佛教心理学-佛教心理学简体

佛教心理学　陈兵著　　第一章佛教与心理学（绪论）　　心理学（psychology）的希腊语原意，为阐释心灵的学问。西方古代哲人研究心灵，用的主要是哲学思辨的方法，他们关于心灵的学说，只是其哲学思想中的一部分，尚称不上近现代科学意义上的心理学。近现代科学心理学虽然用了psychology的旧名，但运用观察、实验、调查、测试、测量、问卷、访谈、个案、追踪产品分析等研究物质现象和社会问题的方法研究心理现象，要求根据精确的量度，尽可能科学地进行严密分析，用合乎逻辑和理性的、经得起公众考查的论据来解释，与古代哲学心理学性质颇有不同，通常被看作近现代科学中的一门。这门科学从19世纪末起成为显学，越来越发达，已分出200多门子学科和交叉学科。在20世纪62项人文社会科学重大贡献中，心理学占了13项，居首位，其成果对所有的人文社会科学都有巨大影响。　　科学心理学一开始就力图使自己成为一门严格意义上的科学，但由于研究对象的特殊性和复杂性，其研究也带来了消极后果，那就是将人的心灵还原为动物或机器的还原论、机械论，和将人的行为视为环境或遗传产物的决定论，并有将心理学的研究范围仅仅局限于狭义的心理（指基本的心理结构和功能），而将自由意志、存在意义、信仰、灵感、神秘经验等高级精神现象排除在外的倾向。　　从科学心理学建立伊始，就有人反对这种倾向，“现代心理学之父”威廉·詹姆斯（William James）就强调心理学的范围应是包括灵魂、宗教经验等在内的人类经验的一切现象，定义心理学为“精神生活的科学”（1890）。爱因斯坦、奥本海默等物理学大师，也反对套用自然科学的原则解释人的生活和心理现象。当代超个人心理学及后现代心理学，不再把心理学视为一种科学，而看作关于整个人性的研究，以整合世界各种传统宗教、哲学的智慧并将其纳入现代心理学的架构为使命，将历来主要为宗教特别是佛教所探求的超越经验、终极价值、存在、自我实现、本质、终极意义、自我超越、宇宙意识、日常生活的神圣化等，作为自己重要的研究对象，不局限于自然科学的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禅定、观心、观无我等开放地研究人的一切心灵经验。　　从西方古代哲学心理学的角度来看，佛教中显然有相当成熟的心理学，其精深丰厚，乃西方古代诸家心理学所不及。佛教心理学理论奠基于、运用于修行实践，具有多种调控、净化人心的操作技术，其重真修实证的精神及实用性，与近现代科学心理学多所相通。从当代超个人心理学、后现代心理学看来，佛教的主要内容甚至可以说就是一门心理学。　　　第一节佛教对心的高度重视　　在同时代乃至当今的百家之学中，若论对如实认识心灵、彻底净化心灵的重视程度和为此而付出的努力，佛教完全数得上天字号第一家。　　一、佛法宗要——心之缘起　　众所周知，佛教乃三大世界宗教中最年长者。诞生于喜玛拉雅山南麓古印度迦毗罗卫国的悉达多太子，因切感人生生老病死等痛苦，为觅得灭苦解脱之道而出家修行，证得洞彻宇宙人生真实本面的大觉，创立佛教，被尊称为释迦牟尼（释迦族的圣人）、佛陀（大觉悟者）。这一历史故事，一直是各时域中的各派佛教共认的信仰基点。　　悉达多太子“四门游观”受老、病、死亡刺激而出家求道的因缘，便是一大现身说法，表明佛教的宗旨，在于解脱人生诸苦，彻底解决人存在的根本问题——生死。在佛祖看来，人生的一切痛苦，一切心灵问题、生理问题、社会问题，归根结蒂，皆由生于人间，不容选择地禀受此不完美的生命形态、生存条件、心理活动模式所致，有生便有衰老、疾病、恩爱别离、怨仇相会、所求不得等苦，有生必有死，而意味着人生幸福永远终结的死亡，成为人生不可避免的最大痛苦。“了生死”，于是被佛教看作人生的根本问题、头桩大事。此所谓“了”，有了彻（洞明）、了结（超出）二义。　　据佛典记载，释迦牟尼自述他证得了彻生死的大觉，是通过在第四禅的寂定心中，运用“缘起法”如实观察自他生死苦恼的因果而致。缘起法（梵pratya－sa?bhava）因而被奉为佛教的基本原理、佛教徒皈依的“三宝”之中心“法宝”的宗要，被视为佛陀的“法身”（以真理、思想为不朽之身），有“见缘起即见佛，见缘起即见法”之说。所谓缘起法，指万有皆依一定条件生起的普遍法则，其内容在《阿含经》中常以“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭”（或译作“缘是有是，此生则生”、“此起则起，此灭则灭”）一偈来概括1。缘起法具体指作为佛陀基本教法的“四圣谛”、“十二因缘”法。四圣谛、十二因缘，都是运用“此生则彼生，此灭则彼灭”的缘起法则，从自心中去追溯造成生死苦恼的根源，寻求解脱诸苦、超出生死之道。四谛法将生死苦恼的根源归结于心中所起的贪、瞋、痴等烦恼（集圣谛）；十二因缘法从心理上一环环追究老病死忧悲苦恼产生的原因，将其根源最终上溯于自心的“无明”（对宇宙人生真实事理的无知）。通过修行戒、定、慧等正道（道圣谛），息灭烦恼、无明之因，则生老病死等苦果自然除灭，永恒安乐的涅槃自然现前（苦灭圣谛）。这一简明而又深奥的原理，被称为“染净因果”：心因不能“如实知见”宇宙人生的真实，被无明遮蔽、烦恼污染，自己造成诸苦交攻的生死苦果；以“如实知见”的智慧照破无明，“自净其意”，断灭烦恼，则永享常乐我净的涅槃净果。总之，苦与乐、生死与涅槃，唯由自心之染、净，所谓缘起法，终是心之缘起或心之染净因果。　　西方学者称释迦牟尼为“第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师”，他既不堕入咒术迷信，也不陷入形而上思辨，而是集中焦点于现实痛苦的心理学观察，其思维方式具有极为浓厚的心理分析色彩。其四谛、十二因缘说是一种精神医学模型、精神病理学、心理康复学。在当代西方心理学家看来，所有的西方心理治疗，其实都和以“为大医王治人心病”自任的佛陀立场一致，可以被看成是对自我为什么会痛苦和烦恼的原因的一种探索和治疗。　　苦、集、灭、道四圣谛，被奉为释迦牟尼所说法及后世佛教诸乘诸宗诸派教义之纲宗，中国佛学家依据《大般涅槃经》之说，将佛教诸说总摄于生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛四种四谛，四种四谛在理论上虽不无浅深、偏圆、渐顿之别，而皆不出心之缘起的大框架。乃至佛法的十二因缘、三法印、三十七道品等内容，皆不出一心。正如木村泰贤《大乘佛教思想论》所说：　　佛教的根本精神，可以说在基于一心的缘起法则。　　二、“一切法中心为上首”　　根据心的缘起法则，佛陀指出：造成生死苦恼和了彻生死的关键，唯是自心。《法句经·双要品》佛偈云：　　心为法本，心尊心使。　　谓心是产生、建立一切的根本，也是佛法的根本，世间万物中，心最为尊贵，具有宰制、驱使一切的力量。心有感知、思维、情感、意志等奇妙功能，是心这个主子，发起或善或恶的“业”——思想、言语、行为等活动，善恶业按自然的因果律运作，迫使众生承受或乐或苦的果报，无休无止地生了死，死了又生，轮回于天、人、鬼、畜生、地狱“五道”之中，饱受苦荼。被迫禀受既定的生命形态、种类、族姓、形貌，既定的生存环境、生存条件，非属自然，非出偶然，非关上帝神明，而是自心所造作，自业所感招。《正法念处经》卷五将能造业的心比喻为善于用笔墨颜料在纸帛上随意描绘种种图画的画师，这一画师“自业画作业果地分种种异心”——不仅画出众生各自不同的形貌及其生存的环境，还画出众生的心理模式。心，还有创造心、制作心灵桎梏的奇特能力。大乘《华严经·夜摩天宫偈赞品》以一偈形象地表述了佛法的心要：　　心如工画师，能画诸世间，　　五蕴悉从生，无物而不造。　　心，是万有中最为神奇、最为玄妙、力量最大的东西，《五苦章句经》佛说“一切壮无过心”——什么东西都没有心的力量强大，心是世间第一大力士。《大乘本生心地观经·观心品》偈云：　　心有大力世界生，自在能为变化主。　　称心为具有创造世界万物之巨大能力的主宰者，比喻心为能生长五谷花草树木的大地母亲，称为“心地”。　　可悲的是，众生虽然无不拥有这个神奇的心，完全具足创造世界、主宰世界的本钱，却因不能自知、自宰其心，而使自心异化为强大的异己力量，并且反主为奴，被异己的无明烦恼心所宰制，被自心所起的无明烦恼奴役驱遣，入生死海中，受苦无已。《五苦章句经》佛谓“心是怨家，常欺误人”。《正法念处经》卷三佛偈说心为第一怨家，“心常烧众生”，就像开垦烧荒之火。《佛遗教经》佛言：　　心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。　　此所言心，指异化的无明烦恼心，此心乃迫使、诱骗众生受尽千辛万苦的罪魁祸首，是最为可怕的怨敌。欲图跳出苦海，永享常乐自在，只有制伏、主宰制造苦难的元凶——自心。《五苦章句经》佛言：　　能伏心为道者，其力最多。　　能通过修学正道，制伏、战胜心这位超级大力士，那当然是世间力量最大者了。佛陀自称：“吾与心斗，其劫无数，今乃成佛”。佛被尊称为“大雄大力”，意谓能完全战胜、主宰自心的大英雄、大力士。　　心虽然具有大力，最为重要，然而却常被逐物不返的世人所忽视，佛教因而大声疾呼，高扬心的重要性，强调心为认识世界、改造世界，解决人生根本问题乃至人类文明根本问题的枢机、关键。《正法念处经》卷四二佛偈云：　　一切法行主，所谓彼心是，　　复以如是义，故得名为心。　　谓心在一切现象中起主导作用，正因为如此，所以才叫做心。如实认识自心，被佛陀强调为认识世界的第一要务，《中阿含·自观心经》中，佛陀教诫弟子应该“善自观心，善自知心”。《大般涅槃经》卷十八教诫菩萨应 “善知心界，知心生界，知心住界，知心自在界”——善知心所依的因、知心如何生起、知心如何安住、知心如何获得解脱自在及解脱自在的因缘。大乘《胜天王般若经》卷二佛言：　　一切法中，心为上首。若善知心，悉解众法。……若能伏心，则伏众法。　　《大乘宝云经》卷五也有类似的说法：　　一切诸法心为上首。若知于心，则能得知一切诸法。……不随于心，能为心师，以心师故，则能得为一切法师。若能于心得自在者，则于诸法而得自在。　　都高推心为万有中、佛法中的首要者，有如擒贼擒王，只要如实了知心这个最深奥、最复杂，能总摄一切的主枢者，便能如实了知万有的真实本面，如实了知一切佛法；只要制伏、主导自心，为自心之师而非自心之奴，便能制伏世间的一切，能为主导一切的明师；只要能获得自主其心的自由，便能自由主宰一切，“得大自在”。甚至整个人间、世界的样相，也取决于心。《大乘本生心地观经》卷四云：　　心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽。　　《维摩经·佛国品》谓“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净”。这个人间之所以充满罪恶，污秽不堪，是因为人们的心被烦恼所污染，只要大家都净化、庄严自心，国土世界自然清净庄严。　　大乘佛教所追求的终极目标——无上菩提（佛陀如实遍知一切之大觉），也终归是对自心的如实了知。心既然为生死升沉的枢机，则佛教所强调的超越生死之要——“如实知见”，当然应以如实知见自心为要。所谓无上菩提，是对万有真实本性如实的、圆满的觉知，而万有真实本性，即是自心的真实本性，是故只要集中力量研究自心，治理自心，如实觉知自心实性（心性），便会证得无上菩提。密乘要典《大日经·入真言门住心品》说得明白：　　云何菩提？谓如实知自心。　　说菩提大觉即是对自心的如实了知，观自心实性，乃证得大觉、即身成佛的捷径。　　三、“心理主义”的佛教　　以心为佛法枢机，极其重视对自心的研究、治理，是从原始佛教到大乘、密乘一贯坚持的立场。《增一阿含经》中，佛以心为生一切法之“一法”。印度大乘如来藏学及中国天台、禅、华严、真言等宗，更以一心统摄一切，《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二谓“一切法，即是一切有情心”。《大乘起信论》开宗明义：　　所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间、出世间法。　　谓大乘佛法即是总摄一切世间、出世间的众生心，此心能总摄大乘教义。永明延寿禅师《宗镜录》卷九四云：　　夫心者，为诸法总持之门，作万有真实之性，故称第一义谛。　　称心为总摄一切佛法的要门，心即是万有实性（终极实在），即是第一真理、最高真理。　　基于这种认识，佛教将了生死这一人生根本大事的解决，乃至大乘“庄严国土，利乐有情”的宏伟理想之实现，都落实、聚焦于对自心的认识、调伏、净化、庄严（美化）。佛教虽然不乏对物质现象的研究，但其所侧重显然在心理现象；佛教虽然志在改造、净化、庄严整个世界乃至全宇宙，但其着眼、着手处无疑在改造、净化、庄严人心。佛教教义以心之缘起为纲宗，其理论探讨的重点在心，其三学、六度等修行之道，皆是调伏、净化、庄严自心的技术，其实质皆是修治自心。全体佛学，实际上可以看作专门究心、治心的“内学”。　　从多元文化并行中承认佛教的擅长和功用为治心，乃中国古代社会人士对佛教的定位，宋孝宗“以佛治心”之言，集中表达了这种社会共识。梁启超在题为《佛教心理学浅测》（1922）的讲演中，说佛家所谓的法“就是心理学”，虽然现代欧美所讲的心理学和佛教所谓心识严格说不能混为一谈，“但就学问大概的分类说，将说‘心识之相’的学问认为心理学，并无过咎”；主张研究佛学“应该从经典中所说的心理学入手”，“研究心理学应该以佛教教理为重要研究品”。2其《说大毗婆沙》一文谓欧洲近数十年来始渐成独立学科之心理学，印度在两千五百年前殆以大成，尤佛陀之后学“对于心理之观察分析，渊渊入微，以较今欧美人所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也”。3熊十力《佛家名相通释·撰述大意》认为：　　佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。　　其实，佛家哲学不仅从心理学出发，而且落足于心理学所包括的心理治疗、心理卫生、心理健康。从心理学的角度，可以把全体佛学看成一门心理学，“佛教心理学”的大口袋，甚至可以囊括全部佛学，起码可以囊括佛学的主要内容。　　近三千年来，世界各地的无数佛教人士，怀着了生死的终极关怀和信仰虔诚，精勤修行，倾注全部心力，以独特的方法究心治心，在心灵研究方面积累了极其丰富的智慧成果。佛教心理学解答了近现代心理学所主要探讨的心灵结构、心理机能、心身关系、心物关系、梦之解析、行为、认知、自我、人格、爱、欲望、心理调控、情商逆商智商培养、心理治疗、自我实现、超个人等方方面面的问题，内涵甚为丰厚，可以分为二三十个学派，分出禅定心理学、潜能开发心理学、认知心理学、业心理学、涅槃心理学、佛教艺术心理学等子学科。早在科学心理学诞生两千年以前，佛教心理学便详尽描述了直到现代精神分析派心理学方才关注的深层心灵世界，研究了现代人本主义心理学、超个人心理学着力论述的超自我实现、超个人问题，探讨了现代心理学界不久前才列入议题的禅定、气功、瑜伽、神通异能等超心理现象，至于佛教心理学所重点探究的心性问题，则尚未引起现代心理学的普遍重视。可以说，佛教心理学是一门古老的现代心理学乃至“超现代心理学”。第二节佛教心理学源流　　佛教心理学创始于佛祖释迦牟尼，源出于释迦牟尼对自心真实的体悟，释迦成道后近五十年中说法的纪录——佛经，被后世各时域中的多个佛教派别奉为圭臬。佛弟子们宗依佛经和师传，根据自身修行实践，进行阐释发挥，其学说受所在时域的政治经济、社会文化的制约影响，不无发展衍变、分化融合。佛教心理学的流传发展，大略与整个佛教的历史进程同步。在印度，可分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密乘佛教四大阶段。东南亚、中国、日本、朝鲜等地的佛教心理学，各有其本土风格和发展历程。　　一、原始佛教心理学　　学界公认的原始佛教或根本佛教，指释迦牟尼在世时至其灭度后约百年间保持着佛陀淳朴教风的佛教。这一时期的佛教，注重修行实践，较少理论玄谈。释迦佛用质朴简洁的语言，向弟子们反复宣讲善恶因果、四谛、十二因缘等法，其言教后来主要结集为南传五部《尼柯耶》（包括北传《阿含经》及《义足经》、《本事经》等）和一些戒律。《阿含经》中的多数，都是围绕“自净其心”的轴心而“转法轮”（说法），多与心理学相关。《阿含经》特重对造成众生生死苦恼的种种烦恼垢心的省察分析，列举了三求、四取、四系、四漏、四暴流、五盖、七结、八魔军、九结、十结、十六心垢、二十一心秽等数十种有害的染心，追究了这些染心产生的因缘，解析了从染心发起恶业乃至污染社会的心理运作过程，强调心为众生染净的关键，教诫比丘众“当善思惟，观察于心”，“当善观察，思惟于心”，具体讲述了伏心制心、改造染心的种种方法——守护根门、四念处、四正勤、五根、五力、七觉支、八正道及四无量心、四禅、四无色定、三三昧等禅定，及由修禅定所开发的神通、智慧。属《杂阿含》的《治禅病秘要法》，列举了治疗禅定修习中所发生的身心疾病之种种方法，为一本禅病心理疗法的重要专著。汉译《中阿含》中的《增上心经》、《念经》、《自观心经》、《心经》等，强调应不随染着心走，应心随智慧，于见色闻声之际，应以智慧观察，不染着于地、水、火、风、空“六界”，止息贪欲，修习四念处、七觉支等，降伏、断灭烦恼。汉译《本事经》卷二、卷五说应观察、觉了自心，调御自心，令不生烦恼，“八风”不动。《阿含经》中的佛陀言教，形成一套次第井然、可操作性很强的心理净化体系。佛陀灭度后，佛弟子们忠实地笃行佛陀遗教，保持着佛陀在世时的教风，教团内部见解一致，“诸法一味”，无有争议。　　传为佛弟子舍利弗造(一说执大藏造)的《集异门足论》、《舍利弗阿毗昙论》，目犍连造（一说舍利弗造）《法蕴足论》、迦旃延造（一说目犍连造）《施设足论》四种《阿毗达磨》（无比法、论），引证了不少佛所说法，将《阿含经》中有关心理的思想系统化、条理化，是以后部派诸论典之根本。二、部派佛教心理学　　从佛灭百年起，佛教僧团内部由见解、师承、种族、地域等原因，开始分裂，进入部派佛教时代，盛行期约五百年。先后共分出18个或21、24个部派，后来这些部派归于上座部、正量部、大众部、说一切有部四大系统。各部派尤其是四大系统，各有自家的三藏教典，各自宗依教典对教义作了精致、烦琐的整理、组织、阐释、发挥。对心理现象，部派佛学从原始教典出发，作了更为深入的论述，在心的相状、心性染净、随眠（潜在的烦恼）与心相应与否等问题上存在分歧，并在互相争议中深化了各自的学说。　　上座部原流传于北印度，公元7世纪以后在印度逐渐消踪，唯余传至锡兰岛的南方上座部，后传遍整个南亚、东南亚，成为今日斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝等地区的主流佛教，称“南传佛教”，为诸部派中唯一传续至今者。上座部十分重视研究心理现象，注重禅定修持，该部所属化地部有“禅思入微，究畅幽密”之称。该部以主张“心性本净，客尘所染”著称，设立“有分心”（南方上座部）、“穷生死蕴”（化地部）等细意识以解释轮回业报及烦恼的伏断等问题。　　上座部论典一般都专章论述心理现象，讲解禅定、观心等修持方法。上座部诸论的主要宗本《舍利弗毗昙论》论述五蕴、十二入、十八界、业颇为详悉，卷二七〈假心品〉从通观世间染心和出世间净心的视角，分析人的一切心理状态、心理功能、心理活动，共列举出146心，主张“心性清净，为客尘染”。后来南方上座部奉《法聚》、《人施设》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《论事》七论，认为前六论出于佛口亲说。七论中都论述心，如《法聚》第一〈心生起品〉，以占全书一半的篇幅，讲述了三类121心及其所属心所法，被看作一部心理学专著。《人施设论》分10类论述人类的心理现象。《双对》第二品〈蕴双论〉论五蕴，第七品〈随眠双论〉论烦恼，第八品〈心双论〉论心之生灭。其它论典中也都有论述人、蕴、心所缘、定、神通、业等有关心识的内容，《发趣论》论心理现象尤多。优波底沙（约公元3世纪）造《解脱道论》、觉音（约5世纪）造《清净道论》、阿耨楼陀（约11世纪）造《摄阿毗达摩义论》，为总摄南传上座部教义的三大重要论著，此外还有不少阐释经论的著述。《清净道论》按戒、定、慧三学的次第展开论述，定、慧二学在全书23品中占21品之多，对各种禅定的修法和禅定开发的神通等功用阐述甚为详悉；慧学所摄“说蕴品”将89心的作用分为14种。被称为南传佛学入门之钥的《摄阿毗达摩义论》开首两品专讲心，将心分为121心和52种“心所”，最后第九品讲修心而臻解脱的止、观二法，中间还有专讲调摄心、观察心的〈摄路分别品〉，专讲色法（物质现象）的只有一品，全书的结构和内容明显以心理现象的研究为主，可看作一本心理学的专著。凯摩遮利耶（khemacarya）的《名色概要》也是一本专论心的著作。今人菩提比丘编《阿毗达摩概要精解》，全书9章，前5章专论心、心所、心路过程、离心路过程之概要，第9章业处之概要论禅定。　　当代南传佛教界人士颇有主要从心理训练的角度，用通俗的语言将传统的修持之道介绍给世人者，如泰国阿姜·查法师（1918～1992）《静止的流水》、《心灵的资粮》等系列讲述和录影、录音带，被译为多种文字，吸引了不少东西方人士。达摩难陀法师的《无忧无虑地生活》（1967）讲如何克服忧虑而快乐幸福地生活，此书在世界各地多次再版。留学于阿姜·查门下的美国禅师、心理学家杰克·康菲尔德(Jack Kornfield)著有《寂静的平湖》等讲述南传佛教禅法。　　从上座部下化地部分出的说一切有部（萨婆多部），出过法胜、胁尊者、世友、法救、妙音、觉天、僧伽罗刹、迦旃延尼子等著名大师。有部在大乘兴起后犹盛行于世，后来形成印度佛教四大宗之一的婆沙宗，为与大乘进行理论交锋的教内主要对手，大约在11世纪以后才逐渐衰绝。有部以擅长“禅数学”著称，“禅”指禅定，“数”指阿毗达磨（阐释、整理佛法的论典），其学风以对佛教义理的阐发与禅定修持并重为特色。该部留下来的论著不少，重要者有目犍连造《法蕴足论》、舍利弗造《集异门足论》、迦旃延造《施设足论》、提婆设摩（约佛灭三百年间人）造《识身足论》、世友（佛灭五百年间人）造《品类足论》及《界身足论》,合称“六足论”。《识身足论》主要说六识、十种心、十二种心等，可谓一部心理学专著，《界身足论》亦以说心所法及四念住、四禅四定等修心的方法和进程为主要内容，所列举的心所法多达81种。迦旃延和提婆设摩，并列为佛教心理学的第一大师。迦多衍尼子（佛灭三百年间人））所造《发智论》，从《阿含经》中归纳出杂、结、智、业、大种、根、定、见八大论题（“蕴”），每一论题下又分若干小题（“纳息”）进行论述。其中第一杂蕴、第二结蕴主要论述心、心所法，辨别烦恼，第四业蕴论述行为，第七定蕴论述禅定。长达200卷的《大毗婆沙论》，乃有部以胁尊者、世友为首的五百罗汉在迦湿弥罗（克什米尔）进行第四次佛典结集时集体撰述的大论，通过解释《发智论》，旨在统一有部东西两系的思想。此后有法胜的《阿毗昙心论》，法救增补之，撰成《杂阿毗昙心论》。又有世亲宗本有部义，取经量部之说，依《杂阿毗昙心论》撰成30卷《阿毗达磨俱舍论》，被视为小乘佛学圆熟的代表作，至今仍受汉藏二系佛教的重视，作为佛学院的重要教材。与世亲同时的有部论师众贤，特著80卷《俱舍雹论》（《阿毗达磨顺正理论》）、40卷《阿毗达磨显宗论》与世亲辩难，维护有部正统学说。　　有部诸论，基本上都是对佛教经典中零散的说法进行梳理、组织、阐释，形成纲目清晰、精致系统的教科书式的著作，其内容广涉三科、五蕴、四缘、六因、五果、禅定、智慧、圣果、破邪等各方面，以阐明由净化自心而臻解脱的理论和修习进程，无不包含心理功能、认识和行为的解析及净心调心的技术等心理学内容，多数论典甚至可以说以心理学为主要内容。有部诸论把一切现象归纳为色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法五大类，凡67种（《品类足论》）或75种（《俱舍论》），认为这五类法作为构成万有的基本材料，是有其自体的，故名“说一切有”。五类法中，心法、心所有法属心理现象，心法有6种，心所法有27种或46种，《法蕴足论》列举心所法最为详尽，仅不善者就多达77种。有部不把“缠”（现行的烦恼）和“随眠”（潜在的烦恼）区分为二，分心为杂染、离染两种，主张除去杂染心而得解脱，反对心性本净说。　　有部之学自汉末传入中国，影响甚大，被看作小乘的代表，东晋南北朝时有专究有部论典的“毗昙师”、“俱舍师”，撰有解释二论的《毗昙大义疏》（慧集）、《俱舍论义疏》（慧恺）等。有部专讲禅定的《修行道地经》（僧伽罗刹造）、《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》相继译汉，安世高、觉贤等先后来华传授有部禅法，自后汉至南北朝，影响颇大。俱舍学还由入唐留学僧道昭、慧通等传入日本，形成日本佛教俱舍宗。　　上座部分出的另一大派犊子部，从中印流传至西印，到7世纪时尚相当兴盛，后来衰绝。该部又分出贤胄、法上、正量、密林山四部，以正量部影响最大。犊子部的典籍大多失传，汉译中保存的《正法念处经》、《三法度论》、《三弥底部论》等，皆分派以后所出，其中有部分心理学内容。《正法念处经》是首次将心所法分类的佛经，经中多处论述心及修心的重要性。犊子部的主张主要与化地部对立，以说有“非即蕴非离蕴”的轮回主体补特伽罗而著称，引起其它部派尤大乘的批评，甚至被斥为背离了佛法无我论根本立场的“附佛法外道”。　　四大部派之外，很晚才从有部分出的经量部（说转部），被视为7世纪时印度佛学四大宗之一（其余三宗为有部、中观、瑜伽），在心理学方面特有建树。经量部的前身为譬喻师，其实际组织者鸠摩罗多（童受）著述甚多，但皆已散佚。其弟子诃梨跋摩（狮子铠）所撰《成实论》，在中国很有影响，南北朝时有专研此论的“成实师”一系，僧导、道亮、昙度、智藏、法云、慧琰等撰有此论的注疏一二十种。成实学还从大唐传入日本，形成日本佛教成实宗。《成实论》和会诸部派及大乘之说，发展了譬喻师之学，其观点多同经量部。该论承譬喻师传统，以一心法贯串四谛，对五蕴、心与心数、业、我的解说，见解独特，主张人、法二空，被中国佛教界看作从小乘向大乘过渡的代表作。经量部对譬喻师之学作了进一步发展，对心理现象的研究颇为精密，主张有微细的、一类相续的诸蕴能从此世转移到后世，其关于认识功能解析的“随界说”、“带相说”、“自证说”，对大乘法相唯识学的形成起了重要作用。可惜该部典籍已失，只有从《顺正理论》、《入中论》等书的引述，得知经量部心理学思想的概略。　　与上座部对峙的大众部（摩诃僧祗部），起初流传甚广，后来在南印案达地方十分兴盛，称案达派，在大乘炽盛的7世纪还在流传，以后逐渐衰绝。该部以“勤学众经，宣讲真义”、长于经典的学习讲解著称，注重《增一阿含经》及解释此经的《分别功德论》。大众部的论书包括心理学方面的论述大多己散佚，只能从《异部宗轮论》等著作中一窥其心性本净、佛一刹那心了一切法等主张的纲目。　　三、印度大乘心理学　　大乘兴起于公元前1世纪，被近世学者们看作主要由在家信徒所掀起的新佛教运动。大乘批判部派佛教畸重个人解脱的倾向，树起“庄严国土，利乐众生”的大旗，号召将出世间的宗旨落实于深入世间济度众生的社会活动。大乘比被其称为小乘的佛派佛学更为重视对自心的认识和净化、庄严，特别重视自心的正面功用和潜能的积极开发。在早期流行的《般若》、《华严》等大乘经中，多处讲说心识本空本净，心与世界的关系及降伏、净化、庄严心的发菩提心、六度四摄等修行道。公元2世纪以后，大乘成为印度佛教的主流，大乘运动推向高潮。在佛学理论方面，大体分中观（空宗）、瑜伽（相宗）、如来藏（性宗）三大系。　　中观一系渊源于龙树（Nāgārjuna），至5、6世纪时形成与瑜伽行派对峙的中观学派，并分为应成（随应破）、自续（自立量）两派。中观一系精研理论，著述丰富，其学主要宗依《般若经》，以诸法实相为核心，论证缘起性空之理。中观系之学虽未明确以心为核心，但也强调心为染净之本，十分重视对心的研究，其诸法实相“言语道断，心行处灭”的最终结论，实际上是对人心的认识能力、理性极限及潜在智慧研究的结果。在龙树佛学概论式的百卷巨著《大智度论》中，有许多对心的精彩论述，涉及心理学的多方面内容。　　在佛教诸宗派中，瑜伽一系对心理现象的研究最为重视，其学以心识为核心。此系佛学源出于以禅观为主要修行实践的瑜伽师，源出他们在禅观中对自心的深细省察。瑜伽师宗奉《解深密》、《大乘阿毗达磨》、《楞伽》、《密严》等经典，将一切总摄于心识，对心识的结构、层次、功能、染净因缘、心与世界的关系、转识成智的技术和进程等，作了精致深入的论述，主张“万法唯识”，其学因称“法相唯识学”。此学源出弥勒，由公元4、5世纪的无著（Asa?ga）、世亲（Vasubandhu）兄弟系统化，世亲后学形成瑜伽行派，出了十大论师，其中难陀（Nanda）、德慧（Gunamati）、安慧（Sthiramati）等主无相唯识，陈那（Dignāga约440-约520）、无性、护法（Dharmapāla，约6世纪中叶）等主有相唯识，有相唯识学在6、7世纪时成为印度最大佛教学府那烂陀寺佛学的主流。　　法相唯识学的论著甚多，最重要者有弥勒（一说无著）《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，无著《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达摩集论》、《六门教授习定论》，世亲《唯识三十颂》、《唯识二十论》、《大乘百法明门论》，安慧《唯识三十颂释论》等，多数以心理学为主要内容。　　瑜伽一系注重“因明”，无著、世亲各有对因明的论述，陈那进一步发展因明学，有《集量论》、《因明正理门论》等因明学专著，后来有商羯罗主（约6世纪）撰《因明入正理论》，法称（Dharmakirti，约6、7世纪）撰《正理滴论》、《释量论》等专阐因明。瑜伽行派的因明学包括两大方面的内容，首先是对人的主观认识能力的研究，称“心明”或“心理”（或译“觉”、“知”、“了别”），属于认知心理学的范畴；其次是研究思维、推理和辩论规则的“因明”，主要属逻辑学。　　中观、瑜伽两派后学，如清辨与佛护、月称与月官等，进行过长期论战，势同水火，论辩促进了双方学说的深化。后来有寂天（静命，?āntarak?ita，约650-750）等调和两派之说，其学称“中观瑜伽”或“随瑜伽中观”。　　如来藏一系，宗奉《楞伽》、《华严》、《胜鬘》、《无上依》、《不增不减》、《大法鼓》、《大方等如来藏》、《涅槃》等经，以如来藏、法身或佛性为统一一切的染净之依，而如来藏、佛性终被指归于众生心之本性（心性），应属心理学研究范围的心性，乃大乘如来藏系佛学的宗要。如来藏系论著有马鸣《大乘起信论》、龙树《大乘法界无差别论》、坚慧《究竟一乘宝性论》4等。此系在印度似乎未形成一个学派，所奉经典多同瑜伽行系所宗奉，然其理论视角、主张与瑜伽行系颇有不同。　　四、印度密乘心理学　　7世纪中叶以后，由大乘衍化而成的密教，渐成为印度佛教的主流和殿军。初期流传的密教称“真言乘”，以《大日经》、《金刚顶经》为主经，被称为“胎藏界”、“金刚界”两部大法或“行部”、“瑜伽部”。《大日经》的哲学观立基于如来藏思想，《金刚顶经》则立基于唯识学。真言乘的论典有龙猛《金刚顶瑜伽中发菩提心论》等。真言乘极其重视心，《大日经》开首“住心品”列举160种世间心，以通过“如实知自心”超越世间心，证得出世间的净菩提心为即速成佛的捷径。《金刚顶经》则以众生心潜具五种佛智，快速开发此五智为宗要。　　7世纪末兴起的金刚乘密教“无上瑜伽”，也以观察自心体性（“明光”）而即身成佛为宗，从真妄一如的见地出发，重在以贪瞋为道，转烦恼为菩提，对染心、净心、深层心识和瑜伽修习中心的变化有其独到的解说。金刚乘主张心气不二，对身心关系尤其是身心深层的微细机制细心、气脉明点有深入的研究，不仅重视修心，而且重视修炼心所乘或心识的生理、物质基础粗细身，其修心修身的技术颇为成熟精到。金刚乘所依的经主要有《集密》、《胜乐》、《喜金刚》等“续”（呾特罗tantra）,论典有传为龙树的《五次等论》等。金刚乘中最晚流传的时轮金刚法（亦称“时轮乘”），相关著述最多，主要保存在藏文大藏经中。　　五、中国佛教心理学　　佛教创立后不久，即向印度四周广大地区传播，成为世界宗教。大略在两汉之际，佛教开始传入中国，经数百年的吸收消化，逐渐适应本土文化而形成具有中国特色的诸宗派。中国传统的儒、道等学，本来注重修心养性，受本土文化滋养制约的中国汉传佛教，自然十分重视心，长期以应为心理学所摄的心性论为教义之核心，在心理学方面的成果极为丰硕。中国汉传佛教心理学的发展，与整个中国佛学同步，大略经历了三大阶段。　　第一阶段从后汉至南北朝中期，为印度佛学输入、吸收、消化期。印度先后流行的小乘佛学、大乘经论包括中观、瑜伽、如来藏学等，陆续传入，被中国佛教徒所研习、实践，从对印度佛学不太准确的理解，逐渐进到对印度佛学全面、准确的把握和研究整理。由专门讲习某一种或几种印度经论，先后形成般若学六家七宗、涅槃师、楞伽师、毗昙师、成实师、俱舍师、地论师、摄论师、三论师等学派。其中毗昙、成实、俱舍三家专研小乘论典，对心的解析较详。涅槃师专究大乘《涅槃经》，以佛性为探讨的核心问题，有道生（？-434）《泥洹义疏》、宝亮（444-509）等《大般涅槃经集解》等著作。楞伽师以传习如来藏学要经《楞伽经》得名，源出禅宗初祖菩提达摩，其学以心性为宗。萧梁傅大士《心王铭》颂心性，其旨趣近楞伽师。地论师专研世亲《十地经论》（《华严经·十地品》的释论），着重论述如来藏与阿赖耶识的关系，分为相州南道、相州北道二系，主张有所歧异，有法上（495-580）《十地经论义疏》、慧远（523-592）《大乘义章》等撰述。摄论师主要讲习《摄大乘论》，比地论师更为重视对心识的研究，宗承安慧，为中国法相唯识学的旧派或古学，其对心识的解析与后来的慈恩宗颇有不同。　　从南北朝后期到南宋中叶，可谓中国汉传佛教心理学发展的第二大阶段，这是华化佛学形成和兴盛的时期。这一时期，天台、三论、禅、净土、法相、华严、真言、律、三阶教等宗派先后建立，多有其通观全体印度佛学而独树一宗的佛学体系。诸宗之中，三论宗专门阐释发挥印度中观派之学，开创者吉藏（549-623）的《大乘玄论》总结当时诸家佛学，对佛性、心性问题论述颇为精要。华严宗依《华严经》立宗，其学以一真法界为核心，而一真法界终归为众生之心，是则此宗之学，实质上是对众生心之潜能的哲学探讨。净土宗注重信仰和实修，在宗教信仰心理的探讨方面有独到之处。律宗专究戒律，其“戒体”说关涉对行为的心理分析。真言宗（密宗）注重瑜伽实践，一行（673-727）的《大日经疏》对经中有关心识的内容阐释颇为详悉。诸宗中数天台、法相、禅三宗在心理学方面的建树最多。　　天台宗之学源出慧文、慧思（515-577）、智顗（538-597）等祖师在禅观中对大乘经论所示实相的体悟，主要源出中观学，以教（理论）、观（禅观）并重为特色，以观心为本宗教理与修行的枢机，建立了“一念三千”、“一心三智”等独特的理论和“一心三观”、“圆顿止观”等禅观法门。天台宗著述宏富，多数教理与禅观双谈。智顗《摩诃止观》、湛然《止观辅行传弘决》详悉阐明了本宗圆顿止观，智顗《观心论》、灌顶《观心论疏》、继忠《法智遗编观心二百问》、怀则《天台传佛心印记》等专讲观心，慧思《诸法无诤三昧门》、《随自意三昧》，智顗《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《四念处》等，讲述大小乘各种禅定的修持，对隋朝以前的全部禅法进行了整理，其中多处讲解禅定心理。慧思在心性方面的主张颇具个性特点。　　法相宗（唯识宗、慈恩宗）传述印度护法系唯识今学，此宗开山祖师——曾留学印度的著名取经高僧唐玄奘，回国后主要致力于译经，他以护法对世亲《唯识三十论》的注解为主、兼采其它论师之说“糅译”而成的《成唯识论》是法相唯识学的经典著作，玄奘对此论的讲解传授，由窥基笔录为《成唯识论述记》，窥基还撰有《成唯识论掌中枢要》、《瑜伽师地论略纂》、《唯识二十论述记》、《大乘法苑义林章》等阐释唯识义理。其后学惠沼的《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》、《成唯识论枢要记》等，都是阐释唯识学的重要著作。玄奘的《八识规矩颂》是一篇概述心识要义的心理学专论，言简意赅，乃学习唯识学的重要入门书，后人有多种注疏。玄奘门人新罗僧圆测（613-696）著有《解深密经疏》等，见解与窥基一系有所不同，形成法相宗的西明寺之学。　　禅宗简称“禅”或“宗”，是最具中国特色的佛教，千余年来为中国佛教的主流和代表。禅宗又称“佛心宗”，意谓以直体佛心为宗旨，高唱“直指人心见性成佛”，为专门的顿悟心性之学，有究明心性的独特参禅和教学方法。此宗又分为达摩禅、北宗、南宗、牛头宗、荷泽宗诸系，南宗门下又分出沩仰、法眼、临济、曹洞、云门五宗及黄龙、杨歧两家。此宗虽标榜“不立文字”，其实也相当重视文字，积累了大量论述心性及记录参禅故事的文献资料，最重要者有传为菩提达摩述《少室六门》，惠能（638-713）《坛经》、净觉《楞伽师资记》、慧海《顿悟入道要门论》、希运《传心法要》，玄觉（665-713）《永嘉集》、《证道歌》，宗绍《无门关》，灵佑、文偃、义玄、慧寂、文益、从谂、克勤等禅师的语录和《景德传灯录》、《人天眼目》、《古尊宿语录》、《指月录》等“灯录”。唐释宗密（780-841）的《禅源诸诠集都序》从教理角度对中唐以前的禅宗进行了总结评述。五代永明延寿（904-975）的《宗镜录》百卷，“以一心为宗，照万法如镜”，以一心统摄全体佛学，融通诸宗教义与禅宗，乃中国佛教兴盛期的集大成之作，可看作一本佛教心理学的巨著。延寿的《唯心诀》、《观心玄枢》也专论心性。禅宗人以心、心性为题的短篇有《心王铭》、僧璨（？-606）《信心铭》、牛头法融《心铭》、延寿《注心赋》、辩才净《师心铭》等。　　自南宋后期至清末，可谓中国汉传佛教心理学发展的第三大阶段，这是由停滞走向衰落的时期。真言、法相、沩仰、云门、法眼等宗相继绝嗣，华严、天台二宗亦衰，唯禅门临济、曹洞二家及净土宗尚盛，义理之学无多发展，表现出诸宗融合、禅净双修、趋归净土之势。佛学思想进一步深入影响儒、道二家，渗透社会文化。阐发心识、心性的佛学著述，还在不断问世，重要者有德清《楞严通议》、《心箴》、《师心铭》，智旭《楞伽经义疏》、雪浪《相宗八要》、一雨《成唯识论集解》、真可《长松茹退》、传灯《性善恶论》、元贤《寐言》、王夫之《相宗络索》、钱伊庵《宗范》、戒显《禅门锻炼说》等。　　19世纪末，衰迈不堪的中国佛教重现振兴气象。在由杨文会、太虚等掀起的佛教复兴运动中，传统诸宗皆有振作，几成千载绝学的法相唯识学盛景重现，与西方哲学、新儒学等并为一时显学。先后问世的唯识学专著，有太虚《法相唯识学》、梅光羲《相宗纲要》、欧阳渐《唯识抉择谈》、韩清净《瑜伽师地论披寻记》、唐大圆《唯识的科学方法》、刘洙源《唯识学纲要》、王恩洋《唯识通论》、熊十力《佛家名相通释》、印顺《唯识学探源》等。藏文唯识学文献《安慧三十唯识释略抄》、《集量论》、《释量论》等相继译汉，教界、学界的不少学者就唯识学的许多重要问题作了深入研讨，有些人还援用科学、近现代心理学的知识阐释唯识学，或将佛学尤唯识学的主要内容看作一门心理学。佛教复兴运动的领袖太虚特别重视佛教与现代心理学的关系，撰有《佛教心理学之研究》、《心之研究》、《梦》、《心理革命》、《佛学之心理卫生》、《行为学与心理学》等文章十多篇，从佛学角度评论了西方心理学。著名学者梁启超撰有《佛教心理学浅测》，同类文章还有濮阳朴《佛学与心理学》、唐仲容《佛教的心理学》等多篇。台湾郑金德《现代佛学原理》（1982）一书，从现代心理学的角度阐释佛学原理。郑石岩《清心与自在——佛法的心理学分析》等心理学系列丛书，依多年心理咨询的经验，讲述在现代生活中运用佛法调节心理的技术。另有马定波《印度佛教心意识说之研究》、星云《从心理的动态到心理的静态》，慧律《佛学心理学》、《佛教心理建设》，依昱《知心、明心》、《观心、开心》，李孟浩《佛教与心理治疗的对话》、冯学成《心灵锁钥——佛教心灵世界》（1995）、王米渠《佛教精神医学》、黄国胜《佛教与心理治疗》（2002）等佛教心理学著述。惟海法师的巨著《五蕴心理学》（2005）力图为心理学提供范式。台湾佛光山在美国建立的西来大学设有“佛教心理学暨咨商研究中心”（BPCRC，2000），以整合佛学与西方心理学，开展这方面的研究、教学、咨询为目的，发行有《佛教心理学暨咨商研究中心》期刊。　　中国佛教的另一大系藏传佛教，自公元7世纪起从印度、汉地传入，经历前弘、后弘两大期，于后弘期（978年开始）形成噶当、宁玛（红教）、萨迦（花教）、噶举（白教）、格鲁（黄教）诸大派和希解、觉域、觉朗、霞鲁等小派，极其兴盛，并以西藏为中心传向蒙古、俄国、锡金、不丹、尼泊尔、汉地，近几十年来还西传欧美。藏传佛学保存和发扬了晚期印度佛学，以密教尤无上部瑜伽为精粹，其库藏和理论成果、实修经验极为丰富。　　藏传诸派在理论上基本皆宗奉应成派中观见，对精究心识的法相唯识学也相当重视，藏文大藏经中保存了不少印度晚期唯识学、因明学的重要论典，如安慧《唯识三十颂释》、律天《三十颂释详解》、陈那《集量论释》，法称《释量论》、《量决定论》、《正理滴论》，释迦智《释量论详解》、辛底巴《成就唯识论》等约数十种，皆汉文大藏经缺译。承印度超戒寺学风，藏传诸派尤迦当派、格鲁派注重心明、因明，列为学僧必修的基础课之一。藏地学者因明学著作不少，重要者有萨班·贡噶坚赞《正理藏论》、宗喀巴《因明七论入门》、贾曹杰·达玛仁钦《宝藏论》、根敦珠巴《释量论释》、普觉·强巴《因明学启蒙》、工珠·元丹嘉措《量学》等，其中皆论述思维活动规则，还有专门讲认识能力和认识方式，题名“心理”的著作多种，如隆多喇嘛《心理学概述》等。另有不少专讲修心的著作，如金洲大师传《修心七义》、朗日塘巴《修心八颂》、多罗那他《大乘修心七义讲义》等。　　藏文大藏经中保存的数百种金刚乘无上瑜伽密典，绝大多数乃汉文大藏经所缺。无上瑜伽的哲学观基本属大乘如来藏系，以自性清净心或菩提心、明光为宗，以明见自性清净心为即身成佛之诀要。萨迦派“道果”、迦举派“大手印”、“大印合”，宁玛派“大圆满”等最高密法，见地大体相近，皆以如实观心而证悟自性明光为要。莲花生《大圆满直指教授》、米拉日巴《道歌》、冈波巴《道次第解脱庄严论》、玛久拉仲《觉域派教法理义及秘诀精髓奥义心要》、隆钦饶绛巴《七宝藏论》、麦彭（弥膀）《大圆满直指心性注疏》、吉美·天培·尼玛（1865-1926）《转苦乐为觉悟之道》等著作，对自性清净心和顿见心性光明的观心诀要有精到的论述。八思巴《大乘要道密集》，宗喀巴《密宗道次第广论》、《胜集密王五次第教授善显炬论》，敦珠《大幻化网导引法》、贡噶《大密妙义深道六法》等，对心识深层的生理机制——气脉明点及心识、明光与气脉明点的关系、气脉明点修法等，有精审的论述。攘迥多吉的《甚深内义根本颂》阐述身心之深层关系尤为精要。土观《宗教流派镜史》对诸派历史及教义的论述颇为精要，蒋贡康楚《知识总汇》是一部总括、融通诸派教义精华的百科全书式巨著。当代藏密瑜伽行者陈健民的《曲肱斋全书》中有大量关于密法理论、修持法要的论述，陈氏以英语讲述的《佛教禅定》一书，以数十年修持的体会为本，对从小乘至藏密的禅定法门作了系统切实的讲述。　　20世纪60年代以来，一批西藏活佛、喇嘛传法于欧美，用西方文字写了许多阐扬佛法的著作，特别注重从心理学角度向西方社会介绍佛法。如东杜仁波且的《西藏医心术》一书，将宁玛派传统的修持法门作为心理治疗的技术，用通俗晓畅的文字介绍给现代人，被誉为“当代最伟大的身心科学巨著”。土丹却准尼师的《开阔心、清净心》、《告别瞋怒，步向安宁》等著述，讲驾驭情绪的技巧，颇为切实。　　六、朝鲜、日本、越南的佛教心理学　　佛教在中国落地生根后，即以中国为第二故乡，由中国汉地传往汉文化圈内的朝鲜、日本、越南等地，成为这些地区的主要宗教，并受汉文化和当地民族文化的影响，在心理学方面各有其发展。　　佛教自公元372年开始，即从中国陆续传向朝鲜半岛。中国佛教诸宗，几乎全部输入朝鲜，朝鲜的涅槃（始兴）宗、华严（圆融）宗、法相宗、禅宗（曹溪宗、太古宗）等，在佛学理论上皆颇多建树，出过玄光、慧灌、道登、神昉、元晓、憬兴、义湘、圆测、法朗、信行、明朗、无相、义通、义天、谛观、普愚等高僧，其中多数皆留学中国，无相、无漏、地藏、义通等还长住、圆寂于中国。在法相唯识学方面，朝鲜僧人著作颇多，重要者有圆测门人胜庄的《成唯识论决》、《杂集论述记》、《大因明论述记》，道证的《成唯识论纲要》、《成唯识论要集》、《因明理门论述记》；曾游学窥基门下的顺景撰有《唯识论料简》、《因明正理论抄》，道伦撰有《瑜伽师地论记》；圆测再传弟子太贤撰有《瑜伽师地论古迹记》、《摄大乘论古迹记》、《成唯识论学记》《成唯识论决释》《瑜伽师地论纂要》等书42部。义湘的《华严一乘法界图》，元晓的《华严经纲目》、《华严经疏》、《起信论疏记》等，阐发华严哲学奥义，其中有些还传入中国。谛观的《四教仪》、义通的《光明玄赞释》等，为天台宗的要典。义天的《圆宗文类》探讨了天台、华严二宗争议的心性问题，是一部真常唯心论的重要著作。知讷的《真心直说》、《修心诀》指示心性简明扼要，是很有影响的禅宗著述。　　佛教自公元522年开始，从中国、朝鲜传入日本，不久即十分兴盛，在王室护持下成为日本的主要宗教。日本佛教起先为完全来自中国的三论、成实、俱舍、法相、华严、天台、净土、律、真言、临济、曹洞、黄檗等宗派，10世纪后出现具本土特色的日莲宗、净土真宗、时宗、融通念佛宗，至今尚有13宗56派，及创价学会、立正佼成会、妙智会等新兴佛教一二十个。日本佛教十分重视理论建设和佛学研究，对中国传入的天台、真言、净土等诸宗教义皆有进一步的发挥、发展，有关心理学的著述甚多。在有部论典的注疏方面，重要著作有宗性《俱舍论本义抄》、湛慧《俱舍论指要钞》、快道《俱舍论法义》等。在法相唯识学方面，有善珠《唯识义灯增明记》、光胤《唯识论闻书》、普寂《成唯识论略疏》《摄大乘论释略疏》、藏俊《因明大疏钞》、珍海《八识义章研习抄》、清苑《五心义略记》、真兴《唯识义私记》等有关心理学的著述。空海的《大日经开题》《金刚顶经开题》《十住心论》《即身成佛义》，济暹《大日经住心品疏私记》《发菩提心论私抄》，觉鍐《发菩提心论秘释》、重誉《十住心论抄》、宥快《十住心义林》等，对真言密教的心识、心性义有精细的阐述。普机《华严一乘开心论》、凝然《五教章通路记》、源信《一乘要决》、证真《天台真言二宗同意章》等，阐发了华严、天台二宗的心性说。日本的禅宗著述也不少，道元《普劝坐禅仪》、《学道用心集》，道费《心学典论》、绍瑾《信心铭钩提》，及辨圆、湛照、慧晓、绍明、显日、一宁、疏石、梵仙等禅师的语录，对心性及明心见性之道的论述各有千秋。近人铃木大拙以用英语向西方世界介绍禅宗而著称，其《楞伽经研究》、《禅的研究》、《禅宗讲演》等多种著作，有国际性的影响。日本学者从20世纪初开始，便受欧美影响，将佛教心理学作为研究课题，80年代以来成果更多，陆续出版的专著有佐佐木现顺《佛教心理学の研究》（1960）、井上圆了《佛教心理学》（1982）、橘惠胜《佛教心理之研究》、黑田亮《唯识心理学》、铃木大拙《禅与念佛的心理基础》（1987）、秋重义治《禅的心理学》（1986），冈野守也《唯识の心理学》、《大乘佛教の深层心理学》（1990）等，这些著作，多为对佛教某一派系有关心理之思想的学术性研究。此外还有一些讲述佛教心理学通俗应用的作品。　　早在公元2世纪末，中国学者牟融即移居交趾（今越南河内地区），为越南有佛教之始。此后不断有印度僧人来往于中、印、越弘传佛法，曾师事中国禅宗三祖僧璨的乌苌国（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支于6世纪末从中国赴越南传法，以后又有无言通、草堂、天封等中国禅师赴越传法。越南佛教一直以禅宗为主，后来又禅净双融，出过不少禅师，有不少阐明心性和参禅方法的文字。当代越南一行禅师于1966年后定居法国，建立禅修中心“梅村”，传授禅定和心理训练技术，他用越南语、英语、法语写的《与生命相约》等80余种著作，用饱含诗意的现代语言宣讲佛法尤其是佛教、禅宗调练心理之学，其书畅销欧美，已被译为30多种文字。　　七、近现代西方佛教心理学　　19世纪以来，一批西方学者开始研究佛教，在他们所写的不少介绍佛教思想的书如哈迪·斯彭斯《佛教入门》（1852）、皮舍尔《佛陀的生平与教义》（1906）、贝克《佛学——佛陀及其教义》（1916）、海勒《佛教禅定》（1922）、雅斯培《世界观的心理学》（1925）、孔兹《佛学——本质与发展》（1951）等中，介绍了佛教的心理学思想。南传佛教经典《尼柯耶》、《清净道论》，有部《俱舍论》，大乘法相唯识学的《大乘庄严经论》、《成唯识论》等有关心理学的文献，陆续被译为西方文字，受到西方心理学家的青睐。随着心理学的日益兴盛，西方学者往往将佛教的精华看作心理学，从心理学出发介绍佛教，出现了德菲夫人《佛教心理学》（1914）、渥尔夫加格本《佛教之心理与伦理》（1921）等专著。　　随佛教的稳步西传特别是20世纪60年代以来禅宗、藏密的风行，佛教心理学作为一种具超宗教性及实用价值的学说，被越来越多的西方人所关注，并从西方回馈东方。70年代以后，佛教心理学成为欧美佛教学术研究中最受重视的课题，研究多从西方心理学和心理治疗的角度着眼，出现了约翰逊（A·E·A·Johansson）的《涅槃心理学》、傅里巴（Friba）《开心的艺术——佛教心理学的启示》、巴特彻罗尔（StphenBatchelor）等编《觉悟的心理学》、约翰·威勒沃德《迈向觉悟的心理学》、R.L.金波《佛教心理学的应用探讨》、H．S．S．尼珊纳《佛教心灵治疗学》、杰克·安格尔《心理治疗和禅修的治疗目标：自我呈现的发展阶段》（1986）、马克·爱泼斯坦《没有思想者的思想：从佛教观点看心理咨询》（1995）、安·克莱因《佛教徒、女性主义者与自我的艺术》（1994）等成果。　　佛教心理学与西方心理学的对话、比较与整合，近二十年来成为西方的热门课题。1980年以来，美国举行过多次佛教心理学的的座谈会和研讨会。佛教与心理学家的对话的记录，编有《心智科学》、《揭开心智的奥妙》、《情绪疗愈》、《睡眠、梦与死亡》、《佛教的神经质病理模型》等书。　　佛教心理学在西方还从研究走向实用，出现了许多佛教心理咨询和研究中心，将佛教与西方心理学结合，提供心理健康方面的咨询服务，解决修行、坐禅中的各种问题，杰克·康菲尔德的《心灵幽径》（1993）是总结这方面成果的代表性著作。第三节佛教心理学的特质、价值和影响　　　　　　　　　　在当今世界诸家心理学的百花园中，佛教心理学是一株具有独特姿态、独特色香韵味的奇葩异卉，具有其独特的宝贵价值，影响极为深远广大。　　一、鲜明的出世间特性　　与诸家心理学以人类的通常心理现象——佛学称为“有漏心”者为研究对象，以应用于心理治疗、心理保健、教育、企业管理、商业广告、文艺创作等为目的，因而具有世俗性不同，佛教心理学具有浓烈的出世间色彩。用佛教的尺度来衡量，诸家心理学皆属世间俗学或“世学”，只有佛教心理学方为出世间“圣学”。　　佛学所谓出世间（梵lokottara），与通常所言“出世”含义不同，出（ttara）谓超越、超出，世间（loko）指有生灭、可毁坏、被污染者，不仅指人世间，而且包括人类之外的一切有生死、生灭的存在，《杂阿含》卷九第220经佛言：　　危脆败坏，是名世间。　　同经第219经佛言：从六大感知门户生起乐、苦、不苦不乐三种感受，名为世间，明言世间乃某种心理状态。　　从修行实践的角度，“世间”终被具体解释为有悖真实的邪知谬见、被污染的无明烦恼心，超出、脱离此等妄心，名为出世间，《坛经·般若品》偈云：　　正见名出世，邪见名世间。邪正俱打破，菩提性宛然。　　佛教研究心理现象，是从出世间、了生死，追求与生灭无常、诸苦交攻的世间相反的常乐我净之涅槃的明确目标出发，其有关心理的全部学说，都围绕出世间的轴心而转动，从详析心理活动之善恶、照察烦恼和业的生起、检验觉知之真妄、讨论心性之染净、剖析自我之本空，到戒定慧等治心、观心的修行技术，无一不是紧扣出世间、了生死的主题而展开。严格地说，佛教的心理学思想，涵摄在其以出世间、了生死为中心的宗教教义体系中，为研究而研究的纯心理学专著，在浩如烟海的佛教典籍中并没有几种。我们设立“佛教心理学”，须从近现代心理学的概念着眼，将散见、内含于众多佛典中的心理学思想加以梳理、组织、整合、提炼。从其本旨和特质来讲，佛教心理学可以叫做“出世间心理学”。就出世间而言，以世俗利益为出发点和目的的现代心理学，确实无法与资深年久的佛学相比。　　出世间的宗旨，使佛教心理学具有宗教性和超科学性，但却不能因此便说它不具科学性、世俗性或实用性。佛教虽以出世间为终极宗旨，也包含世间的、世俗的内容。据《阿含经》载，过好世俗生活，获得“现法安乐”（现世的安乐幸福），为佛陀对在家弟子的重要教导。重视获得“现法安乐”，重视在世俗生活中运用佛法的人生智慧，以利乐众生、净化人心、庄严国土，乃佛教诸乘诸宗一贯强调的根本精神。按大乘佛教哲学，出世间与世间，本来不二，如实了知世间的真实本面，从而超越烦恼无明的染心，即是出世间之真义。《维摩经·入不二法门品》云：　　世间性空，即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。　　大乘强调修行者必须深入世间，《华严经》卷三四谓菩萨应“不舍一切世间事，成就出世间道”。同经卷四四偈云：　　心不离世间，亦不住世间，非于世间外，修行一切智。　　喻如水中之月影，非内非外，非出非入，保持一种不离世间而又超越世间的心态。《坛经·般若品》偈云：　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。　　强调出世间的菩提，只能在对世间特别是对人世间尤其是众生有漏心、染污心的如实觉知中求得。基于这种认识，佛教心理学将观察、研究诸家心理学共同研究的对象——人类普通的心理现象作为其基本课题，这使它具有心理学的资格，堪与诸家心理学比较、对话。　　佛教心理学既然以对常人的心理现象之如实了知为基本内容，当然也不无诸家心理学所具有的心理调节、心理治疗等世间的、世俗的功用。佛陀以善治众生心病的大医王自任，《华严经·普贤行愿品》以“恒顺众生”——为一切众生服务、令一切众生欢喜为菩萨必须实践的愿行之一。各地佛教亦不无关注现实人生、社会问题的传统。然而，因了生死的主旨和历史文化条件的限制，古代佛教心理学的擅长和成就，主要表现在出世间的一面，在心理研究的世俗应用上，相对而言较显薄弱。近现代佛教精英已经对此类薄弱环节和佛教的积弊进行了反省，力图重振佛陀“人间佛教”的入世精神，佛教心理学的世俗应用被作为实行人间佛教的重要方面，已有了不少理论和实行的成果。　　佛教所追求的出世间，毕竟是人性深处的一种高级的需求，也不容忽视。从当代心理学的趋势看，也未必没有朝出世间发展的可能，被称为“第三心理学”的人本主义心理学，即将类似涅槃的“高峰体验”等宗教性体验列为研究课题，以获得这种体验的自我实现为人生高级目标。自称心理学中第四势力的超个人心理学，更以超常的心理健康和超越自我的幸福为对象，重点研究超越个人中心、以宇宙为中心，主要属由禅定等宗教修炼达到的心理状态，与佛教的出世间和“诸法无我”之旨有同趋一轨之势。　　二、解行相应、止观双运的方法　　解行相应，是佛教所强调的学习佛法包括研究心理现象的基本原则。解行相应，意谓理论与修行实践结合，以正确的理论指导修行，使理论落实于修行，从修行中印证理论、得出理论，相应，意为契合、一致。就研究心理现象而言，解行相应，指在运用佛法观心、修行的实践中去研究心，自悟自证。佛教界一般认为，佛教经籍中所载和佛门代代相传的心理学说、究心修心之道，非假说设想，而是佛陀和无数佛弟子经如实观心、勤苦修行而证实的真理，堪以作后人修行的指南，如中国近代著名佛学家欧阳竟无居士所说：乃“研究后之结论”。5　　后世的佛弟子们，一般都将佛陀及佛教界公认证得圣果的祖师大德的言教当作不可移易的定论，有如今人所认科学证实的公理，视为检验真理的标准之一，称“圣言量”（圣人言教的准衡）。从宗教信仰和修持的角度来讲，确信“圣言量”的权威，自有其理由，如龙树《大智度论》卷三八所言：　　如人夜行险道，导师授手，知可信故，便可随逐。　　了生死、出世间的终极托付、人生大事，是需要可信赖的过来人指导，确信并遵行圣言，能使人有所凭藉，避免误入歧途、重复劳动和有害的怀疑，当然也会产生固步自封之弊，更何况圣言只能让虔信者奉为真理，未必能获得不信佛教者的公认。　　然确信圣言，并非佛教的根本原则，比确信圣言更为根本、最能体现佛法根本立场的是“法四依”中的“依法不依人”——唯以是否真理为准衡而不以是谁所说为依凭，及“依智不依识”——依靠如实证知的智慧而不依未必可靠的感知、知识。真理及证知真理的智慧，必须用理性作精审考察，更须经自己亲身实践体验，方为真实可靠。关于自心真实的智慧，尤须在自心上亲自下功夫研究体会。《阿含经》载，佛陀教诫弟子不可轻信盲从任何传统、权威、名人、耆德，即便是佛陀的言教，也不可因为是佛口亲宣而奉为教条盲目信从，应“依己为洲”、“依己为光”6，靠自己的智慧救度自己，用自心的智慧光明照亮宇宙。按这一原则，研究心理现象，自不应局限于“结论后之研究”，仅仅在佛祖言教的诠释考索上下功夫，而应以佛祖所用的合理方法在自心上用功参究，在如实观心、认真修治自心中去印证佛言，究明自心。　　与诸家心理学相比，佛教研究心的方法甚显独特：主要采用禅思内求法。禅思，谓在禅定中或禅定的基础上思察，名为“止观”。止，谓长时间集中注意力于一聚焦点，令心湛寂不动，如止水无波。佛学认为在止的寂定专一心态下，才能有很强的、堪以洞烛心灵秘奥的照察力。如《高僧传》卷十一所论：　　缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浪，则彻见鱼石，心水既澄，则凝照无隐。　　佛书中将未经修止入定的“欲界散心”比喻为风中的灯烛，光焰闪烁晃动，亮度不高而且容易被风吹灭。经过止观训练而达到禅定心，可排除内外一切干扰，高度凝集智慧力，观照自心，明察秋毫，冷眼旁观心理活动，照烛暗昧隐密的心识深层景观。禅定（止）必须与观（慧）合修，谓之“止观双运”，观，指用如实知见的智慧观察、思索、参究、观照，主要指观心。在定心中以智慧向内观心、究心，是佛教如实知自心、获得菩提觉智的捷径。在修习止观入定观心方面，佛教有极其丰富成熟的技术，形成一家精深博大的禅学。　　与佛教以省察自心、观心内求为主相对，现代心理学则以在实验室中和心理治疗中观测研究他人的心理为主。近代结构主义心理学曾采用内省法(intro－ spection)，也与自省其心的古代内省法不同，是研究受试者描述的心理感受。这种方法已经被现代心理学界抛弃，而主要采用观察、调查、个案研究、自我报告和问卷研究、观察行为、实验等研究物质和社会现象的方法，并与脑科学、人工智能结合，使用脑扫描仪、微电极技术、电子显微镜、计算机、脑电图等尖端科学技术手段和统计方法，用电脑信息技术来分析多种变量和大量资料。还与其更精密的近亲精神测定学、精神生理学、精神语言学、神经心理学、认知科学等联手进行研究。　　就用内省方法观察自心而言，近现代心理学无疑有其缺陷，在训练心的技术上显然不及佛教，多数心理学家缺乏禅定训练，只能用欲界散心或很浅的定心作研究，其观照的心力很有限。美国心理学家依莲娜·罗旭（Eleanor Rosch）博士说得好：　　内省主义者并未真正有什么方法去观察自心，因为他们并没有止和观，或任何其它此类对心的训练。我猜想当内省主义者试图反省时，他们的心恐怕和所有人的心一样狂野。如此，他们就无法以一个认知去观察或探知另一个，因为等到他们可能注意到的时候，恐怕已经有十个认知排在那里了。7　　而且，佛教之修观、观心，与近代心理学的内省法有质的不同，是运用佛教特有的智慧、哲学观，体究心的行相、体性，有理性分析及超理性的参究、默照、顿悟等多种方法、诀窍，禅宗还有特殊的教学方法，力图打破无明黑壳而证见心性光明，这些方法皆为一般心理学所或缺。　　解行相应、止观双运的独特研究方法，使佛教徒得以几乎不受历史条件限制地洞察心灵秘奥，贡献出许多关于心灵的宝贵智慧成果。解行相应，可谓贵实践、重验证，与科学心理学的精神颇为相通；在观心修行中究明自心的内求方法，与科学心理学观察、实验的方法也不无类似之处。　　当然，作为一种主要在古代社会流传发展的宗教学说，佛教研究心理现象的方法具主观性、个体性，主要靠僧人们各自在暝目打坐中去“自内证”，缺乏近现代心理学的精密、客观的科学方法，未发明出现代心理学观测、试验所用的仪器，这使佛教关于心理的学说面目古旧，较多主观性、个体性，缺乏实验、统计数据，因而较少科学那样强迫人信服的力量。佛教徒们“结论后之研究”的态度，也限制了佛教心理学的发展。在科学心理学的研究方法日益现代化并被广泛运用的今天，佛教心理学的建设，除了运用传统的止观双运研究法外，还应采纳现代科学的精密方法，吸收科学心理学的成果和其它有关科学的成果，用科学方法对佛教心理学的遗产进行整理研究，随人类文化之进展而不断发展，使佛教心理学能起到净化现代人心的作用。　　三、定散双究，染净同诠8　　佛学不仅对诸家心理学所研究的通常心理现象——佛学称为“散心”、“染心”者，有精深细致的论述，而且还深入研究了诸家心理学几乎毫无研究的特殊心态——定心、净心。所谓散心、染心，指普通人——佛学谓之“凡夫”们的日常心理状态，其特征，一是散乱，念念生灭，波动不已，佛经中比喻为在树林中跳上跃下躁动不停的猿猴，与经过禅定训练、湛寂不动的定心相对，称为“欲界散心”；二是此类心不离无明（对宇宙人生真实本面的无知），不离自我中心的立场，因而难免贪欲、瞋恨、嫉妒等种种“烦恼”的污染，与经佛法之修持而净化了的净心或无漏心（“漏”为烦恼之异称）相对，称为“染心”、“有漏心”或“妄心”。对染心之种类、缘起、因果及其如何有染有漏，佛典中作了极为细密的解析，有不少独到的见解，有助于人们如实认识染心的害处，甚具心理学、伦理学的价值。　　定心、净心尽管非一般人现有的心态，须经修行而证得，但对开发潜能、优化心理、超越生死，意义极其重大。佛教开辟出多种修习禅定而进入定心的法门，对证入禅定的次第及每一级的心理生理指标、主观体验、可能出现的偏差及对治方法等，佛典中有详悉的论述。佛典中还论述了由禅定引发的各种神通、修得神通的方法及神通的机理，神通，指遥视、遥听、预知、意念传感、意念改变物体等超感知能力、超常能力，属超心理学（parapsychology）研究的对象。　　至于由修行而净化心灵、出尘离染，更是佛学的核心内容。佛学开设出三学、八正道、三十七道品、六度等治理自心、净化自心之道，论述了心灵净化的进程和每一步的操作技术、证入指标，描述了心灵净化后安乐、自在、柔和、慈悲的境界，指出断灭烦恼、净化心灵便超出生死，心灵的彻底净化和圆满开发有三身四智、五眼六通、八大自在等不可思议的功用，能使人变革生命，成就佛果，获得无所不知的大智慧和绝对自由、永恒安乐，永无止息地利乐无量众生、庄严广大世界，创造巨大的生命价值。佛教关于净心的学说，描绘出一幅人类心理潜能开发的辉煌前景。　　佛教所探究的心，虽然以地球人类的定散染净心识为主、为本，但并不限于地球人类之心，而广摄全宇宙一切心识现象。在谈到心的时候，佛书中一般都讲“众生心”，众生一译“有情”，泛指从微虫、动物、鬼神、诸天到罗汉、菩萨等一切有情识者，这使佛教心理学中，包含有动物心理学乃至鬼神心理学、罗汉心理学、菩萨心理学、佛陀心理学等内容。正如冯学成《心灵锁钥》中所言：　　佛教是一部涉及各种层次、各种发展阶段的全部宇宙生命的精神现象学。9　　四、正见为导及心灵哲学的发达　　佛教研究心理现象，强调以正见为指导，以正见观心而证得出世间的智慧，正见、智慧与对心理的研究密不可分。正见，指如实不谬的正确人生观、世界观，主要指以“缘起”为本的哲学观，这种哲学观认为一切现象皆依一定的因缘或条件而生起，是用理性思维从万象中概括出来的普遍法则，属朴素辩证法的基本原理。佛教认为缘起法则如实不谬，放之四海而皆准，不可能被证伪，强调以缘起法则如实观察一切的缘起、因果及实性，包括如实观察心。运用缘起法则观察心时，会发现心是一种依各种条件生起、具有多层次结构、多功能集合的缘起法，因为依条件而生起，无本有不变的“自性”，生已即灭，不可常住，故说心的体性（心性）本空。佛学指出：运用缘起法则如实观察自心的实性，尤其是在禅定心中运用缘起法则观心，是如实知自心的要道，如法深观，便可超越理性思维的极限，“证知”心的真实本性，获得如实知见万有终极真实的大智慧。　　佛典中一再表明：证知心真实本性的智慧，是一种不可言说、只可“自内证”的主观体验，但也不妨假借语言文字逻辑外化为哲学观，于是便有了佛教诸宗诸派的数十家自成体系的深奥哲学，使佛教在世界诸宗教中以哲学发达著称，甚至被看作是哲学而非宗教。佛教哲学多分源出以正见观心的自内证体验，其学从心理现象的研究出发，主要依观心的修证而建立，对心理现象的哲学探讨和对心理学所涉哲学问题的论述自然十分精彩、丰富，讨论了心身、心物、心境关系，及心的认识能力、感知批判、理性极限、心性论等有关心灵的哲学问题，主张心身、心气、心色一体不二，具有“一念三千”、“一心四法界”等独特的心理全息论，心灵哲学（philo-sophy of mind）思想极其丰富。　　佛教虽然有极其丰富的心灵哲学，但其哲学与普通哲学不同，不仅是一种对世界的理性解释，而更是一种修行方法，用于修行、指导修行，因而具有超哲学的性质。佛教经论的内容被概括为教、理、行、果或见、修、行、果，其中教、理、见指佛教哲学或教理，行、修指修行体系和方法，果谓依法修行所得到的结果，教、理、见与行、修及果是密不可分的。　　五、佛教心理学的价值和影响　　佛教心理学年久资深，库藏极富，乃人类智慧成果中的无价珍宝，葆有超时域的恒久生命，从当今心理学和整个人类文化的角度看，有巨大价值。　　佛教心理学的作用和价值，首先、主要表现在其出世间的特性上，用于解决了生死的人生终极关怀问题，数亿佛教徒的宗教生活、修行实践乃至世俗生活，有赖于佛教心理学的指导。　　对不信仰佛教的人来说，知晓一些佛教心理学的知识，于调节心理、保持心理健康，提高情商、智商、德商、逆商、财商、心商、灵商等人生十商和精神境界、生活质量，可以获得极具参考价值的建议和启迪。佛教心理学对心理活动之善恶染净的划分，对深层心理世界的描述，对身心境及其深层不二关系的见解，对定心、净心、神通、出世间智慧的论述，对无我与真我的研讨，及其训练心、净化心、究明心性的完善技术，对人类揭破心灵奥秘，促进心理学、超心理学、心灵哲学、生理学、医学、人体科学、脑科学、思维科学、行为科学、社会生态学等研究人自身的学科之发展，对文学艺术的繁荣，对促进精神文明建设，乃至自然科学、人文社会科学的统合飞跃，具有重大的启发作用。佛教心理学对人心的深彻认识及其通过净化人心以改造世界、解决人类文明根本问题的路线，为整个人类文明的建设，提供了深刻的启迪。　　近三千年以来，佛教心理学广流寰宇，指导了广袤的佛教文化圈内无数佛教徒的宗教生活，为他们提供了信仰支柱、人生司南，抚慰了他们的痛苦忧患，满足了他们的心灵需要，提升了他们的精神境界，并对佛教流传地区社会的安定、文化的发展、民族性格的铸成，起了重大的甚而是决定性的作用。佛教心理学还施其影响于印度教、儒学、道教、苯教、神道教、基督教、伊斯兰教等，推进了这些文化系统的思想建设，佛教心理学的诸多内容被吸纳接受。主要吸收了禅宗心性论的宋明新儒学（尤其是陆王心学）和全真、净明、清微、神霄等道教新派，其心理、心性说与禅宗面目相近。西藏本土的苯教，也是大量撷取佛教教义以编造自家的经典，其心理学说取自佛教尤宁玛派大圆满法者良多。佛教调心修定的技术，对基督教和伊斯兰教苏菲派等也不无影响，当代西方基督教人颇有提倡参照禅宗而重振“基督教禅”者。　　佛教心理学于近代传入欧美后，其精深细密使西方哲人惊异不已。叔本华悲观主义哲学和尼采意志哲学，明显受古印度《奥义书》和佛教心理思想的启发，叔本华、尼采对此供认不讳，对佛学皆称颂备至。柏格森直觉哲学、胡塞尔现象学和存在主义等西方流行哲学中，都不时流露出受佛教心理思想影响的蛛丝马迹。物理学家马赫对感觉形成的分析，明显受惠于佛教诸缘生识等认知心理学思想的启迪，其重要说法颇近佛学。精神分析派心理学创建者弗洛伊德虽然未直接研读佛书，但早在他出生前，佛教唯识等学说便已被介绍到西方，被西方最早关注深层心理的莱布尼茨所注意，弗洛伊德的深层心理说未必不曾间接地受其启发。荣格的个人无意识、集体无意识更近佛学的阿赖耶识，荣格曾在为《西藏度亡经的心理学》一文中说：　　自从《中阴得度》出书以来，它一直是我常年不变的伴侣。我不但从此书中承受了相当多的刺激与知识，而且连许多的根本性的洞见也承自此书。10　　他高推此书的内容“属于最高阶段的经验心理学”，与之相比，西方的哲学和神学“恐怕仍处在中世纪的、前心理学的形而上学阶段”，称赞佛教为所有宗教中最完美的。荣格从心理学角度研究过佛教和印度教、道教的曼荼罗、瑜伽、禅定、内丹，他对人的内在本性的重视，应当说受有佛教心性论的影响，他在《佛陀法语》短文中坦诚表示：　　身为医生，我承认我从佛陀的玉旨纶音中深得启发，获益良多。　　肯定佛陀言教给西方人提供了修炼内在精神生命的法门，可以弥补基督教的缺陷，治疗痛苦和疾病。人本主义心理学的自我实现和超自我实现，也与佛教心理学有明显瓜葛，马斯洛常将自我实现者的“高峰体验”与佛教的涅槃相比。当禅宗最初在西方世界露面时，禅宗与心理学的比较成为西方心理学界探讨的热门课题，举行过这方面的专门学术会议，埃利克·弗洛姆的《精神分析与禅宗》、普洛戈夫的《禅的心理动力论》等文章，用精神分析心理学的观念对禅宗的实质作了心理学的解释，对禅宗的超宗教性和心理平衡、心理治疗功用予以高度评价。存在主义哲学家海德格尔谓禅宗说出了他想说而未能说出的思想。当代第四心理学，与佛教的共同点更多。　　佛教的禅定等修行方法，已经被西方心理学界作为一种治疗方法而普遍采用，超个人心理学还以禅定为主要研究方法之一。当代中国新出的一些心理学书籍中，也将气功疗法纳入心理治疗法系统，并有专门的“气功心理学”及同名专著出现，气功心理疗法和气功心理学，对佛教禅定调心的方法和机理颇多继承。　　随着心理学的日显重要和长足发展，佛教心理学必将受到心理学界及其它研究人自身的相关学科乃至全社会的进一步关注，对心理学等学科的进展发生更大影响。而心理学等科学的发展，也正在促进佛教心理学的深化、现代化。第二章心—多功能多层次的集起（上）　　佛陀及其弟子们观察自心时，充分发挥人类独擅的理性思维之长，从缘起的普遍法则出发，将心看作一种依诸多因缘起灭的现象，如实观察心的缘起，解析集起心的各种因缘或条件、元素，及心的功能、内容，解剖心理结构，以图掌握心的机制和运作规律、根本性质，其方法很类似近代结构主义心理学。　　　第一节 “心”的名义一、心、意、识　　佛典中与色法（略当物质现象）相对而言，相当于今所言泛义的心、心理、精神、心智（Mind）、心灵（heart）的“心”，一般为巴利语（梵语同）质多（citta）的意译，指具有认知、识别作用者，今译有注意、思考、思想、目的、意志、精神、知性、理性等意，又为五蕴中识蕴的同义语。南传佛学解释心的特性为识知目标，乃一相续不断的过程，有造作者（识知目标者）、工具（心所通过心识知目标）、活动（识知的过程）三义。一说质多出于citara，其词根cit意为“思”（今译智、性、精神），ci意为积、集。《俱舍论》卷四释质多为“集起”之义，指集合眼耳鼻舌身意六识而生起的现象或功能。大乘唯识学多解释质多为“集起”、“积集”、“积聚精要”，一般指具储藏、积聚一切种子功能的“心体”阿赖耶识，《摄大乘论》卷一云：　　何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。　　与“心”大体同义、在佛典中用得最多的还有“意”与“识”。《阿含经》中，便心、意、识三者并举，心，即质多；意，梵语末那（manas），意为思量，今或译思维，其词根Ma为计量、测量义。识，梵语毗若南（vij?āna），意为了别，即具有认识、知道、识别、了达、鉴别能力之功能，《佛学今诠》解释为“具有鉴别能力之明觉”。以电脑比喻，心犹如电脑储存信息的功能及所储存的内容，意犹如电脑处理信息的功能，识犹如电脑接收和识别信息的功能。　　部派佛学或认为心、意、识三者体一名异，或认为意和识是心某一方面的功能。大乘唯识学依据《楞伽经》等，以“心”为第八阿赖耶识，“意”为第七末那识，“识”为眼等前六识。又常以“识”、“心识”泛指心的全体，窥基《大乘百法明门论解》卷上总结“心”有六义：　　1、集起，指第八阿赖耶识。　　2、积集，指前七识。　　3、缘虑，谓能认识者，通指诸识。　　4、识。功用为了别。　　5、意。功用为思量。　　6、第八识名心，第七识名意，前六识名识，三者统称为心。二、“心”的类别及特性　　佛典中对心作了多种分类：　　从功能着眼，有六识、八识、九识、十识之分，如《慈云经》说十种识，归纳为细相性识（深层心识）、根相性识（依眼等五根而起的前五识）、分离识（第六意识）三种识。　　从心的运作着眼，如《大智度论》卷三五分心为二种：一者念念生灭心，谓每一念生已即灭的心；二者相续次第生，指心在时间上的连续过程。 “以相续次第生故，虽多，名为一心”——就每一众生的心来讲，虽然由许多生已即灭的心念组成，而其间有次第相续的关系，故叫做“一心”。　　从真妄、染净着眼，有真心、妄心之分，如菩提流支译《大乘楞伽经唯识论》分心为两种：一者相应心，指与一切烦恼相结合的染污心；二者不相应心，谓“第一义谛常住不变自性清净心”，为佛等圣者证得的真心。　　中国佛典总结印度经论中的说法，对心有多种分类。如唐慧沼《金光明最胜王经疏》卷二、宗密《禅源诸诠集都序》卷上各说四种心，明蒙堂《诫初心学人文跋》说五种心。三说所举心凡有五种：　　1、真实心。又称“自性清净心”、“真识”、“真心”“如来藏心”、“真如心”等，指与本具真如之理契合一致的清净心。梵语应为干栗陀耶、纥哩陀耶（h?daya），汉译坚实心、真实心, 梵语原为中性名词，具有精神、中心、核心之义。　　2、肉团心。即心脏，梵语应为汗栗驮（h?d），指身中之心脏，被认为乃心的住处，主要为密教所说。　　3、缘虑心，梵语质多，指八识各缘自所了境的功能。　　4、积集心，统称八识，皆有积集功能故。　　5、集起心，又称积聚最胜义心，梵语质多耶（cetaya），唯指第八阿赖耶识。　　汉译为心的梵语名词还有阿奢夜（ā?aya），亦译阿世耶，意译大心、净心、自心、直心等，指精神、思想、意向、思考方式。　　总之，汉语佛典中的“心”，为多种心理、精神功能的统称，大概可分真、妄及真妄和合三种或三个方面，妄心是以“缘虑”为主要功能的通常心理活动，真心为心的体性，真妄和合为阿赖耶识。三种心也可以统称为质多，慧远《大乘义章》卷一谓“一切识总名为心”。“心”在汉文佛典中常泛指真妄一切心。　　心之为物，正可谓“具体而微”、“惟恍惟惚”，虽有神奇的作用，我人日用而不离，却又无形无相，难以捉摸，不能拿出来给人看，难以像物质现象那样用种种仪器来观测。正如《三藏理趣经》偈所言：　　独行及远行，无身住根窟。　　谓心力用殊胜，独行无偶，无远不逮，隐藏在身内感知器官幽深黑暗的洞窟（当于今所言“黑箱”）中，没有物质实体可以把捉。《正法念处经》卷二七偈云：　　心来不可知，心去不可识，　　先无后时有，已有还复无。　　心无有处所，积集不可得，　　以无身体故，不可得捉持。　　《瑜伽师地论》卷九三谓心识“最极微细”，“当知其性难可识故，难可入故”，非人类肉眼所能观察，唯是圣者超越性的“慧眼”所知之境。古人云：“鱼在水中不知水，人在心中不知心。”心的这种特性，给研究心理带来很大困难。好在心不仅有观察外物之能，还有向内省察自身的功能，佛教先圣们早就懂得利用心的这种功能省察、研究自心。　　　　第二节受想行识四蕴　　佛陀从缘起法则着眼，将缘起万有的基本元素或条件归纳为五种，称五蕴，蕴，巴利语为犍陀（kha?dha），意为积聚、类别，又译作“阴”、“众”、“聚”，五蕴，意谓五种东西的聚集，或说这五种东西能遮蔽自性光明、遮蔽万有真实本面，使人心痴暗不明，有如阴云晦暗，故名“五阴”。众生的五蕴，常与烦恼执着紧密联系，称为“五取蕴”、五受蕴”，谓所感受、接受、禀受、执着为自己的五种东西。《阿毗达摩集异门足论》卷十一解释说：　　若色等有漏，随顺诸取，于此诸色等，若过去未来现在，欲生时生，或贪或瞋或痴，或随一一心所随烦恼，名五取蕴。　　五蕴中为首的色蕴，指地、水、火、风四大元素集合而成的有质碍的东西，略当于今所言物质现象，包括人的物质身体、生理现象，其余受、想、行、识四蕴皆属心理、精神现象，合称“名”（梵nāmas），即名称、概念，意谓这四种心理现象无形无相，没有物质形式，只是就其作用而将它们叫做什么。名与色经常合称“名色”，为对五蕴乃至万有基本元素的进一步概括。　　一、受蕴——感受、情绪、情感、心境　　“受”（梵vedanā）的字义是“领纳”，谓心中之感受、领受，又译为“觉”、“痛”、“更乐”。受蕴，即各种受的集合，《杂阿含》卷三第52经佛陀解释说：　　谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受、受阴。　　由眼耳鼻舌身意六大门户开放，接触外境，内心领纳外境刺激而生起主观的感受，谓之受及受蕴。佛教诸论皆以“领纳”定义受，如有部《五事毗婆沙论》卷下释受为“领受所缘境义”，《清净道论·说蕴品》谓“把一切有觉受相的称为受蕴”，大乘《显扬圣教论》卷一谓受以“领纳为体，爱缘为业”——领纳是受的特性，对所领纳者发生爱或憎等，是受所引发的作用。　　这种意义上的受，大体包括西方心理学所说情绪（emo－tion）、感受、情感体验（feeling）、“心境”（moods）等，以直接体验所缘为特征。　　受蕴是四蕴中包涵最为丰富的一蕴，人类的此类心理活动甚多，《杂阿含经》卷十七分受为一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、无量受等多种。　　二种受，为身受、心受。《大乘阿毗达磨集论》卷一解释：　　何等身受？谓五识相应受；何等心受？谓意识相应受。　　身受从眼耳鼻舌身五门的感觉所生，如眼见美景、耳闻妙音、鼻闻香气、舌尝美味、身触爱侣等所生快感，多属生理性情绪。就身受而言，现代心理学所说感觉的一部分，可以归于身受，如手被针刺了一下的疼痛感、热天凉风吹来时的凉爽感等外部感觉及饥、渴等内脏感觉。心受，则从第六意识的思维、忆念等所生，如满足感、得意感、成就感、道德感、荣誉感、理智感、美感、沮丧感等，多属社会性情绪。《法蕴足论》卷九以多种二分法分别诸受，如与贪欲等烦恼相联系的受称“有味着受”，没有烦恼生起的受称“无味着受”；有生有灭、有所污染的受称“世间受”，不生不灭、没有污染的受称“出世间受”。《瑜伽师地论》卷二就受的生起，说有异熟所生受、境界缘生受二种受，异熟所生受又名自性受，是一种先天的果报，是被动产生的，如在胞胎中时的感受、对环境的感受等，境界缘生受是六识主动缘现在境界而生，如主动欣赏音乐而感到愉快等。　　三受，为乐受、苦受、不苦不乐受。领纳顺心之境，使人感到顺适、快乐、愉悦者为乐受，如眼见美景、耳聆妙音、鼻嗅花香、口尝美味、热触凉风、阅读佳作等，生起快感，心情适悦，是为乐受，相当于冯特所说愉快的情绪。相反，领纳逆心之境，接受不良刺激，如眼见垃圾、耳听噪音、鼻闻恶臭、口尝苦药、身触棘刺、阅读臭文劣作等，使人不快、痛苦、烦恼，是为苦受。领纳非顺心非逆心的中性境相，生起既非苦又非乐的感受为不苦不乐受，又称“舍受”。如上班路上眼见熟悉的街景，心中没有任何感受，即是舍受。证入第四禅及四种无色界定时超越苦乐的觉受也属舍受。　　五受，为乐、苦、喜、忧、舍五种，乐受包括由感觉所生的快感和进入第三禅时深心流出的喜乐，喜受指三禅乐以下所有欣喜愉悦的感受，忧受指内心的愁烦不悦。五受中苦受唯属身受，喜、忧二受唯属心受，乐受兼有身心二受。　　六受，又称“六受身”、“六受法”，指由眼耳鼻舌身意六大门户接触各自所了境，所得的眼触所生受乃至意触所生受。　　十八受，又称“十八意近行受”，指以意识为近缘，从眼耳鼻舌身意六门所生的六种受，各分喜、忧、舍三类，合为十八种受。十八受各分为染、善二品，合为三十六种。染品谓有污染眈嗜，如贪财者中奖券时的狂喜；善品谓无贪染而有益，如佛教徒听闻佛法时的欢喜。三十六受各分过去、现在、未来，合为一百零八种受。　　无量受，谓受的种类、相状极多，甚至多到无量，不胜枚举。　　西方心理学对受蕴所主要讲的情绪，有多种分类，如：愉快与不愉快的情绪（冯特），相当于乐、苦二受。粗糙与细致情绪，粗糙者相当于身受，细致者相当于心受。分离性与连接性情绪（阿德勒），前者包括愤怒、悲伤、厌恶、恐惧、焦虑，后者有快乐、同情、谦逊。或说人类最基本、最原始的情感为快乐、愤怒、恐惧、悲哀四种。或分情绪为快乐、惊奇、厌恶、愤怒、恐惧、悲伤六种（艾克曼），颇近中医喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七情。或分人的基本情绪为愤怒、恐惧、悲伤、嫌恶、轻视、惊讶、愉悦、尴尬、罪恶、羞惭10大类，每类又包含许多情绪（艾克曼。　　正如佛教所言，受的种类无量，人的情绪、感情极其丰富多样，除上所言，我们还可列举出快慰、狂欢、幸福感、满足感、激动、振奋、亢奋、吃惊、畏惧、忧愁、烦闷、悃、困乏、无聊、寂寞、失落感，等等。　　受蕴包括的受，不仅指对自己情绪的自我感知，也包括西方心理学所称移情或通情（empathu）——对他人感受的感知和共鸣，人与人之间情感的分享及情感的相互作用，对对方情感的情绪性反应。望云《感情·欲望·意志》一文指出：　　受，不但能感受自己的苦乐忧喜，实际上也能感受别人的苦乐忧喜。　　对众生苦乐的感同身受，是志士仁人先天下之忧而忧、菩萨发起大悲心的前提。　　受蕴是人和动物之所以称为“有情”而判然有别于土木金石等“非情”之物的根本。有情，特别是地球人类有多种多样的情，使人类的生活具有了价值，极其丰富，善的、高级的受，使人性放射出灿烂光明，世界具有温情暖意，道德、友谊、爱情、审美等得以建立。而苦受，则使人反省人生，产生获得救度、解脱的宗教需求，佛法四谛之第一“苦谛”，便是依受蕴而建立。二、想蕴——感知觉、想象　　想蕴，为眼等六种感知器官（六根）接触外境而产生的“想”之集合。“想”(梵sa?j?ā)的定义是“取像”、“取相”或“了像”，如《法蕴足论》卷一谓想乃“取像性”，《俱舍论》卷四解释：　　想，谓于境界取差别相。　　想蕴，谓能取相为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。　　这里所说“像”、“相”大体同义，指影像、相状，即由视、听觉等所得关于认识对象的感知觉，取像、了像，谓心对这些感知对象的主动分别、认识，或体认所缘，此乃进一步形成“名言”或“言说”（概念、语言）的前提，论典中因而称想以“令心发起种种言说为业”（《瑜伽师地论》卷三）、“施设种种名言为业”（《成唯识论》卷三）——想的功能是形成概念、语言。想又名“知”，《增一阿含经》第322经佛言：　　所谓想者，想亦是知。知青黄白黑，知苦乐，是名为知。　　此“知”，大略相当于现代心理学所言知觉。《南传弥兰陀王问经》说“知觉是想的特相”。有部《入阿毗达磨论》卷上解释说：　　谓能假合相名义解，即于青、黄、长、短等色，螺鼓等声，沉麝等香，咸苦等味，坚软等触，男女等法，相、名义中假合而解，为寻伺因，故名为想。　　意谓对感知到的青黄长短、声香味触乃至男女等相形成了知，叫做想，想是进一步生起思维的前提。《清净道论》解释想为“想念”，指对所感知的对象生起“这是□□”的概念，如小鹿看到草人后生起“是人”之想，木匠看见木料考虑如何加工。该论〈说蕴品〉谓“把一切有想念相的称为想蕴”。《大乘阿毗达摩集论》卷一说想的特性是“构了”——构画了别，由想构画认识对象相状、种类、性质等的作用，对所见闻觉知的感觉经验作进一步的处理、加工，形成概念，可用语言表述。如吃过苹果的大人一看到苹果、形成关于苹果的视觉之后，马上明白并能说出“这是苹果”，从看到到说出之间，已经过了对多次看到乃至吃过苹果的经验之忆想识别，这便是“想”。现代心理学一般将知觉看作主动的、有选择性的构造过程，主动地、有选择性地，相当于佛学所言“取相”，“构造过程”一语，正相当于《阿毗达摩杂集论》解释想之“构了”二字。　　根据以上解释，佛学所说想，大略相当于现代心理学之感觉的大部分，及知觉（perception）、表象(image)、概念（concept），想蕴还可包括运用感觉、知觉进行的联想(asso －ciation)、想象（imagination）、白日梦、形象思维（imaginal thinking）、幻想（fancy）等心理活动。或曰：想蕴，指感知觉及以感知觉为工具进行的认知活动。　　对于想，论典中有许多分类。《瑜伽师地论》卷五五分想为二种：一“随觉想”，指人类、诸天以语言表述的想；二“言说随眠想”，指尚未有语言表达能力的婴儿和禽兽等动物的想，言说随眠，谓其语言能力处在潜伏状态。如婴儿或雏鸟等通过多次形像、声音、气味等感觉的辨认，认得他（它）的妈妈，却不能形成清晰的“这是我妈妈”的概念和语言。《大乘阿毗达磨集论》卷一分想为六种：　　1、有相想，有形象、语言、规定性的一切想；　　2、无相想，没有语言的无想定、非想非非想定之想；　　3、大想，色界广大之想；　　4、小想，欲界之想；5、无量想，空无边处定、识无边处定中无量无边之想；6、无少所有无所有处想，无所有处定之想。　　一般人通常的想都属于第一有相想，后五种想皆是入禅定者的特殊知觉。　　想蕴所包括的感知觉，是形成人类一切认识的基础。想，是进行思维，形成决定、思想、观念的前提。　　想蕴所包括的想象、幻想、形象思维等功能，使人类具有设计未来、绘制理想蓝图、进行艺术创作等能力。佛教的修观、观想等修行方法，也是依靠想蕴的功能而设。　　三、行蕴——造作、意志　　“行”（梵sa?skārā）的梵巴语原意，是“此是被形成者”或“依此而被形成”，意谓被某种具有形成作用的力量所决定如此。意译“造作”，指有目的、有意向的行为或活动，如人赶路，具有到哪里去的目的，称之为行。行蕴的行，主要指以“思”为首的有目的、有意向的心理活动。《杂阿含》卷三第52经云：　　谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。　　将行蕴解释为由眼等六根六识接触外境后所生的“思”。思，指能发起语言、行为的意志、决定、主意，如看见商店里一件货物，经过仔细察看，断定其物美价廉后，决定购买，即是思。《清净道论》说行蕴“有发动组合的作用，以忙碌为现状”。11该论〈说蕴品〉谓“把一切有行作相的称为行蕴”。《大乘阿毗达摩杂集论》卷一解释行为“造作”义，谓行驱动心发起造作的作用，造作或善或恶或非善非恶的业。　　最重要的思或行，是对自我的体认（我见）或自我意识，《杂阿含经》卷三第50经佛言：　　愚痴无闻凡夫，于色见是我，若见我者，是名为行。　　最根本的自我意识或行，则是意识层面之下念念不停的我执。大乘唯识学将作为意识之根、执有内自我的第七末那识归于行蕴。《佛学今诠》解释行乃冲动、本能冲动或活动欲、生存欲。　　思，仅是行蕴中最主要、最有代表性的一种心理活动，行蕴包括的内容还有很多。《俱舍论》卷一说，经中佛说思为行蕴，是因为思的造作能力最为强胜，故以之为行蕴的代表。《法蕴足论》、《品类足论》等部派佛教论典和《广五蕴论》等大乘论典，皆分行蕴为心相应行与心不相应行两大类。心相应行蕴，谓属于心的触、作意、欲、念、轻安、定等所有心所法。心不相应行蕴，既不属于心理现象也不属物质现象，有无想定、灭尽定（两种止息了意识活动的禅定）、命根、众同分、生、老、住、无常、时、方、数、得、名身（名词）、句身（句子）、文身（字母）等。《阿毗达摩集异门足论》卷一谓“一切有情皆依行住”，“此寿命根说名为行”，众生生命之根本（命根）称为行，此寿命根即属于心不相应行。《大毗婆沙论》卷七四谓行蕴广摄五蕴，广摄一切有造作的“有为法”，有为法必具的生、住、异、灭四相（“四有为相”）乃行蕴的特性。《大智度论》卷三五说，佛或说一切有为法为行蕴，或说身、口、意三行——出入息为身行，觉观（寻伺）为口行，受、想为意行。此则为广义的行蕴。　　行蕴的语义，与现代心理学包括意向、意志、动机、动作、行为等的“意向过程”基本相同，不过现代心理学将佛学归于受蕴的情绪、情感也归于意向过程。阿德勒认为，人的精神是指向一个目标的运动力量之综合体，这些趋向目标的运动力量，或可云意志、造作，可归于行蕴。　　总之，行蕴，可谓以自我意识为根本、在意志驱动下发起的一切心理活动。　　行蕴使人具有自我感、意志和造作能力，是人进行一切活动、事业，乃至修学佛法的根本。　　四、识蕴——心王　　《阿含经》谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种识，亦即心识的主体——心王，集合为识蕴（梵vij?āna-skandha）。《俱舍论》卷一释云：　　各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。　　说眼识等六识各自了别自己所了别的色等境相，总名识蕴。了别，当于今所言“识别”，包括意识层面及无意识层面的识别。《清净道论》谓“把一切有识知相的总括为识蕴”，12列举识蕴所摄的心理现象凡89种。如此，则识蕴与受、想、行三蕴及三蕴所摄心所法，便难以区分了。大乘法相唯识学则说识蕴除六识外，还包括六识底层的第七末那识、第八阿赖耶识。《大乘广五蕴论》解释：　　云何识蕴？谓于所缘，了别为性。亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。……如是六转识，及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。　　或只以心体第八阿赖耶识为识蕴。　　总之，识蕴指心的基本了别功能，或曰：识蕴指心识接收和识别、处理信息的基本功能。　　四蕴中，受、想、行三蕴皆是依识蕴的了别作用而生起的心理活动，识蕴为心法、心王，受、想、行三蕴为心所。　　将心的功能归纳为受想行识四蕴，与西哲康德的知、情、意三分说大体相近：想蕴与识蕴当于知（认识），受蕴当于情（情感），行蕴当于意（意志）。荣格以感觉、思维、情感、直觉四种功能为构成人心灵活动之“四象”，四象中情感属受蕴，感觉、思维属想、行二蕴，直觉属识蕴。当代心理学一般说人心有感觉、思维、感情、行为四大功能，也大略当于受想行识四蕴。五、四蕴的运作　　四蕴，是对心识结构的解析，实际上，心是一个，四蕴是同时运作的。有部论师从修行着眼，认为五蕴同时，识蕴是心王，余四蕴为心所，“王、所相扶，同时而起”。经量部譬喻师鸠摩罗多师徒认为五蕴及心、心所法，只是一个意识的作用：心缘境第一刹那初了境名识，第二刹那取像名想，第三刹那领纳名受，第四刹那以后造作名思，其余心所，皆是思的不同表现。13《成实论》从能生、所生着眼，认为心运作的次第是识→受→想→行→色：　　识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感。 14　　《大乘阿毗达磨杂集论》卷一则说五蕴运作时依次前为后所依：如其色相（色蕴）而领受（受蕴），如所领受而了知（想蕴），如所了知而思作（行蕴），如所思作随处了别（识蕴）。心之染污及清净的过程，也如是依五蕴之前后次第，在行蕴思心所之后，才有了染污。龙树则认为五蕴非一非异、非同时非前后。　　五蕴的次序，实际上包含了佛教对心理活动进程的分析，包含了佛法“染净因果”的基本原理。　　中国佛学更多从现前一念去观察五蕴，唐玄觉《禅宗永嘉集》说五蕴具足于一念：　　谓历历分明，即是识阴；领纳在心，即是受阴；心缘此理，即是想阴；行用此理，即是行阴；污秽真性，即是色阴。　　　　　　第三节眼耳鼻舌身五识　　识蕴所摄的眼耳鼻舌身意六识，其共同的功能虽然皆为“了别”，然了别的对象和了别功能各自不同。部派佛学以六识为一心的六大门户，喻如“六窗一猿”。六识中，前五识可归于一类，属同一层次。　　一、前五识的分工　　前五识相当于西方心理学的五大感觉（五感）功能：视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉。　　眼识的功能是看或视，当于视觉功能。眼识所了别的对象是“色”（梵rūpa），原意为被造成的形相，泛指具形相、有生灭变化者，大略相当于物质现象。《瑜伽师地论》卷三定义曰：“数可示现，在其方所，质量可增”——可以看得见、占有空间、有质量者，名为色。　　眼识所了别的色境分三类：第一类“显色”，有青、黄、赤、白、烟、云、尘、雾、影、光、明、暗十二种，或加“空一显色”（天空）为十三种，多属现代心理学所说感觉刺激物。第二类“形色”，有长、短、方、圆、高、下、正、不正八种或加粗、细为十种，大略属现代心理学所说空间知觉所了别的形状、大小、方位、对距离和立体的识别。第三类“（有）表色”，指取、舍、行、住、坐、卧、屈、伸等动作，表示于外可以眼见者，属现代心理学所说运动知觉。眼识是五识中最重要者，现代心理学说人类所接收信息总量中的百分之六十或七十由视觉窗口而来，视觉了别的色彩有色调（何种颜色）、明度（明暗感）、饱和度（颜色浓度）三种心理属性。　　耳识的了别功能是听（古汉语曰“闻”），当于听觉。其所了别的对象是“无见有对”（不可眼见而有实体）的声（音）。《入阿毗达磨论》卷上按其来源分声为两类：一类发自“有执受者”——即有情识的人类和动物说话、鸣叫、呼喊、歌唱、鼓掌等声；另一类声音发自“无执受者”即无情识之物，如自然界的风声、雨声、流水声、海啸声、落叶声等。两类声又各分可意、不可意、非可意非不可意三种。现代心理学说常人所接收信息总量的百分之三十通过听觉渠道获得，听觉了别的声音有音调（音高）、音强（响度）、音色（音质，音的特殊性，如不同乐器的不同声音）三种心理属性，人的听觉有辨别声音高低远近及方向等的能力。　　鼻识的了别功能是嗅或闻，当于嗅觉，其所了别的对象为“无见有对”的“香”——气味。《瑜伽师地论》卷三定义：“离质潜形，屡随风转，故名为香”——离开原物，随风飘来，能嗅到而看不见的东西为香。《入阿毗达磨论》卷上分香为三种：能滋养身体、好闻的称“好香”，对身体有害、难闻的称“恶香”，非好非恶者称“平等香”。今发现，嗅觉信息是五官中唯一不会在大脑的中继站——丘脑——停留，无需中转、过滤而直接抵达前脑皮层的感觉信息。　　舌识的了别功能是尝，当于味觉，其经过尝、吞、吃、饮、舔、吮、受用而了别的对象为“无见有对”的“味”（味道）。舌所对味，《入阿毗达磨论》卷上分为甘（甜）、醋（酸）、苦、咸、辛（辣）、淡六种。颇近现代心理学所说人最基本的四种味觉：酸、甜、苦、咸。《瑜伽师地论》卷三列举一至十种味，诸如内味、外味、可意味、不可意味、非可意非不可意味、可嚼味、可啖味、可尝味、可饮味、可吮味、可爆干味、大麦味、粳稻味、小麦味、余谷味、酒味、蔬菜味、林果味、酥味、油味、蜜味、甘蔗变味、乳酪味、盐味、肉味等。　　身识的了别对象称“触”——身体接触外物或由身体所得的种种感觉，亦属“无见有对”。《瑜伽师地论》卷三定义曰：　　数可为身之所证得，故名为触。　　可以由身体多次直觉感知到东西为触。身识，大略相当于西方心理学的躯体感觉，包括肤觉、动觉、内官觉。《大宝积经》卷一一○说触的形成，所缘有光滑或不光滑、坚实或不坚实、执缚、增聚、乖违、和顺、俱生、和合、变异等。《显扬圣教论》卷一云：　　触一分，谓身所行境，身识所缘，四大所造，可触物为体，色蕴所摄，无见有对性。　　说身识所了别的对象，是地水火风四大元素所造的身体接触属于色蕴的“触一分”（所接触的部分）。　　《大毗婆沙论》卷十三分触为滑性（柔软）、涩性（粗硬）、重性、轻性、冷、饥、渴、地大、水大、火大、风大十一种。《瑜伽师地论》卷三列举一至十种触，诸如可意触、不可意触、非可意非不可意触、摩触、搦触、打触、揉触、蚊虻蚤虱蛇蝎叮咬之触、食触、饮触、刀触、冷触、燸（热）触、坚鞭触、流湿触、濡触、动触、饥触、渴触、乘触、衣触、床座触、手触、块触、女触、男触、男女合和触等。《瑜伽师地论》卷一及《显扬圣教论》卷一列举的触，合起来有地、水、火、风、涩、滑、轻、重、缓、急、冷、暖、饥、渴、饱、强（僵硬）、力（有力）、劣、弱、痒、闷、老、病、死、疲、息（呼吸）、粘、软、勇、怯等凡三十种，分为妙、不妙及非妙非不妙三类。　　现代心理学详分身识为肤觉、动觉、内官觉或浅感觉、深感觉、内脏感觉三种，肤觉或浅感觉有触觉、压觉、温度觉等，包括软、硬、滑、粗、锐、钝、燥、湿、粘、腻、热、冷、痒等多种感觉；动觉或深感觉有筋肉感觉、轻重感觉、努力感觉、骨节感觉、磨擦感觉、移动感觉、方向感觉、旋转感觉、平衡感觉、竖立斜倾倒立感觉、眩晕感觉等；内官觉有脏腑感觉、饥觉、渴觉、硬压觉、反胃感觉、排泄感觉、循环感觉、呼吸感觉、疝痛感觉、性觉等。虽然多数与《显扬圣教论》等列举的“触”相当，但要多出十余种。　　现代心理学还发现：各种感觉在刺激中断后还可能持续一段时间，称“余觉”。各种感觉可以互相启动，如嗅到餐厅里飘来的香气会觉得舌头尝到美味、流出口水，头被碰痛时觉得两眼发黑或眼冒金星等，称“通感”或“联觉”。联觉还可以互相掩蔽，如拔牙时听音乐与噪音可以不觉疼痛。红、橙、黄等颜色引起温暖感觉故称“暖色”，青、蓝、紫等颜色引起寒冷感觉故称“冷色”；音阶CDEFGAB通常与红、紫、金黄、粉红、蓝、黄、绿七色相对应。动物心理学证明，高级动物像人类一样具有五识，其感知能力有的超过人类，如狗的嗅觉是人类的好多倍。低级动物则不具足五识，如蛔虫等只有低级的触觉。人中也有佛经所说“诸根不具”，如盲人、聋子等缺乏某种感觉，或不具足前五识者。二、前五识的特点　　眼耳鼻舌身五识，分工明确，都只能了别自己所了别的境相，故名“各别境识”，《楞伽经》称为“现识”。《瑜伽师地论》卷一将前五识的作用归纳为六义，《成唯识论》卷五说前五识有五个共同特点，合起来看，前五识的特点有十一：　　1、“俱依色根”，都须依物质性或生理性的眼等根（器官）而生起。　　2、“俱缘色境”，其所了别的对象都属于物质现象。3、唯了别自己所缘境而不能了别其它，如眼不能听。　　4、唯了别境缘独自具有的“自相”，而不了别与他物共同具有的“共相”。　　5、“俱缘现在”，唯了别现在而不能了别过去、未来。　　6、“俱为现量”，其作用都是不籍语言的中介而直接显现，属“现量”。　　7、“俱有间断”，皆待缘而生，生后必灭，作用不是常恒不断，只是有时才有。不注意、无意识、熟睡、休克等状态下，都没有前五识生起。《成唯识论》卷七说前五识不能思虑，唯“外门转”（了别外境），其生起须依仗诸多条件，所以间断之时多，现行之时少。　　8、唯一刹那了别，一刹那之后，马上生起第六意识。实际上，人的心理活动，停留于为时短暂的“纯感觉”——前五识的时间并不多。　　9、就像于一镜中或现一像或同时现多像，眼识等有时唯了一境，有时则同时可了多境。如人有时只注视眼前的某物，有时则可“眼观八面，耳听十方”。　　10、“随意识之善、染及发业而转”，常在或善、或染污及造业的意识带动下活动，如为保养身体而听轻音乐、为一饱眼福去看美展、为科研而观察仪器等。　　11、能取爱及非爱的果，造业后能承受果报。如因眼识了色破坏绿色植物，要受眼识不见绿色的果报。三、前五识的染净及相应心所　　前五识是否有烦恼染污，诸部派有不同的看法，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、化地部等，皆认为眼等五识有染、亦有离染，说一切有部则认为眼等五识有染、无离染，只有犊子部认为“五识无染，亦非离染”。依《瑜伽师地论》卷一，应该说纯粹的前五识无所谓染污，前五识常随意识而有染污。五识之生起，一般只在了境的最初一刹那间，斯际尚无意识分别，亦无染心生起。唯识学家安慧认为前五识有法执无我执，护法则认为前五识纯为现量故无我法二执，应该以后说为是。　　据唯识今学，在51心所中，与前五识相应者共34个，《八识规矩颂》以两句七言偈颂概括：　　遍行、别境、善十一，中二、大八、贪、瞋、痴。　　谓作意、触、受、思、想五种遍行心所，欲、胜解、念、定、慧五种别境心所，信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害十一种善心所，六种根本烦恼中的贪、瞋、痴三种，二十种随烦恼中的无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知十种，皆与前前五识相应。　　其实，说贪等烦恼、随烦恼及善心所与前五识相应，并非谓从前五识的现量能生起善恶心所，应指从与前五识同时而生的五俱意识生起善或恶的心理活动。就此而言，如根本烦恼中的慢（傲慢）、疑（狐疑）、恶见（错误见解）三种，非依了别色声等境的前五识生起，故说不与前五识相应。　　从五俱意识生起各种心所，可以一例说明：如一青年男子看见一位美女，引起注意（作意），其眼等感知机制进入注意观看欣赏彼女的工作状态（触），此际刹那间所见，才是纯粹的眼识等前五识，一般皆未曾注意到，也不会停留于此。之后，由眼识等所领纳此女的美色而感到悦意（受），断定此女美貌（想），决意一饱眼福（思），是为随眼识等而生起五种遍行心所。因被彼女美色吸引而生起欣赏的欲望（欲），经观赏而确认“她极美”（胜解），目不转睛地欣赏而忘乎所以（定），不见彼女后脑海中还不时浮现她的倩影（念），及时省察而决心忘记她（慧），是为随眼识等可能生起五种别境心所。可能因欣赏美色而生占有她的爱欲（贪），也可能因曾被她拒绝而不想再看到她（瞋），被吸引及贪与瞋皆出于对色相本空的无知（痴），是为随眼识等而可能生起三种根本烦恼。也可能发现自已被美色吸引及欣赏美色而自感羞愧（惭、愧），或对她的美色无动于中（无贪、无瞋、无痴），或收摄眼根非礼莫视（不放逸），或舍弃对她的注意（行舍），或见其可爱的姿态而生起不打扰伤害她的善意（不害），或发现她是位佛教徒而产生对她及佛法僧的信向尊敬（信），或生起追求她或帮助她或离开她的勇气（精进），是为随眼识等而可能生起的11种善心所。