自己的缺点和过失，都当作是来自上帝的，那么，他们就有了维护自己的口实；他们若受责斥，就不惜控告上帝，把他们所犯证据确凿的罪过，诬赖上帝。有些人讲到神的问题，好像颇为恭敬，却把自己的邪恶诿诸天性，他们没有想到，这也是贬损上帝的品性，不过方式不甚显著而已；因为人性若在创造的时候即有先天的邪恶，当然会损害上帝的尊荣。我们觉得人总喜欢寻找各种口实，藉以搪塞，把过失推诿到别人身上，我们对这种邪僻的行为，必须严切反对。我们处理人类的不幸，必须防止一切推诿，而且在一切诬告中，伸张神的正义。以后在适当的地方我们还要讨论人类在堕落后，与亚当原所具有的纯洁，相距何等遥远。首先要知道，人既是为泥土所造的，就不当骄傲，因为身居泥舍，又为泥土所造的人，还要自诩高尚，真是荒唐已极（参创2：7；3：19，23）。然而在另一方面，既然上帝不但以生命赋与泥土的器皿，而且以它为不朽之灵的居所，所以亚当很值得自豪，因为造物主对他如此地宽宏大量。二、人具有灵魂和肉体，这是无庸争论的事实。我的所谓 "灵魂"是指那不朽，而属被造的本质，是人最高贵的部份。有时候它又称为“灵”（Spirit）虽然，当这两个名词连用之时，它们的意义不同，可是若“灵”字分开用时，就与“灵魂”（Soul）一名词相同；正如所罗门谈到死的时候说：“灵仍归于赐灵的上帝”（传12：7），而基督把他的灵魂交给父（参路23：46），司提反把他的灵魂交给基督（参徒7：59），他们的用意就是说，灵魂从肉体的束缚解放以后，上帝就是灵魂永远的保管者。有些人以为灵魂之称为“灵”，因为是神所吹入于肉体中的气或智能，并没有任何本质，这种讲法，不但与事实的本身大不相符，而且也与圣经的要旨完全不合。真的，当人们入世太深，就变为愚鲁，与光明之父疏远了，沉沦在黑暗中，所以他们决不想到在死了以后，还可以继续生存。但同时，光明并没有完全为黑暗所消灭，他们仍然有多少不朽的感觉。良心既然能分别善恶，能答复上帝的审判，当然是永生之灵的一个证明。若良心不过是一种感情或情绪，没有本质的话，怎能看见上帝的审判，或因犯罪而感觉恐惧呢？因为肉体对精神上的刑罚不会有所感觉，只有灵魂，才会感觉那样的恐惧；因此可以证实灵魂是有本质的。由灵魂之具有对上帝的认识，足以证明灵魂的不朽，所以灵魂是超乎世界以外的，因为易消逝的呼吸，断不能达到生命的源泉。还有，人类心灵有许多高贵而属神的智能，可以证明灵魂有不朽的本质。因兽类所有的感觉不能超出身体以外，最多也不能超出附近的物体以外。但人心的机智能观察天地，和自然界的奥秘，它的智慧能了解和记忆各时代的事物，能融汇一切事物，使它们井井有序，又能由过去推测未来，凡此种种，都足以证明在人心中，必有与肉体判然不同者存在着。在我们的思想中，我们对无形的上帝和天使，都可以构成概念，这是肉体所做不到的。我们能够了解什么是善，什么是公义和诚实，这也不是肉体的感官所能辨别的。由此可见“灵”必定是这种智力的居所。甚至睡眠，它使人知觉迟钝，甚至似乎把人的生命也剥夺了，这明明也是灵魂不朽的一个有力证明；因为眠梦不但提示过去从未发生过的事，且亦预表未来的事。我对这些事不过略略提起，这种事世俗的作家谈来更是精彩动人；但为虔诚的读者，有了这简单的叙述已够了。除非灵魂与肉体有根本的差别，圣经就不会告诉我们，说我们是住在泥土的房屋中（参伯 4：19），到死之时，就要离开肉体的帐幕（林后5：4）。又说，我们要丢弃那可朽坏的（参彼后1：13，14），在末日按照各人肉身的行为，领受赏赐（参林后5：10）。这些和别的经文，都不但将灵魂与肉体分得清清楚楚，而且把“灵魂”二字代替“人”的名称用，这表示了灵魂是我们天性中最主要的一部分。保罗在劝告信徒，要他们洁净身体和灵魂一切的污秽时（参林后7：1），就指出罪恶的污秽，是藏在两部分里面的。彼得称基督为灵魂的牧人和监督（参彼前2：25），那么，假如没有灵魂给基督执行这任务的话，彼得所说的就不得当了。除非灵魂有真本质，不然，他所说灵魂的救恩，他对洁净灵魂的劝告及所提私欲和灵魂的争战（参彼前1：9，22；2：11）：或如希伯来书所说的，牧者们要为我们的灵魂时刻警醒，以便将来交账（参来13：17）这一类的话，就都不合适了。为同一目的，保罗也说：“求上帝给我的灵魂作见证”（林后1：23），因为灵魂若不能受惩罚，就不能受上帝的控制；基督关于这一点说得更清楚，他吩咐我们，要怕那杀了我们身体以后，又能把我们灵魂丢在地狱里的（参太10：28；路12：4，5）希伯来人书的作者把肉身的父，与万能惟一的父——上帝——分得清清楚楚（参来12：9），关于灵魂的本质或存在，没有比这个说得更清楚的了。除非灵魂自肉体的枷锁解脱以后依然存在，那么基督所说拉撒路在亚伯拉罕的怀里享福，和富人的灵魂被定罪受苦待（参路16：22），就是无稽之谈了。保罗也证实这一点，他告诉我们，当我们住在肉体中，便与上帝隔离，但一旦脱离肉体，我们就和主同住（参林后5：6，8）。对于这样显明的一个题目，用不着太详细讨论。我现在只不要加上一点，就是路加所说撒都该人不信有天使或灵魂的存在，而这是他们的错误之一。（参徒23：8）。三、还有一个切实的证据，即是：人是按照上帝的形像造的（创 1：27）。上帝的光荣，虽表现在人的外形上，可是他的真正形像，无疑的是在灵魂中。我承认人的外形，既叫人别于禽兽，也使我们与上帝的形像更相类似；有人以为上帝的形像有如以下诗句，我也不愿意和他们作激烈争论：“芸芸生物不能立，视线低垂向地仙。惟人高瞻超象外，昂首举目望云天。”（译自 Ovid's Metamorphoses卷一）所以，只要认定那表现于这种外面的特性的上帝形像是属灵的。阿西安得尔（ Osiander）把天地混淆，他的思想不正确，这可由他的著作看出，因他把上帝的形像不分皂白地推到灵魂与肉体两方面。他说父子圣灵把形像固定在人里面，因为即令亚当保持了完整的人格，基督还是要成为人身。在他看来，为基督所预定的身体，就是当初构成亚当肉体的标本。但他在什么地方找得着基督是灵的形像呢？固然我承认整个神的荣光是照耀在中保的身上；可是就次序言，永恒的道是在灵之先，怎能又称道为灵的形像呢？最后，如果子被称为灵的形像，把子与灵两者的区别推翻了。此外，我希望他告诉我，基督在所取了的肉体方面，怎样和灵相似呢？他凭什么性格或容貌，说明他的类似呢？因为在“让我们照我们自己的形像造人”（创1：26），这句话中，那“我们”的字也是指子而言，这等于说，他是他自己的形像；这完全与理性相冲突。如果接受阿西安得尔的意见，那么，人就是按照基督的人性的形式而造的；而创造亚当的观念，即是那将要成为肉身的基督；这与圣经所教导的完全不同，圣经说，“人是照上帝的形像造的。”有的人认为亚当是照上帝的形像造的，因为他与基督相符合，而基督就是上帝惟一的形像，这一说更值得赞同，不过，这也没有巩固的基础。关于“形像”与“样式”两者之间，一般注释家以为有差别，因此发生不少的争议，其实这两个名词当中并没有什么区别；“样式”一词，不过是用补充说明“形像”而已。第一，我们知道希伯来人有重复的习惯，常把一宗事复述两次。其次是关于事的本身，无疑的，人之被称为上帝的形像，是因为他的样式与上帝相似。因此，那些藉批评这两个名词，以表示自己聪明的人，不管他们以“形像”指灵魂的品质也好，或者有其他的解释也好，总之都是笑话。因为“上帝定意照自己的形像造人”这句话有些含糊，于是有另外的一句话加上——“按着我们的样式”，藉以说明同一个意见；仿佛他说，他将要造人，在人的里面，他将以和他自己相似的性格，印入人心。所以摩西在下一节也引用“上帝的形像”，叙述同一事实，但这一次没有说到他的“样式”。阿西安得尔的反对是没有价值的。他说，所谓上帝的形像不是指人的一部分，或是灵魂及其智能，乃是指由亚当所从出的地而得名的整个亚当；我敢说每一个有理智的读者，都要认为这是没有根据的说法。因为当整个人被称为必死的，并不就等于说灵魂亦归于死亡之下；从另一方面说，人被称为理性动物，并不是说，理智与智力因此属于肉体。所以灵魂虽然不是整个的人，但说人是上帝的形像若是指着灵魂而言，并非错误。不过我还是保留我所立下的原则，所谓上帝的形像，是指人性超过所有其他动物的一切其他优点而言。这个名词，是指亚当在堕落以前具有的完整品性；这就是说，他有正当的智力，有理性所控制的情感，和其他一切管理得宜的官感，并因天性上所有这些优点，是和他的创造者的优点相类似。虽然神的形像，主要的还是在思想和心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论那一部分，多少都蒙神的荣光所被；神的荣光当然在世界的每一部分都很显著；因此我们可以断定，圣经上所说上帝的形像显在人身上，这是暗指一个对比，就是把人提高到一切动物之上，仿佛把他和兽群分开。天使也是照上帝的形像所造，这是不容否认的，因为按照基督所说，我们最高的完全，是要和他们一样（参太 22：30）。然而摩西以上帝形像这特殊的标记，来颂扬上帝对我们的恩惠，不是没有意义的，特别因为他只把人和有形的受造之物相比较。四、可是，这形像至今好像还没有一个完全的定义；不过在指出人智能的优点，和在什么方面，人可以看做神的光荣的照镜，就可以把这名称解释得更清楚些。这只能从腐败人性的补救中，才可以看到。无疑地，亚当因为从他的尊严中堕落，所以和上帝疏远。我们虽然承认在他里面的神的形像没有完全消灭，但因腐化过甚，所余下的，也只有可怕的丑相了。所以，我们的拯救和复原的开始，非借重基督不可；为着这个原因，他被称为第二亚当，因为他使我们回复到真实与完全的正直。保罗虽以信徒从基督所得使人活的灵，和亚当在创造时“成了有灵的活人”（林前 15：45）相比，来颂扬那在重生中所表现恩典的程度，优于在创造中表明的程度，但他对另一要点并没有反对，以为重生的目的，就是基督要按照上帝的形像，再造我们。所以他在别的地方又告诉我们：“新人在知识上渐渐更新，正如造他之主的形像”（西3：10）。这话和下面一节相符合：“穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”（弗4：24）。试问保罗所说的这个革新包含些什么？首先他说知识，其次是诚实的仁义和圣洁；于是我们可以推论，最初上帝的形像，最是显著在心灵的亮光中，在心地的公正中，和在我们天性各部分的健全中。虽然我承认那说明的方式是一种“提喻法”，即以一部代全体；但在神的形像革新中占首要地位的，必与在最初创造中占首要地位的相同，这是一个不能推翻的原则。使徒在别的经文所指的和这相同，他说：“我们众人既然敞着脸，得以看见基督的荣光，就变成同样的形像”（林后 3：18）。我们现在知道，基督所具的是上帝最完全的形像，我们按照上帝的形像恢复以后，就在真实的虔敬，仁义，纯洁，和理解上有神的形像，这个立场一经确定，阿西安得尔关于肉体形像的想像，就会立刻消失。保罗称男子为“上帝的形像和荣光”（林前11：7），不让女人有同等的尊荣那一节，照上下文看起来，是限于政治上的隶属而言。可是所说的形像是关于精神的，和永恒的生命，这意见现在已经充分证明了。约翰也证实了这一点，他说在上帝永恒之道中的生命，就是人的光（参约1：4）他意在称颂上帝非常的恩惠，因为上帝把人的地位提高，超乎其他一切动物之上；将人与普通万物分别，因为他所达到的不是庸俗的生命，乃是一种与智慧和理性的亮光相连的生命；约翰同时也表示人是怎样照上帝的形像造的。所以上帝的形像是尚未变坏的优美人性，就是亚当在叛道以前所有的人性，可是以后趋于极端腐化，几乎是上述性质都消灭了，所遗留的都是糊涂混乱，支离破碎，和污秽不堪的；这形像现在在选民当中还可以看出多少，因为他们藉着圣灵重生，不过要等他们到天上以后才能显出充分的荣光。我们为要知道这形像的详细，必须研究灵魂的智能。奥古斯丁以为灵魂是三位一体的明镜，因它包含知识、意志、和记忆，他这种推考，并不可靠。还有人以为人之有上帝的形像是在于上帝所赋与人的主权之内，这也是不可能的，因为这无异是说，人之类似上帝，是因为他是万物的继承人和所有人；其实这形像只能求诸人的内心，而不能求诸外表；它是灵魂内在的优美。第五节、上帝向人吹生气，并非使人分享他的神性——从略六、从异教的哲学家中寻找对灵魂的定义，是愚笨不过的事；在他们当中，柏拉图几乎是惟一明认灵魂为不朽实体的人。其他如苏格拉底的门人，对此亦有所提及，但存很大怀疑；没有人能够明确地阐述一种为自己所不信的道理。所以柏拉图的意见比较正确，因为他认为上帝的形像是在灵魂里面。其他各派，都把灵魂的技能和智能，限于今世的生命，甚至于除去肉体以外，就不剩下什么了。但以前我们根据圣经说过，灵魂是无形的本质，现在又要附带地说明；严格地说，它虽然不是在一个固定的地方，然而它是以肉体为寓所，不但使身体各部分有生气，使各部分互相配合协调，运用得宜，而且是管理整个生命的主脑；不但关怀尘世的生命，且亦激发人敬拜上帝。不过最后这一点在堕落的情况中不甚显著，但在我们的邪恶当中，仍然留有某些痕迹。人类若不是因为有羞恶之心，怎会顾念到自己的名誉呢？若非因敬重道德，怎能有羞恶之心呢？这种心情的主因在乎他们明了人为培养仁义而生；在仁义中已包含着宗教的种子。人为要希望达到天上的生活才被创造，这既然是无可争论的事，所以那生活的知识，必定是已经印入灵魂中了。（其实人若不知道这幸福的可能，就等于是缺少了他的知能的最主要使用；这幸福的成全在乎与上帝合一）。因此，灵魂的主要运用是追求这个幸福。所以一个人愈努力求与上帝亲近，愈足以证明他是一个理性的动物。有些人以为一个人不只有一个灵魂，他有一个感官的灵魂，还有一个理性的灵魂；虽然他们所引证的似乎有理，但他们的论据毫不可靠。若我们自己不愿为无价值的事所苦恼，我们就不得不拒绝这种主张。他们说灵魂中的理性部分与器官的动作之间，有很大的矛盾。其实理性本身也不是一致的，它的一些忠告，和它另外的一些忠告往往彼此冲突，如敌对的军队一般，但这种混乱是出于天性的堕落，所以不能因为智能彼此的不协调，就说有两个灵魂。关于智能的讨论，我都让给哲学家好啦，为虔敬的成就，有一个简单的定义就够了。其实我承认他们所教的是真实的，不但饶有兴味，而且有用，这也是他们所通晓的题目；我也不禁止那些愿意学习的人向他们学习。首先我承认有五种官感，即柏拉图所称的感官，藉着它们，一切物体进入于共同的感觉，如同进入共同的仓库一般；其次有想像，辨别共同的感觉所认识的事物；再其次有理性，一般的判断属之；最后有心，对理性所考虑的事物，再加以冷静的沉思。心（ mens），理性（ratio），想像（phantasia）是灵魂的三种智能，这三种智能，相当于三种欲望：意，它的功能是选择心和理性所提供的事实；情，它的功能是包括理性和想像所提供的事物。虽然这些事是实在的，或至少是可能的，但恐怕它们非但不能帮助我们，且将使我们转入暧昧的漩涡，所以我想应该把它们略去。如果有人要把灵魂的能力，作不同的区分，以为有一种是欲望，它服从理性，却本身不是理性；另一种是知识，知识是理性的一部分，我对这种区分不会十分反对。我对亚里斯多德的意见，也不愿加以攻击，他以为活动的原则有三：即感觉、知识、和欲望。但让我们选择一种区别，是人人都能懂得的，这区别不是在哲学家中所能找出来的。当他们要以最简单的方式叙述的时候，他们就把灵魂分为欲望与知识，而这二者又有两面。他们说后者有时候是冥想的，仅以知识为满足，没有行为的倾向，西色柔称它为“内在的品质”（ingenium）；有时候是实际的，而影响到意志，或行善，或行恶。这种区分，是以公正和合乎道德的方式，包含生命的知识。他们又把欲望区分为意志与情欲；凡服从理智的欲望就称为“意志”；如一旦脱离理智的管制，欲望就成为放纵，于是称它为“情欲”。因此他们推想，一个人常有充分的理由，足以控制自己。七、我们现在不得不放弃这种教导的方式。一般哲学家，因不懂天性的腐化是由于堕落后的惩罚而来，所以把两种很不同的人类情况，混杂在一起。那么，让我们试试这样的分法好啦——按照我们现在的分法，人类灵魂的两种功能，即理解力与意志。理解力的任务就是辨别事物，哪一种看来值得采纳，哪一种不值得采纳。意志的任务是选择理解力所认为好的，排斥理解力所认为不好的。现在我们不详细讨论亚里斯多德的精微的主张，认为心的自身不会活动，它是由选择而活动，而这选择就是他所谓欲望的智力。我们为避免卷入于不重要的问题，自找麻烦起见，只要知道：知识好比是灵魂的向导和统治者，而意志无时不尊重知识的权威和判断，那就够了。亚里斯多德说得对：对欲望的取舍，与心中的迎拒颇相类似。理解力对意志所有控制的程度，在本书别的地方再说。在这里我们只需要指出，灵魂中没有什么权力不是归入于这两者之一的。这样，我们将感觉包括在知识之中。然而有些人作如下的区分：他们说感觉倾向于逸乐，而知识则倾向于善；因此感觉的欲望变成情欲，知识的情感变成意志。我愿意用“意志”（ Voluntas）一名词，代替他们所用的“欲望”（appetitus），因意志一词，比较更为普遍。八、所以上帝使人的灵魂有分辨善恶，分辨义与不义的心；藉着理性的亮光，又能分辨哪些是应当追求，和哪些是应当避免的；因此一般哲学家称“指导的官能”为 tohegemonikon这就是那主要的或统治的部分。上帝使意志隶属于这个官能，作为选择的根据。人的原始状态是靠这几种优美的官能，而成为高贵的；他具有理性、知识、谨慎，和判断力，不只为管理今世的生活，亦使他可以上达于上帝，而得到永远的福祉。此外又有“选择”来支配欲望，和管理有机体的动作，使意志与理性的统治完全一致。在这完整的人格中，人有自由意志，叫他尽可以藉自由意志的选择，而获得永生。在这里若涉及上帝在暗中的预定，似乎不合情理，因为我们所讨论的，不是过去可能发生的事，乃是起初真实的人性。亚当如果自己愿意的话，很可能站立得稳，因为他堕落是由于自己的意志；他的意志可左可右，没有坚忍不拔的精神，所以很容易地就堕落了。他原来有选择善恶的自由；他的思想和意志，原来都是完全正确的，他的各部官能，都是安排妥当，听他命令；直到他将自己破坏后，才把一切优点糟蹋了。哲学家的思想为阴影所蔽，因为他们想从瓦砾中，寻找完善的建筑物，从混乱中，寻找优美的秩序。他们的原则，以为人如果没有选择善或恶的自由，就算不得为一个理性的动物；他们又以为，除非人顺其性之所好，管治自己的生活，美德与邪恶的差别，就根本不存在了。假如人本身没有改变，这种讲法或者可以成立；他们既然不知道人已经改变了，分不出天地的异同，也无足怪。但那些自命为基督门徒的人，想要在那精神上颓废不堪的人里面去寻找自由意志，在哲学家的意见和神圣的教义中，找出一条中间路线，这显然是上当了。所以他们上不着天，下不着地。这些事且留到适宜的地方，再加讨论；现在只要记得，人在最初创造的时候，和他的后裔，大不相同；他的后裔来自他的腐化，因此得着遗传的恶性；整个灵魂在创造的时候非常健全；他有正确的思想，有择善的自由意志。假如有人反对，认为他之陷于危险境地，是因为他的官能不健全，我回答说，他所处的地位，正足以叫他无可推诿。如果我们要限制上帝，以为上帝造人，应使人毫无择恶犯罪的可能，那是极不合理的。那样的天性或者更合理想，可是若要劝告上帝，仿佛他有将这种天性赋给人类的义务，是极端不合理的。因为他赋与多少，纯粹是他的自由。可是为什么他不与人以恒忍呢？我说这是他内心的奥秘。我们研究这问题，本分上应当有心平气和的态度。如果人要使用他的权力，他是有权力的；但他没有使用这权力的意志。若他使用这意志的话，他就会有恒忍。可是人不能推诿。因为他的禀赋极为丰富，他的毁灭是自取的。上帝除赋与他一种活动能变的意志以外，没有其他的义务；从人的堕落中，上帝亦能得到荣耀自己的机会。第十六章 上帝以他的权能保存并支持宇宙 第十六章 上帝以他的权能保存并支持宇宙，又按 他的旨意统治宇宙的一切把上帝当作一时的创造主，以为他在顷刻间就完成了一切的工作，这种看法没有多大的意义。在这里我们应该和异教徒特别不同，好叫神的权能，在宇宙间永久地向我们显现，如同在最初创造的时候一样。甚至不信的人，只要一想到天地，也不能不想到一位造物的主宰。可是信心本身有特别的方法，可把一切创造的赞美，都归于上帝。使徒说过：惟独“我们凭着信，知道诸世界是凭上帝的话所造的”（来 11：3），这种讲法有同样的意思。除非我们本乎他的天命，否则不论我们似乎在思想上认识，在口头上承认，我们对“上帝是造物的主宰”一语的意义，总不能有正确的观念。肉体的感觉，当一旦在创造中看到了上帝的权能，立即停止；它所能达到的最深之处，也不过考虑到创造者在造物中的智慧、权能、和良善；这些，即令是那些不愿了解的人，也是不得不承认的。其次，肉体的感觉对上帝怎样在保存这世界，并以动力统治这个世界的运行，亦能有所了解。最后它以为上帝在当初所赋与万物的生机，足以支持它们以后的生存。但信仰更能深入一层；既然知道上帝是万物的创造者，就应当立时相信他也就是世界万物永远的主宰和保存者；他支持，养活他所创造的万物，不是凭一种普通的运动，以操纵整个宇宙的机构，和它的各部分，乃是由于特殊的天命。大卫述说上帝创造宇宙以后，立刻提到他继续不息的天命，说：“诸天藉主的命而造，万象藉他口中的气而成”（诗33：6）；他以后又加上一句“主看见一切的世人”（诗33：13）。如果不相信上帝是宇宙的创造者，就不会相信他关心人的事；而没有一个相信上帝创造了世界的人，会不相信他关怀他自己的工作；所以大卫以最好的次序引导我们，由此及彼，不是没有理由的。大体说来，哲学家们和一般人的见解，都以为宇宙的一切是由上帝奥秘的灵感所鼓舞。但他们远不如大卫所说的透彻，而一切虔敬的人，都相信他所说的：“这都仰望你，按时给他食物。你给他们，他们便拾起来；你张手，他们饱得美食；你掩面，他们便惊惶；你收回他们的气，他们就死亡归于尘土。你发出你的灵，他们便受造；你使地面更换为新”（诗107：27-30）。他们虽赞同保罗的意见“我们生活、动作、存留，都在乎上帝”（徒17：28），但他们和使徒所歌颂神恩的意义，相距甚远；因为他们对上帝特别的照顾，并不了解，这个照顾，即是他的父爱的表现。二、为求这种区别的更明确表现，就当知道圣经上所讲天命，和幸运或偶然之事，是相反的。在各时代（今日亦然），一般的共同见解都认为一切事物的发生是偶然的，因这一错误的观念，以致关于天道正确的意见，几乎湮没无存。如果有人为强盗劫持，或遇猛兽；或在海洋中遇风覆舟；或因房屋树木的倾倒而丧生；另外有人或迷途沙漠，绝处逢生，或从惊涛骇浪中，遇救抵岸，按照一般属世的见解，都要将这一切幸与不幸的遭遇，归于命运。但凡受过基督薰陶的人，知道“他的头发也都被数过了”（太 10：30），必然对一切遭遇，另找原因，并断言万事都是由上帝奥秘的旨意所统治的。至于无生命之物，虽具有特殊的属性，但它们所行使的权力，亦无一不在上帝的掌握之中。所以他们都是上帝的工具，上帝按照自己的旨意，喜欢赋予它们多少效能，就叫它们按照他的旨意活动。在一切被造之物中，没有一件东西的能力，比太阳的更奇特显著了。它除了以阳光普照世界以外，又以它的热，养活各种动物；以它的光线，使地生养众多；使种子受热而开花；遍地绿草如茵，树木向荣，由开花而结果！可是，上帝为自己保留一切的称赞，所以在创造太阳以前，特意叫光存在，又使地充满各种草木和果实。一个诚实的人不会把太阳看作是那些在太阳被造以前即以存在的东西的主要原因，只看它为上帝随意所使用的工具。若没有太阳的话，上帝的行动并不因此增加困难。我们读过圣经，知道因为约书亚的祈祷，太阳在一个地方停留了两天（参书10：3）为希西家王的缘故，太阳的影子，向后退了十度（参王下20：11）。上帝藉这些异迹，郑重声明，太阳每日的出落，不是自然界盲目的运行，乃是他自己所控制的，使我们重新想到他的父爱。冬去春来，春归夏至，夏完秋继，宇宙间没有什么比四季循环更自然的了。但在这个顺序中，有很大的差别，可见每一年，每一月，和每一日，都是在上帝的新而特殊之旨意的管治下。三、诚然，上帝自称具有全能，并要我们如此承认；这不是好像诡辩家所想像的那样空虚，懒惰，和沉沉欲睡，乃是机警，有效，运用自如，和从事行动，继续不断的全能；不是盲动的一般原则，仿佛河流经过已成的河道一般，乃是一种经常加在每一个特殊活动的能力。他之称为全能的，不是因为他能运行一切，于是袖手旁观，让他原来安置在自然秩序中的本能，继续活动，乃是因为他照顾并统治天地，叫一切万物消长，无一不是以他的旨意为转移。诗篇说，他随自己的旨意行事（参诗 115：3），是表明他有确定而精密的意志。以哲学的态度，说上帝是首要的发动者，因为他是一切运动的原则和原因，来解释先知所说的话，是很笨拙无味的。信徒在患难中倒能够安慰鼓励自己，因为他们相信他们是在上帝掌握之中，除非是上帝的安排和命令，他们是不会受什么灾难的，可是如果我们一面将上帝的统治推广到他的一切事工上，另一面又把它限制于自然界的势力下，这就未免是无理责难了。那些把神的意旨局限于一个狭小的范围内，仿佛让万物无所拘束地，循着不息的自然公律运行的人，不仅夺去上帝的荣光，也夺去一种对他们自己很有益的教义。人如果无可奈何地遭受着天、地、空气和水的一切运动的危险，那就是最可悲的了。而且这种观念无异是把上帝给与每一个人的特别仁慈减少了。大卫说过，婴儿在母亲的怀抱中就有充分的口才，赞美上帝的荣耀（参诗8：2），因为在他们一出世之后，就发现上帝替他们预备了食物。一般的说，这是实在的，但我们所见和所感觉的，又有经验所证明的，有些母亲，浮汁丰富，有些母亲，差不多完全缺乳；这是按照上帝的旨意，他较为宽大地赐与这人，而以较少的赐与另一个人。但凡把应得的称颂归于神的全能者，可获得双重益处：第一，那掌握天地，使凡被造之物都尊重他的旨意，而为他服务的，必有充分的能力，可赐福与他们。其次，他们在他的保护之下，可以得着安息，因为不论从哪方面来的邪恶，都须服从他的旨意；他的权力，限制了撒但的一切忿怒和阴谋；凡与我们安全有妨碍的事，也都是以他的旨意为准则；我们对那些常认为有危险的迷信的恐惧，并没有其他的方法，可以纠正或制压它。我认为，若是当其他被造之物危害或恐吓我们之时，我们就惊慌起来，仿佛他们本身有权力可以损害我们，或偶然地伤害我们，又仿佛上帝不能给我们足够的援助，以防御他们的伤害，这种恐惧，就是迷信了。比方先知禁止上帝的儿女们学那些不信的人的习惯，恐惧星宿或天象（参耶10：2），他并不是反对一切的恐惧。当不信的人，把世界的统治从上帝移到星宿去，以为那定他们的祸福的，不是上帝的旨意，乃是星宿的法则和预兆的时候，其结果就是他们消失了对上帝应有的惟一敬畏之心，而移转到恐惧星宿和彗星。所以，凡欲避免这种不信的人就须时刻记住，在一切被造之物当中，没有什么越轨的能力或行动；它们都受上帝奥秘的旨意所统治，所以，除非是他所知道和所愿意的，任何事都不能发生。四、读者应该知道，所谓天命，不是指上帝高踞天上，清闲自在地注视着下面人间所发生的故事，乃是说上帝掌握了宇宙的枢纽，统治一切。所以他以手统治，不下于以眼观看。亚伯拉罕对他的儿子说：“上帝必须自己预备”（创 22：8），亚伯拉罕不只是说上帝预知未来的事，而且把他自己所不知道的事都付托于那位常常排除困惑和纷乱的上帝。这即是说，天命与行动不能分离；因为空谈预知是没有什么价值的，而且近于胡闹。有些人把一种混杂的统治归于上帝，承认上帝以普遍的动力，转动宇宙各部的机构，但不单独支配每一个受造者的行动，这虽不算是很大的错误，亦是不能容忍的。因为他们认为这所谓普遍天命，既不妨碍一切被造物之偶然的被推动，亦不妨碍人按自由的意志选择。他们在神与人中间，划出这样的一条鸿沟：上帝以他的权能，叫人依照他们禀赋的天性倾向而行，但人却以自己行动的选择，管理自己的行动。总之，他们认为世界，人事，和人自己，都受上帝权能所普遍地统治着，但却不是经过他的个别的安排。我所说的并不是指以彼古罗派，这一派人时常扰害世界，梦想上帝为好逸偷闲的；还有一班人，犯同样大的错误，他们以前诡称上帝的统治只及于太空的中层，而将下层的事物归之于命运，这些人我也不必说，因为那不能言语的生物，已足够反对那明显的愚笨。我现在的目的是要驳斥那流行一时的意见，那意见仅仅承认上帝有盲目而不确定的运动，却把他的主要任务剥夺了；这主要的任务，就是以他不可思议的智慧，管理和安置万物，使它们各得其所；这样，既然不承认上帝统治世界，自然使他徒拥主宰的虚名，而无主宰之实。试问所谓统治，不就是以一定的命令，管制你所支配的人吗？假若他们承认上帝统治世界，不但因为他要保存他所安置自然界的秩序，乃是因他对所造的每一事工，都有特别的关怀，这样，我对于他们所谓普遍的天命，并不完全反对。不错，万物都是为自然界奥妙的本能所推动，仿佛他们服从上帝永恒的命令，而且上帝从前所指定的，好像现在是出于被造之物自动的倾向。这可以引申基督的声明，他说他和父从最初一同工作（参约5：17）。保罗也说过：“我们生活，动作，存留，都在乎他”（徒17：28），而且希伯来人书的作者也证明了基督是神，因他用权能的命令，托住万有（参来1：3）。但他们借以上的经文为隐讳特殊天命教义的藉口，这是不应该的；这个教义有圣经的明显见证，竟然还有人怀疑，真是叫人希奇了。他们以我所说过的为藉口，来隐藏神特别的天命，却不能不补充一句，以纠正自己：承认许多事情的发生是由于上帝特别的关怀。不过他们错误地把上帝的这关怀限于某些特殊的行动。因此，我们必要证明，上帝从事统治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意；因此，没有什么事是出于偶然的。五、如果我们假定，运动的本原肇端于上帝，但一切的事物，都自动或偶然地为自然的倾向所驱使，那么，昼夜的更替，冬夏的循环，都是上帝的工作，因他给它们每一个以个别的任务和一定的法则；这就是说，如果昼以继夜，月以继月，年以继年，都有相等的性质，和一定的准则的话。但有时候，酷热和苦旱，烧毁了地面的果实；不适时的雨水，损伤了稻谷的收成，还有骤然而来的冰雹狂风，酿成了很大的灾难；照他们的意见，这都不能视为上帝的工作；除非如天气的或阴或晴，或冷或暖，是由于星宿和其他自然的原因。不过，这样的说法对上帝的父爱或审判的表现，都不留余地了。假若他们说上帝对人是够仁慈的，因为他把通常的能力注入于天地之间，叫它们供给人的食物，这是一种浅薄庸俗的见解；仿佛丰年不是上帝特别的恩赐，而荒年不是上帝的咒诅和报应。搜集驳斥这种谬论的各样理由既然没有多大意义，我们就应当以上帝自己的权威为满足。他常藉着律法和先知表明，无论在什么时候，他降雨露到地上，就是证明他的恩惠；反之，他的命令一出，天气即苦热干旱，损害了稻谷的收获；或冰雹风雨，摧残了田中的农作物，这是证明他的报应不爽。如果我们相信这些事，那么，没有一滴雨不是奉上帝的命而降的。大卫歌颂上帝的普遍天命，因为“他赐食给啼叫的小乌鸦”（诗 147：9），但当上帝以饥荒威胁动物的时候，这岂不是明明地说，他随自己的旨意，以食物喂养一切生物，有时候多，有时候少吗？我已经讲过，把这原则限于一些特殊的行动，便是幼稚的想法；其实基督说过，虽至微贱的麻雀，如没有父的许可，一个也不会掉在地上（参太10：29）。真的，如果鸟的飞行都在上帝无误的旨意的支配下，我们就不得不承认先知所说的；他虽“坐在至高之处，但自己谦卑，观看天上地下的事”（诗113：5，6）六、我们知道，世界主要是为人类而创造的，统治世界也是为这同一目的。先知耶利米说：“我知道人的道路不由自己，行路的人也不能定自己的脚步”（耶 10：23）。所罗门也说：“人的脚步，为主所定，人岂能明白自己的道路呢？”（箴20：24）。他们可以说，上帝依照人天性的倾向使人行动，然而人是按照自己的兴趣，指挥那天性的力量。假如这种讲法是实在的，那么，人对于自己的道路，就有选择的自由了。不过也许他们要否认这一点，因为人在上帝的权能以外，什么都不能做。然而先知和所罗门不只把权能，而且把选择和安排，也都归于上帝，所以这并不能解除他们的困难。有些人为自己预先决定目的，不顾及上帝，仿佛他们不受上帝的支配；所罗门对这些人责备得很对，他说：“心中的谋算在乎人，舌头的应对由于主”（箴16：1）。可怜的人想离开上帝，独立有所作为，实在是可笑的疯狂，因为他们若不是靠上帝的安排，连一句话也不能说。再者，圣经说得更清楚，世间一切事物，无一不是以他的旨意为准则；有些事看来似乎是最偶然不过的，其实都受他的支配。比如说，一根树枝掉下来，打死了一个过路的人，你看有什么比这更偶然的呢？但在上帝却大不然，他认为是他把这人交在杀人者的手里（参出21：13）。谁不把抽签的事归于盲目的运气呢？但主对这事并不放过，仍是亲自掌握。他教训我们说，决定怀中的签，并非由它们自己（参箴16：33）；这样看来，那惟一或者可以归于偶然的事，也归于他自己了。所罗门还有一段话，是指这同一的事：“贫穷的人和欺骗的人，在世相遇，主使他们的眼目，都蒙光照”（箴29：13）。穷人与富人，虽在世上共处，而各人的境遇都为神所指定；启发世人的上帝，决不是盲目的，所以他劝勉穷人忍耐，因为凡不满意自己命运的人，总想摆脱上帝所加于他们的担子。有些人一生湮没无闻，而别的人却飞黄腾达，于是一般俗人以为这是由于人的勤奋，或是命运使然，因此另外的一位先知对他们加以谴责，说：“因为高举非从东，非从西，也非从南而来，惟有上帝断定，他使这人降卑，使那人升高”（诗75：6，7）。既然上帝不能放弃裁判者的职权，所以先知认定，有些人升高，有些人抑居卑下，是上帝冥冥中的旨意。七、再者，特别的事情，往往证明上帝有特殊天命。上帝叫南风吹到旷野，给以色列人送来了一大群的鸟（参出 16：13；民11：31）。当他要把约拿丢在海里的时候，他就刮了一阵暴风（参拿1：4，6）。那些以为上帝没有掌握世界的枢纽的人将说这是例外的事。但我从这里所得到的结论，即是如果没有上帝特别的吩咐，任何风也不会刮起来的。他若不能随意支配云和风，藉以表现他的权能，那么，圣经所说，他以风做他的使者，以火焰做他的仆人，以云为车，以风为御，就一概都不是真的了。（参诗104：3，4）。我们在别的地方也看到，海里因风而起波浪，这样的骚动，是证明上帝在那里。“他一吩咐，狂风就起来，海中的波浪也扬起”，“他使狂风止息，波浪就平静”（诗107：25，29）。在另一处又说，他以旱风惩罚人民（参摩4：9；该1：6-11）。人虽有天赋的生育能力，然而有些人没有后代，有些人儿女众多，这是表示上帝不同的恩惠，就是说，“所怀的胎，是他所给的赏赐”（诗127：3）。所以雅各对他妻子说：“叫你不生育的是上帝，我岂能代替他作主呢”（创30：2）。概括说来，自然界最普通的一件事，莫过于饮食的营养。但圣灵说，不但地上的出产是上帝特殊的恩赐，而且人活着，也不单靠饮食（参申8：3）；因为他们不是靠丰富的食物维持，乃是靠上帝暗中的祝福；反之，他又以“除掉所依靠的粮食”一语，警告人们（参赛3：1）。假如上帝不能以粮食供给我们，我们就不能祈求他赐给我们日用的饮食。所以先知为坚定信徒的信心而说，上帝是以家长的资格，供养他们，“他赐粮食给一切有血气的人”（诗136：25）。最后，一方面我们听说，“主的眼看顾义人，主的耳，听他们的呼求，”在另一方面，又听到“主向行恶的人变脸，要从世上除灭他们的名号”（诗34：15，16），所以我们确实知道，一切被造之物，不论高下，都是准备为主服务的，他可以随意使用他们。因此，我们可以得一结论，不但上帝对一切被造之物有一个普遍的天命，以延续自然界的秩序，他亦以奇妙的旨意，引导它们走向一个特殊而适当的目标。八、那些厌恶这教义的人，不惜加以诽谤，把它看为与斯多亚派（ Stoics）主张命运的意见一样，就像奥古斯丁，也曾受到同样的谴责。我们虽厌恶字义上的争论，我们却不承认“命运”一词，因为这是属于新奇和流俗的一类，也就是保罗要我们设法避免的，而且他们力图把“命运”一词所附着的恶意加在上帝的真理上面。然而他们把这主张归罪我们，是错误而恶意的。我们不像斯多亚派一样，揣想自然界中，包含有永远的连续，和一连串的原因；我们乃是认上帝为万物的裁判者和统治者，他以自己的智慧，早在太初就已决定了他所要做的事，现在又以他自己的权能，执行他所预定的一切。因此我们说，不但天地和一切无生气的受造之物，就是人类的思想和意志，也都受他的旨意所支配。你们将说，然则没有偶然或意外发生的事吗？我回答说，大巴西流（Basiliusthe Great）的观察是对的，“幸运”与“偶然”，都是异教所用的名词，虔敬的信徒不应该接受这些名词的意义。如果一切成功，都是由于上帝赐福，一切灾难，都是由于他的咒诅，那么，在人事中，就没有幸运和偶然的余地了。我们应当注意奥古斯丁的声明，他说：“我不以自己为满意，因我在反对柏拉图学派的论文中，常提到幸福二字，不过我没有指幸运为女神之意，乃是把它当作外间偶然发生的善恶”。还有些词句，就如“或者”，“也许”等，虽然宗教没有禁止使用，但它们所指的事必须完全归于上帝的旨意。在这一点上，我并没有缄默，我认为寻常所称为幸运的事，是指受奥妙的规律所控制，而我们之所谓偶然，不过是指我们对于那些事的理由和原因不了解而已。我就是这样表白自己，但我仍然以引用了幸运一词为歉，因我知道，有许多人惯于附和一种有罪的习俗；当他们应该说“这是上帝的旨意”的时候，他们居然说，“这是幸运的旨意”。最后，他又说，如果把任何事归之幸运，那么，整个世界的运行便是胡乱的。他在别的地方虽然说过，万有半受人的自由意志所指使，半由于天命，但他随即又说，人类服从天命，且为天命所支配；原则上他认为不经上帝认可而发生的事，是再背理不过的，因为这是无目的而发生的事。由此推论，他把基于人意志的偶然之事都排除了。接着他又更明显地说，我们对上帝的旨意，不应该追问任何原因。但他所说"许可"的意义，由他另外的一段话可以看出，他证明上帝的旨意是万事最高和最初的原因，因为除他的命令和许可以外，任何事都不会发生。他当然不会把上帝看为一位袖手旁观者，对任何事均加认可；在认可之中有实际的意志参与其间，否则就不能算为原因了。九、因为我们心灵的迟钝，使我们不能了解天命的崇高，所以我们要借助于一种区别。一切万有虽都由上帝的一定旨意所安排，然而在我们看来，都似乎是偶然的。我们这样说，并非指幸运在支配世界和人类，而使宇宙万有无目的地乱动。其实一个基督徒不应该有这样愚笨的思想；我们这样说，乃是因为世事的秩序，理性，目的和必然性，大都隐藏在上帝的旨意中，非人的思想所能理解；所以它们看来似乎是偶然的，却须按照神的旨意，才可以发生。因为不论是按照它们自己的性质而言，或者按照我们的知识和判断估计，它们看来都是偶然的。比方说，一个商人，和一群诚实的伙伴，进到树林去，他一时不小心离开了他的伙伴，迷失了路，落在强盗手中，因而被杀。这人的死，非但上帝事先知道，而且是他所预定的。经上所说，不是他预先知道每一个人生命应活到什么时候，乃是说“他派定他的界限，不能越过”（伯 14：5）。照我们的心灵所能了解的，这件事似乎是偶然的。一个基督徒对于这样的事件，应该有什么意见呢？他也许会觉得这样死法是偶然的，不过他不至于怀疑那事是上帝意旨所安排的。对未来的一切事，都可以照此推论。未来的一切，在我们看来都是不定的，我们对它们只能抱一种存疑的态度，仿佛它们可以或这样或那样地发生。不过在我们心里，有一个固定的原则，即宇宙间无一事不是上帝所预定。“偶然”一词常见于传道书，就是这个意思，因为最初的原因隐藏甚深，使人不容易识透。但圣经关于上帝奥秘天命的教义，并非讳莫如深，叫人无法捉摸，就是在黑暗中，仍然有一线光明。非利士人的术士，虽然拿不定主意，仍然把意外不幸的事，一半归于上帝，一半归于幸运。他们说：“如果约柜一直那么去，我们就知道，这大灾是主降给我们的，不然，就是我们偶然遇见的”（参撒上6：9）。他们真是非常愚笨，在被预兆欺骗以后，又乞怜于幸运；不过我们同时亦看到他们受着约束，所以不敢将他们所遭遇的苦难，认为完全是出于偶然的。有一个很好的例子可以说明上帝怎样运用他的天命，按照他自己所喜欢的支配一切：当大卫在玛云旷野被追上的时候，有非利士人侵入境内，叫扫罗不得不撤退。如果上帝为顾念他仆人的安全，使扫罗遇到阻碍，那么，非利士人的仓猝起兵，虽出于人的意料之外，我们也不能说这是偶然发生的事；那好像是意外的事，信心必告诉我们，是由于上帝所主动的。虽然我们不能以同一理由概括一切，但可以确实相信，宇宙间一切有形的变迁，都是暗中出于神的权能，凡上帝所命定的，必定成就，但这并不是由于绝对或自然的“必然性”。关于基督的骨，我们可以找到同样的例子。因为他和我们一样，有一个肉体，那么，有理智的人谁也不会否认他的骨头有折断的可能；然而按照神的旨意，它们是折断不得的。因此我们又看到各学派所创论的，相对与绝对必然性的区别，和内在与外在的必然性的区别，并不是没有理由的。因为上帝使他儿子的骨，虽是可以折断的，但却不使它们真的折断，因他的旨意必要如是，所以阻止了那自然会发生的事。第十七章 这教义须怎样应用才对我们有益 第十七章 这教义须怎样应用才对我们有益？人类思想既然倾向虚幻，所以不懂得这教义之适当应用的人，常自陷于困惑中。因此，关于圣经为何教训我们万物为神安排，必须加以简单的叙述。首先要说明的，即是上帝的管理也及于未来，而不只关于过去。其次，上帝统治万物，有时用工具，有时不用工具，有时与一切的工具相反。最后，神的管理是表明上帝关怀全人类，尤其是对于教会的治理，倍加注意与关怀。另一点也要注意的是：在上帝的管理之全部历程中，虽然他的父爱与仁慈，或他严明的公义，经常都是显著的；可是有时事物的原因隐而不露，因而疑窦丛生，以为人事的变更，是由于盲目行动的幸运；或者肉身受唆使而埋怨上帝，说他把我们当作球戏来玩弄取乐。其实，如果我们以冷静的头脑去学习，就知道最后的结果，足够证明上帝的计划，是出于最完备的理性；也知道他的计划若非为着要教训他的子民学习忍耐，就是要纠正他们腐化颓废的感情，克服他们放纵的欲望，或者要教他们实行克己，激发他们振作奋勉；在另一方面，他挫抑骄傲的人，压抑邪恶之人的诡计，和打破他们的阴谋。我们对原因虽无从观察或了解，但我们必须承认原因是隐藏在上帝里面的，所以必须和大卫发出同一的呼声：“主我的上帝啊，你所行的奇事，并你向我们所怀的意念甚多，不能向你陈明，若要陈明，其事不可胜数”（诗 40：5）。虽然我们的悲苦应当常叫我们想到自己的罪恶，惩罚也应当促使我们悔改，可是基督对于降灾于人的事，把更多的权威归于上帝的旨意，而不是要求他按照各人的过失处罚人。所以，他论到一个生而失明的人，说：“不是这人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他的身上，显出上帝的作为来”（约9：3）。对于与生俱来的灾殃，人之常情就会抱不平，认为像这样加害无辜，确是有损神的宽大。但基督声明，若我们的眼看得清楚，父的荣光就是表现在这宗事上。但我们务须以谦虚谨慎从事，不要责难上帝；要尊敬他暗中的判断，并相信他的旨意是他所行一切事最公正的原因。当密云蔽天，暴风雨来临的时候，为了浓雾当前，雷声震耳，恐怖使我们的一切官能失了知觉，这一切的事，在我们看来都是乱无条理的；然而在这整个时间，诸天始终明朗如旧。同样，我们可以推论，世界局势汹汹，剥夺了我们的判断力，然而上帝还是以他自己公义和智慧的亮光，在纷乱中使一切井井有条，各归正途。有许多疯狂得非常可怕的人，胆敢责难上帝的工作，批评他奥妙的旨意，甚至对未知的事物，也敢匆促定谳，比判断必朽之人的行为更加放肆。我们对同类尚且保持谦厚，不敢妄下断语，免得因经率而受责难，却对那应受歌颂尊敬的上帝的奥秘判断，反加以无礼的侮辱，岂不是荒谬之极吗？二、所以除非人认为自己是与造他的主，世界的创造者相关连，而且以适宜的谦虚态度，对上帝存敬畏的心，就不能对上帝的安排有公正的见解。现在有许多像狂犬吠日的人，恶狠狠地反对这教义，因为除非与他们的理性相符，他们对上帝的一切，断不承认是合法的。因为我们不以那认识上帝旨意的律法为足，却要进一步说，世界也是受他隐秘的旨意所支配，所以他们极端无礼地辱骂我们，仿佛我们所说的，不过是自己脑筋的虚构，而圣灵并没有在各处明显地宣布了，并以无数的方式，将它重复表明了。他们到底还受多少羞恶之心约束，不敢公然对天诽谤，为遂肆无忌惮之欲，于是假称与我们争论。然而，除非他们承认，世界所发生的一切都是出于上帝无可测度的旨意，试问他们如何解释圣经上所说的，“他的判断，如同深渊，”究竟有什么意义呢？（诗 36：6）。摩西也说过，上帝的旨意，无庸到处寻找，既不是高在云汉，也不是下入深渊（参申30：12-14；罗10：6-7）因为它是在律法中说明的；不过既又以深渊为例，可知此外必另有上帝奥秘的旨意，和律法中的不同；关于这一点，保罗也说过；“深哉，上帝丰富的知识。他的判断，何其难测，他的踪迹，何其难寻，谁知道主的心，谁作过他的谋士呢？”（罗11：33，34）。真的，律法与福音所包含的奥秘，是远超乎我们理解力所能及的；然而上帝既以智慧的灵，启迪他子民的心目，叫我们能了解他在圣经中所显露的奥秘，所以它们现在不再是深渊，乃是我们可以安步的通衢大道，引路的明灯，生命的光辉，与真理的学校。但他统治世界的奇妙方法，称为“深渊”是很正当的，因为那虽不是人力所能认识的，还应该是我们崇拜的目标。摩西曾以简明的几句话，将这两件事一同说得很好；他说：“隐秘的事，是属于我们主上帝的。惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的”（申29：29）。他吩咐我们不但要专心默念上帝的律法，而且要尊敬他奥秘的安排。这崇高的教义，在约伯记中说明了，为的是叫我们存谦卑的心。作者说过了世界的构造和上帝奇妙的事工以后，就这样说：“看哪！这不过是上帝工作的些微，我们所听于他的是何等细微的声音！”（伯26：14）。因为这个缘故，他在别处把上帝的智慧和他指定人得着智慧的方式，分别清楚。他在畅论自然界的奥秘以后，说，智慧是上帝所独有的，“是向一切有生命的眼目隐藏。”但不久以后，他又说，智慧是公开的，为的使人研究，因为经上说：“敬畏主，就是智慧”（伯28：21，28）。奥古斯丁也同样地说：“因为上帝以优美的旨意为我们所做的一切，非我们所能完全知道；我们只能以善意，按照律法行事；但在别的事上，我们是被他的律法所推动，因为他的安排是一种不变的律。”因此，上帝统治世界的权力，既不是我们所能知道的，我们就应当接受这最高的统治，认他的旨意为公义的惟一规律，和万有最适当的原因。这并非诡辩家们所说的“绝对意志”，不信而侮慢地把他的公义和他的权能分开，乃是他对万有的安排。这安排无不是善，不过我们也许看不出这善的根源而已。三、凡懂得这种谦逊的人，不会因过去的灾难，而埋怨上帝，也不会将自己所犯的罪诿诸上帝，如同在荷马史诗中的亚格曼农（ Agamemnon）一样，说：“这事的错不在我，乃在丢斯神和命运。”他们也不会因失望而自杀，如普劳都（Plautus）所说的青年人一样，“我们的一切事变幻无常；人是受命运的任意支配；我将置身悬崖，立刻毁灭我自己的生命，和我的一切。”他们也不会仿效同上那诗人所引的另一青年的例子，把凶恶的行为诿之于上帝希图卸责，说：“上帝是这事的起因，我相信这是神的旨意。不然的话，我知道绝不会发生这样的事。”他们所做的，乃是研究圣经，好知道上帝所喜悦的是什么，并藉着圣灵的引导，努力追求。同时，他们既准备接受上帝的召唤，就以行为证明再没有比了解这教义更有用的。有些流俗之辈很愚笨而无理地掀起一场纷扰，弄得天翻地覆。他们这样说，如果上帝已经立定我们的死期，我们就无法逃避；因此一切希图免死的努力，都是徒劳无功。有人明知危险的地方，必不敢轻率前往，免为强徒所杀；另一个人延医服药，为的是要保存自己的生命；另外一人不敢多进饮食，恐怕对虚弱的身体有损；还有人不敢在朽败的屋子里居住；一般说来，人类都是费尽心思，用尽方法，以求达到自己的目的和欲望。所以他们认为妄想修正上帝的旨意，或是生命和死亡，健康和疾病，和平与战争，以及人类尽力想达到或避免的一切事，都不是为他确定的谕旨所决定的。再者，他们断定信徒的祈祷不但是多余无补，而且违背正道，因为祷告求主赐与的东西，是主在永恒中老早已经预定的事。总之，他们废除一切关于未来的筹划，认为那样的筹划是违反上帝的安排，上帝随他所喜欢的预定了一切，并不与人磋商。他们又将已经发生的事，都归于神意，甚至不愿那作这事之人应负的责任。若有人暗杀了一个好公民，他们说，这凶手是执行上帝的命令。若有人犯了窃盗或奸淫罪，他们说，这人所做的既是主所预知和预定的，所以他不过是奉行神意的使者而已。若有一个儿子不求任何挽救方法，而毫不介意地坐待父亲的死期来临，他们说，这是上帝预定，不是这儿子所能反抗的，照他们看来，这些罪既是顺从上帝的命令，就算是美德了。四、所罗门对于未来的事，在人的筹划与上帝的安排两者之间，有恰当的协调。对那些妄自尊大，以为自己可以担当一切，不必依靠上帝，又好像自己不受主所支配的人，他不惜以嘲笑，责其愚妄，说：“人心筹算自己的道路，惟主指引他的脚步”（箴 16：9）；这是表明上帝自永恒所命定的，并不妨碍我们照上帝的旨意为自己筹划办事。这个理由非常明显。他既定了我们生命的限度，就交付我们照顾这生命，供给我们保存生命的一切所需，叫我们知道预防危险，又赐我们谨慎之心及补救的方法，免受突如其来的危险所害。因此我们的职责非常明显。如果上帝交付我们保存自己的生命，我们就当善为保存它；如果他供给我们粮食，我们就当使用它；如果他把危险预先警告我们，我们就不要粗心大意，故陷危险；如果他为我们预备了补救之方，我们就不可忽视。但有人会反对，以为若不是预定要伤害我们的，没有任何危险可以伤害我们；若是预定了，千方百计也无从挽救。然而假如危险不致于死是因为上帝给你预定了补救的方法，好叫你避免和克服这危险，这就怎样呢？试省察你的推理是否和神意相符罢？你断定说，不必预防危险，因为若危险不足以致死命，我们无须提防也可以幸免；反之，主之所以吩咐我们谨慎预防，是因为他不愿叫那危险伤及你的性命。这些疯狂的人忽视了一件很明显的事实，即：人的善用筹划和谨慎，是出自上帝的启迪；他们保存自己的生命，是顺从天意。反之，漫不经心和因循苟且乃是自甘取祸。除非愚妄与谨慎都是神命的工具，不然，怎么一个谨慎的人因关注自己的福利，而不陷于恶；一个愚妄的人因轻浮鲁莽，而自致毁灭呢？所以上帝故意向我们隐藏未来的，使我们视未来的事为意外，而不断地以神为我们所准备的补救方法，来对付它们，直到它们全被克服，或是它们完全胜过了我们的一切辛劳。所以我从前曾经提过，我们对上帝的安排不应仅作抽象的冥想，还要连带地考虑他所使用的工具。五、这些人错误地把过去一切的事都归于上帝的绝对旨意。因为一切事物都凭天命而发生，所以他们说，若没有神的旨意，也就没有犯盗窃、奸淫、和杀人的罪。主若愿意以穷困惩罚某人，使他遭贼窃，这样，为什么要处分这窃贼呢？一个被上帝注定要死的人，一旦被害，这杀人犯又何必受刑罚呢？若是这些人都是服从神旨意的话，为什么要受制裁呢？但我不承认他们是服从神意。因为我们不能说，一个存心不良，只顾满足自己邪恶情欲的人，能服从上帝的命令。那接受上帝旨意所吩咐，而又勇于趋赴上帝召唤的，才真是服从上帝的人。除开在圣经以外，我们从那里可以窥测他的旨意呢？所以在我们的行动中，我们要顾及上帝的旨意，这旨意是表明在圣经中的。上帝所要求的，只是要我们的行为与他的教训相符合。如果我们行事，有任何与他的教训不合，这不是顺从，乃是抗命与违逆。但也许有人说，如果他不允许，我们就不会做。这一点我承认。但我们做坏事，是想得他的喜悦吗？他并没有给我们这样的命令。我们做这些无聊的事，并没有考虑他的旨意，而是完全受自己暴烈的情感所行动，是存心反对他的。照他们这样说来，虽是犯罪的行为，也可以说是服从他的命令了。因为他既有无限伟大的智慧，他自然知道怎样利用邪恶的工具，以完成善良的目的。现在试看他们这荒唐的推论吧：他们认为犯罪的人应该得免刑罚，因为他的罪并非不照上帝旨意而犯的。我还可以进一步地承认：虽盗窃，杀人和其他罪犯，都是神命的工具。因为主用这些工具执行他所预定的审判。然而我不承认这意见可以解脱他们所犯的罪。他们想使上帝和他们一同陷入罪恶的漩涡呢，还是借他的义掩饰自己的腐化呢？这两项他们都不能做。他们一方面受良心的谴责，自己无法剖白；另一方面不能归咎上帝，因此他们里面除罪恶以外别无所有，而上帝不过把他们的罪恶加以合法的利用就是了。有人说，他是以他们为运行的方法。我要问：尸骸的臭味，不是因太阳的光热腐化蒸发而生的吗？大家都知道这是由于太阳的光热而生，却没有人把这难闻的臭气归于太阳的光线。照样，邪恶及其责任既住在坏人里面，若上帝随意利用他们，为何认为上帝受沾染呢？所以我们要消除这种乖戾之气，因为它只能远远地嘲笑而决不能损伤上帝的公义。六、这样的吹毛求疵，或过分的狂乱，只要信徒对神意有敬虔与圣洁的沉思，就不难廓清；我们沉思，是受虔诚的心所主使，好叫我们从中得着快乐和利益。所以基督徒若相信一切事物的发生，是由于上帝的安排，决非出自偶然，就必定会承认他是万有终极的原因，也会循序考虑次要的原因。他不会怀疑，上帝的特殊旨意是要照顾他的生存，凡对他的利益和安全有妨碍的事物，他决不会容许。但他所想到的，第一是人，第二是其他生命，他就会确知上帝安排一切。他要承认，人类不论善恶，他们的筹划，意志，努力和一切权力都在上帝控制之下，上帝随意引导他们怎样，便要怎样，要约束他们，便约束他们。上帝的旨意对信徒的安全特别照顾，有无数显著的应许可资证明：“你要把你的重担卸给耶和华，他必抚养你，他永不叫义人动摇”（诗 55：22）。“住在至高隐密处的，必住在全能者的荫下”（诗91：1）。“摸你们的，就是摸他眼中的瞳人”（亚2：8）。“我们有坚固的城，耶和华要将救恩定为城墙，为外郭”（赛26：1）。“即或妇人忘记她吃奶的婴孩，我却不忘记你”（赛49：15）。再者，圣经历史的主要目的是告诉我们，主如何周详地保护圣徒们，甚至免得“他们的脚，碰在石头上”（诗91：12）。我们在不久以前曾经驳倒了好些人的意见，他们以为上帝的安排只及于纲要的事，不会特别关怀每一个人；现在我们必须把他特别关怀我们的事实，加以深思，因此，基督曾说过，最卑贱的麻雀落在地上，也是上帝的旨意（太10：29-30）这句话以后，立刻就推论说：我们的价值，高于麻雀，上帝对我们也愈关怀；他甚至说，我们的头发都是数过的。既然没有上帝的旨意，我们的头发一根也不会失落，那么我们还有什么奢望呢？我并不单指人类而说，因为他既选择了教会做他的居所，他在教会的管理中，无疑地会特别表示他的父爱。七、上帝的仆人既由这些应许与榜样得鼓励，就会添上别的见证，叫我们知道人都在他的权能支配之下，或者使他们对我们存好意。或者约束他们的恶，不致为害。因为叫我们不但在朋友面前，而且也叫我们在埃及人眼前蒙恩的，就是主（参出 3：12）；他也知道怎样用各种方法，克服敌人的忿怒。有时候他剥夺了他们的智慧，使他们不能拟定清晰精密的计划；他打发撒但充满先知的口，为的是欺骗亚哈（王上22：22）。他以少年人的主张迷惑罗波安，使他因自己的愚妄而失掉自己的王国（参王上12：10-15）。有时他虽然赐他们智慧，却也叫他们惊恐丧气，因此他们所谋的事，既不能决定，也不能着手进行。有时他虽然许可他们任性纵情，却及时遏制他们的急躁，不许他们完成计划。他为免大卫遇险，就预先叫亚希多弗的计谋失败（撒下17：7-14）。照样，他也支配一切受造之物，维系他子民的幸福与安全，甚至魔鬼没有得到他的许可和命令也不敢擅自加害于约伯（参伯1：12）。我们由这种知识所得的必然效果，即是：在幸福中感恩，在灾难中忍耐，和对未来有奇妙的安全感。一个虔敬的人必把每一幸福与愉快的事完全归于上帝，不论他的幸福是得之于人，或从其他无生命之物的帮助而来。在他的心里必然有这样的感想：“这一定是主使他们的心眷爱及我，又使他们为我的缘故，共同做他仁爱的工具。”因为大地丰富的出产，他就会想到是主关怀天，天眷顾地，而地又应念它的生产；他在别的事上也知道，惟有上帝的祝福是一切繁盛的原因。在接受了这许多劝告以后，他也不得不存感激的心。八、若有灾难临到他的时候，他会立刻仰望那善于支持我们，叫我们存忍耐镇静之心的上帝。如果约瑟老是想到他弟兄们的不义，他就决不能恢复对他们的手足之情。然而因为他的心归向了主，他就忘记了他们所加的伤害；他的心地慈祥，甚至自动地去安慰他们，说： “差我到这里来的不是你们，乃是上帝差我在你们以先来，为要保存你们的生命。从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的”（创45：7，8；50：20）。如果约伯介意那扰害他的迦勒底人，他必生复仇的怒火；但他承认这事也是上帝的工作，于是以极美妙的言词安慰自己，说：“赏赐的是主，收取的也是主，主的名是应当称颂的”（伯1：21）。当示每以恶言侮辱和用石头打大卫的时候，按人的见解，大卫必会唆使他的军兵报复；但他明白这是出于上帝的指使，因此倒安慰他们，说：“让他咒骂罢，因为主对他说，‘咒骂大卫’”（撒下16：10）。他在别处又同样地约制了自己过分的忧愁，说：“我是哑子，默默无言，因为这是你所做的”（诗39：9）。人若没有更奇妙的办法对付忿怒和急躁，可是，只要他学会默念神的安排，就算得不错了；他可以不住地这样想；“这是主的旨意，所以必须忍受，不但因为抗拒是非法的，而且因为他的旨意无不是公平适宜的。”这一切的结论就是这样：当我们受人的损害，要忘记他们的恶意，因为这些恶意适足以增加我们的忧伤，和激动报复的意念；我们要牢记仰望上帝，要深切地知道仇敌对我们所犯的一切罪过，都经他公义的安排所认可和指导的。保罗谨慎地警告我们要约制自己，不要因所受的伤害而施行报复，因为我们不是和属血气的争战，乃是和属灵的仇敌魔鬼争战（参弗6：12）；这是叫我们对战争事先有准备。对消除仇恨最有效的劝告，是：上帝为这战争而武装魔鬼与一切恶人，并且自任仲裁人，以锻炼我们的忍耐性。另一方面，如果加在我们身上的灾害和不幸不是因人而生，我们就当回想律法中的教义，即一切昌盛的事都来自上帝的祝福，而一切不幸的事都是上帝的咒诅（参申 28：1以下）。让我们在那可怕的斥责之前战粟，“若你们行事与我反对，我就要行事与你们反对”（利26：23，24）；这些话乃是斥责我们的愚蠢；按照肉体的一般见解，把一切幸与不幸都看为偶然之事，我们就不会因受他恩惠的鼓励而敬拜上帝，也不会因受他处罚的刺激而决心悔改。因为犹太人不信善恶的发生是由于上帝的安排，所以耶利米和阿摩司两先知都严格地劝告他们（参哀3：37，38；摩3：6）。基于同一理由，以赛亚也说：“我造光，又造暗，我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我”（赛45：7）。九、然而，敬虔的人也不会忽视次要的原因。他以那些对他有利的人为神的使者，因此也不会不注意他们，仿佛他们的仁爱不值得感谢一样；但他会知道而且承认自己对那些人的义务，而且在能力和机会许可之时，力谋报答。最后，他会尊敬和称赞上帝，以上帝为他所得一切恩惠的创造者，也尊敬人是他的使者；而且了解上帝的旨意要利用那些人传达他的福祉，叫他对他们有应尽的义务。如果他因疏忽或鲁莽而受损失，他可以断定这是神的旨意，自己却不会推诿过失。若有人因病致死，而他对这人本有看护的责任，却因过于疏忽，没有善为照料，虽他知道那人的寿数不能超过定限，但他不能以此为推诿过失的口实；因他对死者没有尽到自己应尽的职责，就会想到，死者之死是由于他自己的过失所致。在谋杀与窃盗的事上，他更不能以神旨为口实，希图抵赖这些大罪。他会想到这些罪，是显明了上帝的公义，和恶人的罪恶。尤其关于未来的事，他将注意次要的原因。他有人的帮忙以维护自己的安全，而将此列入于主的福祉之中；所以，他不会忽视那能以帮助他的人的忠告，或忽视请求他们的帮助。他必认为一切对他有用的被造之物是主的恩赐，而利用它们做神眷顾的工具。他除了知道主所预备的一切都是为了对他的好处以外，对一切要作之事的结果毫无把握，所以就按自己的判断尽力追求自己的福利。他在考虑之时，也不致于完全为自己的意见所迷惘；他将放弃自己，去倚靠上帝的智慧，好藉着上帝智慧的引导，至终达到正确的途径。但他信任外来援助的限度，不会一旦有了援助就完全倚赖，如其没有就因失望而战粟。因为他的心思完全想念及神的安排，所以总不致于让自己为眼前的事物所引诱。约押虽承认战争是靠上帝的旨意和权能，但他还是不敢懈怠，却积极忠于自己的职守，又一面将这事交付上帝，听他裁决。所以他说：“我们都要刚强，为本国的人民，和上帝的城邑作大丈夫，愿主凭他的旨意而行”（撒下 10：12）。这种认识可以除去我们的鲁莽和错误的信任，而且鼓励我们不住地祈求上帝；此外，还给我们一个好希望，即令陷于危险的局势中，也可以坦然无惧。十、在此可见虔诚者心灵所有莫测的幸福。人的生命受无数危险与死亡所威胁。就我们自己而论，我们的身体既然藏有无数的病根，因此无数的危难不免与生倶来，随时可以毁灭生命。比如说，冷和热对我们都有危险。那随时随地围绕你的，不但不值得你的信任，而且都有陷你于死亡的危险。比方说：行舟，你和死不过距在咫尺而已。骑马，只要一只马脚失蹄，就会危及你的性命。在城里街上散步，你可能遇到的危险多如屋上的瓦片。如果你或你的友人手上有利器，其危险更不言可喻。一切凶猛的动物，都有伤害你的快爪利齿。就算你藏身在四面有稳固围墙的花园里，一切纵然很美丽的，有时也有毒蛇潜伏。你的居所经常有失火的可能，在白天可叫你贫穷，夜间可能倾倒在你的头上。你的地土常受狂风，暴雨，冰雹，干旱和各种天灾的侵袭，以致一无出产，使你感受饥荒的苦痛。此外还有毒物，阴谋，抢劫和公开的凶暴，或发生于家庭里，或发生于家庭外，这一切我都从略。人在这许多困难中虽然活着，也等于死了一半；时常受挫折和警告，好像有一把刀常挂在颈上，这岂不是人生最大的不幸吗？你将说，这不是常有的事，也不是每人都有的遭遇，而且绝不会猝然俱来。不错，我承认这一点；但从别人的例子我们会得着警告，这些事既可以发生在别人身上，就可以发生在我们的身上，别人既无法避免，我们也一样难得避免；我们对这些难免的事，因此不能不常存戒慎恐惧的心。你想，有什么事比在这种恐惧中度日更悲惨的呢？此外，若说上帝让万物之灵的人受盲目的命运所支配，这简直是侮辱上帝。但此处我只要提到，人若是真在命运支配之下，他必会感到无限的悲苦。十一、反之当神照顾的这亮光一旦照在虔诚信徒的心里，他以前所有极度的忧虑恐怖，和一切的挂念都会消除了。他既一面恐惧命运，就一面勇敢地把自己交托上帝。他的安慰是在于明白天父以他的权能约束一切，以他的旨意统治一切，以他的智慧规定一切，因此，除非他所指定的，什么事都不能发生。再者，上帝既亲自保护他，将他交付天使照顾，好叫他不受水火刀兵的伤害；在神统治所许可的范围以内，他的安全决无问题。因此诗人歌唱说：“他必救你脱离捕鸟人的网罗，和毒害的瘟疫。他必用自己的翎毛遮蔽你；你要投靠在他的翅膀底下；他的诚实，是大小的盾牌。你必不怕黑夜的惊骇，或是白日飞的箭；也不怕黑夜行的瘟疫，或是午间灭人的毒病”（诗 91：3-6）。因此在圣者们的心里也发出归荣上帝的信任：“有主帮助我，我必不惧怕；人能把我怎么样呢？主是我性命的力量；我还惧谁呢？虽有军兵安营攻击我，我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害”（诗118：6；27：1，3；23：4）。在全世界似乎是动乱的时候，为什么他们还有安全感呢？这岂不因为他们相信主是普遍地在运行，而他的运行对他们有益吗？当他们的安全遭受魔鬼与坏人的威胁，如果他们不因想到神的照顾而得着支援，他们势必立感沮丧。但信徒一想到魔鬼和这一大批坏人，任何方面都受神权能所约束；除非经上帝认可和吩咐，他们既不能蓄意陷害我们，即令有阴谋，也不能设计完成，或动一个指头去执行这些计划；他们不但为他的锁链所捆绑，而且必须为他奔走服务，——信徒们一想到这一点，便有无穷的安慰。因为既是主激动他们的怒气，并随意指导它们所达到的目的，也是他限制怒气，不许他们按自己的意志享有无限的胜利。保罗坚持这个信念，所以有一处认为某次旅行是因为上帝的许可，而在另一处地方，声明是受撒但所阻挡（参林前16：7；帖前2：18）。假如他只说撒但是障碍的话，就似乎把撒但的权能看得太重，仿佛他能破坏上帝的旨意一般；但他说上帝是最高的决定者，一切行程都由他定夺；他也就是说，撒但虽有各种阴谋，可是不经上帝的准许，就将一筹莫展。因此，大卫鉴于人生的变幻无常，而委身于这庇荫所——“我终身的事在你手中”（诗31：15）。他尽可以用单数说明生命的过程和时间，他用复数的“时机”（tempora）这名词的用意，是想说明人的境遇，虽变化无常，但一切兴衰都受上帝统治。因此，利泛和以色列王在会师攻击犹大以后，好像燃着的火把要毁灭那地，而先知却称他们为“冒烟的火把”（赛7：4），除冒烟以外，就不能作别的事。法老的财富，权力和众多的军队，虽然无人能敌，但他却被称为海里的怪物，他的军队被比做鱼（参结29：3，4）。所以上帝谴责他，说，要用他的钩钩住他的队长和军队，又任意引他们到任何地方去。最后，为免详述本题这一部分起见，你一查考便不难知道，对神安排一切的这教义，若是蒙昧无知，乃是最大的不幸，若是了解，就是最高的福祉。第十二至十四节、解释上帝的永恒安排和圣经所载他更改原来计划是无冲突的——从略第十八章 上帝利用恶人的行为和心思执行他的审判 第十八章 上帝利用恶人的行为和心思执行他的审判， 自己却仍然纯洁无损　在其他的经文中，有一个关于上帝按己意利用撒但与一切恶人的更困难问题。因为属血气的知识所难以明了的，就是他既利用他们做工具，怎能不沾染他们的罪恶，而且在他和他们共同担任的工作中，他竟然完全没有过失，而且还要谴责他所利用的人。因此有人捏造了“实行”与“许可”之分；因为撒但和一切恶人都在上帝权能和管理之下，所以他可以任意支配他们的恶意，以达到他的目的，又利用他们的恶行，以执行他的审判，这在许多人看来乃是难以解说的。那些因这外表近似荒谬而起恐慌的人，若不是想用谎言去维护上帝的正义，他们的好意也许是可原谅的。他们觉得一个人若受上帝的旨意和命令所蒙蔽，嗣后又因蒙蔽受罚，是极不合理的。他们为避免这个困难起见，于是推说这事之所以发生，是由于上帝的许可，而不是由于他的旨意；但上帝自己毫不含糊地否认这样的遁辞。无数精确的见证已经证明，若没有上帝事先的命令和冥冥中的指导，人就不能有所谋算和决定。我们以前所引诗人所说的，“上帝都随自己的旨意行事”（诗 115：3），无疑是指人的一切行为而言。那段经文肯定地说，上帝毫无例外地是战争与和平最高的决定者。这样，谁敢说人被盲目的偶然势力所支配，而他竟毫不知晓，漠然无动于衷？但这个问题须有特殊的例证，然后才易于说明。从约伯记第一章我们知道，撒但到上帝面前接受他的命令，与自动顺从上帝的天使是一样的。当然，他与天使的方式不同，目的也是两样，但若没有神的旨意，他做不出什么事来。虽然撒但似乎仅仅得了许可，而加害于圣洁的约伯，但“赏赐的是主，收取的也是主”（伯1：21）这句话既是实在的，我们就可以断言，上帝是这试炼的发动者，而撒但，可恶的强盗和刺客等，都不过是他直接的代理人而已，撒但想叫他因失望而变成疯狂。示巴人贸然侵入，掠夺他人的财产。约伯承认他自己财产完全被剥夺，流为赤贫，都是上帝的旨意。所以人或撒但所行的一切事，仍然为上帝所操纵，藉他们所做的执行他的审判。上帝要哄骗那不忠的亚哈王，魔鬼自愿担任这件工作，所以他就被派在众先知的口中作谎言的灵（王上22：20-23）。假如亚哈王受蒙蔽和迷惑是上帝的责罚，那么，许可的托词就不能存在了。若一个法官只知许可职属，而不明定要他们如何执行命令，这实在是笑话。犹太人设计陷害基督；彼拉多和他的士兵顺从暴行；但门徒在恳切祷告中承认，那些恶人所做的都是“上帝的手和他的旨意所预定必有的事”（徒4：28）。这看法与彼得所传的相合，“他既按着上帝的定旨先见，被交与人……把他钉在十字架上杀了”（徒2：23）这好像是说，上帝在最初即预知一切，以明确的认识和坚决的意志指定犹太人所执行的。正如他在另一处地方说过：“上帝曾藉众先知的口，预言基督将要受害，就这样应验了”（徒3：18）押沙龙犯了乱伦的罪，沾污了他父亲的床第，但上帝明说，这是他的工作，“你在暗中行事，我却要在以色列众人和太阳的面前去行”（撒下12：16，16：22）。凡迦勒底人在犹大所行的一切残暴的事，耶利米都认为是上帝的工作（参耶50：25）；因此，尼布甲尼撒常被称为上帝的仆人。上帝常常说，他以嗤声，号声和命令激动恶人作战；比方说，他称亚述人为他的震怒之棒，和手中所挥的杖。他将圣都的毁灭与殿的倾颓都称为他自己的工作（参赛5：26；10：5；19：25）。大卫对上帝不发怨言，反而承认他是公正的审判官，且认定示每的咒诅是出自上帝的吩咐。他说：“主吩咐他说‘你要咒骂’”（撒下16：10）。圣史中常有这样的记载，凡发生的事都是出自主。例如十支派的背叛，如以利儿子之死（王上11：31；撒上2：34），以及很多同样的事。凡稍识圣经的人都不难明白，我所举的见证不过是九牛之一毛，但这已足够证明那些仅以“许可”代替上帝“旨意”的人是何等无聊；仿佛上帝坐在了望台上期待偶然发生的事，而他的决定，是以人的意志为转移的。第二及第三节、论上帝激动恶人的意念，却仍然保存他自己的公义——从略四、我们要同样答复或消除另一种异议，即：若上帝不但利用恶人做他的工具，而具管制他们的计划和情感，他就是一切罪恶的发动者；人若执行他的命令，服从他的旨意，就不应该受责罚。他们这样说，乃是把他的旨意和他的教训混为一谈；其实有无数例子证明这两者间的大差别。因为虽然押沙龙污辱他父亲的妃嫔是上帝的旨意，藉此惩罚大卫犯奸淫的罪（撒下 16：22），他却没有吩咐那不孝子乱伦，除非他所行的，是如大卫所说，示每对他的侮辱是上帝的吩咐一样（撒下16：10）。当大卫承认示每的咒诅是出自上帝的吩咐，他决不是赞许示每的顺从，仿佛那鲁莽而无价值的人是履行神的教训；他承认示每的舌即是上帝的鞭，所以他耐性地接受这责骂。我们应当记得，上帝虽利用恶人完成他暗中的命令，但他们既故意违犯他的教训，所以他们还不能算是顺从教训而获得原谅。上帝在暗中支配坏人的行为，可以耶罗波安被选为王一事为例（王上12：20）；因为众百姓擅自更改上帝所立的王统，和背叛大卫家，所以他们的鲁莽和昏迷受到严厉的责备（何8：4）；但我们知道，这宗事正是神的旨意。何西阿的记载似乎也有矛盾：因为在某处上帝说，以色列王国的成立未经他的允许，而且与他的旨意相反；但在另一处说，他在忿怒中立耶罗波安为王（何13：11）。耶罗波安为王既非上帝的旨意，然而上帝又要叫他为王，这两宗事如何调和呢？是这样的：当然是因为众民若背叛大卫的家，是解脱上帝所加于他们的束缚，同时，上帝也有惩罚那忘恩负义的所罗门的自由。所以我们可以看出，上帝一面恨不忠的人，一面却很公正地为了另一目的而注定了以色列人的背叛。耶罗波安意外地被神膏为王；同样，圣经也说，上帝兴起仇敌，剥夺所罗门之子的一部分王国（王上11：23）。读者应当仔细考虑这两件事：上帝的心愿原是要众百姓受一个王的统治，所以把国分裂为二，是违反他的旨意；然而这分裂却是导源于他的旨意。先知以预言和涂油式，在那从无做王之念的耶罗波安心里引起了继承王国的希望，那么，若是上帝不知道或是不愿意的话，这事决无成功的希望，因为这事的成就是出于上帝的吩咐。但众民的背叛也受了公正的斥责，因为他们叛离大卫的后代是违背神旨意的。以后又说，罗波安藐视人民的原因是出于上帝，为的是要应验他藉他的仆人亚希雅而说的话（参王上12：5；代下10：15）。试想，以色列十二支派的联邦因违反上帝的旨意而分裂，然而十支派和所罗门的儿子疏远，也是由于上帝的旨意。我们可以再举一个相似的例子：亚哈的众子被杀与后代被灭绝是有人民的同意和援助的（参王下10：7-10）。耶户知道“主的话一句也没有落空，”而且“他藉着他仆人以利亚所说的话都完成了。”然而他同时很公正地斥责撒玛利亚的人，因为他们在杀戮亚哈子孙的事上有分；他说：“你们都是公义的吗？看啊，我背叛了我的主人，将他杀了；可是，这些人却是谁杀的呢？”假如我没有看错的话，我想我现在已经解释明白，一件事怎样能够同时表现人的罪恶，和上帝的公义。对谦虚的人，奥古斯丁的答复常是足够的；他说：“既然上帝交付了基督，基督交付了他自己的身体，而犹大又交付了主；在这交付中，为什么上帝是公义的，而人是有罪的呢？因为他们的行为虽同，动机却不同。”关于我们所说，人虽在他公义的支配之下做非法的事，与上帝的意旨还是不能一致。如果有人觉得这意见更难接受，那么，要解答这个矛盾，就当记得奥古斯丁在别处所说的：“上帝虽在恶人的心中随意而行，然而还是按他们的罪报应他们，所以，谁能不恐惧那些审判呢？”他虽令犹大出卖他的儿子，以致儿子受死，但是，把犹大的不忠归之于上帝，正如把救赎的歌颂归之于犹大一样，都是不合的。所以奥古斯丁在别处又告诉我们，上帝在审查中所追究的，不是人可能做了什么，也不是他们已经做了什么，乃是他们企图要做什么，为的是要察看人心中的计划和意志。凡觉得这种作法近于苛刻的人，当想一想自己的顽固是何等的不可容忍，因为他们对圣经多次很明白证实的真理，为着超过了他们的理解而横加反对；可是他们所反对的这种真理，若不是上帝明知是对我们有益的话，就不会吩咐先知和使徒们宣扬出来。我们若能虚怀若谷地接受圣经上所交付的一切教训，不容稍有例外，就有智慧了。但那些存心骄傲狂妄，反对这教义的人，显然是反对上帝，所以不值得多加驳斥了。第一章 亚当的堕落是人类受咒诅并从原始状态退化的原因 第一章 亚当的堕落是人类受咒诅并从原始状态退化的原因——原罪论　古语极力主张人要认识自己，这是很有理由的。人若对人生之道无知，认为是一种耻辱，那么，我们对自己无知，就更是耻辱了；因为不认识自己，使我们在考虑重大问题的时候，将在模糊得可怜的境地，或完全黑暗中摸索。但是我们之利用这个古语务须谨慎，不可像我们所知道的某些哲学家那样地把它滥用。他们劝人认识自己，是要人明了自己的尊严和优美高尚的价值；除了叫人思想那以虚空的自信自我陶醉及夜郎自大的事以外，他们也不愿人有别的思想。但自我的认识，第一，要考虑我们受造时所禀赋的是什么，和以后从神的仁爱不住地领受的恩惠是什么，好叫我们知道，如果保存了完整的禀赋，我们的天性该是何等的优良；但同时也要想到自己原来一无所有，因而想到自己所有都是上帝所赐的，所以要时刻倚靠他。其次要默想在亚当堕落以后我们的凄凉景况，这种感觉可以消灭我们一切夸大的自信，使我们因惭愧而尽量谦虚。因为上帝在最初之时，按自己的形像造我们，好提高我们的心思，一面能够修德，又一面能够默念永生；所以，为要使人类那别于禽兽的优美天资不致湮没在愚笨的懒散中，我们就当注意，我们领受理性和智力，为的是要过一种圣洁和道德的生活，而希望达到有福的不朽境界。但我们一想到最初的尊严，就不能不立刻想到我们羞辱的悲惨景况，因为在第一人身上我们从原来的状态中堕落了。于是我们对自己就生厌恶的感觉和真谦虚，而汲汲于寻求上帝，好在他里面恢复我们所发现为自己所完全缺乏的美德。二、这就是上帝的真理吩咐我们在自我反省中所要得着的认识；使我们不恃自己的能力，无可骄傲，反要顺从。如果我们想达到正确的认识和行动，就当遵守这个规则。我知道叫我们想到自己的优点，而忽视自己可怜的贫乏和羞耻的这种意见，是非常顺耳的。人心所最欢迎的，莫过于花言巧语的阿谀；所以它最易轻信别人恭维我们的优点。因此，人类大多陷于这种危险的错误是不足为奇的。因为过分自爱既是人与生倶来的根性，所以人很容易认为在自己里面没有什么可厌恶的。有一种非常错误的意见，以为人自己有充分的才能，足够维系自己的道德和幸福；这意见虽没有一点外在的根据，却流行很广。虽然有些人在意见上比较谦虚，多少把一些东西让与上帝，免得露出自己完全占有一切的嫌疑，但他们巧于归功自己，以致自满和自持的主要原因依然存在。如果他们听到一些与他心中原有的骄气相契合的恭维话，他们便高兴异常。所以凡在讲道中颂扬人性优美的人，在各时代无不大受欢迎。但这种对人性优美的颂扬，叫人自满自爱，无非叫人发生幻想，至终自陷于最可怕的灭亡。如果我们一味自持，筹划，决定和经营一些自己以为有益的事，一经尝试，就发现自己缺乏正确的知识和真道德，却继续进行，直到陷于毁灭为止，这对我们到底有什么益处呢？可是，这是那些自以为功德完满之人必须遭遇的命运。因此，谁若听信那些专门夸耀我们长处的教师们，他对自已的认识决不会有进步，反会陷于最有害的无知。三、上帝的真理虽然在这点上和人类的普通意见相同，那即是说，智慧的第二部门，是认识我们自己，但关于认识的本身欲有不小的差别。按照属世的认识而论，人若信任自己的知识和操守，便增加了勇气，尽力修德，和罪恶斗争，以最大努力达到美好和荣誉的境界，这样，就算是熟悉自己了。然而他如以神的判断为考验自己的准则，就会觉得自己虚空，毫无可恃，他越反省，就越灰心，直到他舍弃一切自信，不敢自恃有指导自己生活的能力。但上帝没有意思要我们忘记他给予我们始祖亚当原始的尊严，好鼓励我们警醒于追求正义和善良。因为我们若回忆到原来的情况和我们被造的目的，必会因而联想到永生和期望上帝的国。可是这回想不会引起骄矜，只会引起谦虚。因为，甚至是原来的情况呢？那就是我们堕落以前的情况。甚至是创造我们的目的呢？这就是我们完全放弃了的目的，因此我们应该为现在凄惨的状况而悲痛，在悲痛之余，应该期望找回已经丧失的尊严。我们所说，人不应该在自己里面寻找可以叫他骄傲的事，意思是说，在人里面毫无足以使他自夸的事，因此我们把人应有的自我认识分为两种。第一，他应该考虑自己被造与禀赋贵重恩赐的目的，这样的反省可以使他想到敬拜神，和未来的生命。第二，他应该考验自己的能力，也可说是明了自己能力的缺乏；这认识可以叫他惊惶失措，愧不如死。第一种思考叫他熟悉自己的职责；第二种思考叫他熟悉自己执行的能力。这两点我们将依次讨论。四、亚当所犯的罪燃着了神对全人类的震怒火焰，可见这罪的性质不是一宗轻微的过失，乃是一宗严重而可恶的罪行，以致遭受这么严励的惩罚。一般人对放纵食欲的意见非常幼稚，仿佛一切道德都在于禁吃某一种果实，同时到处却充满了令人喜爱的食物；肥沃的土地也滋生了各种美味。所以我们必须再进一步观察，因为禁止吃分别善恶树的果子，不过是服从的测验，看亚当是不是愿意服从神的约束。这吩咐的目的，由树的名称也表示出来了，乃是叫他满足现状，不要再因好大喜高而犯罪。神的应许是让他吃生命树上的果子而得永生；反之，一旦吃了那分别善恶树的果子，就要遭遇可怕的死亡；这应许与警告是要试验与训练他的信仰。因此不难推想，亚当如何激起了上帝对他的震怒。奥古斯丁认为骄傲是万恶之首的这见解是很对的，因为人若不因野心而胆大妄为，尽可以继续保持他原来的地位。我们从摩西所描写的这个试探中，可以得着一个较完全的定义，因为那女人是被狡猾的蛇所引诱而不信上帝的话，这可见堕落是始终不服从。保罗也照样证实这事；说，因一人的悖逆，众人一同堕落（参罗 5:19）。还有要注意的一点，即是当第一人反抗上帝的约束时，他不但为撒旦的诱惑所迷，而且藐视真理，陷于虚伪。上帝的话即被轻蔑，尊敬上帝的心必然荡然无存；因为我们要专心注意上帝的言语，才可以长久尊敬他的伟大和圣洁。所以不信就是亚当背叛的根源。野心、骄傲和忘恩负义都由此而生，因为亚当贪得无厌，玷污了神的仁慈，他得仁慈的庇护很大，却不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造为满足，还想要与他平等，这真是最大的不敬。不受创造者的约束，又不承认他的权威，既然是一种无可赦免的罪，这样，想减轻亚当的罪是徒劳无功的。我们最初的祖先所犯的罪不只是单纯的背叛；他们还犯了斥责上帝，附和撒旦的诽谤，以虚伪，嫉妒和恶毒等罪名诬控上帝的罪。最后，他们因不信而生野心，由野心而生顽梗，于是对上帝毫无敬畏之心，而完全为不法的欲望所支配。伯尔拿说得对，我们只要听信福音，拯救之门今日依然大开，如同当初这门也为撒旦开着，叫死亡乘机而入。假如亚当相信上帝的吩咐，他决不敢抵抗他的权威。至善是在于实行正义，服从上帝的命令，幸福生命的最终目的是要博得上帝的喜爱，这是控制情感的最好方法。他既为魔鬼的亵渎所引诱，于是不顾一切地尽量毁灭上帝的荣光。五、亚当的属灵生命既在于与他的创造者合一，所以他一旦和他疏远，即是灵魂死亡。所以说，他那破坏了天地间全部自然秩序的背叛，遗害及于子孙，也是不足为奇的。保罗说：“受造之物，叹息劳苦，服在虚空之下，不是出于自愿”（罗 8：20，22）。如果追究它们叹息劳苦的原因，无疑地是因为它们受了人犯罪的一部分惩罚，因为它们是为人的享用而被造的。亚当的罪既是普世受咒诅的根源，所以说，这咒诅殃及他的子孙也是合理的。因此，那在他里面的神的形象被消灭了，而他被罚丧失了原有的智慧，力量，圣洁，真理和公义诸美德，代以可怕的愚味，无能，污秽，虚荣和不义，这样，不但他一人受苦，连他的子孙也一同遭殃。这遗传的腐败就是教父们所称为的“原罪”；所谓“罪”，是指以前纯良天性的腐化而言；他们对这问题有许多争论；因为若说，一人犯罪叫大家成了罪人，而且他的罪成了众人共犯的罪，好像没有什么比这种说明与常人的见解相距更远的了；无怪乎古代教会的大部分学者，对这问题仅轻描淡写，不愿详细说明。可是，这样的畏缩欲不能防止伯拉纠的崛起；他诡称，亚当的罪只能毁灭他自己，不能殃及他的子孙。撒但欺骗隐瞒疾病，是想使它成为不治之症。然而当有人提出圣经的显明见证来证明，后人的罪是由最初那人传下来的时候，他又诡称，后世子孙的罪是由摹仿而来。不是由遗传而来。所以有许多好人，其中尤以奥古斯丁，曾经积极证明我们的腐化堕落不是由于偶然，乃是与生倶来的堕落根性。他不承认这事实，真是极无耻之能事。凡读过奥古斯丁著作的人，不会对伯拉纠和色勒斯丁等派的卤莽觉得奇怪，因为明知他们无论在什么事上，都是缺乏谦逊的美德。大卫绝不含糊地认罪说，他是在罪孽中生的，在他母亲怀胎的时候，就有了罪（参诗51：5）。他不是揭发自己父母的罪，乃是为要扩大揄扬神对他的仁慈，就承认自己的堕落是从母胎中开始的。这显然不只是大卫如此；所以我们可以断言，他这例子可以代表人类的一般情形。所以从不洁之根而来的每一个后人，生来就沾染了罪孽；甚至在末生以前，我们在上帝的眼中就已沾染了污秽。约伯记告诉我们，“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能”（伯14:4）。六、我们现在知道，父母传到儿女的污秽是开始生存之时就都沾染了的，然而我们若不追溯到那犹如一切河流之源的始祖，便找不到污秽的根源。真的，亚当不但是祖先，也是人类的根源，所以全人类必定沾染了他的腐败。使徒把亚当和基督比较，以说明这问题；他说：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗 5：12）；但因着基督的恩惠而使我们恢复了正义和生命。伯拉纠派在此处还想指责些什么呢？亚当的罪是由摹仿传来的吗？我们除了摹仿一说以外，就不能由基督的正义得着别的利益吗？谁受得了这样的亵渎呢？如果基督的正义传到我们，使我们有生命的这一点没有疑问，那么，正义和生命都在亚当身上失去，如在基督身上得回一般，并且罪与死是因亚当引入，如同由基督而消灭一般，这同是无可否认的，众人因基督的顺从而称义（罗马5：19），正如他们由亚当的悖逆而成为罪人，这个说明一点也不含糊。所以在这二者之间的关系是这样的：一个使我们与他同趋灭亡，另一个以他的恩典使我们得救。这真理业经有显明的证据，我觉得毋庸再找冗长麻烦的证明了。同样，保罗在哥林多前书为坚定信徒对复活的信心起见，就指出那因亚当而丧失了的生命，又在基督里被恢复了（参林前15：22）。那些说，我们都在亚当里死了的人，同时又说，我们被牵连在他的罪中。因为完全无罪的人是不能被定罪的。他的意义要从该节第二句话中去理解；他在这句话里告诉我们，生命的希望是在基督里面而恢复的。这只有靠基督以奇妙的方法，使我们分享他的公义，才做得到；正如在别处所说：“心灵却因义而活”（罗马8：10）。所谓我们在亚当里死了，惟一的解释是，亚当犯罪，不但自取悲苦与灭亡，而且促使我们的天性同遭灭亡。这不是因为那只是他个人的而不是属于我们的罪债，乃是因为他的败坏沾染了他的各子孙。他们若不是未生以前就已被咒诅了，保罗所说的，按天性而论我们生来就是可怒之子（参弗2：3），就不对了。我们容易推论，他在那一节所说的我们的天性，不是上帝创造时所赐的，乃是被亚当所污染的人性；因为我们不能说，上帝是死亡的创始者。所以，亚当这样地败坏了自己，以至遗传及他所有的后人。并且天上的裁判者基督自己以最明显的话说，人都是生于邪恶败坏的环境中。“凡从肉身生的，就是肉身”（约3：5，6），所以，对一切没有重生的人，生命之门是紧闭着的。七、我们要明了这个问题，不必对无谓的“灵魂传殖论”多所争辩；教父们常常辩论，关于灵魂既是沾染的主体，所以儿子的灵魂究竟是否从父亲的灵魂传殖而来的这个争点。主已经把他所要赋与人性的交付亚当，因此他所丧失的禀赋，不只是他个人的损失，乃是我们大家的损失，我们知道这一点就当够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋，是他原来不只为自己，而且是为我们所领受的；那即是说，这些禀赋不单赐给某一人，乃是赐与全人类的，那么，谁还管灵魂传殖说呢？若他所禀赋的尊严被夺了，他的天性就变为贫乏可怜，若他为罪所败坏，他整个天性也随之败坏，这些后果毫不荒谬。根腐朽，枝也必然腐朽，而且腐朽要延及更远的小枝。子女受父母遗传的损害，又遗传给他们的后嗣；亚当就是这样的一个堕落根源，以致一脉相承，永不断绝地由父母传到子女。但这沾染不是在身体或灵魂的本质上，而是由于上帝所预定，凡他赋与第一人的恩赐由这人为他自己及其子孙保存或丧失。伯拉纠派认为儿女未必会从虔诚的父母得着败坏的遗传，反而应该得着他们的圣洁；伯拉纠派的这种主张其实不难驳倒。因为儿女是从肉体而生，不是从灵而生。所以奥古斯丁说：“不论是有罪的不信者，或是蒙称义的信徒，他们生的都是有罪的儿女，因为他们同是出自堕落败坏的本性。”如果他们多少得着父母的圣洁，乃是上帝对子民特别的赐福，可是这并不能代替以前所加于人性最初和普通的咒诅。因为他们的罪是生于自然，他们的成圣是生于超自然的恩惠。八、为避免对这问题的一切误会与猜疑，我们对原罪应下一界说。我不打算讨论作家们的所下的一切定义；我仅提出一个我认为对的定义。原罪是我们本性上一种遗传的邪恶与腐败，散布于心灵的各部分，使我们为神的愤怒所憎恶，而且在我们里面产生了圣经所说的“情欲的事”（加 5：19）。这诚然是保罗所常说的“罪”。一切奸淫，偷窃，仇恨，谋杀，狂饮，他都称之为“罪的果子”；不过在圣经他处，有时也在保罗的书信中，又称它们为“罪”。所以有两件事要分别清楚：第一，我们在本性上既完全堕落变坏，因此在上帝面前成为罪人，该当定罪；因上帝所接纳的只是公义，无辜和圣洁。并且该当受罚不是由于别人的过犯；因为所谓亚当的罪叫我们受神的审判，意思不是指我们虽然无罪，却无辜地担负他的罪债，乃是指我们因他犯罪的结果而同受咒诅，所以可以说，他把我们卷入了罪的漩涡。我们从他所得的，不但是惩罚，也是那应受惩罚的罪污。奥古斯丁虽常称这罪为别人的，为的是要更明白地指出这是由遗传而传及我们的，同时也说，这罪是每人自己的。使徒也明说：“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）；这即是说，他们陷于原罪之中，又为它所污染。所以婴儿本身既然带罪而生，他们受惩罚就不是因为别人的罪，乃是因为自己的罪。虽然他们还没有结出罪的果子，但罪的种子已经撒在他们的心里了，甚至他们整个本性也好像是一颗罪的种子，所以不能不为上帝所厌恶。所以在上帝眼前这也是罪，因为若没有罪行，就不能有罪债。第二件值得注意的事，即是我们内心的腐化，不令停止结新的果子，就是我们在前面所说的情欲之事，正如火炉中发出的火焰与火花，或是泉源中不断涌流的泉一般。有些人认为原罪就是缺乏我们应当具备的原来的义；他们虽包括了原罪这问题的全部要义，但对它的运行和影响说得还不够透彻。我们的本性不但缺乏一切的善，而且罪恶众多，滋生不息。有些人称它为情欲，不为无因，不过要进一步说，人的一切，如知识和意志，灵魂和肉体，都为情欲所玷污；或者简直可以说，人除情欲以外，别无所有。九、自从亚当离开公义的泉源以来，罪就占有了灵魂的一切才能，这是我已经说过的。人不仅受卑劣的情欲所引诱，而且那可怕的不敬已经占据了人心的要塞，骄傲也渗透了人心的堂奥；所以说腐化堕落只限于官感的情欲，或把引诱和刺激犯罪的冲动一律归之于色欲，实在是愚蠢的。伦巴都（ PetrusLombardus）在追究原罪根源的事上表现了最大的无知；他说，按照保罗的见证，罪之源是在肉体中（参罗7：18）；它虽不是完全地，却是主要地表现在肉体中；这好像保罗所指的只是灵魂的一部，而不是那与超自然的恩典相反的，我们本性的全部。保罗已经排除了一切疑难：他说，腐化不是局部的，乃是没有一处是纯洁而不受它致死的病毒所沾染的。因为他在辩论腐化的人性之时，不仅斥责欲望的盲动，更痛责心思为愚蒙的，和心灵为邪恶的（参弗4：17，18）；罗马书第三章完全是描写原罪。这件事可以由他所描写我们的重生，更加看得清楚。因为与“旧人”和“肉体”互相水火的“圣灵”，不仅是指那纠正灵魂上卑下与色欲的一部分的恩典，乃是包括整个能力的改革而言。所以保罗不但要我们摒除肉体的欲望，还劝我们在心灵上要努力革新（参弗4：23）；在别处他叫我们心意更新，彻底改变（参罗12：2）。可见我们心灵上崇高优美之处不仅受了创伤，而且腐到不可医治的程度，以致非有一个新天性不可。罪恶盘踞在我们心中，究竟到了什么地步，不久我们就可以明白。我们在此只想简明地指出，人完全为罪所笼罩，如同洪水淹没一般；所以凡出自人的都是罪；正如保罗说的，我们肉体的一切心思意念都是与上帝为敌的，所以结果就是死亡（参罗8：6，7）十、因为我们说，人是生而败坏的，有些人便把自己的败坏归咎于上帝；我们对这些人可以置之不理。他们的错处是在把自己的污点看为上帝的工作；其实他们应当把亚当没有堕落以前无罪的天性，看为上帝的工作。因此我们的灭亡是由我们肉体的罪而来，不是由于上帝，而只是我们从自己的原始状态退化而生的结果。我们不要埋怨上帝，以为他若不让亚当犯罪，就可以为我们准备更好的安全保障。因为这样的抗议，自大好奇，应为一切虔诚人所厌恶，而且这也是属于预定的奥秘；这问题以后将在适宜的地方再行讨论。我们当牢记，我们的沉沦是由于我们的天性败坏所致，免得我们归咎于那创造我们天性的上帝。这致命伤是我们本性所固有的，这是事实；不过它是原来就存在于人性中的呢，还是由外面而来的呢？这乃是一个重要问题。但它显然是由罪而来。所以我们除自己以外，不能另有所埋怨，这在圣经中已经说得很清楚。传道书说：“我所找到的，只有一件，上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计”（传 7：29）。可见人的不幸只能完全归咎于自己，因为他原有神良善所赐的正直，却因自己的愚蠢而陷于虚空。十一、因此，我们说，人因天性的堕落而败坏，但这堕落却不是始于天性。我们否认它是产于天性，是要表明它的性质是偶然或意外的，而不是原始固有的。然而我们称它为本性的，好叫谁也不要以为这是每个人从腐化的习惯所养成，而是从遗传而来。我们这说法并不是没有根据的。因此，使徒也说，按本性而论，我们却是可怒之子（参弗 2：3）。上帝既喜爱他一切最卑微的造化，怎能对他所造之物当中最高贵的人类发怒呢？可是，他的忿怒，是对他的造化之趋于腐化，而不是对他造化的本身而发。所以，如果人因本性的败坏堕落而自然地为上帝所厌恶，这样，也可以说，人是自然地腐化败坏了；正如奥古斯丁因本性的腐败毫不迟疑地把那未被上帝恩典防止而在我们肉体中掌权的罪，称为本性的罪。这样，摩尼教徒以为人里面有实质的邪恶，便擅自为人捏造一个新的创造者，以免把罪恶的原起皈于公义上帝的这种愚昧无用的见解，便消灭了。第二章 人现在被剥夺了意志自由 第二章 人现在被剥夺了意志自由，并处于悲惨的奴役下　我们既已知道，罪自从征服了第一人以后，它的权势不但及于全人类，而且完全占有了每一个人，现在我们要进一步研究，到底我们的自由是否完全被剥夺了；如果还有多少余下的话，它的权能可达到什么程度。但为要使我们更容易说明这问题的真理，我要首先定一标准，以此规定我们的全部讨论。防止错误的最好方法，是考虑那在各方面威胁我们的危险。因为人若被认为完全缺乏正直，立刻就会惹起怠惰；因为自己没有追求正义的能力，所以他就完全忽视正义，彷彿这与他丝毫没有关系。在另一方面，他若僭取任何一点正义归于自己，他就夺去上帝的尊荣，因而遭猛浪的危险。所以，为避免触在这两块岩石上起见，应循的路线是这样的：首先要指出，人既知道自己毫无良善，而又为极其可怜的缺乏所包围，就应受教，去追求他所缺乏的善和被剥夺了的自由；接着越承认自己没有力量，就越诚恳地让自己从怠惰中被唤醒过来。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己没有力量的人却未免过多了。人原有的，当然应加以承认；可是人虚张自夸，决不可有。当他大受神的仁慈眷顾时，神尚且不要他自夸，何况当他忘恩负义，从光荣的顶点被投到羞辱的深渊时，他是应当何等谦虚呀！我说，当他被抬举到最崇高的地位时，圣经所给他的地位，不过是说，他的创造是照着上帝的形象造的。这即是说，他的幸福，不是由于他自己的好处，乃是出自上帝。他原来有上帝丰富恩典而不知感恩，现在一切光荣被夺净尽，他除了承认上帝的光荣以外；还有什么可行呢？过去受他的福却不知道归荣耀与他，现在至少因承认自己的贫乏，而归荣耀于他。把智慧和力量的夸耀都从我们夺去，对我们之有益不亚于对神的光荣之有益；所以那些把不真属于自己的归于自己的人，是在堕落上又加上了亵渎之罪。因为当人教训我们以自己的力量为满足，这样，除了等于叫我们乘芦苇腾空，旋即坠落以外，还有别的结果吗？把我们的力量和芦苇相比，还是过于自夸。因为不管虚妄的人怎样想象自己有多大力量，它也不过是一缕烟而已。所以奥古斯丁常引用的名言是很对的；那即是说，与其说自由意志，为拥护它的人所建立，无宁说是为它的拥护者所推翻。有些人一听说要推翻人的权力，好在人里面建立上帝的权力，就痛恨这种说法，认为这是非常危险无益的；所以为了这些人，这宗事必须提及；这于我们很有用处，于真实的宗教也很有必要。二、我们以前说过，灵魂的功能存在心思和心感之中，现在要把它们每一项的功用加以说明，如明灯之指引，如皇后之管理意志；因为理性有神光照耀，叫它能给与最好的指导，又满有力量，能善于管理。反之，官感是迟钝的，目力很差，看不到真理，只看到极粗劣的物体。欲望如果能服从理性，并抵抗官感的引诱，便不难走入道德和正直的正轨而形成意志；它若专门为官感所役使，就将腐败，退化为情欲。按照他们的意见，在心灵中所有的功能，有理智，官感，和欲望，或意志—意志这名称现在用得更普遍。他们说，理智有理性；只要理性保持它的优越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最优美的指南。心灵低等的功能称为官感；心灵容易为官感所蒙蔽而陷于错误，然而官感可受理性的驯服，逐渐克服。他们把意志放在理性与官感二者之间；意志有完全的自由选择权，可以服从理性的支配，或受官感的暴力控制。三、诚然，他们有时为经验的见证所折服，就承认人要在内心建立理性的王国，是何等地艰难，因他有时为迷人的快乐所牵挂，有时陷于虚伪幸福的幻想，有时为过度的情感所激动，就是柏拉图曾比为将人拉向不同方向的许多绳索的那些情感。因此，西色柔说，本性所燃起的火花，不久就被腐败的意见和邪恶的行为消灭了。但人的心思一旦为这样的邪恶所控制，哲学家承认，它来势汹涌的发展就不容易加以阻止了；他们也毫不犹豫地把它比为劣马：人一弃绝理性就同马一样，把驾车的人推翻以后，就任意奔驰，毫无约束。但他们觉得善恶都在我们自己的权力控制之下，是无争论余地的；他们说，我们既可以选择做某事，也可以禁戒不做它。从另一方面说，我们既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我们明明是自由自动地去做我们所做的事，又禁戒不做我们所不要做的事。所以如果我们做一宗好事，不愿意之时就可以不做；如果做一宗不好的事，若是愿意也可以避免。再者，有些人狂妄之极，甚至夸口说，我们从诸神得生命，却从自己得着道德与虔诚的生活。因此西色柔藉着科大（ Cotta）的身份说，因为道德是各人自己修来的，所以没有一个聪明人曾经为道德而感谢神。他说：“我们因有德而被称赞，又以道德为荣；假如道德是上帝的恩赐而不是出于我们自己的话，就不会如此了。”不久又说：“全人类的见解，都认为幸运必须求诸上帝，而知识必须诸自己。”总之，所有哲学家都认为，人类的理性足以支配一切；意志既然是服从理性的，虽可能受官感唆使而向恶，然而因为有自由的选择，尽可以理性为一切事物的向导。四、在教会的作家中，虽没有一人不承认人的理性受罪孽的损伤很重，而人的意志也因败坏的情欲大受困惑，却有许多人过于附和哲学家。初期的教父们好像是因恐惧才称扬人的权力；如果他们公然承认人的无能，第一，怕引起正在和他们争论的哲学家的讥诮；其次，肉体本身既然对一切善事已经过于怠惰，这样，惟恐又给肉体一个新的怠惰机会。为避免提出人类大都认为荒谬的任何主张，所以他们尽力使圣经的教义和哲学家的信条妥协。但从他们的言论看来，他们还是重视哲学家的意见，不假怠惰以机会。屈梭多模说：“上帝既把善恶放在我们的掌握中，就叫我们有选择的自由；他不勉强不愿意的人，但欢迎那自愿而来的。”他又说：“一个坏人若是愿意，常可变为好人；一个好人若不努力，也常可以变成一个坏人；因为上帝已经给了我们一个自由的意志，并没有拘束我们，他预备了合宜的药方，只留待病人自己决定。”他又说：“我们若没有神恩的帮助，决不能做任何合理的事；同样，我们若不尽力，就得不着上苍的恩惠。”他以前也说过：“这不能全靠神的帮助，我们自己也当有一番努力。”另一种说法也是他很常用的：“让我们将自己的拿出来，上帝将补其不足。”耶柔米也说过相似的话：“开始在乎我们，完成在乎上帝；我们竭尽所能，上帝将补足我们的欠缺。”你们在这些话可以看出，他们对于道德的追求一事，过份地归功于人，因为他们揣想，非力争我们的罪只在乎怠惰，便不足以振聩启聋；但他们是否做得到，我们在本书中可以看到。以上所引各节错误百出，我们不久就可以证明。在希腊教父中，尤其是屈梭多模，虽然过份渲染人意志的能力，可是除了奥古斯丁以外，所有教父对这问题的讨论，都不免纷歧错杂，晦涩含糊。因此在他们的著作中找不出一个确定的理论。所以我们不打算逐一叙述他们的意见，仅就辩论所需选择一二，加以论列。继起的作家，每人只想为辩护人性而博得赞许，所以都逐渐地相继陷于错误，到了最后，只承认人的败坏只在情欲一部分，至如意志乃是大致完整的，理性则完全不受影响。同时，各人却一致附和奥古斯丁，认为人的自然才能都已败坏，而超自然的恩赐都被夺去了；然而这种说法的意义，在百人中几乎难得一人能略知少许。至于我自己若要说明天性败坏的所在，我认为这种说法就够了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都败坏了，原有超自然的恩赐也被剥夺了；在这种情况下，究竟人所保留的是些什么才能。那些自炫为基督门徒的人，把这问题讨论得过于哲学化了。拉丁人常沿用“自由意志”这名词，仿佛人还是保存着原始的完整；希腊人更不知羞，更僭妄地引用 autexousion（自权）这字，似乎人对自己仍有统治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人赋有自由意志的这个理论所浸染，并有些看来聪明的人不知道这自由的范围有多广，所以，让我们首先考查这个名词的意义，然后根据圣经，说明人性为善或为恶的能力。虽然所有作家都常用“自由意志”这名词，却没有几人给它立下一个确切的定义。很多人同意俄利根的立场，即以理性为辨别善恶的能力，而意志为选择善恶的能力。奥古斯丁在立场上也和他相同；即那在有恩典帮助之时择善，在没有恩典帮助之时择恶的，就是理性和意志的能力。伯尔拿虽很精细，可是说的更含糊；他说：自由意志是因那不能丧失的意志自由，和那不能避免的理性判断而达到的一种决择。安瑟伦（Anselm）的定义也不够明晰；他说，自由意志是保存为正直而正直的一种能力。所以伦巴都和经院哲学家们宁愿采取奥古斯丁的定义，因为他的定义较为清楚，而且把上帝的恩典包括在内，因为他们认为没有上帝的恩典，意志本身即不能发生力量。不过他们又加上自己的另一些意见，以增进或说明原来的的意见。第一，他们觉得“意志的能力”（arbitrium）是指分辨善恶的理性；而“自由”这形容词是指“意志的作用”（Voluntas），是可以向善，也可以向恶的。因自由理当属于意志的作用，所以阿奎那说，如果称自由意志为“选择的能力”却是一个恰当的定义；这能力包括知识和欲望，但以欲望的成分居多。现在我们知道，他们把自由意志的能力放在什么地方；即是在“理性”与“意志”里面。现在还要略为探讨，他们对两者所各赋与的成分有多少。五、凡不属于上帝国的普通和外界的事物，他们大致都认为是由人的自由意志所决定，但他们把真正的公义看为是归于上帝特殊的恩典，和心灵的重生。为支援这一主张起见，那写论外邦人的蒙召（ Onthe Vocation of the Gentiles）的作者普罗斯泊（St. Prosper，约五世纪中叶），把意志分为三类：第一是感觉的，第二是动物性的，第三是属灵的；他说，前两者完全由我们自己行使，最后一项是由圣灵在我们里面工作。这见解是否正确且留待适当地方再说；我现在是要简略地叙述别人的意见，不是驳斥他们。作家们在论及自由意志，他们所探讨，主要的不是注意人事的和外在的行为，乃是服从神律法的能力。我虽承认后者是主要问题，但前者也不应完全被忽视；我希望对这意见提出一个很好的理由。在经院学派中常说有三种不同的自由：第一，脱离命运的自由，第二，脱离罪恶的自由，第三，脱离苦难的自由，第一种是人所天然具备，不能被夺的，而其余两项却因罪而丧失了。这种区分我很赞同，不过把命运与强迫混而为一，似乎不妥。这二者的大差异，与考究这二者间差异的重要，且留待他处再谈。六、我们一经承认，除非有恩典的帮助—即那藉重生只给与选民的特殊恩典的帮助—人就没有为善的自由意志，是毫无疑义的，有些异端者以为恩典是平等而随便地给与一切的人的，这种见解不值得考虑。但人是否完全没有能力为善，或者还有一些弱小的为善力量，现在还不甚清楚；也许这微小的力量本身虽做不了什么，可是一有了恩赐的帮助便有所作为。伦巴都为证实这主张起见，告诉我们说，我们要行善，必须有两种恩赐的帮助。一种他称为“独作的恩典”（ gratiaoperans）这是叫我们有效地立志为善；另一种他称为“合作的恩典”（gratiacooperans），这是辅助我们的向善意志。我不喜欢这种分类，因为他虽把为善的有效愿望归于上帝的恩赐，然而又暗示人的本性原有向善的愿望，不过没有多大的效力而已；正如伯尔拿虽认为善意志是上帝的工作，不过也承认人自己有自我倾向于这善意志的愿望。可是，这与奥古斯丁的意思其实相去甚远，虽然伦巴都以为这分类是从奥古斯丁借来的。我觉得那“合作”的说法非常含糊，所以它引起了很错误的解释。他们以为我们和神的第二种恩典赐合作，因为我们自己有能力拒绝，以阻挠第一种恩赐，或顺从而坚定它。“论外邦人的蒙召”一文的作者这样说，那些使用理性和判断力的人可以自由离开恩典，好叫那些不离开恩典的人得着赏赐，并在那没有圣灵合作便不能行的事上，归功于那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我们应当注意这两宗事，好叫读者看出，我和经院学派中较稳重的学者们在见解上有何不同。我和晚近诡辩家的主张更是相左，因为他们和古人的判断相去更远。然而我们由恩典的这种分类可以知道，他们所赋与人的自由意志究何所指。伦巴都至终宣称，我们具有自由意志，不是我们在思想行动上的为善或为恶有同等权力，而只是因为我们不受强迫而已。并且我们虽是堕落的，又是罪的奴隶，且只能犯罪，但这种自由并没有减少。七、那么所谓人有自由意志，不是说他在善恶的选择上有同等的自由，乃是因为他是自动作恶，而非受强迫所致。这当然是很真的，但何苦用这么伟大的名目去点缀那么微小的事呢？人若不是被迫服事罪而是甘愿为奴隶，以致意志为罪所捆绑，这真是奇怪的自由了！我实在不高兴作字义上的辩论，因为这种辩论于教会有百害而无一利；但我想我们应该绝对避免荒唐的用词，尤其是那些容易引起错误的字。请问，那一听到人有自由意志，而不立时想到人有能力控制自己的思想，意志，又有天赋的能力，按己意为所欲为的。究竟有几个人呢？或有人说，如果告诉人这话的意思，这一切危险都可以化除了。但相反地，人心最易倾向虚伪；一长篇演讲不能叫他接受真理，然而一句简单的话就可以叫他陷入迷途。对于这事，我们在自由这两个字上，可惜有了很确实的证据。因为差不多所有教父的继起人都忽视了教父们的解释，只研究这名词的语源，以致陷入可怕的自信。八、我们若承认教父们的权威，就要知道，他们虽把这名词当做口头禅，同时却声明它在意义上的一定界限。尤其奥古斯丁毫不犹豫地称意志为奴隶。他在某处明说对否认自由意志的人，极表不满，然而据他所说的主要原因，乃是“不要让任何人借否认意志，来掩饰罪过。”他在别处明白地承认，若没有圣灵，人的意志既然随从情欲，为情欲所征服，意志便没有自由。他又说，当意志为罪所克服，本性就再没有自由了。又说，人一旦误用了自己的自由意志，他自己与意志都一同丧失了。又说，自由意志既受奴役，所以无法达到公义，又说，意志若不为神的恩典所释放，决无自由可言。又说，上帝的公义，不是在律法发命之时所能实现的，乃是在圣灵帮助而意志服从之时，才能实现（这意志不是自然的自由意志，乃是被上帝释放了的意志）。他在别处告诉我们这一切的原因，说：人在被造时所禀赋坚强的自由意志，却因犯罪而丧失了。所以在另一处表明了自由意志是恩典的结果以后，他对那些没有恩典而妄以为有自由意志的人，不惜加以痛责。他说：“那些可怜的人在未释放以前，怎能以意志自由自豪呢？如果已被释放了，又怎能以自己的力量夸口呢？他们也没有注意到“自由意志”这名词中的“自由”两字。“主的灵在那里，那里就有自由”（林后 3：17）。所以，他们若是罪的奴隶，为何还以自由意志自夸呢？“因为人被谁制服，就是谁的奴隶”（彼后2：19）。假如他们被释放了，又怎能归功于自己呢？他说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）；难道他们有自由，甚至拒绝不做他的仆人吗？”在别处他们似乎反对他们用“自由意志”，说：意志是自由的，却没有被释放；挣脱了公义，却为罪所奴役。他在别处又重述这意见，说：人若是脱离了正义，乃是由于他自己意志的选择；若是从罪中得了自由，乃是由于救主的恩典。至于谁说，人的自由，无非是脱离了公义的一种解放，这便是一个可笑而无意义的名词。所以谁用这名词若用得恰当，我就不反对他；但因为我觉得沿用这名词难免危险，而废除这名词对教会较为有益，所以我自己既不愿意用它，而且希望凡尊重我意见的人，也不要用它。九、也许有人以为我引起了别人反对我的成见，因为我明明说过，除奥古斯丁以外，所有教会作家对这问题的意见，在他们的著述中都是含糊不清，捉摸不定的。或者有人以为我不愿听他们，是因为他们的意见和我的主张不同。然而我除了诚心谋信徒的利益以外，并无其他目的；如果他们想藉教父们的意见明了这个问题，就将永远游移无定。有时他们教训那没有自由意志的人，只要求助于恩典；有时又好像认为人有自己固有的武器。然而他们一切含糊的叙述并不重视人的力量，却把一切好的都归于圣灵；若我略引证数节，就不难证明这点。奥古斯丁屡次称赞居普良的话，“我们不应自夸，因为我们自身一无所有，”岂不就是说，人是穷困的，应该完全依靠上帝吗？奥古斯丁和优克流（ Eucherius）称基督为生命树，凡向他伸手的必得生命；又把自由意志看为分别善恶树，凡抛弃上帝的恩赐，而尝试这树果子的，就必死亡；他们两人这样的意见又有什么意义呢？屈梭多模说，每一个人不仅生来就是罪人，而简直就完全是罪孽；他说这话又是什么意义呢？如果我们无善可陈，如果人浑身由首及踵都是罪，如果连尝试自己有多大意志力也是错的，那末，使人与上帝平分善行的荣耀，怎能算合理呢？我可以从其他教父著作中引证很多这类的经文，但为免有人批评，说我仅选择对我自己主张有利的章节，而略去那于我自己主张不合的，所以我不再引证了。但我敢断定，虽然他们有时将自由意志提得过高，可是他们的用意还是教人不要依赖自己的力量，要以上帝的力量为惟一的依靠。现在我要简单地解释关于人性的真理。第十节、论以自由意志夸口，是出于魔鬼的诱惑——从略十一、我对屈梭多模以“谦虚”为我们哲学基础的见解，常觉非常满意，但对奥古斯丁的见解则更为满意。奥古斯丁说：“有一个雄辩家被问，雄辩的第一个要诀是什么，他回答案说是发音，又问第二和第三个要决是什么，他仍旧答是发音；所以假如有人问我，基督的第一，第二和第三法则是什么，我将始终以‘谦虚’二字作答。”他认为，人若自以为有多少能力，不过不敢骄傲，这种人算不得谦虚：但当这人觉得自己的情况真真不好，以致除谦虚以外别无办法，这才算是谦虚。他又说：“人不要恭维自己，因为自己不过是魔鬼；他所有的福分，都得之于上帝。你自己所有的，除罪而外，还有什么呢？罪是你自己的，义是属于上帝的。”又说：“人为什么过于自信天性的能力呢？这天性已经受伤，残废，劳苦和败坏了；它所需要的是真忏悔，不是假辩护。”又说：“当一个人知道自己一无所有，无法自助之时，他的武器就此折断，而一切竞争也止息了。”最要紧的是要毁灭一切不敬神的武器，自己解除武装，而觉得不能倚赖自己。自己愈无力量，就愈可以得着主的帮助。所以，诗篇第七十篇叫我们忘记自己的义，好认识上帝的义；又表明上帝所赐我们丰富的恩典，好认识我们自己的空虚，而完全倚赖神的慈悲，因为我们自己浑身都是恶。关于我们的权利，我们切勿和上帝争论，仿佛那归于他的一切，都是由我们的福利中扣出来的。因为正如我们的卑微就是他的崇高，同样，我们承认卑微，就已经在他的怜悯中有了医治。我不期望一个不信服的人，会自动地降服，并在以为仍有一点力量时，会肯不重视它，而降为真谦卑；然而我要他抛弃那使他盲目地自视过高的自爱与野心的毛病，以圣经为忠实的宝鉴，严格地检讨自己。十二、我很赞同从奥古斯丁借来的意见，认为人所禀赋的自然才能因犯罪而败坏，并且超自然的才能也全被剥夺；后者所指即那足以使人达到天上生活和永远幸福的信仰之光与正义。所以当人在背叛神的治理，那原来使他有永远得救希望的超自然禀赋，就被夺了。因此，他从上帝国里被放逐出来，甚至有关灵魂幸福生活的一切，也同时烟消云散，直到藉重生的恩典才可以恢复。这一切包括信仰，对上帝和邻舍的爱，并对圣洁与公义的爱慕。这一切凭基督恢复的，都当看做意外和非常的事。这样的话，我们可以推断，它们是已经失去了的。再者，健全的思想和正直的感情都已毁灭；这即是自然天才的败坏。我们虽保留了一部分知识与判断力，和局部的意志，但我们软弱黑暗的心思不能说是完全和健康的，并且我们意志堕落腐化的情况是人所共知的。因此，那分辨善恶和具有理解与判断力的理性，既是一种天赋的才能，自不能全部被毁，乃是局部衰败玷污，以致残缺不全。约翰说过，光照在黑暗里，黑暗却不接受光（参约 1：5）。这节经文说明了两种意义：一方面，人性虽在败坏退化的状态中仍然有些火花续继照耀，这证明人是理性的动物，和禽兽不同，因为他禀有智力；不过另一方面，这种光明为愚昧所蒙，不能发生任何效力。意志既不能和人性分开，所以没有完全灭绝，但它已被腐败的欲望所束缚，不能期望臻于至善。这诚然是一个完全的定义，不过需要更详细的说明我们可按照灵魂分为理智和意志两部的区分，依次讨论；现在让我们先研究理智的能力。斥理智为永远的盲目，以致毫无才智可言，不但是违反神道，也与常识不符。因为我们知道在人心中有一些追求真理的愿望，这是唯独从他原有欣赏真理的能力而来的。理智对真理的爱好，足以证明它有多少的明辨力；禽兽不懂真理，证明它们只有知觉而无理性。不过这爱好真理的愿望很微少，甚至在达到目的以前就会失败，因为它即刻在虚空中消逝了。由于人心的鲁钝，它就无法循正当的途径寻求真理；它是在错误中漫游，在黑暗中摸索，而且时常跌倒，直到最后消逝在漂泊之中。所以，这样追求真理，不过证明它没有发现真理的能力。它又有另一种毛病，就是常常不知道应当追求的真知识是什么，所以在探讨不关重要与无结果的事上，为可笑的好奇心所苦恼。它对必须知道的事，或根本不提，或轻蔑地略为涉及，可是决不肯认真研究。这种败坏情形既是异教作家共同埋怨的题目，由此足以证明大家都被牵连在内。因此在传道书中，所罗门列举了人自以为能表现最高超智慧的那些学问以后，断言它们都是空虚无益的。十三、但心思的努力不常是这样无结果，尤以在研究次要事物之时，也会有所发现。对首要事物的探讨，它虽不甚注意，却也不至蠢到连淡薄的观念也没有；不过它对两者没有同等的能力而已。因为只人当它的追求在超过现世的生活范围以外，它才深知自己的无能。为明了心思对各种不同事物之能力的程度起见，最好把它分为两类，一类为地上的事物，另一类为天上的事物。那属地上的事物，是指那不属于上帝和他的国，也不属真公义或来生的幸福，乃是完全指目前的生活和在它范围以内的事。天上的事物是指对上帝的认识，真公义的方法和天国的奥秘。第一类包括民政，家事和其它一切文艺与科学；第二类包括对上帝和他旨意的认识，以及在我们生活中与这认识相配合的规律。关于第一类，我们必须承认，人既是合群的动物，他的本性也有助长保存社会的本能，所以我们在各人思想中都可以看出对民政和秩序共有的观念。因此，谁都知道人的一切组合非受法律统治不可，也都能明了这些律法的原则。因此，各民族和个人一致承认法律，并不要教师或立法者的指导，因为法律观念的种子是人类本性所固有的。以后发生的争议，我不想涉及；比方盗贼之流的人，想颠倒公义，破坏法律，以贪婪代替正义。还有些人犯了更普通的错误：有时把立法者所立为公道的，看为不公道；反之，又以立法者所禁止的，认为是可称赞的。前者厌恶法律，不是因为他们不知道法律是神圣而良好的，乃是受情感火焰的冲动而公然反对理性，在非法的欲望势力之下，厌恶自己判断所认可的事。后者所事的，决不与我所讲即原来的公道相冲突；因为人互争各种法律的长短，即是表示他们赞同公道的某种通则。人心即令似乎走上了正轨而又踌躇不前，就足以证明人心的虚弱。但政治秩序观念的种子，已撒在一般人的心里，却是确实的事；这足以证明任何人的本性都不缺理性的亮光。十四、其次就是文学和手艺，因为我们都有多少学习的能量，所以在学习艺术中可以发现人类的技巧。虽然各人未必都有学习每一项艺术的才能，但几乎每人总在某一门有独到之处，这样就足以证明，普通才能是人人都有的。人不但有学习的能力，而且在每样艺术上有发明的能力，或者改进前人所学的。虽然柏拉图因此引起了错误的结论，以为这种知识不过是灵魂回忆它在未进入肉体以前的情状中所了解的事，然而最后，真正的结论，乃是在人心中素来具有这种能力的原理。这可以证明，人都禀赋着理性和知识。这虽然是普遍的幸福，然而每人都当把它看为上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白痴为例，更加激发我们感恩的心，它以白痴的心灵表现人类心灵在没有他光明启示之时的境况；这启示虽是人所自然而有的，却是上帝的慈爱对每人所加的特恩。但这些技艺的创作，方法的传授，与较精深的造就，既只限于少数人，自不能算是人人都有这种聪明的有力根据；不过，它们既同见于信道与不信道之人当中，所以它们可以恰当地算为天然的才能。十五、所以，当我们看到真理之光在异教作家的著作中表现出来，就要知道，人心虽已堕落，不如最初之完全无缺，但仍然禀赋着上帝所赐优异的天才。如果我们相信，上帝的圣灵是真理唯一的源泉，那么，不论真理在何处表现，我们都不能拒绝或藐视它，除非我们敢于侮辱上帝之灵；因为轻视对圣灵的恩赐，就是藐视与责怪圣灵本身。古代的法律家曾对民政制度有所贡献，我们岂应该拒绝他们所得真理的亮光吗？我们应该说，那些对自然作科学的叙述的哲学家，都是盲目的吗？我们应该说，那些以逻辑教我们，使我们言必合乎理智的人，是没有知识的吗？我们应该说，那些致力于医药研究以增进我们利益的人，是疯狂吗？我们对一切数学的研究怎么说呢？我们能够把它们当做疯人的狂言吗？相反地，我们读古人的著作只有赞叹敬佩；我们要敬佩他们，因为我们不得不承认它们确是优美。我们岂不当认为那受称赞的并被看为优美的都是出自上帝吗？这样，我们为这么大的忘恩负义应当感觉羞惭；这是连异教诗人也没有的忘恩负义，因为他们将一切哲学，立法和有用的技艺，都归诸他们的神。圣经上所称为“属血气的人”既在研究世间的事物上表现了这么多的天才，我们就应该知道，在人性最优之点被被剥夺以后，主还给它留下许多美好的品性。十六、我们不要忘记，圣灵的这些美好恩赐，是他为人类的共同利益，愿意赐给谁就赐给谁的。如果上帝的灵灌输到比撒列和亚何利亚的心里，叫他们有充分智慧和技巧建造会幕（参出 31：2-11；35： 30-35），那末，若说人生中最优秀的知识是由上帝的灵而来，我们就不必认为奇怪了。我们也没有任何理由去追问，不信之人既离开了上帝，究竟凭什么和上帝的灵来往。我们所说上帝的灵住在信徒当中，是指那分别我们为圣，为上帝之殿的成圣之灵。上帝用这灵的力量充满，鼓励和使一切被造之物有生气，又按照各种类依创造的规律所领受的特性，分别给予。如果上帝愿意藉着非信徒的劳力与服务，使我们得着物理，逻辑，数学，和其他文艺与科学的援助，我们就当接受；如果我们不好好利用上帝所赐的幸福，恐怕我们难逃因疏忽而应得的处罚。然而为免有人以为那些能够发现世界真理的人，必定是真幸福的，所以必须补充说明，一切知识的功能和藉此而得的知识，在上帝看来，若没有坚固的真理基础，不过是宛如昙花一现。奥古斯丁的意见（伦巴都与经院哲学派也同意），确是至理名言：他认为人在堕落以后，他所具有超自然的恩赐都被剥夺了，剩余的自然天性也败坏了；不是说这天性本身受玷污，因为它是出自上帝的，乃是因为它在玷污之人身上再也不是纯洁的，所以人不能从它得着赞美。十七、因此可以断言，理性是我们天性中使我们有别于禽兽的特质，如同知觉使禽兽有别于无生命之物。虽有些人是天生的愚笨和白痴，但这个缺陷并不足以掩蔽上帝的良善。这样的景况倒足以告诉我们，我们所保留的天性，是由于上帝的宽大，因为若他不怜恤我们，我们整个天性将因我们的背叛而全部毁灭。有些人敏于观察，有些人长于判断，还有些人对学习某种艺术的天份独厚；要知道，这一切差别都是出于上帝的仁慈，免得人有将这完全出自神的宽大之事归功于自己。除非为了要在我们的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈，甲怎么会比乙优秀呢？他只赐这特殊的恩典与少数人，是表明他不欠任何人的债。再者，上帝按照各人蒙召的职务以灵鼓舞他们；士师记有许多关于这一点的例证；当上帝选如召谁治理百姓之时，他的灵就降在谁在谁的身上（参士 6：34；15：14）。最后，在每一件重要的行动中，都有特殊的感动；因此经上说，扫罗身后“有上帝感动的一群人跟随他”（撒上10：26）。撒母耳预言扫罗将得国位，说：“主的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话，你要变为新人”（撒上10：6）。这事及于他的整个行政上；以后经上也论到大卫说：“从这日起，主的灵就大大的感动大卫”（撒上16：13）。在别的著作中，也用同样的说法来指人所受特殊的感动。甚至荷马的诗也说，天神所分配优越的天才，不但是按人施予，而且是按每天所需而特别赋予的。经验告诉我们，人的思想时刻都受上帝的权能和旨意所支配，因为甚至世上最聪明的人，有时也因惊骇而游移不定；所以经上记着说：“他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯12：24；诗107：40）。可是，在这些不同的赐予中，我们还看出神形像所遗下的痕迹，这就是那使人与其他动物有别的痕迹。十八、现在我们要研究，关于上帝的国和属灵的智慧等问题，人的理智能够发现些什么。属灵的智慧包括三件事，即：认识上帝，认我们所赖以得救的他的父爱，和认识那依照律法规范生活的方法。虽最聪明的人对前两点，特别是第二点，比鼹鼠还更盲目。我不否认在哲学家的著作中，也散见对上帝审慎而适当的见解，不过他们总是表现一种混乱的想像。我说过，主已经给了他们一些对于他神性的感觉。好叫他们不能以无知为不信的托辞，有时还迫使他们吐露真情，叫他们以自己的口供定自己的罪。但他们所见的不能使他们趋向真理，更不能达到真理；正如一个在旷野夜行的人，看见一道遥远的闪光，这闪光一闪即灭，对他的夜行毫无补益；他还走不到一步，又重陷在黑暗中摸索。此外，他们的著作虽偶然含有些少真理，但其所含的虚伪更不知有多少。最后，他们竟毫不知道神所给我们的恩惠的确据；没有这认识，人的知识势必陷于模糊纷乱。因此，人的理性决不能接近，也决不会越向于这真理，庶几认识谁是真实的上帝，和他向我们显现自己的方式。十九、既然我们受了自以为聪明之误，很难相信在对神的事上，自己的理性是完全盲目愚笨的，所以我想，要证明这一点，与其用辩论为根据，不如用圣经的见证，约翰说得好——他的话我在不久以前引证过的——太初之时，“生命在上帝里面，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（约 1：4）。他指明在人的心灵中有一线神光照着，所以人绝非毫无光明或火花；但他又说，人不用藉这光认识上帝；这是因为他认识上帝的一切智慧不过是盲目罢了。因为当圣灵称人为“黑暗”时，他便完全否认人有任何属灵知识的才能。所以他说，那接受基督成为信徒的人，“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约1：13）。他仿佛是说，血肉之躯非有上帝之灵的启照，就不能有那么高尚的智慧，可以窥测上帝和他的事物；如基督见证说，彼得之认识他是因父特别的指示（参太16：17）。二十、如果我们坚信那不应怀疑的事，知道人性完全缺乏天父藉重生之灵所赐给选民的，就没有踌躇的余地了。因为信徒藉先知的口如此说：“在你那里，有生命的泉源，在你的光中，我们必得见光”（诗 36：9）。保罗也同样证明，说：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”（林前12：3）；施洗约翰觉得他的门徒太蠢，就说：“若不是从天上赐的，人就不能得什么”（约3：27）。他所说的“恩赐”，是指特别的启示，不是指人性的普通功能；这从他对自己门徒的不满可以表明出来，因为他对他们虽经多方介绍基督却没有什么效果。他似乎这样说：“我看出除非上帝藉着他的灵给人理解，语言不能把他的事教训人。”摩西责备众百姓健忘，同时也说，若非由于上帝的恩惠，他们无法知道他的奥秘。他说：“你们亲眼看见的大试验，和神迹，并那些大奇事；但主到今日没有使你们心能明白，眼能看见，耳能听见”（申29：3，4）。他除了称他们为笨伯，对上帝的工作毫无所知以外，还有什么好说呢？因此主藉着先知的口，应许以认识他的心，作为特殊的恩惠赐给以色列人（参耶24：7）；这分明证实，除非上帝启示，人不会有属灵的智慧。基督也会证明，说，除非父吸引人，没有人能到他那里去（参约6：44）。这怎么说的！他自己岂不是父的活形像，向我们显出“上帝荣耀所发的光辉”吗？（来1：3）。所以当他说，上帝的形像虽显明在我们的眼前，但我们的眼无法看见时，他不能更清楚地表明，我们认识上帝的能力是何其小。这是怎么说的？他岂不是为要将父的旨意指示人而降世吗？他岂不是很忠实地完成了他这使命吗？他当然完成了；但除非圣灵启迪内心，他的传道工作就会完全无效。所以除了那听信而认识父的人以外，没有人能到他那里去。这听信和认识的性质是什么？这是圣灵以巧妙而特殊的能力，叫耳能听信，心能认识。为免使人觉得奇怪，他引证以赛亚所预言教会的复兴，说：“你的儿女都要受主的教训”（赛54：13）。假若上帝在这里所预言的是特指他的选民而言，可见他所说的教训是不会临到不信的俗人的。因此我们可以断言，人的心思若不被圣灵的光辉所更新，就没有进上帝国的资格。但保罗比任何人说得更透彻。在他指责人的一切智慧为愚妄虚空，甚至一无所有，他得着这么一个结论：“属血气的人不会领受上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”（林前2：14）。他叫谁为属血气的人呢？这是指那倚靠自然之光的人。我说，这人是不了解上帝奥秘的。为什么呢？是因为懒惰而疏忽吗？不，即令非常努力，也不中用，“因为这些事，只有属灵的人才能看透。”这即是说，那不是人的才智所能理解的，只有由灵的启示才可以明白；所以若不受圣灵启示，就必会以它们为愚拙。他以前把“上帝为爱他的人所预备的一切”（林前2：9），提高在我们的眼，耳，心思的才量以上；他甚至说，人的智慧是一种罩子，心思因受它的蒙蔽而不能发现上帝。我们还要什么呢？使徒也已宣告：“上帝叫这世上的智慧，变成愚昧”（林前1：20）。我们能将那渗透上帝的奥秘和天国的玄机的大聪明归与人吗？但愿我们绝不要这样愚蠢。二十一、在另一处，他将在此处所不归于人的，完全归于上帝；他为以弗所人祷告说：“求上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵，赏给你们”（弗 1：17）。现在你知道，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。他接着说什么呢？“照明你们心中的眼睛。”如果以弗所人需要新的启示，那么，他们原来一定是盲目的。于是“好叫你们知道，你们蒙召有什么指望。”这就是说，人的心思没有丰富的知识，足够明了自己蒙召的使命。也不要让伯拉纠派反对说，因为上帝以他的道教训人，指导人理解那非藉指导无法理解的事，这就是助长人的蠢笨和无知。大卫有那包罗一切智慧的律法，然而并不以此为足，还要求自己的眼能打开，以便窥测律法中的奇妙（参诗119：18）。他说这话，是以照在人心的上帝之道与普照大地的太阳相比；若他不赐他们的眼目或打开他们的眼睛，他们就得不着利益；所以他被称为“众光之父”（雅1：17），因为若没有他灵的照耀，一切就必为黑暗所掩盖。使徒们已经从师尊得了丰富的教训，可是他们若非还需要真理之灵将听过之道指导他们，就不会奉命去等候他。如果我们向上帝祈求便是承认自己有缺乏，如果他给我们应许便是证明我们的穷苦，那末，谁也不可踌躇，要承认人的知识对上帝的奥秘所能明暸的限度，不能超越他的灵向他所启示的。凡自以为有比这知识更多的人，正因为不知道也不承认自己的盲目，而更加盲目。二十二、现在我们还要讨论第三类的知识，即那规范我们生活的规则。我们称之为义行的知识；人的心思在这种知识中，比在前两种知识中更为精明。因为使徒说，“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽没有律法，自己就是自己的律法；这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗 2：14，15）。假如在外邦人的心里刻有律法的正义，我们自不能说，他们完全不知道怎样生活。使徒所说，人对于生活的正当法则，有足够的自然法律的知识，这见解是人所公认的。然而，我们当研究，赐人以律法的知识有何目的，然后才看得出它有多大领人达于理性和真理的力量。若我们留意这节圣经上下文的关系，便可以从保罗的话中看出这一点来。他刚才在前面说了：“凡没有律法而犯罪的，也必不按律法灭亡，凡在律法下犯了罪的，也必按律法受审判。”因为外邦人若不预知律法而遭灭亡，似乎不近情理，于是他立刻加上说，他们的良心可以代替律法，所以上帝能够公正地定他们的罪。自然律法的目的，即在使人无可借口。所以我们可以正确地下这定义：自然法律就是那使人足以分辨善恶的良心，以自己的口供定自己的罪，免得以无知为托词。人陷于不义，就无不喜欢纵容自己，尽量躲避罪的感觉；因此，柏拉图便认为罪行的发生，无一不是由于无知。假如人能以作伪掩饰自己的罪过，以致在上帝面前不自觉有罪债，那么，柏拉图的话也许是正确的。但罪人虽尽力逃避那印在内心的分辨善恶的知识，却不能闭着眼，无论愿意与否，也不得不睁开眼睛；所以说，一切罪行都由于无知的这句话，是不对的。二十三、另一位哲学家特米斯丢（ Themistius）的主张则较为合乎真理；他说，在抽象的事或在事物的本质上，人的知识不容易受骗；但在进一步考虑具体的事上，它就容易陷于错误。一般而论，没有谁不承认杀人是犯罪的；但他若用谋杀死仇人；却会自以为是对的。犯奸淫的人总说在原则上奸淫是不对的，可是自己犯了，却暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原则，就是无知。奥古斯丁在解释诗篇五十七篇第一节之时，对这问题有很好的说明。特米斯丢的主张是不适用于所有情形的，因为有时犯罪的劣根性，驱使罪人的良心，甚至不用道德的假面具，明知故犯，蓄意作恶。这种心境曾经被一位异教诗人所道破；他说：“我明知并赞同那更好的道路，却走上那坏的。”因此我觉得亚里斯多德将“不节制”与“放纵”划分，是很对的。他说，当不节制在内心作主之时，慌乱的情绪使思想失去具体的认识，因此，那在别人做了算为有罪的，自己做了却不算恶行；等到慌乱的情绪宁静下来，就马上知道忏悔。放纵却不因罪的感觉而消灭或中止，反倒坚持选择恶行。二十四、当你听说，在人心中有分辨善恶的普遍判断力，你不要以为这判断力在各方面都是健全完善的。因为与人以分辨义与不义的能力，若只为叫人不以无知为遁辞而原谅自己，那么，人就不需要知道每一方面的真理了；只要他们仅仅知道无法以托词为掩饰，倒受自己良心定罪，现在就在上帝审判台前惶恐战栗，便足够了。我们若以神完全公义的律法为准绳，来检讨我们的理性，就会发觉它是多么盲目。它决不能了解第一法板的要点，如信赖上帝，以一切对善与义的称赞都归于他，奉他的名祈求，和真心遵守安息日等。依赖自然能力的心思，怎能想到这些事是合法的敬拜上帝呢？因为当教外人想敬拜上帝的时候，虽然百次将他们从虚空中唤醒，他们也会重蹈覆辙的。他们承认献祭而无诚心，不能得上帝的喜悦；他们因此证明，他们对属灵的敬拜上帝多少有些观念，虽然如此，他们虚伪的造作立刻连这些观念也都败坏了。因为要劝他们相信律法对于敬拜上帝的规定都是真的，乃是不可能的。人心既不能明瞭本身，也不听信良好的教训，我可以说它是长于辨别吗？人必对第二法板的规例有较清楚的认识，因为这是关于人事社会的保存；甚而在此，它也有缺点，因为在通达人看来，若是可能抵抗而仍然服从不义横霸的专制，是很荒谬的。人类理性的一致主张，都认为耐心忍受那样的制度是奴隶性的表现，想摆脱那种制度的才是诚实正直的品性。再者，在哲学家看来，报复伤害也并不算是坏事。可是，主严责人心的骄傲，要他的子民学习那人所认为不光荣的忍耐。但他们奉行律法时，却毫不注意律法对情欲的责罚。因为属血气的人不愿承认内心情感上的纷乱。本性的光明还没有接近深渊的入口，就被掩蔽了。因为哲学家把内心纷乱的情感看为邪恶，不过是注意外表和粗俗的行为而已；至于那无形中刺激人心的恶欲望，他们反认为无关紧要。二十五、所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归于无知，而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知道，好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服，易陷于错误，也易遇到阻碍和因难，所以绝非正确的领导者。保罗证明我们理性生活的各部分在主面前都是不健全的；他说：“不是我们凭自己能承担什么”（林后 3：5）。他不只是指意志或情感而言，而且否认人心有达到合法行为的思想。我们的一切努力与悟性，竟然败坏到无法思想那上帝所看为正的事吗？这对我们这些不甘心看见自己最宝贵的理性被夺之人，当然是很难堪的。然而圣灵知道，人最聪明的思想都是空虚的（参诗94：11）；又认为人心所想像的也都是邪恶的（参创6：5；8：21）；所以在圣灵看来，这说法是很对的。如果我们所想，所筹，所谋，和所行的都是邪恶的，而上帝只悦纳公义和圣洁，那么，我们怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢？可见不论在哪方面，我们的理性都是趋向虚空的。大卫自觉无能，所以求上帝增加他的悟性，好遵守他的诫命（参诗119：34）。他极想获得新悟性，是暗指自己原有的悟性太不够了。他这样祈求不止一次，差不多在一篇诗中有十次这样重复的祈求。可见他有这迫切的需要，才这样一再地祈求。大卫为自己所求的悟性，就是保罗为一般教会所代求的。他说：“为你们不断的祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道上帝的旨意，好叫你们行事为人，对得起主，凡事蒙他喜悦”（西1：9；腓1：4）。我们应当记得，他把一件事归于上帝的恩典，即证明那事是超乎人能力之上的。奥古斯丁也承认人理性的缺陷，以致不能了解上帝的事物，所以心灵之需要启示的恩典，不亚于我们的眼睛之需要阳光；他还不以这说法为足，随即又补充说，我们打开自己的肉眼接受光明，但我们的灵眼依然闭着，除非主替我们打开。圣经也没有告诉我们，我们的心灵只要一天受了启示，以后无需援助便可以明察万物了；刚才所引保罗的话，即是指继续不断的进步。关于这一点，大卫也说得很清楚：“我一心寻求你，求你不要叫我偏离你的命令”（诗119：10）；他虽然心更新了，而信心有了进步，还是时刻需要指导，免得丧失他那已经得着的知识。所以在另一处他又祈求重新有正直的灵，这灵是因他犯罪而丧失了的（参诗51：10）；恢复那曾经一度丧失之灵的上帝，即是那原先赐灵给我们的上帝。二十六、现在我们要进一步研究意志，选择的自由主要地是属于它的；因为我们已经说过，选择是属于意志，而不是属于理智。第一，哲学家的意见以为一切事物都有向善的本能，这虽经大多数人所承认，却还不足以证明人类意志的正直，并不在于那从本性的倾向而来的欲望，而是在于那从内心的思考而来的欲望。就是经院派的学者也不承认有自由选择的行为，除非理性面对着互相竞争的目的物；这就是说，我们对欲望的目的物必须有选择的可能，并在选择之前要经过一番精密的考虑。如果你分析人所自然认为好的，你会发现那欲望是禽兽所同具有的，因为禽兽也愿望快乐，也追求赏心悦目的东西。可是人所追求的对象，并不是根据他优美的不朽本性，在理智上认为确于自己有益的，也不是服从理性的忠告或运用自己的智力，乃是如草野间的动物一般地无理性，无思考，完全跟随自然的意向。所以虽然人随从本能追求好的事物，然而这并不是意志的自由；但人必须依照正确的理性，分辨什么是好的事物；一旦知道，就按所知的加以选择；一旦选择，就去追求所选择的。要免除一切困难，我们必须注意两个用词不当的例子。因此处所说的欲望，不是意志的正当活动，乃是一种自然的倾向；而此处所谓的“好”，并非指道德和正义的好，乃是指好的境况而言；正如我们常说某人的身体“好”一般。最后，人对“好”虽有极强的欲望，却不去追求它。世上没有谁不欢迎永远的幸福，但是，除非有圣灵的驱使，是不会去追求的。这样，既然人倾向于幸福的自然欲望并不能证明他有意志的自由，正如金属和石块倾向于完全的本性并不能证明它们都有意志的自由一般，那么，让我们研究其他的特殊问题，看看是否意志的各部都全被邪恶所污染而败坏了，以致除恶以外，什么都不能产生；或者是否意志还有一部分没有败坏，而可以做良好欲望的根源。二十七、有些人虽然承认我们的意志之所以能作有效的活动是由于上帝最初的恩典，但是他们好像暗指心灵上有自动向善的才能，不过这才能太软弱了，不能成为坚强的情感，也不能激发努力。在大体上，经院学者所接受的这意见，毫无疑问是从俄利根和其他教父借用来的；在纯属血气的事上，他们衡量人常常是依据保罗所说的：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗 7：18，19）。然而，他们的解释乃是完全颠倒保罗在这章所提的论据。因为他所讲的是关于基督徒内心的冲突；他在给加拉太人的信中也提及这冲突，不过所提及的更为简略；这就是一般信徒内心不断经验的“灵”与“肉”的冲突。这灵不是由血气，乃是由重生而来。然而使徒所说是关于重生的人，这是非常明显的。他说，在他心里没有良善，同时说明，这是指他的肉体而言。所以他肯定地说，那为恶的不是他，乃是那住在他里面的罪。他说：“在我里面，就是在我肉体之中，”他这声明究竟是什么意义呢？他这样好像是说，在我里面没有良善，因为在我的肉体中，找不着可称为善的事。因此他这样辨白说：“这恶不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7：20）；这句话是单指那些得了重生，而灵魂有向善的倾向之人而言。他的结论说得更明显：“按着我里面的人，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：22，23）。除了那曾经圣灵重生而内心仍有肉体的残余之人以外，谁能发生这样的分裂呢？因此奥古欺丁虽曾一时揣想这段经文是指属血气的人，但后来认为是错误矛盾而撤销了这种解释。诚然，如果我们承认缺乏恩典的人仍有微弱的向善动机，我们对使徒又将如何答复呢？因为使徒认为我们自己连善的思想也没有（参林后3：5）。上帝曾藉摩西说，人心的一切思念都是邪恶，我们对上帝如此说法，又怎样答复呢？（创8：21）。他们既以对一节经文的曲解为根据，我们就不必再注意他们的意见了。我们还以接受基督的声明为是；他说：“所有犯罪的，就是罪的奴役”（约8：34）。我们生来就是罪，所以我们都是在罪的羁绊之中。假如整个人都为罪所支配，那末，在人里面占主要地们的意志，必定为罪束缚得更甚了。假如在圣灵之前有任何意志的话，那么，保罗所说“我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13），也不免有矛盾了。许多作家关于“准备”所说的毫无价值的话，也应该抛弃；因为信徒虽然有时候说，愿他们的心情合乎神的律法，如大卫在许多地方所说的一般（参诗119篇），但我们应该知道，连这种祈祷的愿望也是出于上帝的。这是从大卫的话可以看出来的；当他希望自己有清洁之心的时候，他的确没有把重造清洁的心僭妄地归之于己。我们当注意奥古斯丁的忠告：“上帝在各事上都在你之先，巴不得你有时也能在他的忿怒之先。”怎样在先呢？“要承认你的一切所有是得之于上帝；不论你有何善，莫不是出于他；然而你的一切恶都是出于自己。”不久以后，他又说：“除罪以外，我们自己一无所有。”第三章 凡出于败坏的人性的 第三章 凡出于败坏的人性的，都得定罪　要了解人在其心灵两部（即理智和意志）中的本性，不如观察圣经所描写的特征。若基督所说的，“从肉身生的，就是肉身”（约 3：6），是形容整个人性的，那就不难证明人是一个可怜的动物。因为按照保罗的见证，“体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8：6，7）。肉体岂是如此败坏，以至凡肉体的情感都是与上帝为仇吗？都不能赞同神律的公义吗？除死亡以外，就不能产生其他吗？我们若认为人性除肉体以外别无所有，请问，哪里有善可述呢？或有人说，肉体这名称属于人的感觉，而不属乎他心灵的高级功能。这一点很受基督和使徒的言论所驳斥。因为人是属血气的，所以必须重生，这就是我主的立场。他所传的新生，不是指身体的新生。灵魂的新生也不是局部的改正，乃是整个的改造。关于这一点，有对比的两方面可资证实；在灵与肉两者之间，无居中第三者的余地。所以在人心里，凡不是属灵的就是属肉的。然而，我们除藉重生，就没有属灵的。因此，我们从自然得来的，都是属肉的。保罗的解释可以摒除对这一点的任何疑惑；他先说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”（弗4：22，23），然后要我们“将心志改换一新”。你们由此可以明白，他不仅把不法和败坏的情欲看为不只是在感觉的部分，也是在心志的本身，所以必须彻底改造。其实，他在不久以前刚向我们绘了一个人性的轮廓，说明它的每一部分都是败坏的。他所描绘的一切外邦人，是“存虚妄的心行事，他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知”（弗4：17，18），这无疑是可以适用于那一切未蒙主的智慧和公义所刷新之人的身上。这一点可由他提醒信徒所说，他们“学了基督，却不是这样”的比较而更加明显。根据上述的话我们可以断言，基督的恩典是那使我们从盲目和盲目所生的罪恶中得解脱的唯一补救。这正是以赛亚关于基督之国所说的预言，以主为教会“永恒之光”，但同时说“黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民”，（赛60：1），他在说，上帝的光明只照临教会，这就证明在教会以外，除了黑暗和盲目，别无所有。关于人的空虚，尤以在诗篇和先知书中说了很多，我不愿逐一引证。大卫说得对，“放在天平里，他们一共比空气还轻”（诗62：9）。若是人从心智所生的思想被斥为愚蠢，不足道，背悖和狂乱的，这对人的心是一个严重的当头棒喝。二、圣经也同样严厉地咎责人心，说：“人心比万物都诡诈，坏到极处”（耶 17：9）。为简明起见，我仅引一段圣经就够了；这段俨如明镜的经文，使我们藉以充分地看到自己的天性。使徒为摧毁人的骄傲，曾作见证说：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈；嘴唇里有虺蛇的毒气；满口咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑；所经过的路，便行残害暴虐的事；他们眼中不怕上帝”（罗3：10-18）。他这样严厉的谴责，不是对某一个人，乃是对亚当所有的子孙，他不是指责任何一个时代的邪恶，乃是指责我们天性的永远败坏。在这段经文中，他的目的不在于只对人类痛骂一番，希望他们因此悔改，乃在于教训我们，人类皆陷于不幸，除了倚靠上帝的慈爱以外，别无解救的办法。因为要证明这点，必先证明我们本性的败坏，所以他申引这些见证，以表明我们的本性确是腐化至极。我们不得不承认，此处所描写的人类，不仅是在习惯上败坏了，而且是在整个本性变恶了；否则保罗所认为除上帝的慈爱以外，人类无别的拯救，因为人本身是败坏不堪，无可救药的这理论，就不能成立了。我在此处不图证明这些话的应用，以消除人们怀疑它们引用不当。我是把它们当做保罗自己说的，而不是引用先知的。他首先否认人的公义，即正直与纯洁，然后否认人有健全的理智。背弃上帝是缺乏理智的明证，因为寻求上帝乃是智慧的开端；所以，这种缺陷必然存在于那一切反抗上帝之人当中。他说，人都偏离了正道，完全堕落败坏，没有一个人为善。于是他列举他们因沉溺于不义而行的，玷污己身的罪。最后，他说，他们缺乏那当作我们步伐指南的敬畏上帝之心。既然这是人类遗传的特性，我们要在本性中寻求善性就必徒劳无功。我承认，这一切的罪不是每人都有的；但在每人的心坎中都有这怪物在窥伺，乃是无可否认的，正如在身体内若有病根潜伏，一时虽未有痛苦的感觉，到底还不能算是健康的；同样，心灵若充满道德的各种疾病，也不能算是健全的；不过这比喻并非在各方面都能符合；因为肉体虽有疾病，还有生命的活力，而心灵一旦陷于邪僻，便完全无善可言了。三、还有一点，与我们回答了的问题大致相同。在各时代，都有些人受天性的驱使，毕生致力于道德的追求。虽然他们在行为上仍有很多错误，但在追求道德一事上，可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。这种道德在上帝面前的价值，且待我们谈到行为的功过之时再详细讨论；但为阐明目前的题旨计，在此处也有解释的必要。有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论，有些人不但行为高尚，而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应当牢记，在腐化的人性中仍有神恩典的余地，这不是洁净人性的恩典，却是在内心约束它的活动的恩典。假如主让人放纵自己不法的情欲，那末，世界上将无人不承认自己犯了保罗所斥责的一般人性之罪。有许多人的脚敏于杀人流血，他们的手惯于抢劫行凶，他们的喉咙如同敞开的坟墓；他们的唇舌是欺骗而有毒的，他们的工作是无用，不义，败坏和致人死命的，他们的心灵和上帝隔离，充满邪恶，他们的眼目阴险。他们的心思傲慢无礼，总之，他们的一切能力，都用在为非做歹的无数罪行上去；那么，你能说自己不在这些人之列吗？人既如保罗大胆所描写的，都受这些大罪恶所支配，那么，如果上帝再让他们放纵情欲，结果如何，我们都不难想到。没有一个猛兽会如此暴烈；没有一条急流会如此泛滥汹汹。在选民当中，上帝以特殊的方法来医治那些疾病，这方法我们以后再谈；而在别的人当中，他为保存宇宙起见，对他们加以约束，使他们不致过分。所以，有人因羞恶之心，有人因畏法，不致肆无忌惮，尽情放纵，不过他们到底不能完全掩饰自己的污秽；有人以为道德的生活于己有利而表示羡慕；还有人超乎一般人之上，好以自己身份的庄严约束庸俗人安分守己。这样，上帝约束我们本性的邪恶，虽不是由内部澄清，却能防止外部行为的横决。四、但或有人说，困难还没有解除。因为我们若不把仁勇双全的喀米路（ Carnillus）和卑鄙不堪的喀底来因（Cataline）同列，就要把喀米路为例，以证明本性在培养得当之时，并非毫无良善。我承认喀米路所表现的道德是上帝的恩赐，若单就那些美德的本身而论，它们也许好像是值得称赞的；但它们怎能证明，他本性是善的呢？要证明这一点，我们岂不是要以心为论据，说：如果一个属血气的人有这样的优点，人的本性自然不乏追求道德的能力吗？然而他的心若是腐化，邪恶，不按公正之道而行的，那又将怎样呢？若你承认他仅是一个属血气的人，他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的，而实际上随时都倾向于腐化，然则他凭什么能力追求道德呢？正如一个人只在表面上冒充有德，你不会称赞他的道德，所以当人的意志还是继续地陷于邪恶之时，你也就不能说它有好善的能力。然而解决这问题最可靠而容易的方法，是说，那些美德不是人性的普通特性，乃是上帝丰富地所赐予，有时也给与非信徒的特殊的恩赐。因此，我们通常毫不犹豫地说，这人本性好，那人本性坏。可是，我们仍然把两者都包括在人类腐化的普遍情况之中；但我们的意思是说，上帝所施于甲的特殊恩赐，不一定施之于乙。当他决定提升扫罗为王之时，他就叫他俨然成为一个新人；同样，柏拉图借用荷马的寓言说，帝王的子孙有特殊的品格，因为上帝为人类的幸福计，不时以英雄的资质赐与掌帝国之权的人；历史中许多英雄人物的丰功伟业，都是这样产生的。个人也是如此。然而达到崇高地位的人都是受野心所驱使，这野心毁尽美德，又剥夺它们在神眼光中的一切优点，所以在不信神之人当中，一切表面上似乎可称赞的行为，其实都是不值得赞许的。此外，凡不为表彰上帝的荣耀而行的，就缺乏正直美德的特征，这特征是那未经他灵所重生之人所没有的。以赛亚说得对，“敬畏主的灵”必住在基督的身上（参赛11：2）；这是告诉我们，凡与基督隔绝的就没有敬畏上帝的心，而“敬畏上帝”乃是“智慧的开端”（诗111：10）。那些以虚伪和似是而非的外表来欺骗我们的美德，可以按人的一般评价与在尘世的宫庭中博得赞赏，但在天庭上却不足以称为义。五、意志既为罪所束缚，就无法振作，也更不能专心向善；因为专心向善乃是皈依上帝的开端，而按圣经所说，这是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝，若上帝愿意使他回转，就使他回转（参耶 31：18）。因此他在同一章论到信徒属灵的救赎，说：“主救赎了雅各，救赎他脱离比他更强之人的手”（耶31：11），以暗指罪人被上帝丢弃，继续受魔鬼压制之时，罪将他拘束得何其紧。然而意志的功能还是存在，又对罪恶有强烈的倾向；因为在人自愿受这种束缚之时，被夺的不是人的意志，而只是意志的健全而已。伯尔拿说得对，我们都有意志的能力；不过，立志为善有利，立志为恶有损。所以，单单立志，是在乎人；立志为恶是属于败坏的本性，立志为善是属于恩典。再者，当我说，意志既被剥夺了自由，就必然被导于邪，若有人认为我这说法过于苛刻，我就要奇怪了，因为这句话其实并不荒唐，也是好人所惯用的；不过对那些分辨不清“必然”（necessity）与“强迫”（compulsion）的人，也许是冒犯了。如果有人问他们：上帝是否必然的善？魔鬼是否必然的恶？他们将怎样的回答呢？因为在上帝的善与他的神性之间，有很密切的关系，以致他之为上帝与他之为善，是同等的必然。但魔鬼因堕落而与一切善隔绝，以致他只能作恶。有人若亵渎地反对说，上帝既必须保守他的善，他应得的赞美就很少了；我们岂不可以回答说，他的不能为恶，是由于他无限的善，而不是由于受强迫吗？假如为善的必然性不妨害神为善的自由意志，假如那不能不为恶的魔鬼却自愿地犯罪，这样，谁说人在必然犯罪的情况之下，就不是完全自愿地犯罪呢？奥古斯丁无论在什么地方都坚持我们犯罪的必然性；他虽受反对这教理的色勒斯丢（Celestius）所嘲笑，还是自信地说：“人原来变为罪人是由于自由，但现在作为罪之刑罚的败坏剥夺了他的自由。”他无论何时提到这个问题，总是毫不犹豫地说，罪的奴役是必然的。因此我们必须注意这一个很大的区别：人既因堕落而败坏，所以他犯罪是由于自愿，不是出于勉强；是由于性情上的意向，不是由于暴力的胁迫；是由于自己情欲的偏执，不是由于外在的压制；然而他在本性上竟如此败坏，以致他受刺激所做的，无不是恶。假如这是对的，这就明指人犯罪是由于必然所致。伯尔拿支持奥古斯丁的意见，说：“在动物当中只有人是自由的；但由于罪的侵人，人不免受一种由于意志而非由于天性的强迫；所以那固有的自由仍未被剥夺。”因为所谓自愿，也就是自由。不久以后，又说：“意志既然被某种奇怪，邪恶的媒介败坏了，就产生这种必然；因为必然是自愿的，所以不能原谅意志；而意志既受诱惑，便不能排除必然。”因为这个必然可谓是自愿的。以后他又说：“我们为罪羁绊所压迫，但这只是自愿受的奴役；所以，讲到奴役我们是悲苦的，讲到意志我们是无可推诿的；因为意志自陷为罪的奴隶，是当它有自由之时。”他最后结束说：“灵魂在某种离奇而邪恶的情形之下，受制于这种自愿而又悲苦的必然，既是受缚而又是自由的；它就必然说，是受奴役的；就意志说，是自由的；更奇怪而又悲苦的，是它因自由而有罪，因有罪被奴役，所以因为自由而受奴役。”从这几段话中，读者清楚地知道，我所说的不是新的理论，乃是奥古斯丁老早提出了，经虔敬之人普遍地承认，以后湮没于修道院里约一千年的。但伦巴都因为不知道“必然”与“强迫”的区别，所以引起了一种有毒害的错误。六、在另一方面，我们要考虑那补救与医治人性上败坏的神的恩典。因主所给我们的帮助，正是我们所需要的，所以看他的工作，就可以知道我们的需要。使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1：6）。他所说善工的开始，无疑地是指人意志上归正的开始。上帝在我们心里开始善工，是以爱和热切追求正义的愿望，激励我们的心，或者说得更恰当一点，是形成和引导我们的心倾向于义；并且他使我们恒忍以完成其善工。圣灵为免有人曲辩，以主所开始的善工，只在于本身软弱的意志，就在别处说明，意志在孤立无援之时，其能力所能达到的地方，是如何地有限。他说：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面；又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心，我必将我的灵放在你们里面，使你们遵行我的典章”（结36：26，27）。人的意志既然需要这样的全部变化和改造，谁敢说意志的毛病所在，只需帮助就真会择善呢？如果在石头里面有软性，只须略略施工就可以把它变得更软，在各方面都可以伸缩自如的话，那么，我就不会否认，人心的缺点只要上帝以恩典补救，就有服从公正的适应性了。然而，他若用这比喻告诉我们，除非我们在内心上彻底更新，总不能从我们的心引出什么好的东西来，那么，我们不要僭越，与上帝平分那完全属于他的。当上帝改造我们，使我们追求正直的时候，如果这变化是像由石头变成肉一般，那么，那属于我们意志的一切都已拔除殆尽，以后新来的一切都是出于上帝。我说意志被拔除，另一方面说，意志依然存在，因为在归正中，人的原性依然保全。我也说，意志的更新，不是意志那时开始存在，乃是由一个恶的变为好的意志。我敢说，这完全是上帝所完成的，因为照这使徒所说的，“我们不能承担什么”（林后3：5），所以他在别处也说，上帝不但帮助我们软弱的意志，或纠正它的败坏，而且我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13）。因此不难从我说过的推论，那在人意志中的善，都完全是出自恩典。他又说，“上帝运行一切的事”（林前12：6），其意义是相同的，因为他在那里不是讨论宇宙的统治，乃是要说明，那对信徒所有优点的赞美都是属于上帝的。他用“一切”这名词，当然是指上帝自始至终为属灵生命的创造者。他以前说，信徒“在基督耶稣里，是本乎上帝”（林前1：30），也是同一意义，这明是指那废弃我们本性的新创造。他在这里所暗示的亚当和基督之间的对比，在别处说得更明白；他说：“我们原是上帝的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。他用这论据，证明我们的拯救是白白得来的，因为善的开始，都是从那在基督里的第二次创造而来。如果我们有不论怎么小的任何能力，我们就会有多少劳绩。然而为要消除我们的一切虚饰，他认为我们毫无劳绩，因为“我们是在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”他这样说法，是再指明一切善工，连心的开始向善，都是出乎上帝。所以当诗人说过“他创造我们以后”，随即加上说：“不是我们自己”（诗100：3），以证明工作不能分开。根据上下文看来，可见他所说的重生就是属灵生命的开始，因为他随后又说：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”他不单把一切救恩的赞美归于上帝，更明说我们与救恩的赞美完全无分；这好像是说，人连最小的夸耀余地也没有，因为一切都出自上帝。七、有些人虽会承认，意志既由于自动的倾向而厌恶善，它的改变归正乃是完全由于上帝的权能，不过他们还在坚持，意志一旦受神准备，就在善行上有分。奥古斯丁告诉我们，恩典是在一切善工之先；意志是追随恩典，不是领导恩典；是恩典之仆，而不是向导。这位圣者的意见原是无可反对的，但伦巴都却曲解了他的意义。我认为我所引证的先知的话和其他经文，都明指着两宗事；即上帝一方面纠正邪恶腐化的意志，或说得更恰当地，把它除掉；一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先，称意志为附带的还可以说得过去；然而因为它的改造是上帝的工作，若我们说，它跟随恩典的指导是由于人自愿的服从，那就错了。所以屈梭多模的讲法是不正确的；他说，恩典没有意志不能作什么，意志没有恩典也不能作什么，仿佛保罗所说恩典产生意志的话，是不对了。奥古斯丁在称人的意志为恩典之仆，他的用意并非认为意志在善工上有次于恩典的地位；但为着驳斥伯拉纠把一切救恩的主因都归于人的功德的这种谬论，所以他坚持恩典在一切功德之先；而关于恩典永远继续不断的功效，他在别处已经讨论，所以在这里从略。他常说，上帝先令那不愿意之人愿意，然后就陪着愿意的人使之不致徒然地愿意，就此以他为善工的独一之本。他对这问题说得非常清楚，毋庸详述。他说：“人在自己的意志中努力寻找那属于自己的，而不属于那来自上帝的；我不知道他们怎能寻得着。”他在第一卷反对伯拉纠和色勒斯丢的言论中解释基督的声明，“凡听见父的，就到我这里来”（约 6：5），说：“意志得到援助，不仅可以明白自己的职责，而且可以作它所明白的。”所以当上帝不用律法的字句，而用圣灵的恩典教训人时，他所教的是各人尽其所知，不但在知识上有了解，而且在意志上有愿望，在行动上有行为。八、我们现在既是探讨这辩论的重点，就当向读者提出一个教理的纲要，并以圣经的几个明显的见证来证实它。我们也要声明，这真理是圣奥古斯丁所赞同的，免得有人怪我们曲解经文。要证实我们的意见，我认为不必依次引用一切有关的经文，选用的这些经文，当足以帮助读者了解其余那些到处可见的经文。许多信徒对奥古斯丁的权威既表示一致服从，我想，我同意他的主张并无不合理之处。一切善的根源，依据显而可靠的理由，都是只从上帝而来，因为向善的意志只能在被拣选之人当中找得着。但被拣选的原因必须在人以外寻找；因此我们可以断定，善的意志不是从人的本身而来，而是从那在创世以前拣选我们的同一预定而来。此外，还有一个类似的理由。因为善的意志和行为都是从信仰而生，我们就当研究信仰本身从何而生。圣经既一致地认为信仰是上帝白白的恩赐，这无异是说，我们从本来的完全倾向于恶而转向于善，乃是恩典的功用。因此，上帝在叫他的子民归正的事上提到两宗事，就是除去他们的石心，和赐给他们肉心；这等于说，我们皈依义，务须拔除那出自我们自己的，而代以那出自上帝的。他不只在一段经文如此说，而在耶利米书也说：“我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我”（耶 32：39）。以后又说：“我要使他们有敬畏我的心不离开我。”又在以西结书中说：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中，除掉石心，赐给他们肉心”（结11：19）。他声明我们的归正是在于创造新灵和新心，这是再也显明不过地表明，我们意志中的善与正直都是他的，而不是我们的，结果，意志未经更新便不能产生善；更新以后所有的善便是出于上帝，不是出自我们。第九节、论大卫与耶稣如何教训我们不可居功——从略十、他感动意志，不是那依照许多时代所相信的，任由我们自己听从冲动与否而决择，乃是凭一种有效的势力。屈梭多模屡次所提及：“上帝所吸引的，是那些愿意被吸引的，”这是我们不得不拒绝的，因为这是暗示着，仅是伸开他的手在等待，看我们是否乐意接受他的帮助。我们承认，人在原始完整的情况之下能够自由向善或向恶；但亚当既以自己的榜样教训了我们，除非上帝赐我们意志与能力，自由意志是怎样的可怜，所以他所赋与我们的恩典若这么少，它对我们有什么用呢。而且这样说是忘恩负义，大为贬损他的恩典。使徒并没有说，向善意志的恩赐是任由我们所取舍，乃是“他在我们心里运行。”这等于说，上帝以他的灵引导，管治我们的心，在我们的心里作王，当作是他自己所有的一般，他藉着以西结应许以新灵给他的选民，不是仅要他们能够遵行他的规律，乃是要他们实际遵行（参结 11：19，20；36：27）。基督所声明的，“凡听过父的，就到我这里来，”无非是证明神恩有自动的功效；奥古斯丁所主张的也是如此。这恩典不是上帝随便给与任何人的，如据俄坎（Oceam）所见，凡努力之人都可以得着的。人理当知道，凡寻求神仁慈的必定可以白白得着，决无例外；但因为只有那些被天恩所感动的人才会寻求，所以，连最小的赞美也不应当亏欠神。选民为上帝的圣灵所重生以后，受他的指引管理乃是他们的特权。因此奥古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志归于自己的人，正如他斥责那些把神恩看为是随便给与的人一般；其实这乃是上帝的特选的明证。他说：“本性是人所共有的，恩典则不然。”他又说：“若以上帝仅赐与他所拣选之人的，当作人人都有的，这不过是一种显而易见的虚妄。”在别处又说：“你怎样来到这地步的呢？由于信心。你要小心，不要把所发现的义路归功于自己，免得远离义路而致沉沦。你说，我是按自由意志，由自己的选择而来的。你为何如此骄傲呢？你知道这也是赐给你的吗？听他说罢，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约6：44）。”从约翰的话可以确实地知道，信徒的心受神的支配，好使他们以不变的心追随他。他说：“凡从上帝生的，就不（能）犯罪；因为上帝的种存在他心里”（参约壹3：9）。我们可以看出，诡辩家所想像，谁都可以自由取舍的那居间而无效的冲动，明明是被排除了，因为圣经说，恒心是上帝所赐的。十一、恒忍本应看为是上帝白白的恩赐，不过有一种流行的大错误，以为这恩赐是依照各人的功德和蒙恩后感恩的程度所分配的。但这意见的发生，是由于揣想我们可以随意迎拒上帝所赐的恩典；这观念一被驳倒，其他的自然也随着粉碎了。这其实是一种双重的错误；他们除了说，我们对最初恩典的感谢和合法的使用，有随后的恩典作为报酬以外，又说，以后恩典不是单独运行，而是和我们合作。关于第一点，我们必须承认，当主每天以新恩赐充实他的仆人，看见他在他们当中所动的工是可蒙悦纳的，就在他们里面发现那他可以将更大的恩典赐给他们的。下面的话即暗指这个意思：“凡有的，还要加给他。”又说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多的事派你管理”（太 25：23，29；路19：17，26）。不过在此要避免两个错误：对最初所赐恩典的合法使用，不能说有随后的恩典作为报酬，仿佛人因自己努力奋勉，而使上帝的恩典有效；也不应该把它当做一种报酬，而忘记了这是上帝白白赐予的恩惠。我承认，信徒越善用以前所领受的恩典，他们指望那以后领受，作为上帝所赐之福的恩典也越多。但我要说，这使用也是出于主，而且这报酬也是出于他白白的仁爱。这些人在“独作的恩典”和“合作的恩典”之间所用的区别也不适当。奥古斯丁虽也曾用这区别，但他以适当的定义使之缓和，即上帝以“合作”去完成他那以“独作”所开始的；二者是同一恩典，但由于工作方式不同而有不同名称。所以他不让我们与上帝平分工作，好像由两方面的努力中产生共同的动作一般；他所指的，不过是恩典的增加而已。他在别处也同样地说，人向善的意志是列于上帝许多恩赐之先，但它本身却是那些恩赐之一。结果他绝不容向善意志有归功于自己的余地。保罗也特别说明了这点。“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13），接着又说：“为要成就他的美意，”藉以表明，这些行动都是出于他白白的仁慈。他们常说：我们领受了最初的恩典以后，就尽力与随后领受的恩典合作；我答复说，他们若以为我们一旦被神力克服，服从公义，以后就自动地进行，决意跟随恩典的引导，那么，我对这说法并不反对。凡上帝恩典统治所及之处，就必有这种迅速的服从。但这岂不是由上帝之灵来的吗？这灵始终一贯，先产生服从的倾向，然后使之坚定不渝。然而他们若以为人与上帝的恩典合作是由于自己所生的能力，就是大错特错了。第十二节、驳斥对哥林多前书十五章第十节之曲解——从略十三、我们要看奥古斯丁自己的话，免得所尔波恩学院神科的诡辩家们，即现代的伯拉纠派，照他们的老样指责我们反对全部古风。我对他们不得不作答，正如奥古斯丁当日不得不和伯拉纠争辩一般。他在写给瓦仑提诺的论惩戒与恩典（ DeCorreptione et Gratia）一文中，从长说明我所要简短陈述的；不过他自己这样说：那赐给亚当的，是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典；那赐给我们的，是叫我们能有意志，而藉意志以克服情欲的恩典。因此，亚当若有意志，就有能力，但他却不愿意有这能力；而赐给我们的乃是意志与能力。原来的自由是‘能不犯罪’（Possenon peccare），但我们所有更大的自由乃是‘不能犯罪’（nonposse pecare）。奥古斯丁惟恐别人揣想他所说的是那达到永生以后的理想境界，正如伦巴都对他所误解的一样，所以随即解释说：“圣徒的意志既大受圣灵的激发，以致他们因有这意志而这能力；他们有这意志，乃是由上帝的运行而生。”若在那还需要“力量”才能“完全”抑制骄傲的这种软弱中，他们被丢弃随从自己的意志，以致只在有意志之时才可以藉神的帮助而得能力，同时上帝并不在他们里面运行产生那样的意志的话，那么，在多方引诱与弱点之中，意志就会失败，所以他们断不能恒忍。意志的软弱由于因受神恩之不变不离的激发而得到援助，所以意志虽然软弱，也不至失败。他以后又更详细地讨论，我们的心必须怎样依从他的鼓励；又说，上帝以人自己的意志吸引他们，但那些意志乃是他自己所形成的。所以我们可以奥古斯丁亲口的见证作为我们所要证明之点的根据；上帝所赐的恩典，不限于按每人的自由选择来取舍，而且足以在人心中一同产生选择和意志的。所以以后所生的善功，都是由于恩典，除了恩典所生的意志以外，没有什么服从恩典的意志。奥古斯丁在他处也这样说：惟有恩典在我们里面完成每一善功。第十四节、论奥古斯丁支持这主张的见证——从略第四章 上帝在人心中的运行 第四章 上帝在人心中的运行　人受罪奴役之深，到了本性不能努力，甚而存向善之心也不能，这一点似乎已经充分地证明了。我们也在强迫和必然二者之间划了一个明显的界限，可以由这区别知道，人犯罪虽是不得已，还是自愿的。既然当人受魔鬼奴役之时，他好像是为魔鬼的意志所操纵，而不是由自己的意志所主宰，所以我们还得说明这两种势力的性质。另一个尚待解决的问题，即是在那为圣经暗示上帝势力所及的邪恶行动中，是否有归咎于上帝之处。奥古斯丁在某处把人的意志比做一匹服从乘者指挥的马，而把上帝和魔鬼比做乘者。他说：“假如上帝乘马，他是一位头脑清醒，骑术高明的骑师，不但姿势美好，而且步伐舒徐，控制得法，不使马任性奔驰，胡乱跳跃，偏离正道；假如是魔鬼的话，他就像一个愚笨荒唐的乘者，使马奔向无路可通之处，或跃入沟渠，或跳下绝壁，以致惹起马的凶顽野性。”在没有更好的比喻之时，我们只好采用这比喻。所谓属血气之人的意志在魔鬼权力之下受他支配，这话的意义不是说，意志抗拒之余，无可奈何地被逼屈服，像奴隶被主人强迫服从他们所不愿服从的命令一般；乃是说，意志为魔鬼的虚谬所引诱，甚至必然地受他的驱使。那些未蒙上帝所赐的圣灵管治之恩的人，他就按公义的审判将他们弃绝，交在撒但的支配之下。所以使徒说：这些被注定灭亡的“不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫福音的光照着”（林后 4：4）。在别处又说，“他在悖逆之子心中运行”（弗2 ：2）。恶人的盲目无知与一切毒恶，都称为撒但的工作，然而这原因只能在人的意志中去寻找，因为万恶之根是出于意志，而撒但王国的基础，即是罪，也是在意志里面的。二、在同样的事上，神运行的方法却非常不同。我们可用约伯在迦勒底人手上所受的灾难为例，以说明这运行的方法（参伯 1章）。迦勒底人杀他的牧人，又劫了他的牲畜。他们所行的不义昭然若揭；可是撒但在这些事上不是无关的。因为圣经说，这整个事件是起源于撒但的。但约伯自己认为这是上帝的工作；他说，迦勒底人从他所掠夺的财物，是上帝收取的。若不原谅撒但，以他为上帝的伙伴，或把上帝看为恶的创始者，那么，我们怎能把同一行动同归于上帝，撒但，和人呢？我们若先检讨这行动的目的，其次研究它的执行方式，就不难解决这问题了。上帝的目的是以灾难训练他仆人的忍耐性；撒但的目的是尽力叫他失望；迦勒底人的目的是作奸犯科，以他人的财产饱自己的私囊。目的既如此悬殊，行为就彼此互异，执行的方式也是不同了。上帝让他的仆人吃撒但的苦，让撒但支配他所指派执行他旨意的迦勒底人；撒但以他的毒刺耸恿迦勒底人犯罪，于是他们横行不义，自陷于罪恶的漩涡。所以我们可以说，撒但是在上帝所摈弃之人身上做工，行使他不义王国的治权。上帝也有他自己的特殊处置方式，因为他用撒但做他忿怒的工具，随时发命令招之使来，挥之使去，叫他执行他公义的审判。我所指的，不是那支持一切受造之物，又供给它们一切行动之力的上帝的普遍力量。我所说的，只是那在一切个别行为上所表现的特殊力量。这样，将一件事同归于上帝，撒但和人并无不合之处；但由于目的与方式之不同，使这同一行为丝毫无损于上帝的公义，却暴露撒但和人的不义与耻辱。三、教父们有时过于谨慎，对这问题不敢坦白地承认真理，惟恐引起对上帝工作的不敬和侮辱。我对这种审慎的态度虽深表同情，但我觉得只要事事根据圣经，就没有什么危险了。甚至奥古斯丁也不免过于顾虑；例如，他认为盲目无情不是上帝所运行的，乃是上帝的预知。但这巧妙的说法与经上无数的说明是不相符的；圣经所指的，分明是上帝的干预，而不仅是预知，奥古斯丁自己在其所著斥犹利安（ ContraJulianum）的第五卷中说。罪恶不仅是由许可或预知所生，乃是由上帝的权力所生，为叫以前的罪因此受惩罚。所以他们所提出“许可”一说的理由，是不充足的。我以前说过，圣经常说上帝不惜叫那被摈弃之人盲目无情；但我们不能以预知或许可之说，来解释这一点。因此，我们可以答复，这运行的方式可分为两方面：第一，既然他将光明移去，我们就只有黑暗盲目，将圣灵撤回，我们的心肠就硬如铁石，一旦停止领导，我们就陷入迷途，这样，所谓他叫那些被剥夺了认识，顺从，和行正道之能力的人盲目无情，这说法是对的。第二种方式在文字上说得更适当，这就是说他为执行他的审判，藉着他愤怒的差役撒但，随意指挥恶人的计谋，激发他们的意志，并加强他们的努力。摩西说西宏王不让以色列人自由经过，“因为上帝使他心中刚硬，性情顽梗，”他随即补充说，上帝的目的，是“要将他交在你的手中”（申2：30）。上帝既有意使他毁灭，所以他的刚愎正是神要他灭亡的准备。四、以下的话似乎与前一方式有关系的：“他废去忠信人的讲论，又夺去老人的聪明；他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯 12：10，24）。又说：“主阿，你为何使我们走差离开你的道，使我们的心里刚硬不敬畏你呢？”（赛63：17）。以上的经文是指出上帝在丢弃人之时，他使我们变成怎么样，而不是指出他怎样在人心里运行。还有更进一步的见证，例如使法老的心顽梗：“我要使法老的心刚硬，他必不容百姓去”（出4：21）。以后主说：“我已使他的心刚硬了”（出7：3）。他以不使他的心变软来叫它刚硬吗？是的，但他所做的并不只此，因为他将他的心交给撒但，使它顽梗不化；所以他以前说过：“我要使他的心刚硬。”当百姓走出埃及，和他们对敌的埃及人是受了谁的激动呢？摩西对百姓明明宣告说，那是“上帝使他们的心刚硬。”诗人引证了同一历史，说：“他使敌人的心转去恨他的百姓”（诗105：25）。我们不能说，他们堕落是由于失去了上帝的的指导。如果他们是“刚硬”和“转离”，显见神有意使他们倾向堕落。此外，他每逢有意惩罚他的百姓所犯的罪，他怎样利用恶人去执行他的工作呢？他的方式是叫谁都知道，这行动的功效是出自他，恶人只不过是他旨意的执行者而已。有时“他发咝声，叫他们从地极而来”（赛5：26；7：18），有时候如同“以网缠住他们”（结12：13，17，20），有时如同以斧头打击以色列的人民。当他称西拿基立为他手中所操纵的斧（参赛10：15）。这分明是说，他自己在恶人当中运行。奥古斯丁在某处曾作如下的区分，说：“他们犯罪是由于自己；在罪中行此行必是由于那随己意指挥黑暗的上帝的权能。”五、撒但的工作是在于耸动恶人执行上帝所安排的，这事实由一段经文就可以证明。撒母耳记多次说到主的恶魔，和从上帝那里来的恶灵，或扰乱或离开扫罗（参撒上 16：14；18：10；19：9）。如说这是圣灵，就是不敬。不洁之灵所以称为上帝之灵，是因为他所行是遵照他的命令和权力，是执行的工具，而不是行动的发动者。我们也要提及保罗所说的：“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们那不信真理的，信从虚谎”（帖后2：11，12）。在上帝的运行，与撒但和恶人的企图之间，即使同一行为也有很大的区别。他随意利用那在他手中的恶的工具，以施行他的公义。他们既是恶的，就生出那从他们本性的败坏所怀的不义。还有其他维护上帝的尊严，使他不受诋毁，并消除一切不信者的苛责的理由，已经在论天命三章中陈述了（见本书卷一，第十六至十八章）。现在我仅简单地说，撒但怎样统治被摈弃之人，并主怎样在他们两者当中运行。六、在那非善亦非恶的，即是那属于肉体而不属灵性生命的行为之中，人究竟有些什么自由这问题，虽然以前我们已经提及，但还没有详细说明。有些人承认，人在这事上有选择的自由；我想，这是由于他们不愿辩论一个不重要的问题，而不是由于他们积极地主张他们所承认的。虽然我承认，人若相信自己没有称义的能力，就算已经相信了那为得救所必须知道的，但我想有一点也是不应该忽视的：好叫我们知道，一方面当我们的心思选择，并意志倾向于那有利于我们的；另一方面当我们的心思避免那有害于我们的，这两方面都是由于上帝的特恩。上帝旨意的能力，不但叫他那预见为最好的事成功，而且也叫人的意志倾向于那些事。如果我们看外界事物的执行，诚然不会怀疑它们都是受人意志所支配的；可是我们若听人作见证说，在这些事上人的心也是受上帝管理的，那末，我们就不得不承认，意志本身是在上帝权力之下的。谁使埃及人和以色列人和好，以致甘愿将最贵重的器皿借与以色列人呢？（参出 11：3）他们决不会出乎自愿地这样做。这分明是因为他们的心受上帝所指引，而不是由于他们自己的意向；雅各若不相信上帝随意把各样性情灌输给人，就不会论到他的儿子约瑟——即他那时以为是一个不信神的埃及人——说：“但愿全能的上帝，使你们在那人的面前蒙恩”（创43：14）。全会众借诗篇的话承认，当上帝要怜悯他们之时，他使那残忍的民族变为怜恤（参诗106：46）。再者扫罗在暴怒，准备作战之时，圣经明说，这是上帝之灵所驱使的（参撒上11：6）。亚希多弗的良谋是一向被尊为神谕的，可是谁使押沙龙不采用他的良谋呢？（参撒下17：14）。谁使罗波安听信那些少年人的劝告呢？（参王上12：10）。谁使那素以勇敢闻名的民族，忽然怕和以色列人接触呢？妓女喇合承认这是上帝的工作。在另一方面，叫以色列人恐惧丧志的，除了那在律法中告诫他们，叫他们心惊胆怯的上帝以外，还有谁呢？（参利26：36）七、有人或将表示异议，以为上述的不过是些特殊的例子，决不是普遍的原则。但我认为这足够证明我所说的：上帝准备要执行他的旨意之时，甚至在外表的事上，他就感动人的意志，好叫他们选择的自由无非是唯上帝之命是听。不论你是否愿意，你不得不断言，你的思想受上帝所支配，过于你自己的自由所决定。因为日常经验告诉你，在平易简单的事上，你的判断往往失败；在并不艰难的业务上，你的精神时常萎靡；反之，在最奥妙的事上，却随即得到适当的忠告，在危急存亡的大事上，你的思想能胜过一切困难。我认为所罗门所说，“能听的耳，能看的眼，都是上帝所造的”（箴 20：12），就是这个意思，我觉得他所说的不是指耳目的受造，乃是指它们功用上的特殊恩惠。他说：“王的心在上帝的手中，如同溪水任意流转”（箴21：1）；他举一而反三：假如谁有完全自由不受牵制的意志，那就是帝王；他可以利用政治多少支配别人的意志；那么，如果帝王的意志也受上帝权力的支配，我们的意志又何能例外？奥古斯丁对这问题解释得好；他说：“如果我们仔细考查圣经，就知道它不但证明上帝把人的恶意志变为善意志，好引导它们向善和得着永生，而且说，关系今生的那些意志也是受上帝权力所管治的，以致他用奥秘而最公正的判断赐福或降灾与人，都是从心所欲，操纵自如。”八、读者应当记得，关于意志的能力，我们不要如某些无知之人所惯常妄为的，按外表的成就去估计它。他们指出，虽贵为帝王也不能满足自己所有的欲望，以为由此便可以充分地证明意志受束缚。但我们所说的能力是指人心内部的能力，不是外表的成就所能测量的。因为关于自由意志的争点，不是在人有外在的阻碍之时能否执行心里所决定的事，乃是在每一事上他的判断力和意志能否有决定的自由。如果人有这两种自由，那末，热古路（ AttiliusRegulus）虽被关在一个四围钉满了钉子的桶里，他和一个统治半个世界的该撒（Caesar），有同等的自由意志。第五章 斥支持自由意志的论点 第五章 斥支持自由意志的论点　关于意志的束缚，似乎已经说得够多了；不过有些人根据自由的一种错误观念所提出的某些理由来反对我们，使我们不得不略为申述。他们首先搜集许多荒谬的事实，令人讨厌我们的意见，仿佛它是不合常识的，然后他们再以圣经上的见证，作为攻击它的资料。我们要依次驳斥这两种武器。他们说，罪若是出于必然，就不能算为罪；若是出于自愿，就应该可以避免。这也是伯拉纠用以攻击奥古斯丁的武器；可是我们不愿借他的权威驳斥他们，直等到我们对本题解释清楚再说。我否认罪因出于必然，而可以减轻其罪债；我也否认罪因出于自愿，而可以避免。有人若要和上帝争辩，以不得不这样做为借口，好逃避上帝的惩罚，就可以用我们在别处说过了的话答复他，说：人为罪所奴役，以致除罪以外别无意志，这情况不是生于创造，乃是生于天性的堕落。因为那不信之人所要借口的弱点，除了出自亚当自愿效忠于魔鬼的专制以外，又何由而生呢？因此而有那束缚我们的败坏；这是由于那第一人背叛他的创造主而生的。如果人人必须对这背叛之罪负责，他们就不能以出于必然而希图赦免，因为这必然就是他们应受惩罚的最明显的原因。此事我们已经说明在前，又以魔鬼为例证明，人虽然必然犯罪，也是自愿犯罪。天使的意志虽只能向善，然而还是意志。伯尔拿也说得对，我们的必然既是自愿的，所以我们更加悲惨；它使我们成为罪的奴仆。他们第二部分的论点也是错误的，因为他们把自愿误认为自由；但我们已经证明，由自愿而作的，却不必是自由选择的事。二、他们又说，除非道德与罪恶的行为都是出于意志的自由选择，就没有理由惩恶或奖善。这论据最初虽是由亚里斯多德所提出，但我承认，也曾经屈梭多模和耶柔米所采用。耶柔米并不徉作不知伯拉纠派熟悉这意见，而且还引证他们的话：“在我们心里运行的若是上帝的恩典，那么，冠冕就当归于恩典而不归于那不作工的我们。”关于惩罚，我可以回答说，犯罪的既是我们，我们就当受惩罚。人既受罪的奴役，被证明是身为罪人，按情欲自动犯罪。那么，其犯罪是否出于自由的判断力，有什么重要呢？关于义的赏赐，我们若认识它们是靠神的仁慈，而不是靠我们自己的功德，这有什么不对呢？奥古斯丁常常提及，说：“上帝不奖励我们的功德，只荣耀他自己的恩赐；所谓赏赐，不是好像我们的功德有何应得的，而是还报那已经赐给我们的恩典！”他们察觉，假定功德不是源于自由意志，那么它们就没有存在的余地了；在这一点上他们是对的；然而他们从此所引出与我们的意见相反的结论，说功德是源于自由意志，就是大错了。因为奥古斯丁随时都毫不犹豫地教导那他们所认为不虔敬而不肯承认的，说：“人有何功德可言呢？他不是因功德而赏赐，乃是赐白白的恩典；只有他是无罪的，又能免人的罪，在他看来，人都是罪人。”他又说：“如果你领受应得的，就得受惩罚。然则怎样呢？上帝所给你的，不是应得的惩罚，乃是不配得的赏赐。你若要被摒于恩典之外，就夸耀自己的功德吧。”又说：“你自己算不得什么；你所有的只是罪，功德是属于上帝的；你应当受惩罚；若你将来得赏赐，那不过是他奖励自己的恩赐，不是你的功德。”他在旁的地方也说过，恩典不是由功德而来，功德却是由恩典而来。不久他又下一结论说，上帝与他的恩典在一切功德之先，藉以引出其他的功德；他白白地赏赐一切，因为他在我们身上找不出可配得拯救之处。他的著作既充满了这些话，还有再引证的必要吗？如果他们肯留心听保罗所说圣徒的光荣从何而来。他就更可以纠正他们这种错误。他说：“预先所定下的人又召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗 8：29）。那么，保罗为什么说信徒得奖赏呢？因为他们是由于上帝的怜悯，不是由于自己的努力而被选，被召，被称义。因此，不要怕自由意志被推翻以后，所有功德就不能存在了。人若恐惧并躲避那圣经上所吩咐的，就是愚不可及的。他说：“若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前4：7）你看他从意志自由夺去一切，特意不给功德留余地。但上帝的宽厚仁爱，广大无边，永无穷尽，他所赐给我们的恩典，因为他把它们当做我们的，所以他加以奖赏，仿佛它们是我们自己的善行。三、他们又好像借用屈梭多模的话，认为我们的意志若没有选择善恶的能力，那末，凡性质相同的人，不是全善，便是全恶。有人用安波罗修的名写了论外邦人的蒙召一文，来争辩说，除非上帝的恩容许我们有可变之余地，谁都不会从信仰退却。这些名人自己都不能一致，真是令人惊讶。人的差别是由于上帝的拣选，屈梭多模怎会不想及这事呢？我们可以大胆地接受保罗的坚强主张，就是说：人都是陷于邪僻，腐化堕落，毫无例外；我们要比他进一步说，上帝的仁慈并不让所有的人都留在邪僻堕落之中。所以我们虽都在同一疾病中挣扎，但有些人因得到上帝的亲手医治而恢复健康。其他人受他公义的审判，他就让他们在堕落中腐朽，直到完全消灭。有些人坚持到底，有些人半途而废，也是一样的理由。因为恒忍也是上帝的恩赐，不是随便给与一般人的，乃是给与他所喜悦的人。我们若要追问差别的原因，为什么有些人能坚持到底，又有些人半途而废，这除了因为上帝以他的权力支持前者，不叫他们毁灭，不支持后者，而使他们做无恒心者的炯戒以外，就再也找不出其他的原因了。四、他们又说，罪人若无力服从，不但一切规劝无效，告诫不中用，斥责也是徒然可笑的，以前奥古斯丁遇着同样的反对，叫他不得不写论惩戒与恩典一文；他详细地驳斥他们，要他们特别注意以下的结论：“人啊，你由诫命中当知道所应尽的本分，在惩诫中知道你不尽本分是由于自己的过失，在祈祷中知道从何处可以领受你所愿得的。”在他的论精意与字句（ DeSpiritu et Litera）一文中，有大致相同的论点；他在这篇文中说，上帝不是按人的能力规定律法的训戒；但在规定了什么是合法的，他就充分地将能力赐给他选上的人去奉行。这问题不必详细讨论。首先我们当知道，我们在这事上不是孤立无援，乃是有基督和各使徒的支持。让我们的对方考虑，他们和这样的对手去争辩怎能占优胜。基督曾声明过，没有他，我们不能做什么（参约15：5），那些没有他而作恶的人，基督会减轻对他们的惩罚吗？他会放松规劝每人行善吗？哥林多人忽视了爱，保罗对他们的责备是何等严厉啊！（参林前3：3）。可是，他诚恳地祷告，求主赐仁爱给他们。在罗马书中他说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。但以后他还是用规劝，训诫和斥责等方法。他们为何不规劝上帝不要如此枉费心力，要人做那只有他能赐与的事，和惩罚那些因没有他所赐的恩典而犯的事呢？至于没有上帝的怜悯而不能立意或奔跑的人，他们为什么不规劝保罗饶恕他们呢？仿佛主的教义真的没有最好的理由为根据，这理由是那诚心寻求之人必然立时看见的。保罗说明了教义，劝诫和斥责对于改变人心有多少效力；他说：“可见栽种的算不得什么，灌溉的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝，”才有伟大的效力（参林前3：7）。这样，我们知道摩西对律法的教训非常严厉，先知们对违犯律法之人也诚肯地警告，但他们承认，人若是没有上帝所赐的智慧之心，决不会聪明通达；清心是上帝特殊的工作，又以肉心代替石心，以他的律法刻在人心版上；总之以心灵的刷新，使他的教义有效。五、有人要追问，究竟规劝有什么用呢？我的回答是：如果不信的人心志顽梗，藐视规劝，在上帝的审判台前，规劝就是控告他们的见证；而且在目前也可以叫他们在良心上感受谴责；因为甚至一个胆大妄为的人无论怎样嘲笑规劝，然而在他的内心却不能拒绝。又有人说，如果这可怜的罪人没有那为顺服所必须的柔和之心，又怎么办呢？我请问，他自己刚硬的心既不能归咎于他人，那还有什么可原谅的余地呢？那些恶人虽无时不想嘲笑神的教训和劝戒，但不论他们自己的愿望如何，总会因它们的权力而惊惶失措。然而它们主要的使用是对信徒的，上帝既以他的灵在他们心中施行一切，他也不忽视他的道，却大有功效地加以运用。按照先知所说，信徒的一切力量都是由于上帝的恩典，“我要给他们一个新的心，叫他们遵行我的律例”（结 11：19，20）。你们会反对说，为什么劝他们守本分，而不仅仅以灵指导他们呢？他们既然除了受灵的激动以外，别无办法，为何以劝告勉强他们呢？他们既因肉体上必然的弱点而离开正道，为什么要惩罚他们呢？我的回答是：你是什么人，敢于以律法强制上帝呢？如果他的旨意是要以劝告准备我们接受他的恩典，而由于这恩典我们可以听劝告，你凭什么要谴责这制度呢？假如劝告和责备除了使信徒认识自己的罪以外别无效用，就为这个缘故，也不能说它们是毫无用处。劝告因有灵在内心运行，使人心为正义的爱所激发，涤除怠惰，消灭一切逸乐与不义的毒素，反而以不义为可憎，为累赘，谁敢说劝告与谴责是多余的呢？如果有人想得一更明白的答复，就当注意这解释：上帝在选民中的运行有两方面：对内是运用他的灵，对外是运用他的言语。他是圣灵启迪他们的心思，使他们的心喜爱学习公义，而成为新人。他以言语激发他们渴慕，追求，并获得同样的新生。他在这两方面都按己意发挥他的权力。当他以同样的话劝戒那些被摈弃之人，虽不能使他们改过，却可以叫他们现在就受到良心上的谴责，将来在受审判之时更加不可推诿。因此基督虽声明：“除非父吸引人，就没有能到他那里来的，”凡到他那里来的人，都是“听见父的教训又学习的”（约6：44，45），但他并不忽视他教师的职责，却谆谆劝告，但内心需要圣灵启迪的人，可从他的教训而得到造就。保罗认为教训对被摈弃之人不是完全无用的，因为“在这等人，就作了死的香气叫他死，”但是“在上帝面前却是馨香之气”（林后2：15，16）。六、我们的敌人汲汲于搜集圣经上的证据；他们既然知道不能靠它们的质量反驳我们，就希望以数量胜过我们。然而正如在战场上两军短兵相接，不论那乌合之众怎样虚张声势，都是不堪一击的；同样，仅管他们数量众多，我们都会很容易将他们击溃。他们滥用来攻击我们的各段经文，若加以适当的分类，不过集中在很少的几个论题上，所以只要回答一个就足够应付其他，不必一一加以说明。他们的主要论据是从训诫中所引出来的；他们揣想，训诫都是和我们的能力相称，以致凡所要求的，我们就能执行。所以他们把训诫一一列举，并藉以测验我们的力量。他们说，上帝要求圣洁，虔诚，服从，贞节，仁爱和谦卑，而禁止不洁，拜偶像，淫乱，忿怒，劫掠和骄傲等，这若不是上帝戏弄我们，就是他只要求我们力所能及的事。他们所搜集的训诫可分为三类：有些训诫要求先归向上帝，有些仅指遵行律法，还有些吩咐要在所接受上帝的恩典中坚持到底，让我们首先总括地讨论，然后再逐项叙述。把人的能力看为与神的训诫所要求的同等，由来已久，又似乎颇有是处，但实际上是由于不明律法所致。因为以为我们说不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人，极力争辩说，若律法是不能遵行的，它的颁行就等于徒然了。他们这样辩论，仿佛保罗关于律法从来没有说过什么似的。请问下面所引证的经文：“律法原是为过犯添上的；”“律法本是叫人知罪，”“律法是惹动忿怒的；”“律法本是外添的，叫过犯显多。”（加 3：19；罗3：20；4：15；5：20），是什么意思呢？它们岂是指律法因我们的能力而必须受限制，以表示律法的颁行不是徒然的吗？它们岂不是表示律法是远在我们能力之上，而使我们知道自己的无能吗？按照保罗的定义，“命令的总归就是爱”（提前1：5）。可是他希望帖撒罗尼迦人的心为爱所充满，分明是说，除非上帝把律法的原则启发我们的心，我们所听的律法便是徒然的。七、如果圣经仅说，律法是我们生活的规则，那么，我们可以即刻赞同他们的意见。但圣经对我们明说律法有多方面的功用，这样，最好是按照圣经的说明来考虑律法在人当中的运用。就目前的辩论而论，当律法在规定我们应做什么时，它教导我们说，服从的能力是出于上帝的仁慈，所以劝我们求上帝赐这能力给我们。如果仅有命令而无应许，那么，这便是试验我们是否有足够力量去遵行诫命；但命令既与应许相连，并且声称，我们不仅从神的恩典得到辅助的力量，乃是要得到全部的力量，于是就有充分的证据，证明我们不仅不配遵行律法，简直根本没有遵行律法的能力。因此他们再不要说什么我们的能力和律法相称的话。仿佛上帝在律法里所规定的义的标准，是按照我们的低能而定的。我们由这些应许可以断言，我们自己是怎样地毫无准备，因为我们是普遍地需要他的恩典。他们说，谁会相信上帝为木石颁布律法呢？我的答复是：谁也不会以这观念教诲人的。恶人并非木石，因为他们一方面受律法之教，认识自己的情欲是和上帝作对的，另一方面他们的心也见证自己是有罪的；而善人也不是木石，因为在他们自知无能之时，就会求助于上帝的恩典。下面所引奥古斯丁的话，即是论及这事；他说：“上帝命令我们做所不能做的，好使我们知道应该向他求什么。若只将合宜之分给与自由意志，而将更大的光荣归于上帝的恩典，那么，训诫的用处就很大了。信仰获得那律法所命令的；因此律法下命令，好使信仰得着律法所命令的。上帝要求我们有信心，但是，除非他把他所要求的给了我们，他就找不着他所要求的。”他又说：“愿上帝施赐那他所命令的，又愿他随意发命令。”八、我们若考虑已说过的三种规律，就会更清楚了。上帝藉着律法和先知常常命令我们归向他（参珥 2：12）；在另一方面，先知也说：“你使我回转，我便回转，”“你使我回转以后，我就真正懊悔”（耶31：18，19）。他吩咐我们要有清洁的心，但他藉着摩西说，清心是他亲手的工作（参申10：16；30：6）。他常常要人有新心，然而别处也说，新心是他自己的恩赐（参耶4：4；结36：26）。奥古斯丁说：“上帝所应许的，不是我们以自由意志或本性去执行，乃是他自己以他的恩典去执行。”他在列举提科纽（Ticonius）和基督教教理原则之时，把这句话列入第五条，认为在律法与应许之中，或者在诫命与恩典之中，要有适当的区别。这足够回答那些说，从有训诫便可推断人有力量去服从训诫，以致破坏了那使人有能力遵守训诫的神之人。第二类规律比较简单，即是要我们敬拜上帝，恒久服从他的旨意，遵守他的诫命，和服膺他的教训。但有无数经文证明人所能达到最高度的公义，成圣，虔诚和纯洁都是他自己的恩赐。第三类是像路加所说保罗和巴拿巴对信徒的劝告：“务要恒久在上帝的恩中”（徒13：43）。保罗也告诉了我们从那里去寻找恒忍的恩典，说：“最后，弟兄们，你们要在主里面做刚强的人”（弗6：10）。他在别处警告我们，说：“不要叫上帝的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日来到”（弗4：30）。但他所要求的不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人代求，“愿我们的上帝看你们配得过所蒙的召，又用大能成就他所悦纳的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后1：11）。他在哥林多后书论到捐助的事，也提及他们仁爱和虔诚的意向（参林后8：1以下），但不久以后，他感谢上帝感动了提多负起劝告的工作。如果提多没有上帝的鼓舞，还不能用自己的唇舌劝告人，他人若没有上帝的指导，又怎能行动呢？九、我们的那些更聪明的敌人，对这些见证不惜加以苛责，因为他们说：这些证据不能阻止我们使用自己的能力，也不能阻止上帝帮助我们努力。他们也引证先知的话，对我们归正的完成，似乎是在上帝与我们中间平均分开。“你们要转向我，我就转向你们”（亚 1：3）。我们从从主所得的援助已经说过了，此处不必重述。我只希望他们承认不能从上帝吩咐我们遵守的命令来推测我们完成律法的能力；因为要完成神的一切规律，神的恩典是我们所必需的，而且也是他应许了给我们的；因此我们可以知道，那要求于我们的，是多于我们所能完成的。谁也不能曲解耶利米所说，上帝和古人所立的约已经无效了，因为那只是文字的约（参耶31：32），这约只能由灵的力量来决定，唯有灵可以使人心顺从。他们的错误也不能以下面的经文为根据，“你们要转向我，我就转向你们。”因为这不是指上帝转向，使我们的心更新悔改，乃是指上帝在这转向，以外在的兴旺表示他的仁慈，正如他有时以灾难表明他的忿怒一样。当以色列人在受尽了各种灾殃以后，他们诉苦说，上帝离开了他们；上帝回答他们说，如果他们回到公正的生活，又回到他那里去，他的仁慈决不叫他们失望，因为他自己就是公正的标准。如把上面这段经文，看为归正的工作是上帝与人所平分的，就完全误解了。我们对这些问题叙述力求简单，等到讨论律法之时再行陈述，较为适宜。十、第二种论据是与第一种相关连的。他们提出上帝和我们意志立约的应许为理由；例如：“你们要求善，不要求恶，就必存活。”“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从，反倒悖逆，必为刀剑吞灭，这是主亲口说的”（摩 5：14；赛1：19，20）。又说：“你若从我眼前除掉你可憎恶的偶像，你就不被迁移。”“你若留意听从主你上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上”（耶4：1；申28：1）；还有其他类似的经文。他们认为除非我们有权力坚定或阻挠恩泽，否则说，上帝在应许中所赐给我们的恩泽是对我们的意志而发的，乃是荒唐和嘲弄。诚然，人对这题目很容易加以铺张，巧于声诉说：我们为上帝大大戏弄；他说他的仁慈是基于我们的意志，而那意志又非我们自己的能力所能左右；上帝赐恩泽给我们，却叫我们无力享受，这真是上帝很奇怪的慷慨；若他的应许根据那不可能，以致永无实现之望的事实上，却说它们可靠，那真是奇怪了。关于这类有条件的应许，我们要在别处证明有些应许不能实现，并没有什么荒唐可言。至于目前所讨论的事——上帝虽明知我们不配得，却仍要我们配得他的恩宠——我否认他对我们是残忍嘲弄的。给与信徒的应许也同样地给与恶人，在两方面都有效用。上帝一面以他的规律使恶人良心不安，叫他们不致沉溺在罪恶中而忘记了他的审判；另一方面在应许中指出他们怎样受他的慈爱。主赐福与那些敬拜他的人，而严厉惩罚那些藐视他的人，谁不承认这是公道呢？所以当上帝对那受罪捆绑的恶人说话之时，他在应许上加上一个条件，就是要他们挣脱了邪恶，才可以享受他的恩宠，他的这种行动是有条有理的；他们单凭这理由也可以明白，他们之所以得不到那只应许给敬拜真上帝之人的恩泽，确是应当的。在另一方面，他既用各种方法勉励信徒求他的恩典，那末，如果他在应许中也想作他在训诫中所作的，那是一点也不奇怪的。我们既藉训诫得知上帝的旨意，便可知道我们因违反他的旨意而得的不幸；而且同时可以请求他的灵，引导我们走入正轨。因为我们的懈怠没有充分地被他的规律所激发，所以上帝加上他的应许，吸引我们爱好他的诫命。我们越爱公义，就越热切地追求上帝的恩典。你看在“如果你愿意，”“如果你顺从”等话中，上帝既不以无限的能力付托我们，也不因我们的无能而加以嘲笑。十一、我们的反对者所提出的第三种论据，也和前两种很相似。因为他们引证某些经文，在其中上帝指责那忘恩负义的百姓，说他们从他手中得不到各种幸福，完全是由于他们自己的错误。下列经文即是属于这一类的，“亚玛力人，和迦南人，都在你们面前，你们必倒在刀下，因你们退回不跟从主”（民 14：43）。“因为我呼唤你们，你们却不答应，所以我向这殿施行，照我从前向示罗所行的一样”（耶7：13，14）。还有“这就是不听从主他们上帝的话，不受教训的国民；主丢掉离弃了惹他忿怒的世代”（耶7：28，29）。再者，“他们不听从你的话，也不遵行你的律法，一切你所吩咐他们行的，他们都不遵行，因此你使这一切的灾祸临到他们”（耶32：23）。反对我们的人说：“这些责难怎能加在这些人身上呢？因为他们会立刻声辩，‘我们当然希望得福，恐惧灾难，但我们之所以没有服从主，听他的话来趋吉避凶，乃是由于我们没有自由，与受罪所束缚；我们既没有能力避免罪恶，所以责备我们乃是徒然的。’”要回答这问题，且不管以必然为托词是怎样没有强有力的借口，我要问，他们能否证明自己无罪。因为如果他们自己确有过犯，得不到上帝的仁慈，正是因他们离弃正道而受上帝的谴责。他们岂能否认自己的邪恶意志不就是顽梗刚愎的原因？他们若发觉了罪根在自己的心里，为何要找外来的原因以掩饰他们的毁灭是自找的呢？假如罪人得不到上帝的恩宠，反而受他的惩罚，真是只由于他们自己的罪，那末，他们受主亲自谴责是很对的，好叫怙恶不悛的人在大不幸中学会责备痛恨自己的不义，而不怨恨上帝不义残忍；又好叫那还稍具受教之心的人能厌恶那使自己陷于愁苦毁灭的罪恶，改邪归正，在切实痛悔中承认上帝所谴责的罪。众先知所载申斥的话，对信的人确产生了这种良好的效果，这可从但以理在其书第九章的严肃祈祷中看出来。关于谴责对于怙恶不悛之人的用处，可以耶利米对犹太人声明他们所受灾难的原因为例；虽然他们的遭遇无非是主所预示的。“你要将一切的话告诉他们，他们却不听从，呼唤他们，他们却不答应”（耶7：27）。或许有人要问，为什么他们要对聋子说话呢？原因是这样：他们虽然厌烦，但这是为要叫他们知道那对他们所宣扬的确是真理，又叫他们明白，把自己的罪债推诿在上帝身上是最大的的亵渎。由这几个解释，我们很容易驳倒那些与上帝恩典为仇之人从律法的训诫与劝告中所惯于搜集，用以建立自由意志偶像的无数证据。诗篇有一篇说，犹太人是“顽梗悖逆居心不正之辈”（诗78：8）。诗人在别处劝告当代的人“不可硬着心”（诗95：8），这即是说，一切悖逆的罪债是由于人的邪恶。若从这节经文推论人心可左可右，那就错了。因为人心中的谋算是由于主。诗人说：“我的心专向你的律例，永远遵行”（诗119：112），因为他是全心全意地服事上帝，毫不犹豫，只有一片欢欣鼓舞的心。在同一篇诗中，他承认这意向是上帝的恩赐，不把它看为自己所有而自夸（参诗119：33-40）。所以我们不要忘记保罗对信徒的劝告，吩咐他们要“恐惧战兢，作成得救的工夫，因为立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：12，13）。他让他们有分工作，好叫他们不溺于私欲而疏忽；然而以“恐惧战兢”相告诫，为的是要他们谦卑，并且提醒他们，这吩咐他们作的，正是上帝所作的。他暗示着，信徒的所作所为是被动的，因为他们所有的力量是来自天上，即不能擅自把任何力量归于自己。所以彼得劝告我们，“有了信心后，又要加上德行”（彼后1：5），他不是要我们去做一部分附属的工作，仿佛我们自己可以单独做任何事；他仅仅鼓励我们在肉体上不要懈怠，因懈怠常使信心消灭。保罗也为此劝告：“不要消灭圣灵的感动”（帖前5：19），因为若不及早改正，信徒将逐渐懈怠。如果有人由此推想，以为对那赐与他的亮光，可随己意取舍，他的愚妄是不难驳斥的；因为保罗所要求的劝勉，只能由上帝而来。我们虽常常受命“要涤除一切的污秽”（林后7：1），但圣灵却以洁净我们为他的专责。总之，那本属于上帝的被看为是我们的，这一点从约翰所说的可以明白：“凡从上帝生的，必保守自己”（约壹5：18）。主张自由意志的人以这句话为护符，仿佛我们得救是半由于神的权能，半由于自己，好像我们不是从天而得着使徒所说的这种保守一般。因此，基督求父“保守我们脱离罪恶”（约17：15）；我们知道，信徒对撒但作战用以制胜的武器，都是上帝所供给的。所以彼得叫我们“服从真理，洁净自己的心”，随即又加上好像更正的一句，“藉着上帝的灵”（彼前1：22）。最后，人在属灵战争中的软弱无能，约翰也曾简单地说明：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的种存在他心里“（约壹3：9）。他在另一处又加上一个理由说：“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹5：4）。十二、他们从摩西的律法中也引了一个好像和我们的解释相冲突的见证；因为在公布律法以后，他对百姓宣告，说：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上；这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（申 30：11-14）。如果这些话是仅指训诫而说，我承认它们在目前的辩论上是很有力量的。因为虽然我们为避免困难起见，可以推说，这些话所指的，不是说容易遵行律法，而是容易认识律法，然而这样解释，或许使人还有怀疑之处。但保罗的解释毫不含糊，他证实摩西所说的是福音的教理，因而扫除了我们一切的疑惑（参罗10：8）。如果有人硬说，保罗把这一节经文应用到福音方面，乃是完全曲解了经文的原意，那么，虽然这人的臆断显然是犯了不敬之罪，但是即使我们不靠保罗的权威，仍然有充分的理由好驳斥他。假如摩西所说的不过是规律，他便是以最空虚的话来欺骗百姓。因为他们若认为靠自己力量遵行律法是毫无困难的，这岂不是把自己毁灭了吗？当遵行律法遇着绝大阻碍之时，所谓容易遵行律法，成了什么呢？可见摩西在这些话里实在包括了慈悲的约，这是他和律法的规律同时公布的。因为他在前节告诉我们，必须求上帝洁净我们的心，使我们爱他（参申30：6）。所以他所谓容易，不是在乎人的力量，乃是在乎圣灵的帮助和保护，在我们的弱点中以大能力完成他的工作。可是，这段经文不仅是指规律，也是指福音的应许，这应许非但没有说，我们可以依靠自己的力量去获得公义，而且肯定地说，我们原是缺乏这力量。保罗在考虑这问题之时，以见证证明福音里的拯救，不是在律法所规定的那种严格，困难与不可能的条件之下，只有遵行全诫命之人始能获得，而且在一种易于履行的条件之下所应许与我们的。所以摩西的见证并非支持人意志的自由。十三、还有些经文常被人用来反对我们；这些经文是说，上帝有时以撤回他恩典的帮助来考验人，并看他们究竟将采取何种途径；如何西阿书所说的：“我要回到原处，等他们承认己罪，寻求我的面目”（何 5：15）。他们说，上帝要考虑以色列人是否寻求他，是很可笑的，除非他们的心是非常灵活，可左可右，随意而行的；其实上帝在先知书中常常描写自己轻视和拒绝他的子民，直到他们改过迁善为止。但反对我们的人从这些威胁中会怎样推断呢？若他们以为上帝所摈弃的人自己可以归正，这就是违反圣经的一贯教训。假如他们承认上帝的恩典是归正所必需的条件，那么，他们和我们还有什么可争的呢？但他们将回答说，他们承认所谓恩典是必要的，是指人仍然保留着若干能力。他们怎样证明呢？一定不是由这段或与这段相类似的经文。当然，丢下一个人来看他在孤立无助之时如何做法，是一回事，而另外按他的软弱酌量帮助他，又是另一回事。那么，这种讲法究竟是什么意义？我回答说，它的意义，正如是上帝所说的：因告诫，规劝与谴责对这些悖逆之人无效，所以我暂时不管他的，让他们受些磨折。我要看他们将来经过一连串的患难以后，是否还记得我，寻求我。上帝的离开，即是表示道的离开。他察看人的行为，是指他在暗中隐藏，以各种患难训练他们。他同用两者叫我们更加谦卑；因为除非他以他的灵叫我们恭顺受教，我们所遭遇的患难不是为改正，乃是沦于毁灭。当上帝因被我们的极端顽梗所冒犯，而在某一时使他的道离开我们，来试验他不在我们当中之时我们要做些什么——若由此推断，有若干他所要观看和试验的自由意志的能力，那就错了，因为他这样做，不外叫我们晓得，并承认自己空虚，一无所有。十四、他们也以圣经的，并以人通常的说法去辩论。我们把好行为称为自己的，以为我们一方面固然犯罪，而一方面也行上帝所喜悦的善。如果认为罪是出于我们而理当归在我们身上，那么，基于同一理由，也应当把义的一部分工作归于我们。如果我们所做的完全不能靠自己的努力，而我们有如石块一般地为上帝所驱使，那么，若说这些行为是我们的，就可谓荒唐极了。因此我们虽承认上帝恩典的优越性，但这些说法指出我们自己的努力，至少是居于次要的地位。如果仅说善的工作是称为我们自己的，我就可以回答，我们求上帝所赐给我们的饮食也可称为我们的。这就是说，那些决不属于我们的东西，由于上帝的仁爱和慷慨而变成了我们的。除此以外，还有别的意义吗？所以让他们或者讥诮主祷文为荒谬，或者不再以说上帝由于他的慷慨而称那不属于我们的善工为我们的，是可笑的事。但以下所说的更有力量，即圣经常说，敬拜上帝，行义，遵守律法和行善都是出于我们自己。它们既是理智与意志所固有的职务，假如我们的努力和上帝的恩典没有相当的联系，怎能够把它们同时归于圣灵，又归于我们呢？如果我们考虑上帝的圣灵怎样在圣徒里运行，我们就不难解决这些异议。他们用以责难我们的比喻，其实离题甚远；谁会如此愚笨，以为驱使人和丢一块石头是毫无区别的呢？这类推论也不能从我们的教理得来。在人的天生能力中，有赞成，拒绝；愿意，不愿意；企图和抗拒等能力；那就有赞成虚空，和拒绝真善的能力；有立意为恶，和拒绝良善的能力；还有企图不义和抵抗公义的能力。上帝在这些事上有什么关系呢？如果他的旨意是以这些邪恶为他忿怒的工具，他就随意藉着恶人的手执行他的善工。一个这样在神力支配之下，只求满足自己私欲的恶人，和一块受外力推动，自己没有任何动作，知觉与意志的石头，两者怎能相比呢？它们当然是两样的。我们的论点既以善人为主，那末，上帝在善人里怎样运行呢？当主在他们心里建立他的国之时，他就以圣灵约束他们的意志，叫他们不按本性而为强烈的情感所驱使；他为叫他们倾向圣洁，公义，而按照他自己的公义屈服他们，去组织，形成和指导他们的意志；又以圣灵的能力建立坚定它，使它不致于动摇跌倒。因此奥古斯丁说：“你可以回答我，这样，我们是被动的，不是主动的。我告诉你，不错，你一方面是主动，一方面又是被动；你在被善推动之时才好好地主动。那推动你的上帝之灵帮助主动的人；他自称为帮助者，因为你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的动作权不因圣灵的动作而消灭，因为那被指导向善的意志原是属于人本性的。但在推论中，他用“帮助”这名词，说我们也得做些事情，我们不要以为他是主张把某些事独立地归于我们；然而为避免鼓励怠惰起见，他把神的动作和我们的动作调协起来，以意志为出于本性，而以立志为善为出自神恩典。所以他不久以前说：“若没有上帝的帮助，我们不但不能克服，就连作战也不可能。”十五、因此，上帝的恩典就重生而论，是圣灵对人意志的指导和管理。除非他对意志加以纠正，改造和革新，他就不能管理它；所以我们说，重生的开始，即是革除那来自我们自己的一切；除非他激发，鼓励，驱策，支持与约束意志，他也不能管理它；因此我们可以确切地说，凡由意志所生的一切行动，都是完全出自圣灵的。同时，我们完全承认奥古斯丁所讲的，认为意志非但不被恩典消灭，反而为它所补救；因以下两说是完全相符的：一面可以说，当人意志的邪恶腐败得到纠正，按着义的真标准受引导时，它是被补救的；一面可以说，有新的意志被造出来，因为固有的意志腐化了，务须彻底更新。我们自己的意志，虽不能离开上帝的恩典独立而有所作为，但没有理由不说，我们的意志奉行了那圣灵在我们心里所运行的。所以我们应该谨记以前所引证的奥古斯丁的话，说，有许多人在人的意志中寻求若干固有的善，却是徒劳无功的。因为不论人想怎样努力，把自由意志的权力混入上帝的恩典中去，不过是叫恩典腐化而已，正如人以污秽的或苦的水去冲淡好酒一般。然而人意志上所有的善，是由于圣灵在内心的感动，但因为我们本来具有意志之能，所以那些应归功于上帝的工作，也可算是我们作的：第一，因为由于上帝的仁慈，凡他在我们内心所作的，只要我们认识它不是导源于自己，就成为我们的；第二，因为那由上帝导于善的悟性，意志和努力，都是我们的。十六、他们从各方面搜集的许多其他见证，连平凡人也不足以困惑，只要他们熟知前述的答案。他们引证创世记的一节：“他必恋慕你，你却要制伏他”（创 4：7）；他们翻译为：“它的欲望将顺服你，你要制伏它；”他们认为这是关于罪，仿佛上帝曾应许该隐，叫罪的权力不制伏他的心，只要他肯努力克服的话。我们可以说，如果把这话看做是论亚伯说的，与上下文的大意更相适合。因为上帝的目的是要证明该隐心怀嫉妒，反对他的兄弟是大恶的。他提出两个理由来证明：第一，该隐以犯罪，图谋胜过他的兄弟，得蒙上帝喜悦，乃是徒劳无补的，因为上帝所赞赏的只是义；他的兄弟亚伯虽顺服他的权威，还是不见容于他，这是该隐对上帝以前所赐给他的恩典忘恩负义至极。然而惟恐有人以为我们择取这解释是因为另一解释不合我们的主张，所以我们就承认所说的是指罪恶吧。这样的话，上帝在那里所宣布的，若不是应许，即是命令。若是命令，我们已经证明，命令并不证明人有任何能力；若是应许，该隐却陷在那本应被他克服的罪恶支配之下，应许那里完成了呢？他们会说，那应许包含了一个没有说出来的条件，仿佛向他声明说，他若竞争的话，就会得胜；但谁能承认这些借口呢？假如这里所说的统治，是指统治罪而言，那无疑是命令，这不是指我们能力所及的，乃是指那虽超过我们能力却仍是我们本分的。然而以事实本身与本段语法上的关系而论，在该隐与亚伯两人之间应有一个比较；若那为兄的该隐不受自己的邪恶所玷污，就不至屈居老弟亚伯之下。十七、他们也引用使徒所说的话为证，“这不在乎那定意的，也不乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗 9：16）；他们于是断言，意志和努力本身虽无大效用，却不是全无功用，不过需要神的仁慈予以帮助而已。但假如他们细心考虑保罗的论点，他们就不致于如此曲解这节经文了。我知道他们会拿出俄利根和耶柔米的主张来替自己的见解辩护，我却可以引奥古斯丁的话去反对他们。然而我们要确知保罗的意义，这些人的意见对我们就没有什么重要性了。保罗是说，救恩只是给那些蒙他怜悯之人所预备的；凡不是他所拣选的人，都是要遭毁灭的。他已经以法老的例来表明堕落者的情况，而且以摩西的见证来证实了拣选的确实，“我怜悯我所要怜悯的人。”他的结论是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”假如我们以为这不过是说，意志和努力之所以不足，是因为它们不能和那么伟大的工作相比拟，那末，保罗所讲的就很不恰当了。我们要丢弃曲解：以为既说，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，”便是说，有定意的，和奔跑的。因为保罗的意义更加简单——我们得救之道，既不靠我们的意志，也不靠我们的奔跑，乃是全靠上帝的怜悯，他在此处和他在对提多所说的相同；他说：“上帝的恩慈和他向人所施的慈爱，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”（多3：4，5）。他们这些人强辩说：保罗之所以不承认是由于那定意的和奔跑的，即是说有定意的和奔跑的；他们却不允许我照他们的同样推理方式说：我们已经行了一些善工，因为保罗否认我们因行善而得上帝的悦纳。如果他们觉得这辩论有缺点，就当打开眼睛，看出自己的辩论也有同样的错误。奥古斯丁所建立的论据是无法驳倒的；他说：“如果说，‘不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，’不过是指定意和奔跑都不足够；反之，也可以反驳说，这也在不乎上帝的怜悯，因为上帝的怜悯不单独地运行。”后者的立场既是错误的，奥古斯丁就断定那节经文的意义，是说：除上帝所准备的以外，在人心中没有善的意志；不是我们不应该定意和奔跑，乃是因为上帝是在我们的定意和奔跑中运行的。有些人因缺乏同样判断力而曲解了保罗所说：“我们是与上帝同工的”（林前3：9），这句话无疑是仅指那被称为与他同工的牧师而言，不是因他们自己有什么贡献，乃是因为上帝在赐予他们所需的才能以后，就利用他们为工具。第十八节、斥从传道经所引的见证——从略。十九、基督所说那被强盗打得半死的旅客的比喻（参路 10：30），已成了我们对方常用的口头禅。我知道多数作家的意见大都认为这旅客的遭遇，可以代表人类的灾难。所以他们辩称，人并未全被罪恶和魔鬼和魔鬼所毁损，而依然保存着一些从前的优点，因为人只是“半死”而已；人若不是还有些理性和意志的义，他还会“半活”吗？如果我不承认他们的寓意解释，他们能说什么呢？无疑地，他们的解释是教父们所捏造的，并和主所说这比喻的原意毫不相干。寓意解释不可越过圣经权威的根据以外，因为它们本身不能提供任何教理的充分凭证。我若愿意，大可以完全驳倒那错误的观念，因为圣经所教训的，不是说人还有一部分的生命，乃是说就人生的幸福而言，人是完全死了。保罗之论到我们得赎，他不是说，我们因半死而得救，乃是说，“甚至我们死了，也要复活。”他不是呼叫那半死的人，乃是呼叫那在坟墓里，在死里睡着的人，起来接受基督的亮光（参2：5；5：14）。主自己也以同样的方式说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。他们凭什么敢以提出这么不可靠的“半死”暗示，来反对这许多明确的说明呢？即令这个寓言可算是明显的见证，这就能使我们让步吗？他们说，人不过是半死而己，所以还有若干禀赋是完整的。我承认他的心灵有悟性，虽然它不能达到天上属灵的智慧；他有些道德的观念；他对神也有些观念，不过得不着对上帝的真认识而已。但从这一切可以得到什么结论呢？这决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。第六章 基督为沉沦者的救赎 第六章 基督为沉沦者的救赎　全人类既在亚当里灭亡了，我们原来的优美和尊严不但于我们无益，反而使我们陷于更甚的污辱，直到那否认人类腐化败坏是他工作的上帝，在他独生子里面来作救赎者。所以，既然我们堕落，由生入死，那末，我们虽认识上帝为创造的主宰，也没有用处，除非能继之以信仰，在基督里面认识上帝是我们的父。按着自然的秩序，世界的构造犹如一所学校，使我们学习虔敬，并因之导向永生和完全的幸福。但自从堕落以后，我们眼光所及之处都充满了上帝的咒诅，这咒诅既然使无辜的受造之物陷入我们罪债的漩涡里，就叫我们的心灵感觉非常失望。虽然上帝仍然用种种方法表示他的父爱，我们仍不能由观察世界而断定他是我们的父，因为良心谴责我们，叫我们知道自己的罪足以使上帝丢弃我们，不再认我们为他的儿女。我们蒙昧无知，忘恩负义，因为我们盲目的心不认识真理，并且我们的全部感官既然都腐败了，我们就窃取了上帝的光荣。所以我们必须赞同保罗的声明：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了”（林前 1：21）。他们所谓上帝的智慧，是指充满无数神迹的壮丽天地，叫我们应当从观看这一切而认识上帝。但因为我们在这方面的进步太少，他就提醒我们信仰基督，这就是那因为好似愚拙而被不信之人藐视的信仰。所以，我们若要回到我们所疏远了的，那创造我们的上帝面前，求他重新作我们的父，那么，十字架的道理虽是不合乎人的理性，我们还是应以谦虚之心接受。自从第一人堕落以后，若不藉着中保，就不能有对上帝的认识，而使我们得救。基督所说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3），不仅是指他那世代，而是包括万代。圣经一致以基督为唯一拯救的门，所以有人不顾基督的恩典，而为不信者和俗人大开拯救的天门，是徒然加重了他们的愚蠢。如果有人以为基督这句话局限于他宣传福音的时代，我们就准备加以驳斥。那离弃上帝，被咒诅和被称为忿怒之子的人，若不经复和决得不着他的喜悦，这是各世代各民族的共同意见。在这里又加上了基督对撒玛利亚妇人的回答：“你们所拜的你们不知道。我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的”（约4：12）。他在以上这些话里斥责一切外邦人的宗教为错误的宗教，并指出其理由：因为在律法之下，救赎者是只应许给选民的，所以没有任何不尊敬基督的敬拜能为上帝所嘉纳。保罗也证实，所有外邦人都没有上帝，也没有生命的希望（参弗2：12）。约翰既然告诉我们，生命自太初在基督里面，而整个世界都离开了它（参约1：4），所以我们必须回到那生命的泉源；基督称自己为生命，是因为他是救赎的创造者。诚然，天上的产业仅属于上帝的子女，若把那些不属于独生子的也当做上帝的儿女，就真是不合理了。约翰明明宣告说：“凡信他名的人，就是上帝的儿女”（约1：12）。但我在这里既非讨论对基督的信仰，有了这些大概的提示，也就够了。二、因此，上帝从来没有不经中保而对他古时的百姓表示慈祥，或叫他们有得着他恩惠的希望的。我且不说律法上献祭的事，上帝藉此公开地教训信者，拯救只能求诸基督之完成了的赎罪祭。我仅说，教会的兴旺始终是建立在基督身上。虽然上帝在他的约里包括亚伯拉罕所有的子孙，但保罗理论明断地说，那使万族得福的种子，其实就是基督（参加 3：16），因为我们知道，亚伯拉罕血统上的子孙并不都被认为是他的种子。我们且不要说以实玛利等人了，就拿以撒的两个儿子来说罢；以扫和雅各这对双生弟兄，在未出生以前，一个被拣选，一个被摈弃，这是什么原因呢？为什么头生的被摈弃，后生的反得着长子的名分呢？为什么大部分人被剥夺继承权呢？可见亚伯拉罕的后裔主要地是归结在一个人身上；而所应许的救恩一直等到基督降生才表现出来，他的使命是收集流亡异域的人。所以选民首先得着儿子的名分，是依赖中保的恩典；摩西对这一点虽没有明显地说，但业已为一般信徒所公认，因为在派定国王以前，撒母耳的母亲哈拿在她的诗歌中论到信徒的福气，说：“主将力量赐与所立的王，高举受膏者的角”（撒上2：10）。她这些话的意思是说，上帝要赐福与他的教会。以后所引的神谕也与此相符：“我要为自己立一个忠心的祭司，他必行在我的受膏者面前。”天父的计划无疑是要在大卫和大卫的子孙中，显明基督活的形像，为劝告信徒敬畏上帝起见，他吩咐他们“和儿子亲嘴”（诗2：12），这与福音的声明相同，“凡不尊敬子的，就是不尊敬父”（约5：23）。因此，王国虽因十支派的背叛而衰弱，但上帝和大卫的子孙所立的约，依然有效，正如他也藉着先知所说的，“我不将全国夺回，要因我仆人大卫和我所选择的耶路撒冷，还留一支派给你的儿子”（王上11：13）。这件事是一再重述的。又说：“我必使大卫后裔受患难，但不至于永远”（王上11：39）。不久又说：“然而主他的上帝，因大卫的缘故，仍使他在耶路撒冷有灯光，叫他儿子接续他作王，坚立耶路撒冷”（王上15：4）。甚至到了国运濒于危亡的时候，又再说：“主却因他仆人大卫的缘故，仍不肯灭绝犹大，照他所应许大卫的话，永远赐灯光与他的子孙”（王下8：19）。综合上面的意义，即是说，别人都被摈弃，只有大卫是被选为神恩永远的对象，如经上所说的：“他离弃示罗的帐幕；他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派；却拣选犹大支派，他所爱的锡安山。又拣选他的仆人大卫，为要牧养自己的百姓雅各，和自己的产业以色列”（诗78：60，67，68，70，71）。最后上帝如此保存他的教会，使它的安全和拯救一律建立在为首的基督身上。所以大卫说：“主是他百姓的力量，又是他受膏者得救的保障”（诗28：8），随即又说：“求你拯救你的百姓，赐福给你的产业，”这是指教会的地位和基督的统治不能分开。他在别处说的也和这个意义相同；“求主施行拯救；我们呼求的时候，愿王应允我们”（诗20：9）。这些话分明是教训我们，信徒向上帝求助的唯一信心，乃是因为他们受王的保护。另有一篇诗可为引证：“主啊，求你拯救；奉主名来的是有福的”（诗118：25，26）。这充分证明信徒是蒙召到基督那里去，好希望因上帝的权力而得救。在全会众向上帝祈求怜悯的另一祈祷中，又指这同一的事：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子”（诗80：17）。在这里诗人虽为放荡的众百姓悲痛，但他仍然为他们得以在他们的领袖中返朴归真而祷告。在另一方面，耶利米被放逐以后，眼见土地荒芜，百事废弛，而痛惜教会的不幸，他最哀伤的，是信徒因邦国沦亡而绝望。“主的受膏者，好比我们鼻中的气，在他们的坑中被捉住，我们曾论到他说，我们必在他荫下，在列国中存活”（哀4：20）。显见上帝既必须藉着一位中保，才可以为人类赎罪，基督在律法时代的圣者面前，无时不显出他是为他们所必须有的信仰对象。三、凡在患难中应许有安慰，特别在描写教会得拯救的时候，就以基督为信靠和希望的标记。哈巴谷说：“你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者”（哈 3：13）。每逢先知说到教会的复兴，他们总是要百姓回忆那给与大卫关于国祚绵延的应许。这也是不足为奇的，不然，所立的约便不稳定了。以赛亚的回答也是指这一宗事。当他关于耶路撒冷的解围与得救的宣告被不信的王亚哈斯所拒绝之时，他随即转而论到弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”（赛7：14），这是间接地暗示，王和百姓虽因邪僻而拒绝了那赐给他们的应许，仿佛他们是故意使上帝的真理失效，但上帝的约是不能被废的，而救主必定要在指定的时候到来。最后，各先知为表明神的怜悯，总小心地证明大卫的国是救赎和永远救恩的发祥地。因此以赛亚说：“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典，我已立他作万民的见证”（赛55：3），因为忠信的人在绝望之时，除了有先知见证上帝要对他们施怜悯以外，别无希望。耶利米也安慰那些失望的人说：“主说，日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住”（耶23：5，6）。以西结也说：“我必立一牧人照管他们，牧养他们，就是我的仆人大卫。我必作他们的上帝，我的仆人大卫必在他们中间作王。我必与他们立平安的约”（结34：23-25）。他在另一处论到他们希奇的复兴以后，又说：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。并且我要与他立平安的约，作为永约”（结37：24-26）。我从许多经文中引证这几节，因为我要使读者明了，信徒唯一的希望总不离基督的身上。其他先知也都有相类似的说法。何西阿说：“犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领”（何1：11）。在第三章他说得更明白：“后来以色列人必归回，寻求主他们的上帝，和他们的王大卫”（何3：5）。弥迦也论到百姓的归回，说：“他们的王在前面行，主引导他们”（弥2：13）。阿摩司预言百姓的复兴说：“到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来”（摩9：11）。以上所指拯救的标帜，是在恢复大卫家王权的尊严，这是在基督里完成的。撒迦利亚距基督的时代较近，所以他更公开地说：“锡安的民啊，应当大大喜乐；耶路撒冷的民哪，应当欢呼；看哪，你的王来到你这里；他是公义的，并且施行拯救”（亚 9：9）。这与过去所引证的诗篇，“主是他受膏者得救的保障，求你救你的百姓”（诗28：8，9），正相吻合；这是把拯救由头部推到全身。四、上帝的旨意是要犹太人受先知预言的教，晓得在要求拯救之时把目光集中在基督身上。就是他们可耻的堕落也不能使他们忘记这普通的原则；上帝按照他对大卫的应许，必藉基督为会众的拯救者；以此方式使上帝对选民所立恩典的约，至终得以成全。所以基督在受死前不久，进入耶路撒冷的时候，有儿童歌唱说：“和散那归于大卫的子孙”（太 21：9）。他们所歌唱的，不过是反映众人所共有的信念，即是说，上帝的慈爱系于救主的降临。因此基督吩咐门徒相信他，就能明确而充分地相信上帝：“你们信上帝，也当信我”（约14：1）。虽然严格地说来，我们的信仰是由基督而及于父，但基督暗示着，就算信仰专注于上帝，但他若不进入，叫它稳定，它将逐渐衰退。否则上帝的庄严是远非那恰如虫类在地上爬行的可朽之人所能及的。因此，我虽不否认上帝是信仰的对象，但我觉得这一说还须加以修正。因为基督被称为“上帝的形像，”不是没有原由的（西1：15）；这称号使我们知道，若非上帝藉着基督显现自己，我们就得不着那为得救所必需的对上帝的认识。虽然犹太文士以错误的解释把先知关于救主的预言弄得不明不白，但基督认为若不藉着中保的显示，既无法纠正犹太的混乱，亦无法拯救教会。至于保罗所讲“律法的总结，就是基督”（罗10：4）的原理，还未经人普遍认识；但这句话的真理与确实性，由律法的本身，与先知的预言中，可以看出来。我在这里不打算讨论信仰问题，这留待在本书其他较适宜的地方再行讨论。不过读者首先要知道，虔敬的第一步是认识上帝为我们的父，他保护，管理，和支持我们，直到我们得到天国永远的产业；由此可见，正如我们以前说过的，若没有基督，我们就无法认识上帝而得救；因此自太初以来，他常对选民显现，好使他们仰望他，信任他。爱任纽论到这一点说，本身无限的父，在子里面变为有限的；他为适应我们的能力起见，不以他无限的荣光叫我们的心思接受不了（卷四，第八章）。异端者不想到这一点，使有用的说法成为不敬的梦想，仿佛在基督里只有那由无限完全所放射出来神性的一部分；其实爱任纽的意义不过是说，只有在基督里才能认识上帝。约翰的说明在各时代均经证实：“凡不认子的，就没有父”（约壹2：23）。古时虽有许多人以敬拜创造天地的最高真神自豪，但他们因为没有一位中保，所以仍然不能真正体会上帝的慈爱，也不能相信他是他们的父。因此，他们既不把握为首的基督，他们对上帝的一切认识都是含糊不定的；结果是流为粗俗的迷信，如现代的回教徒一般，徒然表现自己的无知；回教徒既与基督为敌，虽他们自夸自己的神是天地间的创造者，只不过是以偶像代替真的上帝罢了。第七章 律法的赐与 第七章 律法的赐与，不是要局限古人于律法之内，乃是要激励他们在基督里得救的盼望，直到他来临　由上面所说的，我们很容易推论，那在亚伯拉罕死后约四百年所增添的律法，并非要使选民不注意基督，乃是要他们专心静候他的降临，鼓励他们的心愿，坚定他们的希望，不叫他们因冗长的迟延而馁气。我所谓“律法”，不仅是指那规定敬虔公义生活的十诫，乃是指上帝藉摩西手所交付的宗教法度。因为摩西并不是破坏亚伯拉罕子孙所有应许中的幸福的一个立法者；反之，我们看到他时刻在提醒犹太人注意上帝和他们祖先所立宽大的约；他们就是这约的继承人，而摩西仿佛是以重订这约为他的使命。这在仪式中有很明白的表示。人要与上帝复和，有什么比以牺牲的脂油所发的臭气为祭，更无价值呢？洒水和血，可以洗涤自己的污秽吗？总之，法定的崇拜如就本身而论，若没有真理的象征，便是荒唐可笑的。所以司提反所说的和希伯来书所载的都特别注意上帝对摩西的吩咐，“要照他在山上所看见的样式”建造会幕（徒 7：44；来8：5；出25：40），不是没有理由的。因为犹太人这样做，若没有属灵的目的，他们遵守那样的仪文，便和外邦人扮演的假面戏一般，毫无意义。那些对敬拜从不认真的俗人，对这些仪节没有耐心，不但奇怪为什么上帝要拿那一大套繁文缛节来麻烦古人，而且轻视那些仪式，觉得非常幼稚可笑。这是由于他们没有注意到律法有象征的目的；如果没有那样的象征，仪式便毫无价值。上面所述的“样式”，指明上帝吩咐人献祭，并不要以世间的仪节困扰献祭的人，而要将他们的思想提到更高尚的鹄的上。这也可以由他的性质来证明；他既是灵，就只嘉纳属灵的敬拜。先知书有无数的经文，可为这真理作见证。指责犹太人以献祭为在上帝面前有实际的价值为愚蠢。他们的意思，难道要贬损律法吗？完全不是的；他们既是律法的真正诠释者，他们是想用这个方法叫众人注意自己所轻忽了的事。从犹太人所得的恩典可以看得清楚，律法与基督并非漠不相关的；摩西说过，他们被拣选，为的是要归上帝作祭司的国度”（出19：6）；这国度若不凭比禽兽的血更伟大的复和方法，就不能进入。他们既是亚当的子孙，因遗传沾染了罪恶，而生为罪的奴隶；若非从他们本身以外而来的恩惠，他们想提高自己的尊严，共享上帝的荣耀，怎么可能呢？他们因沾染了罪污，为上帝所厌恶，若没有一位圣洁的首领来将他们分别为圣，又怎能得着做祭司的权利呢？彼得引用摩西的话非常恰当，指出那犹太人在律法下稍为体验的恩典，却在基督身上充分显现。他说：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司”（彼前2：9）；意即那些蒙基督在福音中对他们显现之人所获的，比他们祖先所得的更丰富；因为他们都有祭司和君尊的尊贵，他们藉着中保，就可以坦然无惧地来到上帝面前。二、在这里要顺便提及，那终于在大卫家中所建立的王国，乃是律法的一部分，包括在摩西的职分中的；所以大卫的子孙和利未全族犹如一把两面的镜子，把基督显现给古人看。因为正如我刚说的，他们既是罪与死的奴隶，为自己的邪僻所玷污，本来在神看来，是不能取得君王和祭司的地位的。可见保罗的话确是真的；他说，犹太人是在教师权威管理之下，直到所应许的基督降临为止（参加 3：24）。他们这时还没有熟悉基督，像小孩般的幼稚无能，还不能充分了解天上的事物。但他们怎样藉仪式被引到基督的面前，已经说过了，而且从先知的见证中，更可看得清楚。他们虽然不得不以每天献祭来亲近上帝，来求取悦于他，但以赛亚应许他们，藉着一次献祭，可以赎尽他们的罪（参赛53：5以下）；这一点也经但以理证实（参但9：26）。从利未族所选的祭司，常进入圣所；但诗人曾论到那位祭司，说，神立誓选立他，“是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4）。那时本有一种有形的膏油礼，但以理却在异象中预言另有一种膏油礼。我们不必引许多的证据；希伯来书的作者从该书第四到第十一章充分地证明，一切律法的仪式，若不是领我们到基督去，就是无价值的。关于十诫，我们应该注意保罗的宣告：“律法的总结，就是基督，使凡信他的，都得着义”（罗10：4）；又说，基督也就是那将“生命”给与本身是死的具文之“灵”（林后3：17）。他在前节指出，以训诫教人向义是徒然的，直到基督藉白白的归予和重生的灵，才将义赋与人。他指明基督是律法的完成或总结，因为我们在律法之下劳苦，若没有基督的救赎，纵然知道上帝所要求于我们的是什么，也没有用处。他在别的地方又说：“律法原是为过犯添上的”（加3：19），这是叫人因知道自己是被定罪的原因而谦卑。这既然是寻求基督真正惟一的准备工作，他所作的各项声明都是彼此一致的。既然他为着要驳斥那些诡称我们可以由遵行律法而称义的错误教师，就有时不得不采用“律法”这名词的狭义，即仅指规律而言；其实在别的地方，律法是与白白承继之约有关系的。三、我们怎样因道德律的教导而更加不可诿过，很有研究的价值，好使我们从过失中得鼓励，去祈求饶恕。假如律法真的表示完全的义，那末，完全遵行律法在上帝看来即算是完全的义，而有这义的人，便可以在天上的审判台前被称为义了。所以摩西在公布律法之时，毫不踌躇“呼天唤地作见证”（申 30：19），将生死与祸福陈明在以色列人面前。我们也不能否认，按照神的应许，服从律法能得永生的赏赐。但在另一方面，我们是否服从律法而得那样的赏赐，也还值得研究。除非我们确知自己能遵行律法而得永生，那末，说得永生是在乎遵行律法，便没有意义了。律法的弱点就此暴露了，因为我们谁也没有遵行律法，所以我们与生命的应许无分，而完全处在咒诅之下。我现在所指出的事，不仅是实际发生的，而且是必须发生的。因为律法既然远超乎人的能力之上，人也许可以远远地观看诸应许，但不能从它们得到什么果实。他从律法中仅能更深切地认识自己的不幸，知道一切得救的希望没有了，而自己时刻都是在死亡的危险中。在另一方面，有可怕的赏罚驱使我们，所束缚的不仅是我们几个人，而是全人类；它们无情严厉地驱使我们，以致在律法中我们所见的只是那即临的死亡。四、因此，我们若单看律法，一定只有沮丧，纷乱和失望，因为它谴责我们，禁止我们得着它应许给与守法之人的福分。那么，你说，上帝在这事上不过是戏弄我们吗？若幸福之门是关上的，不能进入的，这样，徒然说有幸福的希望，劝我们去接受，这岂不是戏弄我们吗？我的回答是：虽然律法的应许是有条件的，一面非完全服从它不可，而一面又不能完全服从，可是它的应许并不落空。因为当我们知道，除非上帝不管我们的工作怎样，只以他白白的仁慈接待我们，又除非我们以信仰接受这在福音中所表现的仁慈，律法的应许对我们是没有效用的，那么，这些应许虽附有条件，也非无用的。因为到那时，他就会把一切白白地付与我们，甚至不拒绝我们不完全的服从，而原谅它的缺点，叫我们得享律法所应许的好处，仿佛我们已经履行了它的条件一般。不过我们在因信称义那一节还要再详细讨论问题，所以现在无须多赘。五、我所说不能遵行律法，必须简单地加以说明和证实。这意见一般人大都认为是荒谬的，甚至耶柔米也毫不迟疑地说是可咒诅的。我不管耶柔米怎样看法，让我们探究什么是真理好了。我且不详述各种“可能”的意义；我所谓不可能的事，是指那从未发生过，和为上帝的命令所不许，就在将来也不会发生的事而言。如果我们追溯远古，我敢断言，没有一个圣徒能用必朽的肉体全心全意爱他的上帝，也没有人能完全避免过分的欲望。这一点谁能否认呢？我知道，迷信的愚人以为有一种圣徒，圣洁超过天使，但这种幻想不但违反圣经，而且违反经验的教训。我敢说，若非肉身的负累解脱了，将来也没有人能达到真正完全的标准。这一点在圣经上有明确的证据，如所罗门说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传 7：20）。大卫说：“在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2）。约伯在许多经文中，也证明了这同样的事实（参伯4：17，9：2；15：14；25：1）；但还是保罗说得最明显：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争”（加5：17）。他证明“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，”这是根据经上所记的：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加3：10），这样说乃是暗示或假定，没有人能够遵行律法。凡经上所预言的，不但是永久的，而且是必然的。伯拉纠派也常以同样的错误嘲笑奥古斯丁，说，若以为上帝吩咐信徒做那即令有他的恩典仍做不到的事，这对他是一种损害。为避免他们的无理苛责，奥古斯丁承认，上帝若愿意，可以把人提高到和天使般的纯洁地位，但他既从未这样做，也永不会这样做，是他在圣经上所说明的。他所说的我不否认；不过我要补充说，为了坚持上帝的权能，而否认他的真实性，乃是无谓之争。所以，如果有人说，凡圣经声明决不会发生的事，就是不可能的事，自无强辩的余地了。但所争的若是“可能”这名词，那么，我可以主回答门徒所问“谁能得救呢？”的话作答：“在人这是不能的，在上帝凡事都能”（太19：25，26）。奥古斯丁以强有力的论据辩护说，我们从未在肉体上以合法的爱去报答上帝。他说：“爱是认识的结果，所以谁不先对上帝的仁慈有完全的认识，就不能对上帝有完全的爱。我们在人生的历程中是对着镜子观看，模糊不清，所以我们的爱是不完全的。”我们应当承认，也用不着辩驳，人在肉体的情况之下不能遵行律法；只要我们想到自己本性上的软弱无能，如保罗所证明的（参罗8：3等），我们就不会怀疑了。六、为了更明了这问题，让我们简要地依次述说所谓道德的任务和功用。据我所知的，这包括了以下的三项：第一，它在发现了上帝的义——上帝所惟一悦纳的义——之时，便证实各人的不义，并加以谴责。因为人既为自爱的私欲所蒙蔽，必需这样被迫认识自己，并承认自己的软弱与污秽。因为他的自负若不受谴责，他必然愚蠢地信靠自己的力量，而且他若以自己的幻想为准则，决不能看出自己软弱。但当他开始参照律法，知道律法之难以遵守，他的骄矜傲慢之心立将降低。因为不管他自以为有多大力量，他一旦在如此重负之下，就始则气喘，继则摇摇欲坠，终必跌倒。他既受律法之教，于是屏除了以前那种妄自尊大的习气。并且我所说过的那另一种毛病，即他所犯的倨傲骄矜，也必需医治。当他被容许对一切自主的时候，他以虚伪代替了公义；而且某种假装的义，反对上帝的恩典。但当他被迫以律法的尺度来检讨自己的生活之时，他就不再胆敢自以为义，却知道自己远离圣洁，并有无数的罪恶，是他以前认为与自己无干的。因为邪欲的罪恶潜伏在人的内心深处，虽以显露。使徒所说的，“非律法说，‘不可起贪心，’我就不知何为贪心”（罗 7：7），不是无理由的，因为若不是律法除去贪心的虚伪，把它暴露出来，它就会暗中将可怜的人毁灭，而人还不觉得它的致命毒刺。七、于是律法就如镜子一般，使我们看到自己的无能，和从这无能而行生的不义，而两者的结果，就是我们应受的咒诅；正如镜子将我们面上的污点都反映出来。人既没有行义的能力，必陷入于犯罪的恶习中。犯罪的结果，就是被咒诅。所以律法所判定我们的过犯越大，我们所受律法的制裁也越重。使徒说得对：“因为律法本是叫人知罪”（罗 3：20）。他所指的，是罪人未重生以前所经验的，这就是律法的第一个任务。在下面所引的一节中，也有同样的意义：“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）所以律法就是“属死的职事，和惹动忿怒的”（林后3：7；罗4：15）。人的良心越自觉有罪，他的不义便越增多；因为现在知法犯法，就是在违反律法的罪上，加以侮慢立法者的罪了。所以律法惹动神对罪人的忿怒；律法所作的，不过是控诉，定罪，和毁灭。所以奥古斯丁说，如果我们没有恩典的圣灵，律法只有定我们的罪，和杀戮我们而已。他这种说法，既不是藐视律法，也不是贬损它的优点。假如我们的意志和律法完全一致，一心守法，仅有律法的知识，也足以使我们得救。但因我们属肉体和败坏的本性，与神律法的精神为敌，不能因律法的训练而有所改善，于是那原来叫人得救的律法，因人不密切注意而成了罪与死的原因。因我们都违犯了律法，所以它越显出上帝的义，就越败露我们的罪行；它越证实义人将得生命和拯救的赏赐，就越证明恶人将不免沉沦。这些解释绝非藐视律法，乃是证明律法能更表扬神的仁慈。因为这也说明，我们的罪行和腐化使我们无法享受律法所显示的幸福生活。这样，那不假手于律法援助的上帝的救恩，更加显得亲切甜蜜；他那赐与我们的仁慈也更加可爱；我们由此可知，他永不厌卷地以新恩赐给我们。八、虽然我们各人的罪行和刑罚业经律法所证实，但是（只要我们利用得当，）这并非要我们堕入失望和沮丧的深渊。不错，恶人是被律法所摒除，但这只是由于他们自己的顽梗。但律法的教训对上帝儿女们所生的效果是不同的。使徒说过，我们都被律法定了罪，“好塞住各人的口，叫普世的人在上帝面前都是有罪的”（参罗 3：19）。然而使徒在别处又告诉我们，“上帝将众人都圈在不顺服之中，”不是要让他们毁灭，乃是“特意要怜恤众人”（罗11：32），这是叫他们放弃自负己力的愚妄意见，使他们知道惟有上帝的能力在支持他们；他们自己既没有这能力，就当求上帝怜恤的援助，完全依靠他，完全隐藏在他的荫庇之下，只以他为义，因为凡有信心向他求怜恤的，他都藉着基督赐给他们。在律法的规律中，上帝在一方面是那我们所缺少的义的赏赐者，在另一方面又是罪过的裁判者。但在基督里面，上帝对着一般悲苦不配的罪人们，也是和蔼可亲的。九、奥古斯丁常论及利用律法去祈求上帝的援助；他写信给希拉流，说：“律法发命令，为叫我们在努力遵行命令，却因在律法下的无能而感觉疲乏时，就可学习去求恩典的援助。”他对亚色流说：“律法的功用，是使人确知自己的缺点，驱使他祈求在基督里的救恩。”他对若马诺（ Romanus）说：“律法是发命令，恩典是供给奉行的力量。”他对瓦伦提诺也说：“上帝命令那我们所不能奉行的，使我们知道当祈求他赐给我们怎么样的幸福。”又说：“律法的颁行是为要证明你有罪，使你因定罪而恐惧，因恐惧而求饶恕，乃不致于夸大自己的力量。”又说：“颁行律法的目的，是要挫你的骄气，证明你自己无力行义，叫你因为自己可怜贫乏，而不得不求助于上帝的恩典。”以后他求上帝说：“上帝啊，求你这样做！慈悲的上帝啊！求你这样做！吩咐我们行所不能行的事，甚至吩咐我们做那没有你的恩典而无法做到的事，好叫人在靠自己力量无法行事之时，就将每人的口堵住，谁再也不敢夜郎自大了。让人人都自卑，都在上帝的面前被定罪。”这位圣者既写了一篇叫《精意与字句》的专论来说明这问题，我用不着再援引许多证据了。关于律法的第二种任务，他没有同样明白地叙述，或者他认为这与第一种任务是分不开的，或者因为他不十分了解，或者因为他找不到适当确切的话去解释他的意见。但律法的第一种任务并不限于信徒，对恶人也可以适用。虽然他们不像上帝的儿女一样，在抑制肉体的私欲以后，灵魂上日新又新，而是良心为恐怖所困惑，仍然陷于失望；可是由于他们良心受激烈的情绪所刺激，却显明了神审判的公正。虽然他们又想对上帝的审判吹毛求疵，然而他们受律法和自己良心的见证所谴责，这样，在他们自己身上即显出他们自己所应得的报应。十、律法的第二种任务，是叫那些非受约束就不会关心正义与诚实的人，一听到可怕的律法制裁，至少对律法的惩处有所戒惧。他们之受约束，不是因为律法在内心上影响他们的思想，乃是因为他们既受它的限制就禁戒外在的行动，厌抑内在的邪僻，好勉强循规蹈矩。这在神的眼光看来，既非进步，亦非较合乎义。虽然他们因恐惧或羞耻而不敢放肆执行他们心里所预谋的，或公然暴露自己的强烈情欲，但他们对上帝并没有敬畏顺从的心：他们愈约束自己，内心受刺激就愈烈；始而酝酿，继而沸腾，若非对律法有所恐惧，终必暴发为行动。不但如此，他们厌恶律法成性，甚至咒诅赐律法的上帝；假若可能的话。他们还想消灭他，因为他们不能忍受他的赏善惩恶。这种心理，在某些人的心中较为显著，在另一些人心中则较为隐密；但以没有重生的人而论，其实都是一样的；他们之所以服从律法，是由于恐惧和勉强，不是出于甘心情愿。虽然如此，这种勉强的公义，对社会还是必须的；这也就是上帝为保全社会公共的安宁而设的；他防止一切招致纷乱的事，否则人人一意孤行，就无法避免纷乱。再者，甚至对上帝的儿女们，律法也有相当的功用，叫他们在蒙召以前，缺乏成圣之灵，并沉溺在肉体的愚妄之时，也可以受律法的训练。在他们因恐惧神的惩罚而不敢放纵之时，他们的心思虽未完全为律法所制服，所以在目前并无多大的进步，但他们总多少惯于受公义的约束，所以当他们一旦蒙主召唤，对律法的训练不致感觉完全生疏，茫然无知。关于律法的这种任务，使徒曾特别论到说：“律法不是为人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（提前 1：9，10）。这是表明律法约束了肉体欲望的横流，没有律法，人欲必极端放纵。十一、对于以上的两种任务，也可适用保罗在别处所说，律法是引犹太人到基督面前的教师（参加 3：24）；因为受律法的教遵被引到基督面前的，有两种人。我们说过，有些人过于相信自己的力量和义，要等到这一切都被剥夺了，才配领受基督的恩典。因此律法叫他们从认识自己的不幸而谦卑，好准备为自己祈求那以前自以为不缺乏的。另外有些人需要一种羁绊去约束自己，免得他们放纵肉体的私欲太甚，以致完全背离义行。因为那还没有圣灵在心里作主的人，情感有时不免强烈激动而引起心灵上的危险，甚至忘记和藐视上帝；假如上帝不预设补救的方法，势必如此。所以他预定了承受他国的人，在他未重生他们以前，就使他们在律法下有所畏惧，直到他临到他们；这虽不是他儿女所应有的那种贞洁的畏惧，却是按他们的能量，有助于训练他们的敬虔之心的。关于这一点，我们有许多证据，不必再举例了。因为那些长久不认识上帝的人，必定会承认自己也曾经验过，觉得律法的限制确能使他们敬畏上帝，直到他们受圣灵重生以后，才开始全心爱他。十二、律法对信徒的第三个功用是，信徒心里因为有上帝的灵居住与管治，这更接近律法真确的目的。（增补第 12节）即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法的主要功用，这一功用与律法的正当目的有着紧密的联系。作为基督徒，上帝的灵已经在他们的心中掌权，但律法的第三大功用，与他们仍然大有关系。虽然他们心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他们的心里，这就是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下，有了顺服上帝的愿望。然而，上帝的律法仍然在两个方面对他们大有益处。律法是最好的工具，他们可以天天学习，由此认识上帝的旨意，而这正是他们所渴慕的。同时，上帝的律法也向他们证实他们是否明了上帝的旨意。这正如作仆人的一样，早已作好准备，一心想给主人留下好的印象，他所需要的就是细细查考主人的性情，以及行事为人的方式，目的在于调整自己，予以适应。我们每个人都需要这样，因为到现在为止，还没有人臻达如此之高的智慧，以致于毋需天天接受律法的教训，在认识上帝的旨意方面，天天都有新的进步。而且，我们不仅需要教导，还需要告诫，而上帝的仆人从律法的这一益处就可大得帮助：通过经常默想上帝的律法，就激发起顺服之心，并在上帝的律法中得以坚固，从过犯罪恶的滑路上回转。在这条道路上，圣徒必需下定决心，继续前进；因为不管他们是如何火热地顺从圣灵的引导，努力趋向上帝的义，肉体的怠惰总是挤压他们，使他们无法以当有的敏捷前行。律法对肉体来说，就像鞭子对懒惰不动、畏缩不前的驴子，驱使它起来作工一样。即使一个属灵的人，他也没有完全摆脱肉体的重负，因此上帝的律法对他仍然是一个刺激，使他无法裹足不前。大卫曾经如此赞美上帝的律法： “耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧；耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。” （诗 19：7-8）此处大卫所歌咏的就是律法的第三大功用。另外，圣经上对上帝的律法还有其他的赞美，如： “你的话是我脚前的灯，路上的光。” （诗119：105）在同一诗篇中，还有其他无数这样的说法。这些对律法的赞美与保罗的主张并不矛盾。保罗所证明的并不是律法对重生之人的功用，而是律法本身所能传递给人的那一部分。但是，此处先知所盛赞的是律法的伟大作用：上帝藉着人对律法的研读，教导那些他已内在地赐下顺服之心的人。他不仅赐下律例，还加上恩典的应许，只有这恩典的应许才使律法的苦味变为甘甜。如果只有禁令和威胁，只能使人哀愁忧伤，恐惧战兢，那么，还有什么比律法更令人厌恶的呢？大卫特别表明，在律法之中，他所看到的是独一的中保，没有他的存在，律法之中既没有喜乐，也没有甘甜。十三、有些蠢人不能分辨律法的要求和应许，于是轻率地排斥摩西，并废弃两板律法，因为他们觉得基督徒固守一种含有死亡处分的教理是不合宜的。我们却不赞同这种庸俗的意见，因为摩西已经详细告诉了我们，律法虽在罪人中只能引起死亡，但在圣徒中却应有更完善和更优美的功用。摩西在刚要去世以前，对百姓这样说：“我今日所警教你们的，你们都要放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话；因为这不是虚空，与你们无关的事，乃是你们的生命”（申 32：46，47）。如果没有人能否认律法表现义的一种完全模范，那么，除非我们不应有正直和公平生活的规律，不然，我们偏离律法便是犯罪了。因为生活的规律并没有许多不同的，乃是只有一个永久不变的。因此大卫认为义人的生活是不住默想律法的生活（参诗1：2），我们不能说这是指某一时代而言，因为律法的生活适合于各时代，甚至到世界的未日。所以我们不要因为律法所规定的圣洁，远超乎我们这还做躯壳的囚犯之人所能实践的，而迟误或离弃律法的教训。律法对我们不再是一个严厉的强求者，只在我们完全遵行每一禁令之时才感满足，乃是规劝我们达到完全，指示我们全部人生的目标，达到这目标不单是与我们有益，而且是我们应有的职责；如果我们在这样的尝试中不失败就好了。因为整个人生是一个历程，当我们完成了这历程之时，主会叫我们达到那我们正在努力要达到的遥远目标。十四、因为律法对信徒有一种劝诫的力量，不是使他们的良心受咒诅，乃是时常以规劝的方式警醒他们的怠惰，和责备他们的缺点，所以有许多人因承认自己是从咒诅解放了，就认为律法（我所说的是道德的律法）对信徒不适用；其实这不是说律法不再叫他们为善，只是现在不像从前一样，谴责他们的良心，定他们的罪，毁灭他们。保罗所谓废除律法，明明是指上面所讲的意义。我们的主好像也这样宣讲过，因为假如犹太人不认为他主张废除律法，他就不必驳斥这意见。既然这意见若没有口实，就不会流行，可见很可能是由于误解他的教理而生，正如一切错误多少都有一点真理在内。我们为免陷于同样的错误，就当小心分辨，在律法中哪些是已废除的，哪些是仍然有效的。基督声明说，他来“不是要废除律法，乃是要成全律法，”又说：“说是到天地都废去了，律法的一点一画，也不能废去，都要成全”（太 5：17，18），他充分证明他来不是要减少对律法的遵守。他如此说是很有理由的，因为他来的特别目的，是叫律法不再受干犯。所以在基督里律法的教训仍然存在，而不可更改；律法以教育，规劝，斥责，和纠正造就并准备我们行各样的善事。十五、保罗所谓废除律法，看来不是指律法本身的教训，乃是指律法约束良心的权力。因为律法不仅是教训，而且有权威强制人服从它的命令。人若是不服从，甚而有任何局部的失责，也要受严重的咒诅。因此保罗说：“凡以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：‘凡不常照律法书上一切之事去行的，就被咒诅’”（加 3：10）。他所谓“以行律法为本”的人，就是那些不以赦免为义的人，可是惟有赦免才可以使我们免去律法的严厉制裁。所以他告诉我们，我们必须脱离了律法的束缚，才能免除在律法下不幸中的毁灭。这是什么束缚呢？这束缚是指苛刻严格的要求，绝不许超出最严格的条件之外，也不容许任何过犯得幸免律法的处分。我说基督为赎我们脱离这咒诅，而自己“成了咒诅，因为经上记着，‘凡挂在木头上都是被咒诅的’”（加3：13）。他在下一章告诉我们，“基督生在律法以下，要把律法以下的人救出来，”但其用意是一样的，因为他随即又说：“叫我们得着儿子的名分”（加4：4，5）。这是为什么呢？这是叫我们不受那使良心常在恐惧死亡的痛苦之中的长期奴役所压迫。同时，律法的权威并没有减少，反应该照常受我们的尊敬和服从；这是个始终不动摇的真理。十六、废除律法的仪式又是另一回事，所废除的只是它们的举行，而不是它们的效果。基督降临把仪式废除了，不但没有影响他们的神圣，反而使之更加发扬光大。因为正如仪式在古时若不是表现了基督之死和复活的效力，就必对百姓表现一种多么虚饰的景象，照样，仪式若不停止，我们今日就无法知道它们当初是为何制定的。保罗为证明拘守仪式不仅没有必要，而且是有害的，就告诉我们，仪式都是影儿，它们的实体却是基督（参西 2：17）。基督已经公开显现，用不着仪式作模糊不清的描写，所以废除仪式以后，真理更加焕然一新。因此，在基督断气之时，“殿里的幔子，从上到下裂为两半”（太27：51）。希伯来书的作者认为这是关于天上福气的描写，过去都是很含糊的，现在却明白地显露了。基督的声明也表明了同样的真理，“律法和先知，到约翰为止；从此上帝国的福音传开了”（路16：16）。这不是说旧约的诸圣没有宣扬拯救和永生的希望，因为他们乃是在阴影下遥远地观察那我们现在在光天化日之下所看的事。施洗约翰解释何以上帝的教会必须升高，超乎这些粗浅的事之上，说：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1：17）。因为古代献祭虽有赎罪的应许，约柜虽是上帝父爱的保证，但这一切若不是以基督那惟一真正永恒坚定的恩典为根据，都不过是些影儿罢了。所以我们可以确切地说，法定的仪式虽已停止举行，但停止奉行仪式，反使我们更深认识那在基督降临以前的仪式的大功用，基督虽废除了仪式，但他的死却证实了它们的价值和功用。第十七节、释歌罗西书二章第十三及十四节对废除仪式的教训——从略。（增补第 17节）在理解保罗所写以下的经文时难度较大：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来，又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字句，把它撤去，钉在十字架上”（西 2：13-14）。此处所说的似乎是把律法的废止更推进了一步，仿佛我们现在与律法中的律例已经没有任何的关系了。假如只是理解为道德律，解释说所废止的是其无情的严厉性，而不是律法的教导，那就错误了。其他人，更审慎地斟酌保罗的话，认为此处所指的是礼仪律；并且指出保罗不止一次使用“律例 ”（ordinance）一词。在写给以弗所人的书信中，保罗说：“因他是我们的和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下藉着自己造成一个新人，如此便成就了和睦”（弗2：14-15）。毫无疑问，此处所说的是礼仪律，因为保罗说他们是把犹太人与外邦人“隔断的墙”。因此我承认第二组解释者对第一组的批评是正确的。但是，在我看来，第二组解释者对使徒保罗的意思的解释也不完全。我认为这两段经文并不是完全平行的。保罗向以弗所人所保证的是他们已经被收养，进入了以色列人的团契，他教导说从前隔断他们的墙已经被清除了。此处所指的就是礼仪律。因为正是各样洁净和献祭的礼仪，使犹太人向上帝分别为圣，并把他们与外邦人隔离开来。现在，有谁不明白保罗写给歌罗西人的书信中所指的奥秘是什么呢？此处所涉及的问题就是关乎摩西律法中所规定的仪式，那些假使徒所努力的就是驱使基督徒遵守这些仪式。但是，在给加拉太人的书信中，保罗追本溯源，更加深入地讨论了这一问题，在此处的经文中保罗所作的也是如此。假如你认为仪式中并没有什么东西，只要履行就可以了，那么，为什么称之为“有碍于我们的字据”呢？（西2：14）而且，为什么几乎把我们的救赎完全放在他们被“撤去”这一事实上呢？因此，事情本身要求我们予以更加深入的思考。我相信我已经接近正确的解释了，只要大家认可奥古斯丁在某处所写的话是正确的，这也是源自使徒所清楚表达的话：在犹太人的仪式中更多的是认罪，而不是除罪（来 10：1；参利16：21）既然犹太人是用洁净来取代自己，他们的献祭除了承认自己犯了死罪之外，还成就了什么呢？他们种种洁净的仪式，除了承认他们自己的不洁净之外，还成就了什么呢？因此，他们是在不断地更显明他们的罪过和不洁的“字据”。但是，虽然有了这样的证据，并没有从中释放出来。因此，使徒写道：基督“作了新约的中保，既然受死赎了在前约之时所犯的罪过”（来9：15）。所以，使徒称这些仪式是有碍于那些遵行之人的“字据”这是正确的，因为藉着这些仪式，他们公开证明了自己的罪过和不洁（来10：3）。当然，事实上他们也是与我们一样蒙受上帝的恩典，这是不矛盾的。因为他们也是在基督里蒙恩的，而不是藉着仪式蒙恩的。在这段经文中，使徒保罗把基督与仪式区分开来，并说明如果继续沿用这些仪式，就模糊了基督的荣耀。我们认为，仅仅考虑仪式本身，称其为有碍于人的救赎的“字据”，这是非常适宜的。因为它们都是有约束力的法律文件，证明人所亏欠的债务。当那些假使徒要捆绑基督的教会，使基督教会遵行这些仪式的时候，使徒保罗更加深入地重新指明了礼仪的最终目的，警告歌罗西教会的基督徒，假如他们任凭自己如此服从礼仪律，就落入危险之中（西 2：16）。因为他们在服从礼仪律的时候，就丧失了基督的恩惠，因为当基督成就永远的救赎时，他已经废止了那些天天要遵守的礼仪，这些礼仪只能见证人的过犯，却无法予以消除。第八章 释道德律 第八章 释道德律　我觉得在这里把律法的十条诫加以简单的说明，并非不切题旨，因为这可以更清楚地证明我过去所提及的：凡上帝曾经规定的崇拜，始终是有效的；而且可以证实我们所讲的第二点，即是犹太人不仅从律法中学会了真敬虔的意义，而且当他们无力遵行的时候，因畏惧惩罚而不能不来到中保的面前。在概述认识上帝的必需条件中，我们已经说过，他的伟大是我们无法形容的，但他的尊严直接地呈现在我们的眼前，使我们不得不敬拜他。关于自我认识，我们所提出的主要点，是不要自以为义，和倚靠自己的力量；反之，由于知道自己的空虚贫乏，就应该学习真谦卑。这两件事主在律法中已经完成了；因为第一，他既声明自己有发号施令的权威，就命令我们尊敬他的神性，并明定这尊敬所包含的是些什么；第二，他宣布了他的义的法则（对这法则的正直性，我们的堕落邪僻的本性不断地加以反对；又因我们的怠惰与无力为善，使我们的能力与那完全的法则相距甚远），并以我们的无能和不义为有罪。再者，我们以前所说仿佛铭刻在各人心上的内心的律法，和我们从摩西的律法所学来的，多少是一样的。因为我们的良心不容许我们沉迷不悟，乃在内心做我们对上帝应尽职责的见证人和规劝者，叫我们分辨善恶，当我们偏离职责的岗位时，它就会谴责我们。然而人既陷在错误的迷雾中，单凭着这种律法，难以理解何种敬拜是上帝所嘉纳的，而对敬拜当然也就没有正确的认识了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自爱而不能看清自己，既不能谦虚，又不承认自己的不幸。上帝因鉴于我们的愚蠢顽梗，所以不得不给我们成文的律法；因自然律法过于模糊，于是藉明确的成文律法唤醒我们的怠惰，使我们在记忆上有更深的印象。二、我们不难知道从律法所要学习的是些什么：上帝既是我们的创造者，对我们就有为父为主之权；因此他应受我们的荣耀，敬爱与敬畏。再者，我们不能因情感的横决，而为所欲为；却须听从他的旨意，只做他所喜悦的事。其次，他所喜悦的，是公义与正直，他所厌恶的是不义；所以，如果我们不愿以不敬的忘恩负义的态度背叛上帝，就必须一生行义。若我们惟有在把他的旨意置于自己的意志之上时，才能表示对他合宜的尊敬，那么，谨守公义，圣洁，和纯朴的美德，就是唯一合法的敬拜。我们亦不能借口自己无能，而希图免罪，如同破产的债务人一般。我们不应该以自己的能力去衡量上帝的荣光；不管我们的品性怎样，他永是一样，与义为友，与邪僻为敌。因为凡他所要求的都是对的，所以凡是他要所求于我们的，我们都有服从的义务；至于我们的无能，那是我们自己的过失。假如我们被自己的情欲所束缚，在罪的控制之下，而不能自由地服我们的父，我们便没有理由以无能为口实，替自己辩护，因为过失是在我们自己的内心，只能归咎于我们。三、当我们在律法的教导之下已达到了这地步，就应该在同一教师指导之下，退而内省；在此我们可以学会两件事：第一，把我们的生活和律法的义作一比较的时候，我们就会觉得我们所行和上帝的旨意相距太远，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的儿女。第二、从考验自己的力量，我们会感觉自己的力量非但够不上遵行律法，而且，简直是完全无用。其必然的结果是对自己的力量不敢自信，而引起内心的焦灼和恐慌。因为良心受到不义的压迫，不免随即发现神的审判；认识神的审判必使人恐惧死亡。同时，我们的无能的证据使我们对自己的力量完全绝望。这些感觉都会产生自卑和颓丧的心情。因此人既然受到永死的威胁，并知道这是由于他的不义而来的，于是完全委身于神的仁慈，以之为唯一得救之道。既鉴于自己无力遵行律法的命令，对自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。四、主既不以使我们尊敬他的义为满足，也就加上应许和炯戒，为的是叫我们有爱他的心，同时也厌恶不义。因为我们的心眼衰弱，仅仅道德的优美不足以促其注意，我们最仁慈的父乃以甜蜜的赏赐，吸引我们爱他和敬拜他。所以他告诉我们，他为有德行的人预存了赏赐，并叫服从他命令的人不致徒劳无功。反之，在他眼中，不义非但是可厌恶的，而且逃不掉惩罚；他又要报应一切藐视他的人。同时，为要以各种可能的动机催促我们向善，所以又应许我们，凡遵行他诫命的人。今生可以得福，来世更有永生；凡违犯他诫命的人，不仅今生受无穷灾难，还要受永死的磨难。因为他的应许“人若遵行，就必因此活着”（利 18：5）与他那相关的警告“犯罪的人，必要死亡”（徒18：4），无疑地是指未来的永生或永死。至于我们在圣经各处所读到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。关于今生的祸福，律法有详尽的条目。刑罚的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至圣至洁；而应许不仅表示他对公义的爱好，不能不加以奖赏；且亦显明他奇妙的仁慈。凡我们所有的，既然都由他而来，所以凡他所要求于我们的，都是我们应偿还的债，而债务的清还是不值得报酬的。所以当他应许对我们的服从——那我们所不视为本分而甘愿履行的——施赐酬报的时候，他是减轻了他的严格要求的。关于这些应许对我们的效果已经说了一部分，其余的且留到适当的地方再说。现在我们只要记得，律法的应许包含对义非常的赞扬，叫行义更显明是多么为上帝所喜悦；而附加刑罚的制裁，为的叫不义更显得是多么可憎；惟恐罪人沉溺在罪恶中，忘记了立法者的审判正在等待着他。五、主在颁行完全的义的准则时，各部分既都以他自己的旨意为本，就表明了他所最喜悦的乃是服从。这是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各种仪式，希望得他的宠眷。这种宗教上的非宗教矫饰，是人性中固有的本质，曾经在各时代，甚至在现代，也暴露出来；因为人们常欢喜利用不合乎上帝之道的方法，去达到正义，因此在一般所谓善工中，律法的训诫所占的地位很有限，人所捏造无数的东西几乎占据了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制这样的放纵的话，他在公布律法以后，为何对百姓这样说：“你要谨守听从我所吩咐的一切话，行主你上帝眼中看为善，看为正的事，这样，你和你的子孙就可以永远享福。凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”呢？（申 12：28，32）他以前声明过，他从主所领受的法令和仪式，在列国看来，是他们的智慧和聪明，他又说：“你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得这事在你一生中离开你的心”（参申4：5，6，9）。上帝既然预先料到若非强力制止，以色列人是不会安分的，他们虽有了律法，仍然会力图制造各种新的义，与律法所要求的义不合，所以他声明，他的话包含完全的义，虽然这原足以防止他们越轨，但他们毕竟犯了那明令禁止的擅为的过失。这对我们有什么相干呢？我们也受这命令所约束；上帝所声明的律法包含完全的义，无疑是永远不改变的；然而我们却不以此为满足，还是苦心不断地虚构，且行别的善工。补救这过失的最好办法，是要经常反省以下各点：上帝将律法赐给我们，为的是要将完全的义教训我们；律法所教训的义只是与神的旨意相符合的义，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒劳无功的，因为只要服从才是合法的敬拜；追求任何偏离上帝律法的善工，即是一种对神的真义的不能容忍的亵渎。奥古斯丁所说的很对：他有时称对上帝的服从为一切美德之母和保护者，有时候称之为一切美德之源。六、到了我们解释神的律法之后，我们才会更加明白它的任务和功用。然而在逐条讨论以前，我们对有助于一般的认识之点，应先加以研究。第一，我们当知道，律法不但是叫我们的生活依从外表的正直，还要依从内心和灵性上的义。虽然大家对这一点都不能否认，但确实注意的人却很少。这是由于他们不顾及立法者，实则律法的性质是应该按他的性质来估计的。如果一个国王以命令禁止人民奸淫，暗杀或偷窃，我承认任何人如仅在心里有奸淫，谋杀，或偷窃的动机，而不明犯任何一项，是不会受刑律处罚的。这是因为世间立法者所注意的仅及于外表的行为；只要没有犯罪的行为，就不算是违犯禁令。但上帝的观察无微不至，他重视内心的清洁，多于外表的行为；他禁止奸淫，谋杀，和偷窃，连情欲，忿怒，仇恨，和贪婪，欺骗等罪恶，也一并禁止。因为他是一位属灵的立法者，他的命令不只对身体，也对灵魂有效。灵魂的谋杀就是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃就是私欲和贪婪；灵魂的奸淫就是情欲。或许有人说，人的法律也将明知故犯的企图和意向，与无意偶犯区别，这个我当然承认；但法律所注意的企图和意向，是那些已经在外表行动上表现了的。他们查究每一行为的意向，但没有细察那内在的思想。所以，只要一个人禁戒不在外表行为犯法，就算满足了人的法律。反之，神的律法既是针对人心而设的，遵守神律的主要条件，就是要各人做到正心诚意。然而普通一般人暗暗藐视律法，即令当他们的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法时，其实他们的内心完全远离律法；他们以为在上帝面前所行的，若是瞒过人就得了。他们听过诫命说，不可杀人，不可奸淫，不可偷窃。他们并没有持刀杀人，从不和娼妓来往，也没有夺取他人的财产。这一切都是对的；不过他们的心灵充满杀人的念头，他们有盛炽的情欲，他们窥伺他人的财产并谋吞并。这们他们就缺乏了律法上所需的主要条件。这么大的愚蠢是从那里来的呢？岂不是由他们不顾及立法者，而使义适应自己的私欲而来的么？保罗极不赞成这些人，他证明“律法是属乎灵的”（罗 7：14），这是指律法不仅需要心灵，知识，和意志上的服从，而且需要如天使一般的纯结，这纯洁是在洗净了一切肉欲的玷污而有的完全属灵的香气。七、我们说这就是律法的意义，并不是加上了新的解释，而是遵从那位最好的律法解释者基督的指示。百姓既由法利赛人习染了腐化的思想，以为谁在外表行为上没有违法的事，就算遵行了律法，因此基督驳斥这极危险的错误，说：“凡看见妇女就动淫念的，就是犯了奸淫；凡仇恨弟兄的，就是杀人的；凡对弟兄怀恨在心的，难免受审判；凡因争闹而心怀怒气的，难免受会堂的公断；凡以恶语谩骂而致动怒的，难免受地狱的火”（参太 5：22，28）。那些不明了这些事的人，假称基督只是另一位摩西，是福音律法的颁行者，以补摩西律法的不足。因此有一句关于福音律法的完全的格言，说，福音律法远优于旧律法；这格言从多方面看都是很有害的。在我们把十诫作一次总检讨时，从摩西自己的话可以知道，这是多么侮辱了神的律法。这话是把旧约诸圣的圣洁，看为去虚伪不远；这使我们离开义的永远准绳。但要纠正这个错误并没有什么困难。他们揣想，基督对律法有所增加，其实他不过是清除了律法从法利赛人沾染来的虚伪与毒酵，恢复到原来的真纯。八、第二点即是，诫命和禁令所含的意义，总是比语文所表示的更多；但这原则须有限度，免得我们藉此随便曲解圣经。有些人由于滥用这种自由，或使人轻视律法的权威，或使人因无法了解律法的意义而失望，所以若可能的话，我们必需找一条正确不移的路线，以达到上帝的旨意。我们应该研究所作的解释超过字句的范围应当有什么限度，好使它显明不是把人的私见加到神的律法上面，而是对立法者圣洁纯正的意义作忠实的解释。其实所有诫命都很明显地常用以部分代表全体的提喻说法，所以若把律法的解释局限于字句上的窄狭意义的，就难免成为笑柄。这样，以冷静的头脑去解释律法，会超出字面的意义；但除非规定一个原则，这究意要到什么程度，就很难说了。解释训诫的最好准绳，是注意这训诫的目的；每个训诫应当从颁布律法的目的来看，比如，每一个训诫要不是命令式的，即是禁止式的。若我们考虑训诫的目的，就会立刻看到这两种方式的意义；和第五条诫的目的为要尊敬上帝所指派的人。这个训诫的实质，是要我们尊敬凡上帝认为优秀的人，才可以得上帝喜悦；如对他们存轻视侮慢的行为，便为上帝所厌恶。第一条诫命的目的，即是惟有上帝应受敬拜。这个训诫的实质乃是说，上帝所嘉纳的真敬虔，就是对他的崇拜，而他所厌恶的是不敬虔，照样，在每条诫命中，我们要首先研究它的对象，然后研究它的目的，直到发现什么是这立法者所喜悦的，什么是他所厌恶的。最后，我们必须从诫命中，引出相反的结论，有如下述方式：如果这是上帝所喜悦的，与这相反的，必是他所不喜悦的；如果这是他所不喜悦的，与这相反的，必是他所喜悦的；假如他命令这个，必定禁止与这相反的；假如他禁止这个，他也必定命令与这个相反的。九、现在我们在这里所约略暗示的，将在解释诫命的时候，再详细地发挥。上面所提及的，本已经足够了，只有最后一点，或许没有完全了解，即或了解了，或许似乎不大合理，还需确切的证实，命令做好事即是禁止做坏事，这是每人都承认，用不着证明的。禁止犯罪，即是命令为善，这是常识所承认的。谴责罪恶，即是旌奖道德。然而这一般的说法，还不足以表达我们的意见。因为常人都以为那与恶相反的善，不过是不为恶；我们却认为还得百尺竿头，更进一步地履行那与恶相反的义务。比方说“你不可杀人”这一条诫命，一般人的见解都以为不过是说，我们不应该有损伤别人的行为，和犯这罪的意向，但我认为它还包含有积极的意义，就是我们应尽一切可能，保全我们邻舍的生命。这不是没有根据的，我可以用下面的方式来证明：上帝禁止我们危害我们弟兄的安全，因为他希望我们重视他的生命，所以他同时要我们有爱心，以爱来保存生命。因此训诫的目的常告诉我们，什么是命令我们行的，而什么是禁止我们行的。十、上帝为什么以不完全的训诫，而仅局部地暗示他的旨意，这有许多理由已经被人提出了，但我所最满意的是下面的理由。人类对自己的罪行，除非是非常显著，无法隐瞒，总要以似是而非的借口来掩饰；所以在每种过犯中，他以最凶恶和最讨厌的过犯为例，使我们对每一种罪的厌恶，有更深刻的印象。对罪恶的意见我们常常被骗，以为罪若是秘密的，就不足介意。主打破这一切托词，叫我们惯于把许多罪恶，归于总项目之下，以代表那种过犯的可厌性。比方，忿怒与仇恨，从名称上论，并不算为罪大恶极；但在“杀人”这一名称下，就更加觉得这罪在上帝面前是如何的可恶；因为受他的谴责的影响，于是对从前我们所认为轻微的过犯，会更加认识其严重性。十一、第三，我们要考虑为什么神的律法分为两板；圣经常常严肃地提到这一点，在聪明人看来，不是没有目的的。我们有一项理由，可以除掉这个问题的疑难。上帝把他的律法分为两部分，包括完全的义：第一部分是关于宗教的本分，特别是指对上帝的敬拜；第二部分是指仁爱的本分，这是关于人事的。义的第一个基础即是敬拜上帝；如果这一个基础破坏了，其他的义，犹如败瓦颓垣，四分五裂，便不足数了。你虽没有偷窃和劫掠的行为，如果你不敬地，凶恶地诈取上帝应有的荣光，你还有什么义可言呢？你虽没有淫乱污秽你的身体，却亵渎了上帝的圣名；你虽没有杀人，却尽力毁灭对上帝的一切记忆；这算是你的义吗？可见没有宗教而以义夸口，是毫无效用的；正如一个无头的尸体，是何等难看啊！宗教不仅是义的头，乃是使义生长的灵魂；因为没有敬畏上帝的心，人与人当中就没有公道和仁爱了。所以我们认为敬拜上帝是义的原则与基础，因为若没有义，人的一切所谓公道，节制，在上帝看来，都是没有价值的。我们也称它为义的灵魂，因为人若尊重上帝为是非的裁判者，他们靠敬拜上帝，才可以彼此公平相处。所以他在第一板律法中，以宗教的本分和虔敬教导我们，叫我们敬拜他；在第二板中，他规定人在社会中的本分，这本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告诉我们的，我们的主因此指示说，全部律法的要点有二：即以全心，全意，全力爱我们的上帝，其次爱邻舍如同自己。这两部分的律法，我们知道一个是关于上帝，另一个是关于人。十二、然而全部律法确包括在这两个要点里；上帝为摒除一切推诿的口实起见，在十诫中一方面说明我们尊敬他，爱他，和敬畏他的事，一方面又吩咐我们怎样为他的缘故实行爱人。研究诫命的分类并不是无益之举，但当牢记，这律法的分类，任何人都可以自由研究，我们不必与那些持异议的人争论。但我们非研究这个题目不可，以免读者鄙视，怀疑，以为我们所采取的分类是标奇立异。律法分为十条诫命是毫无疑义的，因为这是由上帝自己的权威所建立的。问题的关键，不是在诫律的数目，而是在分类的方式。有些人的分类法是以前三条为第一板，以其余的七条为第二板；关于偶像的一条，本来明明是主所分立为一条的诫命，他们却把这一条删去，或至少是把它隐藏在第一条中。第十条是禁贪爱邻舍的财物，他们却把它强分为二。我们就要指出，这样的分类法，在以前纯洁的世界是没有听过的。还有人与我们一样，把前四条列入第一板，然而他们以为第一条诫命只是应许而已，却没有训诫的意义。我认为摩西所说的十条是指十条的戒律。我也认为那数目的排列，是非常恰当。除非我为明白的理由所说服，那么让他们坚持自己的意见，我却要采取那我认为可取的意见：就是说，他们当作是第一条诫命的，我以为只是全部律法的导言，导言以下的四条是属于第一板，六条是属于第二板，正如我们以下所列的次序。俄利根认为这个分类，在他的时代似乎业已普遍地被采纳，而毫无争论。奥古斯丁也和我们所见的一致；当他向波尼法修（ Bonifacius）列举十诫的时候，是照下面的次序：唯有上帝应受虔诚的敬拜；不可敬拜偶象；不要妄称上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一条有预表性的训诫。不错，他为了一个小小的原因而在另一节表示赞成前项的分类，就是把第一板分为三条诫命，因三的数目恰好代表三位一体的奥秘。但在同一地方，他又明明表示宁愿采用我们的分类。除了这些作家以外，还有那位写关于马太福音的论文而未完成的作家，也赞同我们的意见，约瑟夫无疑是按照当时一般的意见，而把每板分为五条诫命，这是与理性不合的，因为这把宗教和仁爱的分别，混为一谈；也和主所证实的相冲突——他在马太福音，把孝敬父母一条放在第二板，现在让我们听一听上帝自己所说的话罢。第一条诫命我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除我以外，你不可有别的神