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《宗镜录》略讲-7

作者:南怀瑾 字数:48818 更新:2023-10-08 19:45:33

佛言,普贤菩萨今现在此道场众会,亲近我住,初无动移者,明以根本智,性自无依,名为现在此道场故,为能治有所得诸见蕴故。  佛经上说,你们要到哪里找普贤?大家用神通、用智慧到处找普贤,象找迷藏一样,佛说你找不到的,你要找他,起心动念一念就出来了。佛说我告诉你们,普贤现在就在这里啊!就在这个道场,而且“亲近我住”,就坐在我旁边,你们没有看到。大家一定说普贤菩萨用隐身法,没有这回事。佛说普贤就坐在我旁边,大家看到釋迦牟尼佛,没有看到普贤坐在那里。“初无动移者”,分根本动都没动过,开始就坐在我旁边,但是我们找不到他。这不是跟小说一样?所以我说,如果懂了,看佛经就象看小说一样,很妙的!这个道理说明什么呢?  “明以根本智,性自无依,名为现在此道场故,为能治有所得诸见蕴故”,佛为什么这样说呢?就是告诉你,普贤普遍存在,无所不在,是在我们这里。所以佛说“亲近我住”,代表每一个人的“我”,当你动念要求佛时,佛就在;当你动念求菩萨,菩萨就在;当你起一念善心时,善就在;当你起一念恶心时,恶就在,到哪里去另外找一个善恶?善恶就是一念,就在这里,就在这个身边,非常清净,根本没有动过。佛说这些在说明什么?明心见性得道的那个根本智,一切众生,任何一个人,天生下来,只要你生命存在就有这个智慧。你说没有念过书不懂,念书以后是不是懂了很多事?在座有许多青年六岁开始读小学,到大学毕业二十几岁,你回想看看,是不是比六岁的时候聪明很多?知识多得多?乃至现在到了中年,觉得肚子里学问一大堆?回想一下,一点学问都没有,还是同小的时候那一点道理一样。那么,这几十年教育得了什么?只是知识上多一点,晓得这是书本,那叫什么表。然而你那个能懂事的那一点作用还是一样,没有变动。而且读了几十年书,现在这些到哪里去了?“了不可得”,影子都找不到。  “性自无依”,就是成佛的根本智,自性根本是无依的,不依傍书本,也不依傍任何东西,而无所依的它永远存在。所以佛说,普贤菩萨永远就在这个道场。道场是佛经名词,拿普通言语说:就在这个地方。  讲到这里,我要提醒大家注意,尤其青年同学将来出国留学,要留意“道场”的翻译。十几年前,有一位在国外的教授翻译佛教的书,尤其禅宗的书,那痛苦得很!在外国当教授,比在中国还要痛苦,两三年没有新的论文提出来,就被认为没有进步,那就没有饭吃了!所以拼命写论文。他出国几十年,年纪又大,时下流行禅宗,他就跑到日本学禅宗。写论文必须翻译,也不知道翻译得对不对,怎么办呢?东找西找后来有一位教授告诉他写信到台湾跟我连络。他来信恳求,并连同中英文禅宗语录手稿也一起寄过来。我一看火大了,你这位老兄在那里当教授,竟然拿这么大叠稿子要我修改,我还要请几位秘书帮忙,我帮你修改好了,你去吃饭,我在这里喝稀饭、吃西北风?这怎么办?最后还是可怜他。  恰好一位六、七十岁的老同学,他是老牌留学生,我们两人就帮帮他的忙。那位老同学一打开稿子,气死了,他说不能改,你看他把“道场”翻成什么?翻成死人的坟墓,这怎么能当教授!我说真翻错了,我们把它改过来就是了,不要生气。我是完全懂得他为什么这样翻译的。算算看,他到美国三十几年,在大陆当年哪里晓得学佛,那时学佛学禅宗是落伍,被人看不起的,哪里晓得现在变成时髦!当时的大陆,人死了,家里人找和尚到坟上念经,就说“走道场”。所以,他一看“道场”就把它翻成坟堆一点也没错,因为他的知识只有这样的范围。  “道场”是佛学名词,譬如我们在这里讲佛经,这里就叫道场;如果在这里打坐、念经、修道,这地方叫道场。那么,推开佛学“道场”二字的观念,用普通话讲就是“这个地方”,那就懂了。  “名为现在此道场故”,你们要找普贤,普贤在哪里?佛说普贤永远在这个地方,当然不是在我这个地方,在你们大家那个地方。这里也可以,那里也可以,没得地方的那个地方。你说在脑子里,如果脑子子开刀,那普贤菩萨岂不被也割跑了!就是“这个地方”,这个地方就是中国人说的“这个东西”,“东西”既不是东也不是西,就是那个东西,普贤就在这里。  “为能治有所得诸见蕴故”,这是为了对治、医治你的毛病。一般人学佛都拿一个有所得之心求一个东西,譬如买三根香蕉或三支香一庙子上拜佛,都是想有所求,希望佛保佑我这样、保佑我那样。或者不求保佑,但求佛加持,一定要明心见性,这些都是有所求的心。  “为能治有所得见蕴故”,“见”就是观念,要把这个“有所得”的观念拿开,才能了解普贤菩萨无所在、无所不在。  以无碍总别同异普光明智,与十方一切诸佛大用体同,名为众会故,无边差别智海,一时等用。不移根本智体无依住智,名为亲近我住初无移故。  要进入一种什么智慧呢?一切无障碍,无所谓出世,无所谓入世;无所谓出家,无所谓在家;无所谓不生不灭、不垢不净、不增不减,这就是无碍了!  “无碍总别”,“总”是笼总、归纳;“别”是差别、分析。“不生不灭”是笼总;“生灭”是差别;“不垢不净”是笼总;“垢净”是差别。真正悟道的智慧以“无碍总别异同”,也不分同,也不分异。“普光明智”,普遍光明的大智慧,这就叫成佛、明心见性。在《华严经》也不叫明心见性,它称“无碍总别同异普光明智”,了解了以后,你就是佛,你同过去佛、现在佛、佛的大机大用功能之体是相同的。  “名为众会故,无边差别智海,一时等用。”这种智慧,不是普通大学某一个科系或拿一个学位的智慧,拿到某个学位是专门,专门是它的别;渊博是它的总。这个智慧不是世间的智慧。“名为众会”,一切融会贯通叫“无边差别智海”,没有边际,无量无边的,包括一切差别的智慧,统统明白了。“一时等用”,所谓一了百了,一悟千悟,统统明白了。  “不移根本智体无依住智,名为亲近我住初无移故。”佛为什么说普贤菩萨就在我身边,你们没有看到?这即说明“不移根本智体”,任何一个人本身的清净随时呈现,譬如大家打坐找清净境界,每一个人每一天每一秒每一时刻,随时呈现清净境界,只是你自己没有看自己,这种事很可怜!所以禅宗修行要悟自己“本来面目”,本来面目清净无碍,从来没跑掉。  昨天晚上我看了一本书,有一个人埋怨上帝、埋怨盘古,把两只眼睛长错了,眼睛长在人的脸上,看别人看的很清楚,却看不见自己。如果一只眼睛长在脸上看别人;一只长在手上看自己,那就好,人就没有错了!这个人埋怨上帝埋怨得非常。我们之所以如此,看不见自己的根本智,大概也是眼睛长错了地方的关系!  其实,自己的根本智永远在这里,所以佛说它本来“亲近我住”,自己的就在我这里。“初无移故”,从出来到现在、到死亡,没有变动过,它永远跟着你,只是我们自己没有看见。  依教明宗  夫若谈心,佛唯唱性宗者,则举一摄诸,不论余义。今何背已述教迷宗?  假定有人提出问题向永明寿禅师:你是学禅宗出身,禅宗“唯唱性宗”,即心即佛,见性就可以成佛。“举一摄诸”,你只要拿这个道理就包括一切佛法,一切世间出世间的学问。  “不论余义”,用不着再讲文字讲经典。“今何背已述教迷宗”,你又为什么要违背自己的宗旨,专把《华严经》、佛其他的经论搬出来讲?你这么做不是讲教、讲经吗?这岂不迷失了禅宗直指人心、见性成佛的宗旨吗?  答:夫论至教,皆为未了之人。从上禀承无不指示。  如果要谈论“至教”,“至”是到了极点,佛法到了极点、最高处,不但不需要文字语言,连表示都不要表示,所谓“言语道断,心行处灭”。再说佛告诉我们,众生本来是佛,个个是佛,何必还要另外去找?这一句话就到了,一切众生本来是佛,这是佛说的,我们信不信得过?我是不是佛?你是不是佛?不敢当,绝不是。那么你为什么信不过?问题在我们自己,不在佛。  所以说“未论至教,皆为未了之人”,对不起!我们都没有到家,你我皆是未了之人,没有解脱。这个“了”字用得好,了了就好了,好了就了了。“从上禀承无不指示”,从历代祖师的传承都为我们指示得很清楚。接着他又举例:  如忠国师临终之时,学人乞师一言。师云:教有明文,依而行之即无累矣,吾何言哉。如斯殷勤真实付属,岂局已见生上慢心?  南阳忠国师是永明寿禅师的祖师,师父的师父再推上去,禅宗大师、唐代国师,皇帝都皈依他学禅。忠国师在临终涅槃时,学生跪下来要求师父再讲一点;忠国师说:“教有明文,依而行之即无累矣”,你们叫我讲什么呢?三藏十二部都说得明明白白,你们只要依照经教的话,其实去修行,绝对不会有拖累。“吾何言哉”,还要我多说干什么?我说的再好,也没有佛经说的清楚。  “如斯殷勤真实付嘱”,你们听听,南阳忠国师不是禅宗吗?禅宗不是不讲文字吗?他最后临涅槃时吩咐学生好好研究佛的经教,他恳切老实地那么教我们。“岂局已见”,你们为什么要有门户之见?一定认为禅宗不要文字!把自己一点主观的成见捆得紧紧的。“生上慢心”,看不起经教、学问,这在佛学上就犯了“增上慢”。人天生都有我慢,我慢就是每个人都觉得自己了不起,最差、最没出息的人,甚至连一个白痴都会觉得自己了不起,白痴受人欺负也会瞪眼。学问好的人就容易“增上慢”,佛学通,打坐得好,看人家没有功夫,更觉得自己了不起。人有增上慢,多学一点就多一分增上慢;多一分增上慢就多一分堕落,所以越向上走越堕落。  第三十七章 只眼胜千日  岂局已见,生上慢心,终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏,金口所宣难思圣教。  象南阳忠国师这样,绝对不困在个人成见中而生增上慢心,所以他始终不会说不需要看经教,也绝不认为妄用一个方法瞎用心就可以,因为佛说的这些经典,是无上甘露、不可思议佛的大悲心所说出来的。  如云:“依而行之者,且依何旨趣,不可是依文字语句而行,不可是依义路道理而行。”  他引用南阳忠国师的话:“依而行之”,也就是佛经最后一句话:“依教奉行”四个字。怎么叫依?“依何旨趣?”不论《金刚经》等任何一本佛经,最后都叫你“依教奉行”。“依何旨趣?”不可依文字语言而行,死死抓住文字文句,呆板地去做,那根本不懂佛学佛法。也不可以“依义路道理而行”,把佛法的道理变成佛学了,等于禅宗本来不需要文字语言,现在禅变成禅学,那就是依义路道理而行,而不依教奉行。如何是依教奉行呢?  直须亲悟其宗,不可辄生孟浪。若决定信入者,了了自知,何须他说,闻甚深法,如清风届耳。今只为昧性徇文之者,假以言诠方便开示。  “直须亲悟其宗,不可辄生孟浪。”必须把宗教融会贯通,然后丢开宗教。把佛学讲的道理、要旨抓住,等于吃饭一样,饭菜进入胃消化以后,菜还是菜、饭仍是饭,那就消化不良。读书、读经的道理也是一样。“不可辄生孟浪”,孟浪是现代话随便、蛮干的意思。  “若决定信入者,了了自知,何须他说,闻甚深法,如清风届耳。”假使把经典读通悟了道,能真正信得过,此信不是迷信,把道理融会贯通信得过。“了了自知”,心里清清楚楚、明明白白,何必到法师、老师、居士那里听经,自己已经悟道了嘛!即使再听别人讲经,就象风吹过耳朵一样,对与不对,自己很清楚。如果你们真的了了的话,当然不需要看经教。  今只为昧性徇文之者,假以言诠方便开示。现在我著这本书,集中网罗了所有佛经的精华,“只为昧性徇文者,”“昧性”,没有明心见性,本身还在迷暗中;“徇文”,研究经典变成佛学,依文而解,逼不得已才“假以言诠”,再用文字把它写出来,诠就是解释,方便开示大家。方便开示大家什么?  直指出六根现用常住无生灭性与佛无异,亲证现知分明无惑。  他说这是真指人心、见性成佛的一种方法,我直指出来,大家离开眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用,我们本有一个不生不灭的常住真心,你明白了这个东西,“与佛无异”,我们本来就是佛。这些不是讲道理,要“亲证现知分明无惑”,要亲自证验到这个境界。“现知”当下很明显地呈现摆在那里,“分明无惑”,要明明白白了解,一点也没有疑惑之处。  免随言语之所转,不逐境界之所流。  又是一副好文字好对子;通过经典的文字真悟了道,不跟着别人言语文字而转变,也不追逐一切外境而流转。  父母所生眼  今于六根之中,且指见闻二性,最为显现,可验初心,疾入圆通,同归宗镜。  那么,他现在又要引用经典了。他说,就在我们现有生命,这个身体的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、思想的六个作用上,拿出“见闻二性”,眼睛看得见的“见性”、耳朵听得见的“闻性”,是最明显的。“可验初心”,可以测验自己,最初学佛的心能不能明心见性?他说不要轻视这一点,懂得了这个道理,“疾入圆通,同归宗镜”,很快就能进入佛法圆融自在的境界,最后到“宗镜”。这本书叫《宗镜录》,禅宗明心见性的宗旨,象镜子那么明白。  这一段是讲经教的重要。接着他引用《楞严经》讲明心见性的道理。  且见性者,当见之时即是自性,以性遍一切处故,不可以性更见于性,分明显露,丝毫不隐。  要如何明心见性呢?  永明寿禅师先给“见性”下个定义,这个定义下得非常好!什么叫“见性”?  “当见之时即是自性”,当我们眼睛看到东西的时候,这个作用就是见了,譬如见到茶杯,晓得这是茶杯,那个能够起作用,了了分明的,就是自性的功能。所以“当见之时即是自性”,为什么呢?  “以性遍一切处故”,心性的本体无所不在,普贤(现)嘛!到处在。眼睛见到茶杯时,你的见性就在茶杯上;眼睛看到黑板时,见性就在黑板。那么眼睛不看的时候呢?就在那个不看的上面。开眼看到一切,就在开眼的一切上;闭眼看不见,其实没有看不见,闭眼就在那个看不见上。他说“见性”本来就在这里,“当见之时即是自性,以性遍一切处”。  “不可以性更见于性,”张看眼睛就看见,闭着眼睛看见没有?看见了,看见一个看不见的状况。然而你会问:“当我睡着了,闭着眼睛,那连看不见的也没有了,见性到那里去了?”“睡着了!睡着不是没有了!当你睡醒又看见了。”今天的看见,跟明天、后天的看见是一样的。  当我们五、六岁,眼睛好的时候的看见,与现在老花眼、近视眼的看见是一样的,“见相”不同。近视眼没有眼镜看见什么?看见模模糊糊。看见模模糊糊是相,看得清清楚楚也是相,与那个能见之性没有关系。这个道理先要搞清楚,所以“不可以性更见于性”,当你眼睛有个见性就在了嘛!你不能说,再见一个见性。有些做功夫的张开眼睛,干什么?修道耶!修眼通。你不要眼睛看出毛病,那就不通了!以见性更求一个见性就错了!所以,见性的作用是“分明显露,丝毫不隐”。  开眼就看见,闭眼看见看不见的,佛在《楞严经》上也教人做过实验,佛经是非常科学的。什么叫讲经?根据佛经的文字作解释叫讲经,佛当时叫“说法”,说法就是对话,对话就是临场表演。佛问大家:“你见性在哪里?你闭着眼睛看见没有?没有看见,你错了;看见了,看见什么?”看见一个看不见的,闭眼见暗,也是看见了。看不见的名称用文字表达只好用“暗”字。  佛问你开眼看见什么?看见明,一切都了解。闭眼看见什么?看见暗,看不见。开眼看见明,闭眼看见暗,明暗的现象有变动,你“能见明、能见暗”没有动过。佛在《楞严经》上表达得很清楚,我们自己可以做实验。开眼见明,闭眼见暗,再开眼又见明,再闭眼又见暗。明来见明,暗来见暗,明暗有变化,这个见性没有动过,那么,你还去找个什么东西?佛用眼睛来做分析,非常清楚。等于我们的思想,思想动晓得动;清净晓得清净,你那个动与清净有变动,你那个知道思想乱与不乱的那个知道没有变动过,你还要找个什么?那不是吃饱了饭没事做?《楞严经》就有那么科学。  看那摩尼殿的飞檐一角  古教云:摩尼殿有四角,一角常露。  摩尼是梵文,形容无价之宝。一颗无价宝珠摆在中间,人站在四面八方看,每个人看到的光色都不同,因为你的立场不同、角度不同,反映的光色就不同,颜色也不同。就象一般人看佛的舍利子。  不知道诸位有没有看过真正釋迦牟尼佛的舍利子,不是后世所泛称的。那说也奇怪!真的佛的舍利子,一千个人看,一千个人看到的颜色不同。拿佛法来解释,每个人的业不同,舍利子反映的颜色也不同。拿科学来解释,每个人的健康、视或脑力不同,反映的光也不同。等于我们看某一样东西,色盲、近视眼、老花眼所看各有不同,岂只舍利子与摩尼珠!任何一样东西都如此。他说,古代经教祖师说,摩尼珠建的殿有四个角,有一个常暴露在外让人看到。  摩尼珠,是一个无价的宝珠,本来是圆的,十方八面都看得见。这颗珠四面八方放光,但是,只露出一个角,只有一面放光给你看。  祖师云:眼门放光,照破山河大地。  这比方什么?我们的眼睛。我们的本性在我们身体内部,等于无价之宝摩尼珠,然而被困住了,只开两个洞。其实等我们功夫修到了,明心见性,不用肉眼的话,十方八面上下都看见了。我们本来就有这个功能。那么,现在大家为什么没有现出这个功能呢?譬如大家打坐闭起眼睛,始终忘不了前面这双眼睛对不对?在座做功夫的很多,坐在那里始终看到这两个洞,此即不懂道理,你被那两上洞困住干什么?后面可以看,前面、上面、下面都可以看,我们可怜习惯了,天眼通被障住了!如果真晓得自己能放光动地、无所不照,为什么要被这两只眼睛控制?这两只眼睛花花了、死了变成灰,你把它当成宝贝干嘛?这就是众生的可怜,认错了自己的东西。  所以说,摩尼殿有四角,无所不照的,只有一个角露在外在给你看。“眼门放光,照破山河大地”,虽然只有这一角也够用了,整个宇宙看得清清楚楚,不过可怜一点,象照相机一样,只对着一面。眼睛也可怜,只看到四分之一。有些人视力好一点,有些人聪明一点,看到的范围比较大;视力差一点的所见范围也就较小。  又歌云:“应眼时若千日,万像不能逃影质;凡夫只是未曾观,何得自轻而退屈?”  这首禅宗祖师的歌,“应眼时若千日”,当眼睛看东西时,放光的作用,眼睛的功能同一千个太阳的功能一样。站在高楼上看台北市有多少灯?何止万盏灯光一览无遗,但你不能加上障碍;如果要数数看有多少灯,那就看不见了,就是这个道理。所以说“应眼时若千日,万像不能逃影质”,此心不动,眼睛一望,森罗万象,所有影像象照相机反影一样,都过来了。  “凡夫只是未曾观”,一切凡夫没有回转来找自己能看的功能。能见的功能,他找不出来。  “何得自轻而退屈”,因此所自己看轻,认为自己不是佛。佛经上说,佛眼看三千大千世界,如看掌中庵摩罗果,越想佛越伟大。我们站在中山北路圆山放置厅看本市,也有看掌中庵摩罗果的味道。虽然不是大佛,弄个小佛当一当也不错!为什么不成佛?算算前面有几盏灯?糟了!站在这里一眼看过去清清楚楚,如果算有几个人?完了!只看到一个,跟只看到一盏灯同一道理。所以讲见性的道理,非常奥妙,要去体会。  是知颜貌虽童耄,见性未曾亏。  以眼睛看见东西的功能来讲,有青年、中年、老年的差别,但能见之性并没有亏损。老了戴老花镜眼镜模模糊糊,不要认为模模糊糊,那也是看,功能并没有退失。为什么会模糊?因为用的工具损坏衰老,眼根、眼神经退化了,与那个能见之性并没有关系。  明暗自去来,灵光终不昧。  佛教导波斯匿王开眼闭眼的道理,开眼见明、闭眼见暗,明暗的去来是现象。心经上说“是诸法空相”,你把现象一丢开,一空了,“灵光终不昧”,你本身的灵光自然在这里,何必去找?你到哪里去找一个性?明心见性,性有多大?白的?黑的?它白了就能够白,黑了就能够黑。  则是现今生灭中,指出不生灭性。  佛在《楞严经》中说,就在我们现有人生生灭灭变动的境界中,不生不灭的本性就在这个地方。就在现有的物质世界中,可以了解超物质世界作用的那个不生不灭的本身。  方知穷子衣中宝,乃轮王髻里珠。  你才晓得悟了道是什么?穷人衣服里的宝贝。这句话出自《法华经》里面的故事。有一个非常富有人家的儿子,自小调皮离家出走,不成器当了太保流氓,最后沦落乞讨。世界首富派人到处寻找。他的父母怕儿子不成器,早就在他的衣服中缝了一颗无价的宝珠,儿子不知,穿着那件衣服,等于端着金饭碗去讨饭。这个儿子忘了自己是哪里人?也忘了父亲是谁?  上次跟你们讲过一件千真万确的事。有一位本省朋友很有钱,在台中,结果儿子到哪里找不到!儿子也不知家在何处?被送到孤儿院。过了五、六个月,一位朋友在孤儿院碰到这个失踪的儿子,把他领回去。这一对父母的糊涂,加上儿子的涂糊,此是现代的妙事。  总之,这个故事是说佛对于一切众生象爱这个儿子一样,我们这些人都是离家出走、浪走他方的流浪汉,自己衣服里就有颗无价宝珠而不知,欲在外面干讨饭。因此佛嘱咐菩萨跟我们一起讨饭,行教化。打坐、拜佛,干什么?做清洁工作,扫厕所,把大便尘埃扫干净。慢慢修得好,再加一点钱,不要做清洁工作,管帐,研究佛学嘛!十二因缘。管了半天慢慢熟了,最后叫你当老板。成佛,就是这个道理。  “乃轮王髻中珠”,这又是佛经上的另一个典故。转轮圣王,一个治世的帝王,天生有一颗宝珠在头顶上,这也是代表最高的智慧。其实我们心里头就有宝,所以我常提唐宋时代云门祖师的一句话:“我有一宝,密在形山”,我们本来有一块宝贝,不生不死,就在这个形体中,你怎么去找出来?  贫女室中金,是如来藏中物。  也是佛经上一个典故。《法华经》说贫子指男性,另一本经典讲贫女指女性。实际上贫女家中很富有,祖传遗产,室内遍是黄金,她自己不知道。这里是讲如来藏,藏在里头是阴性的,阴性拿女性来代表,男性代表阳,就是我们自己本身就有。  何假高推极圣,自鄙下凡?一向外求,不能内省。枉功多劫,违背己灵。空滞行门,失本真性。  我们学佛常有一个毛病“高推圣境”,把菩萨、佛的境界,假想推测的太高而看不起自己。这些凡夫动不动就流眼泪,我一辈子没有办法了。“自鄙下凡”,没有自信心,自卑感重。众生何必自卑,佛是圣人,圣人也是凡夫作。  “一向外求,不能内省。”见性成佛很容易,你不要向外面找东西,只要回转来找自己一念清净,一念自在,就行了。成佛也不难,发财才难,做生意、赚钱、谋生什么都难,就是成佛容易,因为那些要向外面去找。我一辈子最怕的是钱,认为发财最难,成佛最容易,自己一找就找到了。钱可不容易,要把你口袋的钱骗到这里很不容易呢!有神通都骗不过来,因为每个众生抓钱的神通都很大。  “枉功多劫,违背己灵。”这一段好得很,一字万金,不但文字好,也是语重心长的教诲。他说我们修行是“空滞行门”,一天到晚讲修行,早晨烧香,晚上拜拜,今天打坐,明天磕头,处处表示自己在修行,这些都是挑粪啊!《法华经》上讲搬大粪,你哪里有那么多粪搬?一次清洁,一洒就定然了嘛!  “空滞”,冤枉停留在行门上的事。等于最近教一班同学修白骨观,白骨观有几十个次序,先从观脚趾头起。很多同学老是啃那个脚趾头,一问我,我就生气。你抱着脚趾头啃干嘛呢?这叫“空滞行门”。你不会试第二步、第三步?跳过来不会试?笨的要命!“老师,我没有问过。”这样笨!你怎么不问怎么活下去?要不要活下去?你能勇敢地活下去,做起功夫来又那么笨!该聪明的不聪明,不聪明的又要枉做聪明。  所以,以我的推测,包括我在内,世界上最聪明的人是最笨蛋;真笨蛋是假聪明。最怕的是假聪明,看起来样样能,门门行,自己认为高人一等,两只眼睛看人都向上面看,结果他什么都没有看见,自己看自己更看不见。所以“空滞行门”这句话严重得很!也用得好极了!自己停留在行门中,功夫境界。“失本真性”,找不到自己本来的本性。这句话文字美、道理深,回去要深切体会。  就是你这个!  现在他又引用《楞严经》佛告阿难明心见性这一段:  所以《首楞严经》云:佛告阿难:“若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?”  《楞严经》载佛跟阿难辩论心在哪里,这就是有名的“七处征心”、“八还辩见”。阿难说在这里,佛说不是;在中间,也不是……共讲了七处。“八还辩见”,还:往返讨论,阿难说在这儿,佛说不在这儿,如此往返辩论的八次。现在他引用佛与阿难辩论的结论。  “佛告阿难:若汝见时,是汝非我。”佛对阿难说,当你眼睛看见东西时,当然是你看见,不是我看见。阿难是佛的兄弟,你不要看经典文字写得那么美,佛当时一定急坏了,瞪起眼睛骂阿难,你注意啊!当你看见东西是,是你看见,不是我看见。佛要阿难了解,阿难说是啊!我知道。  “见性周遍,非汝而谁。”见性的功能无所不在,在这一面看见,回头也可以看见,无所不见。当我们眼睛张开看见光明;闭起眼睛看见黑暗,明暗过去了,那个能见之性永远存在。一岁看见的,同一百年以后看见的,那个能见之性没有变动啊!昨天看见,今天张开眼睛还是这样看,这个没有变动。“非汝而谁”,这个不是你的本性是什么人的呢!所以后来禅宗参话头有“念佛是谁?”  “非汝而谁”,这个不是你自己,是什么人?你向哪里去找?佛急坏了,阿难到底是他兄弟。刚开始,佛问阿难:“怎么老不修行,搞了那么久还不行!”阿难说:“我是你兄弟,你成了佛,总有一天给我一点,我也成佛。”佛大加斥责:“简直胡闹!兄弟与成佛有什么关系?我吃饱了饭,你不吃饭,肚子饿不饿?”阿难说:“当然饿。”“好啦!既然我是你兄弟,我吃饱了,你可以不吃啦!”佛是那样不留情面地教训阿难。  云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?故知明暗差别,是可还之法;真如妙性,乃不迁之门。  “云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?”佛又说:“这个不是你的本性是什么?你怎么自己怀疑自己的本性呢?”  “性汝不真”,你怀疑这个就是吗?有些活宝就是这样,“老师啊!你所讲的我都懂,我就是信不过啊!”阿难也是如此!佛说你怎么怀疑自己的真性?是不是你觉得这个不实在?  “取我求实”,结果你到我这里求个明心见性、求一个真实,我怎么给你?明心见性要你自己去找,你到我这里找什么?看文字没有味道,经过我这么一表演就有味道了,你不相信。叫釋迦牟尼佛来看。  “故知明暗差别,是可还之法;真如妙性。乃不迁之门。”哦!他的才华又来了!他说所以我们要了解,开眼见明,闭眼见暗,明暗有来去,现象有变化,能见明见暗的并没有跟着明暗而变动。这个道理懂了吧!  “故知明暗差别,是可还之法”,明与暗可归还本位。“明”归还给光明,还给发光的作用。太阳出来、电灯开了,有光明;太阳下山、电灯关了,则没有光明。“暗”还给不发光的范围。明暗都可归还,你那个明来见明,暗来见暗的那东西归到哪里去啊?我们可以测验,现在看到明,等一下把电灯、窗户关了,我们看到黑暗。明,因为开了电灯;暗,因为关了电灯。开灯晓得亮、关灯晓得暗,那个东西要怎么还给电灯、还给光明、还给黑暗?还不掉的那个正是你的本性。  明、暗这两者有差别,是可还之法,能见明暗之性,“真如妙性,乃不迁之门。”“真如妙性”,永远不变动的。真如不变,你本来没有变动啊!怕什么?生老病死,唉哟!发高烧难受,拔牙齿牙痛,不痛的时候晓得不痛。这时你生病,你在哪里?你在痛上?痛也没关系,不痛也没关系,你那个痛绝不因为牙齿拔掉把你本性也拔走一点吧!乃至砍了手,并没有把本性砍掉一点。痛的时候在唉哟上,不痛的时候在舒服上,本性并没有变动,所以是不迁之门。  第三十八章 明暗还天地  上次讲到见性这个问题,引用了《楞严经》的经文。有很多同学提出来讨论,例如,我们眼睛可看见,瞎子看不看得见?就有一位同学根据《楞严经》的说法,认为瞎子是看不见前面的东西,可是瞎子看见前面黑洞洞的,所以还是看见。另一个同学说,你讲错了,瞎子是看不见前面东西,但是能看见前面黑洞洞,那不叫做看见!那只能够说能见的功能,“能见”的“能”看见。这是两位同学很认真也很有趣的辩论。  明暗之辩  我们上次谈过,开眼见明,闭眼见暗。明暗是两个现象,就是开眼看到一切东西,闭着眼睛看不到一切东西,实际上闭着眼睛还是看见了,看见什么?如果在灯光底下,就看见一片濛濛的,不过看不见东西而已,如困在黑暗底下,就是看见前面黑暗的,并没有看到东西而已。实际上,那个黑暗和濛濛也是你所看见的。拿现代的观念来说,你的眼神经的反应功能还存在。可是假使眼睛瞎掉了,是不是还是这个样子呢?还是这个样子,只是程度加深了,那就是说看到前面暗暗的,不过这个话还要注意。  现代不象佛那个时代,而是个科学的时代,人类文化经过几千年经验的交流与融合,说法、理解又不同了。我们说,瞎子两个眼睛,假使拿掉,看到什么?“什么都看不见了。”“那你有什么感觉呢?”“什么都黑洞洞的。”好,根据这个理论,这个瞎子是因为他过去没有瞎以前,曾有“看见”那个经验。假定他一生下来就瞎了,什么也看不见,你问他:“你看见什么?”他会说:“什么叫看见啊!”对不对?“我只晓得前面……”你说:“是不是暗暗的样子啊?”他如果跟着你说:“是,暗暗的。”那么,这个瞎子说了谎话。为什么?他天生下来没有看见过什么光明、什么黑暗,也怎么晓得这叫黑暗呢?对不对?只能够说:“我也不懂,我只晓得前面……”,他讲不出来的,因为他没有这个经验嘛!对不对?这是第一个道理。  第二个道理,我们做梦的时候,往往以为看到很多东西,如果某人问你:“你在梦中看见什么?”你一定会说:“噢!我看到很多奇怪的景象”,这个话拿科学、哲学的逻辑来讲,是不对的。你是根据人清醒以后的习惯,讲自己在梦中看见什么,实际上你作梦时候并不是看见啊!眼神经并没有张开看见东西,是你那个意识的境界。用弗洛依德的话来讲,是潜意识所呈现的境界,严格讲起来,不能说是看见,你只能够说,我梦见。假使你说,我梦中这个眼睛张开看见了,嘿,老兄你注意,那不是梦,你醒了,发神经了,对不对?所以,这与见性不能混为一谈。这些问题,大家肯讨论,我觉得很好!对于常识研究会有进步,就怕不知道有问题存在。  我们现在倒回来看,釋迦牟尼佛他当时的一段话:“故《首楞严经》云:佛告阿难:若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?”这里头是有个大问题。  这是个大原则,这四句话佛同阿难讲,当你眼睛看东西的时候,“是汝非我“,是你看见,不是我看见。  后面两句话,讲大原则,假使人以眼睛看东西的时候,“见性周遍,非汝而谁”。你那个见性与明心见性,不能笼统混为一谈。千万注意!这个观念把握不清楚,那就错得一塌糊涂,非常严重。  我们任何一个人眼睛能够看见的这个见性,拿现在的话怎么说呢?你那个能看见的功能,或者说你那个眼睛,能够看的那个作用,叫它作用也可以,功能也可以。古代词汇不够,而中国人又是喜欢简洁扼要,所以“见性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心见性”都是使用这个“性”字,一切功能也是这个“性”。比如唯识论的“诸法无自性”,一般研究唯识学的,都搞错了,认为是绝对空没有自性。实际上,“诸法无自性”是讲世界上每一个存在的东西,都没有固定性,不是永远在,同明心见性的空性不相干。可是近一、二百年来,大家研究佛学,没有把这个观念搞清楚。换句话说,逻辑的范筹混淆了以后,关于佛法、佛学,在见地、理解方面全错,很严重。如果站在受戒的立场来讲,那更是非常严重的错误。  所以佛告诉阿难,你的“见性周遍”,无所不在,当你意识看东西的时候,这是你意识见性的作用,如果这不是你自己的见性,还是谁啊?难道还是我替你看见吗?  “云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?”你的见性这个功能很真实啊!“性汝不真”,这个真实的见性的功能,在你的生命上的作用是真实的,你为什么怀疑它有假呢?“取我求实”,这个道理在你自己身上,你为什么从我这里求一个东西呢?  “故知明暗差别,是可还之法;真如妙性,乃不迁之门。”这两句话,不是《楞严经》原文,是永明寿禅师加上的。在古文的写作方法上没有错,如果拿我们现在用逻辑的观点去论辩这两句话,就嫌文字太模糊,交代不清。问题出在哪里呢?  我们先看文字,“故知”,所以知道是根据《楞严经》的说法,所以知道,“明暗差别,是可还之法”,眼睛张开看到光明,眼睛闭着看不见光明,看见什么?看见黑暗。明来的时候,暗就跑掉了;暗来的时候,明就没有了。明暗有差别,有相待,互相接替的,所以“明暗差别,是可还之法。”明和暗这两件事情,有本位可归还。  比方说,就在我们这个房间,大家看到了光明是电灯的关系,把电灯关掉以后,这光明没有来,那么这个光明还给电灯去;把电灯打开,光明又来了,那样黑暗还给黑夜了,其实也是还不了啦!这是逻辑观念的假定,在我们的理念上,头脑思想的意识,可以有个范围把它归纳起来,光明还给灯光,黑暗还给夜晚。  当光明还给电灯,黑暗了,那我们看见看不见?看见啊!看见黑暗来了。这个眼睛能见的见性,没有变动过。换句放说,可看见的现象有变动,我们能见本身的功能,没有变动过,你说看到好看的,是看见什么?看见好看的;不好看的给你,你看见什么?看见了不好看的。好看与不好看,它两个现象可以交换,你那个能见好能见不好的功能的那个功能呢?没有变动。“明暗差别,是可还之法”,我们理解了。  但下面这一句,“真如妙性,乃不迁之门”之间的关系,永明寿禅师就交待不清楚了。在古文的写作方法,中间可以不必加一介词,但以现在的观念来说,要不通了,拿逻辑来讲更不能,中间交待不清楚,这里要交待一句:“以此理推。”也就是说,由这个道理推论,我们那个无始以来的那个“真如妙性,乃不迁之门”,就交待清楚了。  诸位年轻同学如果要写作文,尤其是学法律、学论辩的,在这个关键地方,一个字不能马虎,要交待清楚。  当然大家一看《楞严经》,以为佛讲的这个见性,就等于真如妙性嘛,就是本体功能嘛,马上就把你搞错了。尤其后世一般学佛的人,凡是研究圣人的经典,在心理上早就给圣人吓住了,不敢变动。我们要知道,西方哲学家讲:“吾爱吾师,吾更爱真理。”作学问学道,要老实,我们敬我们的本师釋迦牟尼佛,更尊重釋迦牟尼佛的佛法。  真理要交待清楚,现在我们加了这句介词,“由此推理”,接上,“真如妙性,乃不迁之门。”我们无始以来的那个本性,在佛学上,那个“本性”又叫作“真如”。这“真如”是永远不变的,换句话说,变就是一切诸法无常。无常是指现象来说,一切万有的现象都是无常,都要变化;那个能生万有的本性,是寂然不动的。真如妙性不变,所以叫做:“不变随缘,随缘不变”。万有的现象是永远在离合之中,所以是无常,而真如妙性是不变的,这个道理我们知道了。  若随物观,局大小之所在;若约性见,绝器量之方圆。  接着说明,“若随物观”,我们一般人智慧不够,跟着物理世界的变动,观察一切的东西的时候。“局大小之所在”;“局”就是范围、限制、局限的意思了。我们看见一个大的东西的时候,感觉这个很大,我们意识见性功能放大了;当我们看小的时候,感觉这个好小,那意识见性功能也跟着缩小了。他说这是眼睛见性的作用现象。  “若约性见,绝器量之方圆。”“约”,等于白话文所说的,就什么观点而论。这句话是说,若从性见的观点来说,是不受器量的方圆的影响。比如这个茶杯就是器,它能容纳的水就是它的量。这个器量有方的、有圆的,但能见的功能本身,不能说它是圆的或方的。  建十方宝刹,现六趣牢笼  见性即成如来,于一毛端,建十方之宝刹;徇物即为凡庶,向真空里,现六趣之狴牢。变易在人,一性无异,迷悟由己,万法不迁。  这段永明寿禅师的话,文采之好,美极了。现在人在中学时读的物理、化学那些书多讨厌,看到头就大,因为它不吸引人,看小说那就有味道了。所以一篇文章要谈最高的哲学、科学理论,文采就用不出来了。但是高明的人还是用,象佛学有许多书,谈的是最高的逻辑,用的工具却是最高的文学表现法,这就是中国佛学的特产、特色了。  但中国佛学的问题也出在这里,因为搞思想搞通的人,往往文学没得天才;文学搞得好的人,往往逻辑头脑不够。反正酱油跟醋差不多,你说还有什么论的?告诉你大概是那个样子,最后就说:啊,只可以意会,不可以言传,这就是文学。而科学就不能意会,人要拿证明出来,多大就多大,多小就多小。  “见性即成如来”,根据上面的推论,我们意识的功能跟着现象变动的话,那变化万千,有大有小,有老有少。假设把见性的功能究竟了解以后,依此进一步能够彻底明心见性了,即成如来。见性就成佛,成佛以后呢?“于一毛端,建十方之宝刹”,这句话,永明寿禅师套用《楞严经》的原文变化出来的。  《楞严经》说,见道悟了道的人,在明心见性了以后,于一毛端、于一根汗毛、一根头发的尖尖上那么细,可以视它为一个宇宙、一个世界,建一十方世界。十方就是东、西、南、北四方,加上四个角东北、西北、东南、西南,以及上、下。这是东方人空间的观念。过去中国就先有四方,后来增为八方,比如文学上有名的“八方风雨会荆州”。四方与八方是就平面而言。道家所称的六合,是来面四方加上上、下。所以中国古文有“六合之外,存而无论”的说法。佛法讲十方,就是八方加上、下。六合四方都是立体的。因为这十方的观念代表了空间,在佛学的应用上,有时代表了自然科学观念,代表无限量的宇宙观。假定要写现代的文章就要这样用了,写古文就不需要那么啰嗦,十方就懂了,这是今人与古人观念的不同。  “徇物即为凡庶”,“徇”就是顺着。“凡庶”,就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人,不懂上面的道理,忘记了自性无比无量的伟大体性,只有根据这个体上的应用习惯,而当成自己生命的真谛。“向真空里,现六趣之狴牢”,而忘记了自己本体真空的境界,结果在六道轮回里头打滚。“狴牢”,就是监狱。佛经说,三界如牢狱,这牢狱除了代表痛苦以外,还代表拘束,范围被束缚住了。  “变易在人,一性无异”,一切众生本性就是佛,我们都变成了凡夫,乃至学佛修道,最后再由凡夫返回去成佛;或者说由圣人变凡夫,由凡夫又回到圣人境界。这个变易之间的关键,还是在于每个人自己。“一性无异”,本性没有变动,等于这一杯水,现在泡成茶,这杯水全体变成茶,若酿成酒,全体都变成酒,水性并没有变,还是液体的性质,味道等等现象却变了。当我们变成凡夫时,就有了凡夫的性质,但自性的本体功能并没有变动。  “迷悟由己,万法不迁”,所以大家学佛想悟道,悟个什么?悟个自己,你自己悟。叫老师造福,他没有办法帮你啊!运气最好的是阿难了,身为世子还可以当皇帝,结果他不当皇帝而去出家。阿难想:“哥哥成佛了,总会给我一点吧!”永远等着,占便宜,他占不了便宜嘛!所以迷与悟在于你自己。“万法不迁”,一切万有现象在不断变动,为什么又说不迁呢?这里头就有很高深的道理,所以鸠摩罗什的弟子中,有位中国和尚僧肇,写了一本著名的《肇论》,把佛法的精华与孔、老、庄等思想汇合起来,其中有篇就是《物不迁论》。  以物的道理看世界,是质能在互变,物质的现象与能量互相在变化,但能总是存在,而能是什么东西呢?彻底地说,还是空的,不过科学的空与佛法的空不可拉在一起讲,中间是有出入的。然而要知道,科学到现在还没有最后的定论还在求证中。我们要晓得这个知识,来配合理解。所以一切万有,说它迁而不迁,看起来有变动但也等于没有变。  永明寿禅师从《楞严经》中引述有关见性的经文以后,又加了那么多的结论,然后又引用《楞严经》的原文了。  如经云:波斯匿王起立白佛:“我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言:‘此身死后断灭,名为涅槃。’我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。  我们要了解历史,佛在世的印度,等于我们中国春秋时期一样,也有很多的国家。这个“国“字在二千多年前的中国与印度,不是现代国家“家”字的观念,那时候的“国”是地方政治的区域。波斯匿王就是靠近中印度一个地方的国王。他给釋迦牟尼佛盖了一个讲堂,所以有时候佛一年中间总有几个月,带领许多弟子前往居住。讲《楞严经》的时候,佛就是在这个讲堂里头讲的。这部经上说,波斯匿王站起来问佛了。“我昔未承诸佛诲敕”,我从前还没有亲近你的时候,看到印度的外道大师迦旃延毗罗胝子他们都说“此身死后断灭,名为涅槃”,他们认为人这个身体死了以后,就没有了。实际上那个时候求快死,早死早了早好,而死了那时候那个境界叫涅槃。我们要知道这种哲学家的理论、说法,差不多等于现在流行的唯物论:死了就死了,人是个物质的东西,说什么死后有灵魂?没有的,两派理论,看似相同,但稍有不同,只能说两者差不多。因为印度外道不怕死,并且认为死的那个境界是对的,那个是道,叫做涅槃。  波斯匿王说,我从前听两位大师是这样讲的,现在听了您老人家的话,“今犹狐疑”,你讲的理论我都信得过,但是我还没有成佛啊!我还怀疑哩!波斯匿王讲的是老实话,实际上,我们现在一般学佛的人,尽管信佛,只要信佛,徇自信就可以成佛,明心见性,你信不信?不要睁眼说瞎话,有时自己并不相信,有时相信却又信不过。  “云何发挥,证知此心”,他说,怎么样想办法,请你“发挥”,很透彻地跟我讲,使我得到证明。“证知”,注意这个“证”,不是理论上知道,佛学很好,佛经讲的很好,那是你的理论,你要真的身、心两方面投进去,象科学一样地去求证。“这是一杯水,你知道吗?”喝喝看,“嗯,是水。”“咸的还是甜的?”“是水,没有咸也没有甜。”“现在放了糖,变成甜水了。”再喝喝看,“嗯,甜的。”这叫证知,如果告诉你,“放了糖,水变甜水。”你说“我相信。”“你喝了没有?”“我没喝。”那你是迷信,甜到什么程度你也不知道。所以我经常说,佛法以现在的观念来讲,是要有真正的科学精神,要我们自己身心投进去,完全得到证明。  所以波斯匿王请佛发挥,以证知自己的本性就是不生不灭地永远存在。他说:“佛啊!这不但是我个人的要求,‘今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。’而且是在坐的大众,乃至于您的出家弟子们没有悟道、证道的人,还是有漏之因,六根都在外漏,都同我一样,都要听这个道理。  佛告大王:“汝身现存,今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”“世尊,我今此身终从变灭。”  这段《楞严经》原文,翻译得最美了,道理也讲得很透彻。“佛告大王”,佛就答复波斯匿王,我现在问你,“汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”我问你,你现在人站在这里,你这个肉体,永远象金刚一样永远不变吗?还是随着时间要变坏了的?上面这几句是佛反问他。“世尊,我今此身终从变灭”,老师啊!我这问题很简单嘛,我这个肉体,总归要死,要变灭的。  佛言:“大王,汝未曾灭,云何知灭?”“世尊,我此无常变坏之身,虽末曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐消殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。”  佛所讲的话,现在称为经典,在当时就是论辩、问答的记录。佛说:“那我问你,你还没有死,你怎么晓得你一定会死呢?”这个话问的很妙。  波斯匿王答复佛说,老师啊,“我此无常变坏之身”,我现在这个身体,不会永恒存在,总归要变去。这个肉体“虽末曾灭”,还好好地站在这里,但是,“我观现前,念念迁谢。”这句话很值得注意了。现前,就是现在此时此刻。我们反省自己,“念念迁谢”。我闪的眼、耳、鼻、舌、身固然由于接受了刺激,而会起种种念头,但即使没有这些刺激,我们的意识上也不停地涌起念头,跳跃在现在、过去与未来之间。这些念头在迁流、散掉之中。  “新新不住”,好像有新的念头产生了,但又停不住地消灭了,如此在不息的心海中翻浪,波斯匿王由此体会到自己的生命,就象念头般在生生灭灭之中。  “如火成灰,渐渐消殒”,我看我们这个生命,由现在这个状况就知道将来的,就象火烧东西一样,慢慢成灰,渐渐消失。“殒亡不息”,时间促使我们这个生命不朽地消耗,以至消散,没有了。“决知此身,当从灭尽”,因此可以断定,此身有一天就会谢了,没有了。这是波斯匿王对佛所提问题的答复。  第三十九章 观花眼 流水心  佛经的问答往往都是一层一层转进的。佛先用波斯匿王提出问题,《楞严经》上。是这样说的:  佛言:“如是大王。汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?”“世尊。我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久。如何见比充盛之时?”佛言:大王。汝之形容应不顿朽。”  这是很容易懂得;佛就说,那么你现在的年龄已经很大了,你的像貌和你当小孩的时候比较怎么样?波斯匿王就从自己小孩子时候的身体谈起。肤,皮肤。中医书上叫腠理,指皮肤的内层这些肌肉。也就是说,皮肤及其内层的这些肌肉都很光润,充满张力、弹性。身体各方面都发展到颠峰。“而今颓龄,迫于衰耄”,现在年龄很大,身体衰老了。“形色怙悴,精神昏昧。”;身体(包括脸部)的形状与气,都自然老化而干枯、憔悴了。精神呢,昏昏沉沉,每天看人也迷迷糊糊的,头脑也慢慢地“憨憨”(闽南话)啦。头发也白了,脸上也打皱啦。“逮将不久”,我看我自己活不了多久。“如何见比充盛之时”,那怎么能和童年的那个时候比啊。  佛说话像法官问话一样,一层一层逼过来的,他说:“那么你个形貌相状总不是一天就老到这个样子啊!”当然,一般人不是这样的。不过,最近外国报导,有一个五、六岁女孩子,突然一天当中,就老了好几年。现在只有十九岁,看来却已经有五、六十岁那么老了,这是一个特殊的老化病历。  明明童颜暗里老  王言:“世尊。变化密移,我诚不觉;寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十年时;三十之年又衰二十;于今六十又过于二,观五十时宛然强壮。”  “变化密移”,我们学佛的人要注意了,这是点眼的地方。人的身体变化随时要注意,不知不觉之间就衰老。我根据修道作功夫的道理经常观察到,人的衰老往往是这样走法:平常好好的,一下子就掉下去;掉下去后就慢慢稳住了;然后,隔一段时间,你看到没有衰老,其实,是不停地渐渐累积起来的,到时候他就老一下,所以要小心。当你精神绝对健旺的时候,要晓得修持。可惜我们一般人学佛打坐,总是等到“莫法度”(闽南语)的时候,才想:“算了,我还是学佛的好。”等到精神一好起来,却又改变主意:“这个慢慢来,我还是先做一点事情好。”这是很严重的问题。“我诚不觉”,说句老实话,我自己都不觉得变化。  “寒暑迁流、渐至于此”我们看到这八个字,时间、气候的变化,随时影响你的生命。所以这气候的变化在中国医学,就叫做外感。春夏秋冬之间的气候变化,尤其是风、寒、暑、湿的外感,在你还未知觉时,已侵入到里面,再加上喜怒哀乐、七情六欲等心理的变化,双层夹攻,这个生命很快的就过去了。  “何以故”,他说,什么理由?为什么呢?“我年三十,虽号年少”,二十岁少年,但是“颜貌已老初十年时”,可是回头来跟十岁时比,二十岁已经嫌老了。不信的话,请以十岁小孩的眼光来看就知道了。“三十之年又衰二十”,到了我三十岁的时候,回想起来比二十岁又老多了吧!“于今六十又过于二”,现在六十二岁,想退回去变五十岁,这就做不到了。六十二岁回想,如果我现在是五十岁就好,“宛然强壮”还是很有活力。  其实我们的身体,差一年就差得多了。所以我经常跟老友说笑,五十岁的朋友们,一年不见,碰了面会说:“最近好吧?又一年不见了。”一年为期还可以,到五十五,半年不见,要问一次了。算不定半年以内,他就退票了。到了六十的时候,差不多一两个月要问一次。六十开外,半个月不见,你赶快打听、打听。快得很哪!  当然啦,像有一天在路上碰到一位朋友,“嘿!廿年不见,你头发那么黑,好哇!”“啊!染的。”“喔!这样啊,那你还有希望啊。”既然六十岁还去染头发,他当然要抱很大希望啊!但拿心理学来看,却是多大的悲哀,想要回转四十几岁那个样子,就是逃避心理,想要逃避现实;可是,现实逃避不了的啊!老了就是老了。  “世尊。我见密移,虽此殂落,其间流易且限十年。若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪?实为年变。岂唯年变?亦兼月化。何直月化?兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身终从变灭。”佛言:“大王。汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,知汝身中有不灭耶?”  这一段文字写得很细腻,如果以电影手法就很难表演。波斯匿王站在佛前面答完了话,大概沉思了一下,又接著报告下去。  “我见密移”,我的观念看起来,这个生命绵密的在变化,“虽此殂落”,虽然看著它,一下就掉下去了。“其间流易且限十年”,中间的变化是姑且以十年为单位来算,“若复令我微细思惟”,我现在自己很仔细的思考研究,“其变宁唯一纪二纪”,“一纪”是十二年,这是中国的看法,他说,变化岂以十二年做为一个阶段啊!  “实为年变”实际上每一年、每一年都不同喔!任何一个人,一年不见,样子就变了。“岂唯年变”,他说不对、不对,岂是一年变化,“亦兼月化”,一个月、一个月就不同了,但还不对,“何直月化?兼又日迁”,不也是一个月,天天都有不同。  最后他的结论是“沉思谛观”仔细想来,“刹那刹那,念念之间,不得停住”,不能拿天天来计,每一钞钟,人都在死亡中,都在变化中。“故知我身终从变灭”,由此看来,我们这个生命,最后它变不动了,不再变化了(我们客气点不要把它讲出来),那当然就停摆了,就好了吗!它总归要停摆的。  好了,这佛啊,教化像抓蛇一样,慢慢的赶,把蛇赶拢来,盘起来了,三个指头捏那个脖子,三寸,就这么一捏,佛跟人家辩论,总是用那个方法,一点一点把你勾,勾得没得后退了,他一拳就来了。  “佛言大王,汝见变化迁改不停”,佛说,你总算了解了,人世间一切变化无常,生命的变化变迁很快,而且从不停止的。“悟知汝灭”,因此你了解,自己总会有一天停摆、死亡。  “亦于灭时,知汝身中有不灭耶”,但是你知不知道,一个人当死的时候,身体里头有一个可以不死的东西?本来生命是不一定指这个身体,但是拿活人来讲,这个生命的功能,还活在这个身体正面。所以可以拿这个身体做代表。  波斯匿王一听,这叫做穷人得宝,一定笑得都合不拢嘴来了,不过还是要定下心来,回答佛的问题。  波斯匿王合掌白佛:“我实不知。”佛言:“我今示汝不生灭性。大王,汝年几时见恒河水?”王言:“我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时,即知是恒河水。”佛言:“大王。如汝所说,二十之时衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁见此河时,至年十三,其水云何?”  波斯匿王赶紧合掌致礼,坦白回答佛说:“我实不知”,我实在不知道,最好你给我一点开示,我不死最好了。佛说:“你注意啊,我马上告诉你,你现在的体内部有一个东西永远不变,不死的、不老的。”佛接著提出问题:“大王,你几岁的时候亲自看到恒河的水?”  在释迦牟尼佛还没有建立佛教以前,印度传统的文化,都是婆罗门教,也就的现在印度教的前身。婆罗门教是拜天的,拜天主,耆婆天是天神、天主之一,天主有很多。  他说,当我三岁妈妈牵著我,带我走路经过这条河,那个时候三岁时,我第一眼看到,妈妈告诉我这就是恒河。当时,我的印象很深刻,现在还记得。  这里头看个问题,佛为什么要拿水流来比方,这个问题先把它安在脑筋里,要注意!  佛说,如你讲的,廿岁的时候比起十岁来已经衰老得多了。乃至活到六十岁开外的人,这六十年当中,每年每月,每月每时,每分每钞,都在刹那刹那间迁移变化。“则汝三岁见此河时”,那么你在三岁的时候,看到这条河流的水。“至年十三,其水云何”,过了十年,到了十三岁那个时候,看这个恒河的流水怎么样呢?  王言:“如三岁时宛然无异,乃至于今年六十二,亦无有异”佛言:“汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时,观河之见有童耄不?”王言:“不也,世尊。”  他说,我三岁的时候看到这条流水,现在六十几岁看到还是这条流水,没有什么两样。  佛说,你刚才讲自己感伤年纪老了,头发白了,脸也比童年时多了很多皱纹。那么,你现在眼睛看这条恒河,跟你童年时,你那个能看见的那个作用,有没有因年纪的老幼而有所不同?  波斯匿王答得很干脆:“并没有什么不同。”  为什么他会这么回答?请注意!“观河之见”这四个字,如果佛只是这样笼统的问:“那么大王,你六十二岁所见的有不同吗?”假使我是波斯匿王,我的答话是“有不同”。我三岁到十几岁看那恒河,看得清清楚楚。我眼睛没有老花,也没有散光,也没有近视,很清楚。现在我老了,虽然看见的还是水,却有点迷迷糊糊了。对不对?所以要注意问的是能见的道理,先不要想到明心见性上去,所见对现象虽然不同了。但能见的功能还是一样,是没有变。  佛言:“大王,汝面虽皱,而此见精性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭。彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死,而犹引彼末伽梨等,都言此身死后全灭?”王闻是言,信知身后舍生趣生,与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。  佛说,你的面虽然皱了,老了。这里下了一个定义,“见精”,等于能见的那个功能,这里没有用见性,所以与明心见性有不同。但是这见精,如果讲学佛成道作功夫亦是有很大作用的。现在教育普及了,近视越厉害,就是懂得如何保养这见精。  “此见精性未曾皱”,眼睛的各种组织虽然老化了,但这见精本身具有的性能、功能,却没有老化。  “皱者为变”,外面的面皮看到皱了老了,那个是变去了。“不皱非变”,那个生命中间有个见精,没有变过。“变者受灭”,能够变去的,那个有生死。而那个不变的见精,生命功能,“元无生灭”,没有生灭,没有生死。你要找到这个东西。  “云何于中受汝生灭”,所以在我们生命当中,那个东西,他本来就不变的,不生也不灭的。死了是外形死了,肉体死了,那个功能没有跟著你的外形变去而死亡的。  佛最后对波斯匿王说,以你过去所学的那些老师,末伽梨等,认为这个身体死了。那“见精”(勉强以中国话“灵魂”来代表)也跟著死去了,这是不对的。何必引用他们的说法?  波斯匿王听到佛那么一指出来以后,相信了。这时于是悟道,于是明心见性,相信了而已。至少在理论相信,这个生命里面有一个东西,“舍生”,丢开了这个身体死掉以后;“趣生”,另外又去投胎,不一定变人,总是抓住另一个生命。  观花眼 流水心  讲到这里,我们要注意两点:第一点,为什么叫波斯匿王要以流水来看呢?为什么没有像在灵山会上拿花来看呢?  灵山会上是看花,大家都晓得,佛拈花示众,那么转一转,不说了;迦叶尊者笑了一下,佛就说,你懂了。那花与迦叶尊者的笑,是另外一回事。但就看花的功能来说,是一样的。我们今天眼睛看花的,与六十年以后看花的,看的是不是都那么好看呢?一样的。等于唐朝人有两句诗:  “年年岁岁花相似,岁岁年年人不同。”  可是佛为什么还是用流水做比方?流水与花不同,花到底一年有十二个月不同的花,正月开的花,落了要明年才能看得见,太烦麻了。“风”也不能比喻,“风”看起来是无形的;“光”可以比喻,但“光”的速度太快了,人的眼睛看不见它的迁移。人看见的物质现象,流水是最妙了。你看这股水,永远在流,因为人的脑子智慧很粗,只看到它的永远在流,实际上流水是每一分钟、每一钞钟过去了,没有了、变了。看到在流,是后面不断的接上来,前面的不断的流走了。过去的不可得,未来的不可得,现在不可得,这三段永远抓不住的。不停流的变化是无常,但是眼睛从表面一看,却以为它永恒的存在。  所以,你可以用这个比方来观察自己的生命。实际上,我们是随时都在死亡,随时又再新生,生生灭灭不已。  第二点要注意的是见精,眼睛看见,是有见精的作用,所以修道要守戒律,要六根不漏、六根收摄。譬如念佛法门,念阿弥陀佛,要都摄六根,就是把六根所有的精收回来。可能达到“心不乱”这“精”不是精虫、卵藏的精,是精神的“精”,勉强作个比方,等于这个电的能。佛家为什么讲修定呢?你修定了定以后,这六根放射的能,拉回来了,可以常在了。这是从见精引伸出来的这理。  《楞严经》不但说到见精,还说:“心精元明,含裹十方。”心精、心意识的。实际上,见精以及耳朵所听的闻精,这些都在心精之中。比如心精像一双手,眼、耳、鼻、舌、身等于五个指头,都属于心精。所以心精的元明,它的功能大得很,含盖了整个的虚空,这只讲“明心”,还没谈“见性”,所以《楞严经》前面所讲的,是指“见精”的见性,与“明心见性”的是两回事。  前面讲过,佛问波斯匿王,你小的时候,看过这河水是这样,六、七十岁看,是不是还是这样?他答说,是这样,佛就下结论说,所以你的见精没有老。这个道理懂了,但波斯匿王并没有追问下去,我如果在现场,就会代表大家发问:“世尊,我不拿年轻或老花的眼睛来作比较了。我也知道白天我看见东西,闭上眼,我看不见了,却看见黑洞洞的,也叫看见暗,这都是见精的功能。”我要请问的是,我睡著了,也不看,那见精在哪里?在脑子里?在心脏里?我现在活着有“见精”是没错。但死亡后,你老人家说,这“见精”是永远不灭的,既是不灭,那到哪里去了?  同学讨论到,人在死后的极短时间内,捐出眼角膜,可以使别人复明,如果是脑的移植,那会是什么情形?  现在科学与医学承认人的思想都是唯物,都是由于脑的反应。假定这个理论成立的话,如果将甲的脑移植到乙的脑里,乙的思想是不是与甲的思想一样呢?如果乙的思想与甲的不一样,那么就不是唯物的。若是乙的思想变成甲的思想,那么唯心论就要跨了。不过现在没有脑移植的病症,但科学的进步很快,相信不久将来就可以看到结论了。不过,结论之后,又会发生新的问题。  现代学佛,我是主张从真实的问题上,去找宇宙万有生命的究竟,不能沿袭老套,完全披着宗教的外衣。完全的宗教是,信了就是;但有时是信不下去的。真正的佛法是绝对的科学,这里头,问题就是问题,要认真去研究、证实。如果像其他宗教一样的对待问题;“宇宙万有哪里来的?”“主宰给你的。”“主宰怎么来的?”“主宰是……,唉信了就对,不要问。”那是完全的宗教,那就不谈了。  宗教家说:“你进来就行了。”哲学家说:“进来可以,但你应该开个门缝让我看到一点,不然也要告诉我里头做什么,我再考虑要不要进来。”这是哲学家的态度。宗教家说:“只要进来,你就得救了。”科学家就不然,科学家会说:“把门打开,是真的我就留下,不是真的我就走。”就宗教、哲学、科学这三种态度来说,真正的佛法,当然从“信”入手,但这个“信”包括哲学、科学,是要加以求证的信。盲目的叫我信了就得救,这是宗教性质的迷信。如果就只谈宗教,这没话说。如果真正是学佛法,那么就要有实证的科学精神。与波斯匿王的讨论,正是启示我们一步一步求证的典范。  第四十章 无言处 千口说  佛与波斯匿王讨论“见性”的问题,他们辩论的结论是:人的生命有一个不生不死的东西,佛当时提出一个名词叫“见性”。  当此生命谁为主  对于“见性”,我要再强调一次,通常我们看到“见性”二字,往往会将之与“明心见性”连在一起。“见性”这个观念,当然代表唐代以后禅宗的宗旨,它的来源是从《楞严经》釋迦牟尼佛“七处征心”、“八还辩见”而来。上次讨论的中心重点在此,而留到这次要讨论又更加难以说明。  佛与波斯匿王谈到“见性”,佛告诉他以眼睛做引导,当张开眼睛时看得明明白白,闭起眼睛看见了,看见那个什么都看不见的样子,我们叫它“黑暗”。“明”与“暗”有代替,是两个不同的现象;那个“能”见明、见暗的,并没有跟着明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言,这在学理上叫“见性”,以现代观念来说,我们不讲宗教盲目的信仰,真正佛法是要“正信”的,正信是要求证的,所以佛学上有一个名词叫“证得菩提”,求证到真正的作用。因此,从求证的层面,我们必须先在逻辑上做一个论辩。  开眼见明、闭眼见暗,明暗两种现象有交换、有代谢,不管这两个现象,那个能见明见暗的,也不生也不灭。在理论上,我们承认这个说法,但是这里有两个问题:  第一个问题:当我们活着时,眼睛、视觉神经没有毁坏,可以见明见暗;当我们死亡,眼根的生理结构也还没有坏,然而却看不见明看不见暗,那个时候本性天哪里?佛与波斯匿王只讨论到活着的时候,死后怎么求证?这是第一个问题。  第二个问题:当我们醒着的时候,开眼见明、闭眼见暗;当我们睡着,既不作梦又没有张开眼睛,那个见性到哪里去了?这是第二个问题(不过有些人虽然未张眼,梦境中仍能见到一片光明,此非一般人所能做到;有画家、艺术家的梦境是彩色的,因为他们在意识上经常是彩色的。)  因此,我们可以归纳出一个结论:佛与波斯匿王讨论见性,眼睛能看见的“见”,它本身的性能只能在活着的这一段来讲。也就是说,佛所举的这个例子,开眼见明、闭眼见暗,明暗二种现象有交接,然而能见明见暗的本身没有生灭,没有生死,这只是指活着的时候,眼识配合眼根而起的能见的性能而已!如果以这个例子说明人的生命本身是不生不死的,在逻辑上有近于以偏概全的味道!  好,有关这段讨论到此为止。接着又是另一段:识相的生灭,这一段牵涉到唯识,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,及第七末那识、第八阿赖耶识等八识。  又如众生八识之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八识,俱缘现量,得诸法之自性,不带一切名言,又无二种计度分别、随念分别,即现前不生灭。  永明寿禅师在这一节举出唯识的道理。  研究唯识的经常碰到心、意、识三个字,心意识在小乘经典出现得特别多。实际上不论大乘、小乘经典,归纳而言,以中文来讲,心意识三个字够用了。不过,有一个问题要注意!现代研究心理学的都在心意识的“意”这个地方转。  八识是把心的整个功能分成八个部分。知道八个识,只能说有唯识的常识,没有深入研究,因为深入研究唯识学不是那么简单。  八识把心的作用八个部分,前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“根”字,以现代观念言,即是生理作用,不是五官。生理学上讲的五官是指包括眉毛的头部;佛学所讲的五根不包括眉毛,它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体,这是古代的分类。  现代研究有很多人不同意这种分法,他们并不是不相信佛学,也不是佛说的理论错了,而是不完全同意古代的分类。现代研究认为眼耳鼻舌即包含在身识,何必个别分出?有人认为古代的分类不合逻辑。不过,也有人申辩,眼耳鼻舌身与我们这个生命活着起作用关系很大,至于身识不是整个生理机能,而且生理的脑神经,这代表身根的作用。根据现代生理学也是一样,比如中风后半身无知觉,是脑神经某一部分受损或阻塞,所以身根主要是指脑神经。持这一派理论者,认为不同意古代“眼耻鼻舌身”的分类者,是误把身识的身,当作全体的身。这是旧佛学配合现代观念的解释,对错与否,我们不予定论,只是向各种介绍。  此外,又有人提出问题,现代医学进步,有损献眼角膜者,当人在刚死之际,取其眼角膜冰冻或立即移植患者身上,患者又可重见光明。现代人又要讨论一个问题了!这是眼神经细胞没有死亡,眼睛里有眼识,眼识没有死亡,当眼角膜移植到他人身上时,他人的眼睛是否能象原来的主人那样看得习惯?这都是佛学中研究的,而现代以科学研究新产生的问题。  那么,以佛学来看这个解释,取下眼角膜,眼识没有死亡,眼识的根本是什么?是整个阿赖耶识,整个阿赖耶识是一切众生同体的,我的给他、他的给我都一样,这个功能相同。所以,与现代唯物思想辩驳心意识的问题,很容易解释得通,不成问题  唯识学的“三量”说  心起作用的最后一部分——第八阿赖耶识,它含藏一切种子,含藏若干万亿动数的过去,若干万亿劫数的未来,乃至于现在。以现代观念言,这个功能含藏无穷尽的宇宙、无尽的空间、无尽的时间,整个功能都属于阿赖耶识的范围。那么,眼耳鼻舌身五根以及第八识皆是“俱缘现量”。我们再提醒大家注意!唯识学的三量——现量、比量、非量。现量就是呈现一切摆得很明白,也可以说是现在、当下,呈现在前面,的确有一个事实,一个现象,严格讨论唯识问题也很多。  有哲学论文,把“现量”比成西方哲学的直觉的境界;也叫直观,把“比量”当成客观。这种与西方哲学配合解释现量、比量的看法,对与不对,仍是个问题,我希望不要勉强凑合,哲学是哲学,佛学是佛学,科学是科学,彼此借助说明则可,便说这个就是那个,治丧的,因为范围不同,这一点作学问的同学要特别注意!讲宗教,可以借用;学术范围则不能含糊。  比量是由分别心来的,比如我们看到粉笔,意识知道是粉笔,好像小孩玩的太空梭玩具,这个观念是比量。看白板是白色,比黄色白一点,不过正式的白可能还要白,一下子我们脑子有许多观念马上进来。所以,能起思维、能起知觉、能起感觉,皆属比量。换言之,比量是相对性,不究竟的。例如我现在介绍《宗镜录》的道理,对与不对是比量,诸位听到,这个道理懂了,这个道理对与不对,也是比量。换句话说,现有人生一切知识、一切思想,在唯识学范围都认为是比量。比量非真实,不一定靠得住。  非量,比如幻想,或者精神病患者的境界有许多影子,自己想迷糊了,硬是看到前面有东西,实际上有没有?没有,那都是幻想出来的。一切幻想、不实在的东西,也不属于世间比量范围的,都属于非量的境界。唯识学就有这三量的差别。  有一位同学有一天向我提出问题。他说唯识的分类不大好,怎么说呢?他说三量就是一量,比量也好、非量也好,都是阿赖耶识功能的现量。我说对,你讲得没有错!他又问:那为什么唯识把三量分得那么严格呢?众生几乎被束缚住!这是因为后世研究唯识的,被一切名言(名相)观念给捆绑住了。  其实,非量是意识境界,拿现有立场讲是非量,也是相对的,它就是比量。例如,以现实世界来说,一名精神病患者,看到我们一般会笑,笑我们这些疯子怎么到这儿来?在他的立场看,我们的确是疯子,而在我们的立场看他是疯子,觉得他是非量境界。同样的,以他的立场看我们也是非量境界。所以非量与不非量,本身就是个比量。再说,精神不正常的人的境界,在他的范围所看到的东西,他认为非常真实,至于看法对不对是另一个问题,所以这也属于他当时的现量,三量功能本来如此。  量,翻成中文就是“范围”,真正讲佛法,阿赖耶识转过来,本体功能是无量的,你只要把握住那个原则,就晓得“量”只是属于这么一个范围而已!为了让后世人了解心性的本体,只好在教育引导方法上作如此说明。  前五识,眼耳鼻舌身“俱缘现量”,开眼见明,眼睛一看是现量;闭眼见暗,也是眼识现量的呈现。耳朵听到声音是现量,听到一个听不见的,也是现量。一个聋子听不见外面的声音,却听得见自己内部噗咚噗呼响。就算没有耳聋,到了一个空谷,空气隔绝,什么声音都没有,听见没有?听见了!会听得害怕,太静了!那个清净也是一种现象,这是耳识的现量。这些是对唯识最普通的解释,其实还有更深的。  当我们张开眼睛,第一眼看到眼前景物那一刹那是现量,第二刹那就不是现量,眼识马上引导意识起作用,眼前所见皆是人头,头发有白的、黑的,少一点、多一点……意识的现量起来了,现量马上转过去。眼识的现量等于照相机,对好焦距按下快门的那一刹那(有些佛经说:一弹指是二十刹那,另有六十刹那、九十刹那之说,一刹那代表非常快速的时间,无法用秒来计算),就是眼识的现量。但是这个现量的境界不容易保持住,假定眼识的现量与意识的现量两者配合,意识不起比量分别,眼识不起第二刹那的动摇时,那绝对是见山不是山、见水不是水、看人不象人、看狗不象狗。象什么?什么都不象,就是有个东西过来就是,那是现量境相的一种现量。然而在唯识学上,这种现量叫什么呢?叫假象?不是真象,什么是真象的现量呢?一草一木、一灰尘、一点雨水、山河大地、猪牛狗马等,整个宇宙、一切万有等等,所呈现的世界是整个阿赖耶识的现量,整个阿赖耶识的现量就是这么一个世界,但它是刹那刹那在变化、生灭。  我们大概了解这些观念,唯识太麻烦,永明寿禅师他老人家提到,我们不得不替他讲清楚一点。  眼耳鼻舌身五根,以及后面那个功能——心体,体是勉强加的名词,不是当它有个实在的体,为了方便大家明白而说“体”。心体的功能叫第八阿赖耶识,也是“俱缘现量”,它对的统统是现量。注意啊!第六意识能够分别的不算,前面的五个识与最后的第八阿赖耶识是“俱缘现量”。缘者攀缘、抓住。当眼睛一看,被前面境相吸引住,站在物质的立场,也可以说,前面的境相是不是也被我们吸引住?两者互相吸引,所以“俱缘现量”。  “得诸法之自性”,不要看到“法”就想到佛法;也不要当成是作法的师公,那就搞错了!同样一个“法”字,用的地方不同,解释两样。“法”代表一切事、一切物、一切理,万有的事情、现象,包括精神世界的理,所以前五识跟第八识“俱缘现量”,当它起现量,它在这个时候它了解一切法,一切万物本身的性体。不要把这个自性看成明心见性的性,如果有这一念,全体解释错了!我经常发现年轻同学著的佛学论文,在这种地方观念错的很严重,只要看到性,就是把明心见性、性空连在一起,观念就搞不清楚。“得诸法之自性”,“不带一切名言”。比如八识——眼耳鼻舌身意、第七、八识都是名词。“名”,名词;“言”各种言语文字。前五识与第八识“俱缘现量,得诸法之自性,不带一切名言”,当他一看前面,晓得这是人、这是鱼,鱼是法,人也是法,中间没有分别。举眼识为例,坐此回头一看好多人,张先生、李先生、男人、女人你全不管,这时眼睛现量一看,““得诸法之自性,不带一切名言”,就是这个道理。  “又无二种计度分别”,没有人我、人法计度分别。计是心里计算,哟!好多人,这是“计”。这些大概是什么人,这是“度”。“计”与“度”在中文有不同性质。“计”带数字性;“度”有推测、推理之意,大概、比量。“分别”,男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分别。他说,现量境界没有这些作用。  “随念分别”,能够知道这是什么就是什么,这是意识的念头,我们讲念头、念头就是这个。  刚才说开眼见明、闭眼见暗,能见明见暗的那个是阿赖耶识的现量,《楞严经》上说这个叫“见性”,我们说那个叫“能见”,至于明心见性,则要“能所双亡”,“能”还要忘掉,这属于另一层道理,以后再说啦!  他说,在现量境上,一切能知是随念而来,意识起作用,随念分别。当我们一切境界随念分别的时候,比如八点钟开始上课,到现在已经过了四十分钟,每一分、每一秒都在生灭中过去了。这中间,我乱讲,诸位乱听的,对与不对,懂与不懂这些分别都过去了!“随念分别”,这分别的中间,它本身有一个现前并不生灭,也没有动摇过。就是八点钟到现在,那么多废话,我说过,你也听过,一生一灭,每个声音、每个动作、每句话,对与不对,都跳动过去了,我还是我,坐在这里听的清清楚楚。他说,我们活着的人在随念分别中,“即现前不生灭”,就是现在在你面前,就有不生灭的自性功能。  这一节不晓得我讲清楚没有?很吃力,硬是连吃奶的力气都拿出来了!只有那么大的本事!在我自己是很不满意,总以为报告的不清楚,因为这一段就是那么几句古文,即使勉强说明清楚,也要七、八万字的白话文,要在这么短的时候讲清楚,很难!诸位应该智慧高,透过我讲不清楚的话,你们应该清楚了,希望如此。  唯识学的修证路线  现在回转来讲唯识的理论,讲理论就是修证、做功夫。学佛的多半看过《六祖坛经》,六祖有两句名言:“六七因上转,五八果上圆”,第六识、第七识在因位上就可以转识;前五识、第八识则在果位上圆满。在座有学止观、参禅、念佛、修密宗的,有时候打坐,突然瞎猫撞到死老鼠,心境偶然清净一下,别以为这偶然的清净面就是明心!那个只是意识清净的现量,不过偶然碰到而已!大家在生活上都有经验,有时站在那里看一个东西楞住了!楞的经验,楞头楞脑,问他做什么?不知道,尤其考联考看书,看不进去楞住了!楞住了也是第六意识的现量,什么现量?第六意识无明的现量、不清明的现量,把第六意识不清明、无明的现量翻过来,很清明,有些人用功用得好,念咒子、参禅打七、念佛、参话头,心里累得不得了!象我年轻时学佛,有个同学被狗吓悟了,从此看到狗就拜,因为狗对他功劳太大了!他打七参话头,参的很辛苦,到了第七天,端了茶杯心里还在参话头,一脚踏到门外,刚好踩在一只狗身上,那只狗痛极了!大叫一声回头咬他一口,他受这一惊吓,茶杯掉地破了,人也悟了!就楞住了!可是那个楞是清明的。哦!他说原来是这样的,哈!他懂了,后来他说狗是他的善知识,这一辈子不但不吃狗肉,看见狗就拜。我这位同学姓杨,很妙的一个人。  那么,当一个非常清净,没有杂念、妄想。许多人认为这个就是悟,其实这是意识偶然清明的现量呈现,当然是很好的境界,如果认为这样就是明心见性,那大错特错。意识经常能保持这个清明、定的境界,念头过去没有了,未来念头没有来,当体很光明,没有杂念,你不要认为证到了大圆镜智,没有,连方镜、三角镜都没有拿到,只是意识的偶然清明。这个时候对了没有?对了!因上的。那么因上能够经常如此修持(这是求证,不是理论),如果能够永远这样定下去,也无所谓定不定了!站着这样,打坐盘腿也是这样,随时这样,所谓打成一片,慢慢忘记了身体,忘记了我,第七识的“我”转了。那么这叫道吗?还不是,这只是证到因位而已!因为会变,所以叫“六七因上转”。如果你用功碰到这样的境界,你的六七识是有转机,这个时候贪瞋疾慢疑也不会起。你能把这个因位保持下去,就会证到果位,没有果位不是从因位来的。我现在所讲,是针对有许多朋友,偶然有这个境界呈现,认为自己悟了道,得了果位,这样认识是不对的。但是没有入门的,不管做什么功夫,净土也好,禅宗也好,非要走到这个因位上不可。  第四十一章 大化不曾留一人  注重做功夫、注重实证的特别注意与唯识有关的这一段,这个问题还没有讨论完。我们在这里引用六祖“六七因上转,五八果地圆”的说明,正好与这问题配合参究,而且重点在求证。象修净土念佛的,念到“念而无念,无念而念”,无念怎么念?“无念”,三际托空,过去不可得,未来不可得,当体自性空,唯心的净土呈现了。这是第六意识的现量在因上呈现了。一切修法都是如此,必须修到三际托空。  三际指前面、中间、后面三段,过去已经过去,当然没有;未来还没有来,一来就变成现在;现在又成为过去,永远不会停留,它是生灭法。有些人一辈子做功夫,讨厌自己妄念、烦恼多,那叫“天下本无事,庸人自扰之”。当你觉得妄念多,妄念早跑了,你想请它吃最好的素宴留它,都留不住的。这世上什么都留不住,人的生命也留不住,何况念头。本来三际不停留。然而问题是,理上知道三际不留,中间托空做不到。大家求的是不让后念上来,因此用许多方法压住后面的念头,不让它起来,实际上压也压不住。  念头这个东西,正如白居易的诗:  离离原上草,一岁一枯荣。  野火烧不尽,春风吹又生。  野草是春风吹又生,阿赖耶识的现量永远把你的杂念呈现出来,这是阿赖耶识自性当然的功能,没有什么稀奇。但是你知道这个现象不留、不住,所以《金刚经》叫你“无住”,无所住,你为什么要在中间这一段求空?住在这里早已著了一个念。  古人“三际托空”这名词用得好,手托之托。大家学佛,尤其中国人学佛,很容易搞错,总觉得自己是中国人,哪里不懂中文?三际托空嘛!下意识认为是三际“按”空,硬把它“按”下去,你要硬求一个空,不是“按”空吗!古人用字用得好,是我们自己读书不留意!  忘我不等于无我  那么,真用功,也懂得这个理,一点都不吃力,很自然的,在空性自在的境界上,你求个什么空?空者不是你去空它,你去空它是压它,它自然空。也不是它来空你,本空嘛。那么,你让它自然来去,生灭去来,一切不管。这个时候,“生灭中有不生灭性”你知道念头来去的这个并没有动过,它本来不动。那么,这个本来不动慢慢澄清久了呢?“我相”忘去了,只能够说忘去了“我相”,我的一切现象忘了,“人我”没有忘喔!你坐在这里打坐,虽然坐到三际托空,我相慢慢没有,可是我还是我,尤其两脚,酸还是照酸,麻还是照麻,真正的“人我”没有去掉,只是在意识上的我相比较薄了。  所以,大家做功夫,必须要研究佛经教理,不通理,功夫一做,就走到外道路上去了。你只能说你的相、一切贪瞋疾慢疑的观念比较薄了!不过这已经了不起了!比如脾气坏的变柔和了;性子急的慢慢变得不急了。但是性子慢的人,更慢就完蛋了!他要转的,你注意“转”。慢的人反而变得灵敏了;笨的人变聪明;聪明人变笨了吗?(众笑)聪明人是变笨一点。聪明人思想跳得太快太急,他慢慢会柔和起来。这些都可以马上测验出来的。  所以大家问自己学佛有没有进上升?有没有功夫?你在这个地方特别注意自己就知道了。什么叫学佛?我经常告诉你们,严格要求自己、严格地反省自己、管理自己就是学佛。不要求自己、不反省自己,光拿两只眼睛看别人,这个不合佛法、那个不对,这不是修行人……,那是入魔了!要完全彻底地反省自己,才是真实地学佛。  由这个因上转,六七识在这个清净面的现量上,慢慢转了什么呢?脾气坏的变柔和了!脾气太懦弱的变得有勇气了!这个就是转。一切习气自然会转,不要你去转它,只要在第六意识清明现量上,这些习气会慢慢转。所以中国文化到唐宋以后认为:“学问之大在变化气质”,内在气质一变化,外在也变化了,人家一看,哟!满面祥光(满面红光就不对了!也许是喝酒、也许是高血压,修道修到满面红光相当严重,那靠不住的),怎么样叫祥光?祥到什么样子?那要有经验的人看。外在气质变化,身体里面也自然转。  象修道家的希望打通任督脉、奇经八脉;或者修密宗的人打通三脉七轮,拼命做功夫。其实,六七因地一转清明,一定久了以后,没有不转的,甚至生死也有转机。所谓奇经八脉、三脉七轮就是生死嘛!但是转得很慢,有多慢呢?六七因上转了以后,五八难了!五八要果上圆。  六七因上转了以后,气质真变化,连肉体也转了!有许多朋友碰到这种状况问题来了,做功夫清净面境界都有,但是感觉到我还是凡夫境界,我没有办法解脱开,我还是我,原因何在?没有证果,求果可难了!比如前五识,眼识怎么转?不管你修道家、天台宗、止观、净土……哪一宗哪一派,都有个共同现象,大家打起坐来,闭眼垂帘,半开半闭,看见了吗?老实讲都看见,迷迷茫茫看见前面一点点,张开眼睛更看见。虽然闭眼坐了两个钟头,在里面看了两个钟头,我和诸位一样都有这个经验。  所以,心理意识上尽管清明,前五识的眼识转不了。耳朵也一样,虽然两条腿可以盘四个钟头,人来人往听见没有?当然听见,不过没管而已!如果有骂你,少骂两句,你有点修养,马马虎虎可以不理。若是大骂你一顿,老子不坐了,先打一架再说,你还是听见,耳识转不了。鼻识更转不了,呼吸照样呼呀吸的。舌识也没有转,嘴里口水有点甜甜的、口水太多了。身识更厉害了,腰酸背痛,两腿发麻。没错!你意识清明,清明了两个钟头,前五识可受罪啊!这五位兄弟陪你痛苦了两个钟头。大家用功是不是这样?良心话,一点也不假。什么道理呢?你想把五识都转得了话,非要证果不可!所以叫做“五八果上圆”。  那么,了解这个理论,大家回去可以安心念佛打坐了。现在搞了半天,原来没有证果,自然地会难过,慢慢等吧!等到因位转了,因就是累积,比如赚钱,偷鸡要把米,没有本钱先要偷米可难了!有了一块钱,慢慢累积变两块钱,两块变三块。一亿美金是从一块钱来的,所有的果都从因位上慢慢来,这个就没有办法了,非要时间不可。所以教理告诉我们,一个凡夫从初修到成佛,要三大阿僧祇劫。不过,禅宗、密宗讲即生或即身成就。禅宗、密宗当年在教理上辩论得很激烈。禅宗说:“即生成就”,密宗叫“即身成就”,这一生带着肉体报身也圆满了。在教理认为不可能,非要三大阿僧祇劫不可。不过,禅宗、密宗有个理论:你怎么知道我不是三大阿僧祇劫的最后一劫呢?这就很难说了!谁也不敢说我是最后一劫,所以教理与宗下在这里的看法有极大的出入。  然而禅宗、密宗注重因上转到果上,是不是也有劫数的问题呢?有,大家研究经典,不要被瞒过去,它不叫“三大阿僧祇劫”,它叫“时节因缘”,时节因缘不到不行,时间因缘到了就成就了。诸位懂得此理,有许多懒惰用功的人,就可以派上用场啦!许多同学这两天被我骂得好像受罪似的跑来说:“老师你别骂了,我时节因缘没有到,到了,顿悟了,一下就成功了!”唉!你说我有什么办法。  我们了解了五八是果上圆的道理,那么,由因位转到果上的过程呢?比方象赚钱一样,慢慢累积、扩充,中间修持需要什么呢?需要方便般若,各种对治的方法。各种对治的修法极重要。比如在座有很多人都有经验,偶然用功用到心境清净,瞎猫撞到死老鼠,很高兴。一下座,这一下死老鼠吃光了,第二回腿一盘,再也不会来个清净。什么理由,知道吗?你们都不在这些地方研究,这就要研究经教懂得方便般若。  意识在清净面久了,停留一段时间,唯识有一句话讲得很清楚:“境风起识浪”。什么道理?不要忘了!虽然心境偶然到达意识清净面,你前五识四大业力的肉体整个没有转耶!没有转,静极了气动,气动就是风动,境风一起,识浪变了,一点都不稀奇。所以有许多同学报告,上一堂坐得好,一点杂念都没有,清明极了!我问下一堂呢?没有了!当然没有了,当你碰到清明时,你知道,下一个境界来,识浪动,精神更健旺,妄念刹不住、停不掉。那么,你懂得这个理,晓得下一幕一定是这个境界,根本就无所谓,这个时候,境风起了,识浪动了。  所以禅宗临济祖师就叫我们认得真主,为什么?前五识生理功能爆发的气动是“宾”,主人退回,请客人当几天家,不过主人要看着,否则,随便招房客进来,算不定连房子都拆掉。主人退开,坐在那里静静地看它。动极必静,下一个境界就来了。这些道理都是方便。  学佛用功并不难,难还是明理难!真明了理,智慧知道,每个境界来,你自己认识得很清楚,这是个什么东西?这是老大,这是老二,这是魔,这是鬼。魔鬼你都认识了还怕什么?魔鬼是你朋友,魔来了请坐!你爱魔哪里你去魔吧!我找个地方给你魔,很简单!就怕你不认识,被客气作主。中国人常讲“客气”,客气二字从《楞严经》“客尘烦恼”而有客气二字,这是唐朝至宋朝间的新名词。客气不是主气,后来的演变,一个人太讲礼,我们说不要客气、不要客气。这个东西要不要?不好意思,实际上心理要不要?要啊!“主气”要,客气的人说不要,这个东西就是“客尘烦恼”。  那么,我们认清楚以后呢?在这个时候认识宾主,不晓得反复多少次,看起来好像自己功夫在配合。你把理认清楚了,不断在进步。所以古人说,修道不怕魔障,经过一番魔障,增加一分道力,道理在此。  好,现在我们晓得前五识、六七识是这种情形,那么我们再回转到《宗镜录》上,永明寿禅师提出的看法:  又如众生八识之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八识,俱缘现量。  这里没有讲五识,读书不要马虎,五根,都是现量的境界,在生命范围来讲,这叫真现量。至于唯识学上说的第六识,意识的分别,现代心理学有一个很好的名称叫“第六感”,实际上也不过是唯识学第六意识的一部分的作用,西方心理学将之抽出谓之“第六感”。对现代青年讲第六感,他容易接受。你说这是唯识,他说你落伍了!千万不能那么讲。再不然,讲“第六能”,告诉他这是最新的科学,他一定去研究。  第六识、第七识与第八阿赖耶识一样,不大容易翻译,只好以数字代表。第七识的译名是“末那识”,也就是“我执”,又叫“俱生我执”,与生命同在,只要一有生命,“我”的作用就在,生命中有这么一个意识,也叫做“数取趣”,连续性的生命永远在抓。人生就如猴子偷玉米(包谷),永远要抓住一个生命。“数取”,很多次地抓,“趣”,进入那个地方,向那条路上走。这就是我们的生命。所以,“末那识”包含很多意义,不管怎么翻译都不能概括全意,只好翻成“末那识”,它属于心的第七个部分,这部分就是“我”。  年轻人大概没有看过,猴子偷玉米的景象很有意思,有时我们故意逗它让它摘,帮我们做工。他抓一个右腋下一挟,再抓一个左腋下一挟,再抓一个右腋下一挟……就那么左挟右挟挟了半天,听到人一叫,它拼命跑,以为带走很多,其实一个也没有带走,这在山上看是很妙的一个镜头。  我们的生命就象猴子偷包谷一样。现在在座的同我一样,都抓一个“这个”,用了几十年,也跟猴子一样,走到民权东路的时候,把“这个”丢掉又去抓一个新的,这是第七识。  六、七两个识,在一般唯识学上讲,第六意识思想感觉的作用,属于比量、非量的境界;第七识也属于非量境界,立场不同。拿本体来讲属于非量,本来无我,他当成有一个我,本来这个身体不属于我,暂时租来借用的,他把这个身体当成我,看得很牢,所以是非量境界,认的是假我。永明寿禅师提出“若”字,假使、假定。假使我们认为的第六识、第七识这两个识,落在比量、非量两个境界上,以及计算、推度、随念分别这个现象上,那么,它就是念念常在生灭,它本来变化无常。念念生灭是理论,归纳而言叫无常,不永恒存在,这个生了,那个灭了。  好,这个理论,大师讲,也是“于生灭中有不生灭性”。我们不要搞错,这里讲五根;生理的整个机能,包括每一个细胞,以及第八识,“俱缘现量”。  今天与某同学研究第八阿赖耶识,他建议换个现代化名词使人比较能接受。我说就叫“生命能”好了。我们这个生命能都是现量境,即本体功能呈现出来的作用。所以修行求证,不但要把整个心理念头转清净,连同此身非要转清净不可。这其中就有很多修持的方法。他说我们认识了这个以后:  得诸法之自性,不带一切名言,又无二种计度分别、随念分别,即现前不生灭。若六七二识落在比非二量,及具计度随念分别,即念念常生灭,亦是于生灭中有不生灭性。已上经文,此是因阇王示疑,寄破外道断见,有此方便,分别生灭不生灭二性。  永明寿禅师讲到这里,引用波斯匿王与佛辩论的问题来加以说明。  前五识,就是我们生命的能,现在活着劫的机器——身体,眼耳鼻舌身。第六识、第七识属于比量非量的境界,但是没有交待清楚。在一切生灭的境界中,它自然还有一个不生灭的境界在,不生灭的那个功能,就在生灭的作用上。  “已上经文”,这是永明寿禅师的话,上面所引《楞严经》佛与波斯匿王辩论的话,引用这些是因为波斯匿王示疑,波斯匿王过去跟着外道大师学过,具有外道断见,认为人死如灯灭,没有再来一个生命的道理。所谓断见就是切断。因此佛告诉他用眼睛看,开眼见明,闭眼见暗,明暗有代谢,能见明见暗的是不生不灭的。他说这是教育上的一个诱导法,先拿一个道理来诱导你认识这个道理。“有此方便”,因此《楞严经》上产生这样一个教育的方法,分别指示出生灭的作用,现象有生灭,你能见与能听的功能是不生灭的。  宗教哲学的两种争执  若不执断常见性之人,则八识心王同一真性,皆是实相无有生灭。  结论来了。他说假使此人智慧特别高,不执断见,也不执常见,断常二见,以现代话说,就是两种思想、观念。拿佛学观点看世界一切学问,譬如偏于唯物的哲学,认为人的生命根本没有灵魂,就是机械作用,死了就没有了,干脆烧成灰做肥料。若说死后有来生,那你见鬼了;死后上天堂,谁看见了?那是宗教家哄人的,唯物思想多半是断见。常见呢?死了以后躺在那里睡觉,还是存在,睡了很久,有一天你会醒过来,接受上帝审判。认为生命永远存在属于常见,有许多宗教哲学属常见。常见的人是固定的了!上帝永远是上帝,老南就永远是老南,老李永远是老李,女的永远是女的,男的永远是男的。常见认为生命永远是一个形态。有些哲学、有些外道是这个理论。中国有“七世夫妻”的小说著作,怎么那么倒霉!那个男的永远是男的,女的永远是女的,七世如此。历史上说,宋徽宗诗、书、文学造诣深,是李后主变的。李后主何苦受这个罪?没有这个事。象这一类认为生命有固定形态的,都属于常见。  人类思想对生命来源的看法,大体归纳为这两类,不属于断见即属常见。无神论者即属断见,佛教界的同学尤其要注意,你们在佛教界少碰到,我与各个宗教有接触,其他宗教大师问我,佛学究竟是不是无神论!我说你听他们乱扯。外面一般学术界、哲学家也认为佛学是无神论,无神论谈空嘛!尤其是佛法不承认有个主宰。所以被一般人批驳为无神论,这是非常严重的问题。你们大家在宗教团体中,择一天到晚阿弥陀佛,看不到听不见没有关系,在学术思想界刮起一股大风,外界已经把佛教打入无神论的范围,这是很严重的。我们关起门来当皇帝,自己天大、地大、我大,我就有这样伟大。你关起门来尽管玩,开门一看,外界对你的看法误解太深了!  无神论是断见。那么,有神论是常见。常见与断见在佛法的五见中都属邪见。所以研究佛学的同学们,比如比较宗教,要把各个宗教的哲学理论搞清楚。很多哲学基本理论都属于断常二见。那么,中国民间社会流行的宗教属于多神教,也可以说是万神教,厕所有茅神、床有床神、灶有灶神、摇篮有摇篮神,每一个都去送红包,全都送总归对了吧!这些都是民间的观念,也是常见的一种,对与不对,有许多值得探讨之处,在此不赘。  人的思想,不执断见即执常见,总要抓一个东西。好比一个人精神好、万事得意,绝不烧香拜佛。如果看相算命,学心理学的知道,此人有问题。心思不定,看相算命。心思定了,忙都来不及,那有时间问命!如果我是算命的,有人来找我算命,我一定说:先生什么都好,只是最近有一点不如意,要不要算?要算,告诉你要失点小财,一定灵,给我五十块钱算命失点小财,不应验了吗?这个人如果没有问题,他便把自己看得很了不起,什么都不信。有的人说,人都靠自己,算命卜卦是迷信。一旦他受了打击,他比谁都迷信,看到佛像,表面上跪不下来,怕人家笑,心里早已经拜了,这是一般人的心理。  所以,人天生都要抓一个东西,就是执著,不执断见就执常见。执是由第七识的我而来。真正的佛法,明心见性的本体是“非断非常”的。注意!一般人听到非断非常,就认为佛学是无神论,他把“非”字,下意识下了一个断语,认为“非”是“没有”。佛法说不是断也不是常,在因明方法就是“破”。  世界上的事,不落在断见就落在常见。他告诉你,不是断见也不是常见,那是个什么见呢?他没有讲,如果他讲我这个是“中见”已经不对了!中见也可以说是常见,也可以说是断见。所以佛法有许多逻辑,其因明用得真是高明,“离四句绝百非”、“即空即有”、“非空非有”,你说这是什么?“即空”就是空嘛!“即有”就是有,他又来个“非空非有”,你拿他一点办法都没有!他就是能破。  所以,世界上最高明的逻辑,能破(把一切不对的扫荡)以后,就是对的,对的在哪里?你自己去看。当然一切不对的拿完后,那个就是对的了。  所以他说,假使一个人不执断、常,已经明心见性了,那么也没有什么八识、七识、九识,什么识都不识。认得本体,“八识心王同一真性,皆是实相”。实相是无相,假名叫它实相,这个才是不生不灭的真性。  第四十二章 龟迹能卜空有迷  《宗镜录》第四十四卷,从这里开始,讲到生灭与不生灭的道理。生灭,一切法有生有死、有断有常,是跳动性、间隔性的。不生不灭,是讲宇宙万有形而上的本体,是永恒的,然而它不同于普通物质,不能以物质的概念来认识它,也不是我们平常意识的心。  这个道理在理解上并不困难,但要实证却太难太不容易。因为一提到不生不灭、永恒存在,人的下意识观念就会想象一个物体摆在那里不动。  比如说一座大山,几百年、几千年好像都是那一座山。又好比一块石头,好像永远没有变动过。事实上,一座山也好、一块石头也好,随时都在变化中,山不断有尘土加上而变大,或其它原因而变小。如果把形而上的本体当成一个物体摆在那里不动,这在佛学上犯了观念上的错误,即所谓“常见”。  常见认为永远存在,象许多宗教讲宇宙万有的主宰,永远都是主宰、永远存在。有些宗教说人死了是休息,等到世界末日来临,人要复活接受主宰最后的审判,这种认为生命永远存在的看法就是“常见”。  另一种不属于宗教的观念,是科学上唯物哲学的论调,即佛学所谓的“断见”,这类论点认为人死了就没有了,一切事情过去就是过去,昨天一件事过去了就没有了;今天同样的事,不是昨天那件事,是两回事;明天的更不是今天的。“断同”认为没有一个永恒存在的东西,所谓“见”就是观念,一般讲到生灭的观念,研究佛学也好、哲学也好,或者讲普通做人的观念,我们自己反省,不断在断见或常见中争执,把思想搅乱了!  前两次提到釋迦牟尼佛与阿难“七处征心”、“八还辩见”的论辩。他们拿眼睛做比方,开眼见明,闭眼见暗,能见明见暗的并没有跟着明暗而变化,说明了能见之性真录不变,变化、生灭的只是现象;能使你生灭的那个并没有生灭。根据釋迦牟尼佛与阿难二人辩论的事实,开眼见明、闭眼见暗,不错;能见明见暗的没有变动,也不错。然而我们可以提出一问题:这属于现有生命活着时候的情形,假定我们这个现有生命死了,眼睛也坏了,这个时候,它这个见性怎么样永恒存在?理论上有,事实上求证非常困难。我们上次讨论到此,现在还在这个范围,永明寿禅师继续引用解释:  如大智度论云:当知色生时但是空生,色灭时但是空灭。  永明寿禅师著作《宗镜录》为了说明八还辩见,能见与所见、生灭与不生灭的功能,他强调一个不生灭性,因此引用比佛晚七百年的龙树菩萨所著的《大智度论》。佛所说的记载谓之经;后世诸大菩萨的说法与文字记录谓之论。《大智度论》属于大般若宗,即所谓性宗,是有名的一部大论,大家念《心经》或《金刚经》,甚至于谈明心见性的理论,非读这本经典不可。我们先解释其原文。  “当知”,我们应当知道。“色”,一般的了解是颜色,除了佛法以外,世俗中各种乱七八糟的书籍,差不多都用色代表男色或女色,指男人或女人的漂亮,这个说法太笼统狭隘。佛法所说的色有四个重点:显色、形色、有表色、无表色。显色指颜色,红黄蓝白黑等。形色:长短、方圆、大小。有表色:指事物的伸屈、旋转等现象。无表色:没有办法表达,比如物理学所说的电子、原子分析到最后,它真有物质可以拿到吗?没有,但是它有这个作用,科学上叫功能,它接近于抽象,没有形态的,甚至我们的思想观念,也有这么一个作用,这都属于无表色,没有办法用一个实际的东西表示出来。红黄蓝赤黑、长短、方圆可以表示出来,无表色则没有办法表示。学科学的知道,能量可以用数据、数理表达,实际上却很难说出一个具体的东西。  以上是简单的分析,归纳起来都谓之色,严格分析的话还有很多。以现代观念来说,色代表了物质的东西,很多物理学研究的对象都属于这个色。好了,这个观念我们了解了,现在再把它简化,什么是色?就是有一个东西,不管是具体或抽象的东西,你不要再分析什么是东西?说东是东、西是西、南是南、北是北,那就糟了!  《大智度论》告诉我们,当我们知道有一个东西产生,“但是空生”,只是空生。“但书”在古文有时当否定词,例如法律条文有“但书”规定。《大智度论》的“但是”并非“但书”之意。当知色生时,只是空的生;当知色灭时,只是空的灭。这里有个问题,稍后讨论。我们先了解文字。“色灭时”,外面的东西,死亡、过去、没有了,也是空的灭。《大智度论》讲这四句话,以现代观念来说,当我们看一个东西“有”,是空的生出来,“没有”并不是真的没有,只是空的没有。这样解释不知了解了吗?似乎没有懂!  刚才说这里有个问题,一般看佛经,看到“当知色生时,但是空生,色灭时,但是空灭。”认为佛法讲一切是空的,空生空灭。在座有许多初学佛者,也有不少研究佛学多年者,我们反省,当看到佛经这类说法时,把这个“空”当成什么?我可以武断地说(也许并不武断),一般人下意识观念都把“空”当成没有,这是第一个错误观念。第二个错误,把“空”构成一个本体,有个空摆在那里。不管哪一种错误观念,把空当成没有,等于唯物论者的断见;下意识有个空的观念摆在那里,则落于常见。研究佛学或念佛经,尽管一天到晚空啊空地念,甚至民间流传的济公传,唱“天也空,地也空,生也空,死也空”,什么都空,一边念,一边讲对,很高兴!其实你根本不空,因为你很高兴,还是抓着一个东西。  因此,我们要进一步了解,佛经翻成中国文字非常困难。古代翻译与现代不同,现代人学了八、九和年乃至十年的英文,以为自己懂了英文,或者外国人到中国学三、五年中文,就认为自己懂了中文,其实不然。文字的了解同语言一样,很难!我们与最亲近的父母,彼此在言语沟通上都会产生误会,更何况又有文字语言的阻碍,想了解文字语言的本意太难了!因此,当初翻译佛经,非一人之力怕为,而是集中数百人、数千人,讨论数月后才确定句子,可是还是出了毛病。出什么毛病?“当知色生时,但是空生”,对这个“空”字,我们看佛经就容易发生前述的两个问题。  现在提醒青年同学研究佛学的注意,《大智度论》这四句话是讲“色”与“空”的分析,换句话说,是存在与不存在之间的问题,当我们看到一粒种子从土地冒芽生长,“但是空生”,这个空不是物理世界虚空的空。佛经上对“空”字运用大致有三种观念:有时指物理世界虚空的空;有时代表形而上、抽象的、绝对的空无;有时代表本体的无中生有,有了以后,回到无的境界,本体的空。在某一种经典、某一词句上用法不同,理念理解就有不同。如果只以一个观念看佛经所有的空,同时理解成没有,那真变成闽南话“空空”了!  费了半天功夫,使大家一步步了解《大智度论》这几句话。当我们知道物质世界的物质生起存在时,“但是空生”。比如一粒种子,发芽、抽枝、开花、结果、果落,没有了吗?并非没有,因为种子还存在。“但是空灭”只是在虚空的境界中看到好像没有,这个后面则代表另一个生命的有。这就说明色相、一切境界的生灭变化,只是现象的变化,能使色相生灭变化的那个形而上的本体没有动过。《大智度论》与佛经的高明在何处!它只告诉你,这一切的生灭都是空花,变化无常,它使我们了解这个,体会求证到有一个不生不灭的实体存在。但是佛经上绝不那么说,说一切变化生灭是空花,而就在这空花以外,有一个不生不灭的实体存在,这不是佛法。为什么不是佛法,佛法不会那么差劲,因为这种说法,容易使人在观念上,走入另一个狭谷,钻入牛角尖,认为有个东西,诱导有佛可成。  所以印度的因明(逻辑)除讲究能立外,更重能破,各种认识上的盲点都要破除。后来禅宗的教育法也是这样,你问一个问题,认为这样,他说不是的;你认为那样,他又说不是的;都把你破,四面八方都不是,“是的”在哪里?“是的”你去找!告诉你一个“是的”又变成“不是的”。这是他在教育上最高明的逻辑方法。所以能破,自然能建立一个东西。人的知识、智慧,建立一个东西,马上被建立的东西粘住了。佛法基本上叫你不执著,因为人喜欢去抓一个东西,认为有佛可成,有道可修。“如果说这里面进去什么都没有,那我进去干什么?用为着!”人会犯这样错误的观念。因此佛的教育法就是能破了,你去求证,这个不生灭你去找。  有一本书《中论》,也是龙树菩萨著的。又叫《中观论》,由佛法辩证空有的问题,而提出“中”,由因为空有相对落于一边。可是,建立一个中,中也变成边了,大家又死死抓住一个中观。后世修行批评人家修的不对,问他修什么?他说修中观的,中观对了吗?有中就落边了!比如一个东西有两边,两边都不对,那么中才对吗?有边与中,又是相对。所以建立一个名相很难!禅宗祖师有一句话:“一句合头语,千古系驴橛”,一个人如果说一句很对头的话,建立一个宗旨,完了!“千古系驴橛”,等于搭一个石椿子或木椿子。过去农业社会长途旅行,骑马或骑驴,途中休息,怕马跑掉,就搭个石椿或木椿拴马,从此以后,凡是经过此处休息的人,就把马拴在椿子上。所以,建立一个东西后,大家的观念就向那里头抓。等于刚才讲佛法谈空,大家学佛打坐拼命找空,这在理论上多冤枉!问他:“干什么打坐?”“想证空性。”“那你坐在这里干嘛?”“求空啊!”聪明人只好对他笑一笑!这不是背道而驰吗?空就是空,用那么大一个力量去找一个空,结果坐了半天都不空。中观的道理也是一样。  缘非缘 物非物  中观论偈云:无物从缘起,无物从缘灭,起唯诸缘起,灭唯诸缘灭。故知万法既不从缘生,亦不非缘生。  这些逻辑观念真要命!据我几十年经验,中国人的个性对这种用逻辑方法说明的论述,不大欢迎,因为太费脑筋。如唯识、法相不容易发达,而《金刚经》、《阿弥陀经》因简单明了,很容易流传。  “无物从缘起,无物从缘灭”,佛经讲形而下的世界万有的现象,皆是因缘和合而来。象我们聚在这里也是缘起,因为诸位都是缘,很多缘凑拢,我也凑这个缘上来吹牛。换句话说,你们想找一个人乱吹,象我这样肯吹的这个缘也很难啊!必须要有我这个缘,大家蜞在一块听我吹,这都是缘起。一幢房子的建筑,钢筋、水泥、砂子、木料、木工,统统是缘起和合。佛法不承认有一个万物之主,世界上没有一个主宰,万物皆是因缘所生。但这个因缘怎么来?不是自然来。如果自然来的话,泥土里自然生出稻谷,谷子自然裂开跳进我们嘴巴,这是不可能的。必须把米磨去糠,合水、火、电锅而煮成饭。所以,没有一个东西不是因缘生。  佛法讲一切都是因缘,但是到了《中论》,他叫我们进一步认识,不但没有主宰,不是自然来,连“缘生”这个道理也是方便,没有一样东西真的从缘生。比如十个指头是十个因,十指合并是一个形状;八指合并又是一个形状,这个形状是从因缘来,但是只要变动一个因缘,随时没有,一因缘凑拢的东西,非散、非变去不可,从生灭中,我们了解“无物从缘起”,那么你说没有了吗?没有不是唯物论的没有,它又有因缘所生的假象。  “起唯诸缘起”,一切万有生起是靠因缘凑合而生。  “灭唯诸缘灭”,一个物质构成后,也不大容易灭,要一切的缘都散掉才灭,不是一下子就完了。茶杯因各种因缘物质而制成,摔破后完整的杯形虽没有,玻璃碴子还存在,从破玻璃渣磨成粉,变成窃,还要经过许多阶段,等一切缘散尽了才灭掉,这个道理很清楚。  “故知万法既不从缘生,亦不非缘生。”有一年打七,提到《楞严经》“本非因缘非自然性”,既非因缘也非自然,有几位大居士,年龄老大、资历也久一点,所谓老大就是老化。当然,他们对我客气,当面不讲,背后说我讲错了,“既非因缘又非自然”那是什么东西?人家问我,我也忙,懒得理,错了就错了,反正我一天到晚说错话,已经把它说错了嘛!没有关系,说错就好了嘛!后来这位问的同学紧跟着屁股后面转,我说你怎么那么笨?自己不去找《楞严经》看看,又不是我讲的,“本非因缘非自然性”,我说错了,佛也说错了?!  谁知道佛有时讲因缘所生,为什么在这些经典上,又把因缘的理论推翻了?因为讲因缘所生,是指现象界而言,形而下万有的存在与生灭都是缘生缘灭。形而上的本体,不是因缘能生,也不是因缘能灭,所以叫“不生不灭”。所以说“本非因缘非自然性”,很自然的道理。可是这些老大,脑子一下子转不过来,教育上很痛苦。孟子说得天下英才而教育之,一乐也;我说人生有三苦,得天下笨才而教育之,一苦也。  龟迹能卜空有迷  万法既不从缘生,不是因缘能生万法,这句话已经令人摸不着头脑,跟着又说“亦不非缘生”。佛经的说法,能建能离,建立一个东西,马上就扫掉,所以禅宗有一个比方:“灵龟扫迹”。通灵的乌龟在地上爬,爬过的地方留下印子,乌龟尾巴立即把印子扫掉,使你找不到。等于高明的小偷戴上手套、套上塑胶袜,偷完东西后,连手印都不留。  因缘不能生法,如果因缘能生法,生出应该永远存在,但是生出马上就不存在,所以说“既不从缘生”,说了“既不从缘生”,马上又说不对,“亦不非缘生”,也不能说不是缘生,也是缘生,即生即灭,即灭即生,不知讲些什么?其实已经把形而上的道理讲得很清楚了。  那么,永明寿禅师已经引用了两段经文,一段是《大智度论》,一段是《中观论》的偈,说明生灭与不生灭的理由,还没有说完。  “又不空亦不生,空亦不生。”  诸位做功夫,求证佛法的人更要注意了!永明寿禅师告诉我们“不空亦不生”,真正的形而上、至性的本体不是空。那么,不是空就是有吗?也不是有。“生而不生”、“空而不空”、“有而非有”。有,不是世俗的有一个东西。有,硬是有,大家看到有;我说现在这里有一枝笔,大家看到没有笔,可是在观念里有,这个观念是空的。所以不空也不生。虽然生出万有,生而不生等于没有生。  第二句话更要注意!“空亦不生”,如果有一个空的存在,生出一个空来,那不对的。学佛修道的人,打坐修了半天,“唔!今天很有进步,坐到空了。”那应该说:“恭喜你,你象生小孩生出一个空了。”你看这不是犯了错误!既然空,怎么还有个境界?空也不生,连空也没有,空也空。  第四十三章 身是泡沫心同海  何者?若一切法是不空者,即无有生,以无自性空故,方能随缘成诸幻有;若一切法是空者,亦无有生,以无自体故,无有生相,既无有生,亦无有灭。  要解释这些理论很麻烦,这些理论都是高度的逻辑思考论辩,透过智慧的正思惟,了解本体的道理,真正了解透彻、明心见性了,就见道了,不是眼睛见到,而是心眼开明、豁然开朗。因为理就是事,事也就是功夫。换言之,理就是学问;学问就是功夫,功夫也就是学问。  现在继续申诉理由。“何者”,什么理由?  “若一切法是不空者,即无有生”,一个实在的东西就不能化生其它的东西,由于它是空灵的,不是死的,所以能化生一切。  “以无自性空故”,因为任何东西都无自性,这句话是严重的问题。唯识学经常提到“无自性”,一般研究佛学的就搞错了!认为禅宗或其它般若经典,讲“自性”都是错的。佛经讲“无自性”,怎么又有一个“自性”呢?这是中国文字古代翻译词汇不够的毛病。“无自性”是说一切法没有自己永恒存在的性能或性质。譬如毛巾无自性,它是由于因缘而生,当毛巾制成成品那一天,就是毁坏的开始,毛巾没有固定的自性,不可能在几万亿年以后还是毛巾,它一定要变去。所以说一切法本身没有自性,没有自己永远存在的性质。“无自性”指的是这种无自性,与明心见性的“自性”——见性不见性的词不相干。可是后世许多著作把不相干的关系,一看到“无自性”就扯到“见性”上了!如果要扯的话,光拿一个性字就有得扯呢!此即说明,研究佛学要有绝对智慧的头脑,而且绝对要注重逻辑推理的清楚。当然,读佛经更要非常渊博,三藏十二部融通后,还要正思惟、去参透。  空与有的奥秘  所以说:“一切法以无自性空故,方能随缘成诸幻有”,譬如毛巾因没有固定的性质,才能随缘,随什么缘?现在有人需要一条带子救命,找不到带子,用剪刀把毛巾裁成几段结成带子,这条毛巾不叫毛巾,而叫带子,它随缘成诸幻有,这条带子是假借毛巾、剪刀、人工剪接等因缘变化而成。诸法如此,人也如此,为什么?无有生。当婴儿一出娘胎“哇”一声,大家高兴地说好,男孩子,实际上好吗?今天第一天生,换言之,今天就开始死亡,明天死一点,后天又死一点,如果活一百年,刚好死一百岁,最后由有归到没有,它无自性,不能永恒存在。  我们这个生命存在,也是随缘成诸幻有。我们一般人的缘是什么?每天白米饭、面包、青菜、萝卜、牛肉、豆腐、鱼加进去,然后新陈代谢,维系此生。有些人头发变化一点花样,嘴巴抹点口红,再换些衣服,幻有成这么一个人。把外缘一脱,象我,再把皮、肉一剥,就变成白骨,一副骷髅。一切法成诸幻有。  那么,照上面所说,一切法就空了吗?本来没有,何有空来?  “一切法是空者,亦无有生”,空就是空的嘛,永远不会变出个什么来!我们到殡仪馆天天看到哭哭啼啼地抬进去,再过两天,妇产科医院一个一个抱出来。空,就不会再生;却又再生。“以无自体故,无有生相”,因为它没有一个固定不变的自体存在,万有只是一种虚幻的现象而已!所以叫“无有生相”,生而不生,生了以后没有了!开天辟地到现在,我们讲五千年历史太少了,不晓得几百万亿年,生了多少人。它不存在。现在生到我们这一代,我们在这里也在做客人,做了几十年再见了!不过走得没那么痛快,一把眼泪、一把鼻涕,还舍不得再见,最后哦……几声叹息!拉倒!本来没有,“无有生相”。  “既无有生,亦无有灭”,一切本来无生,生而不生。所以死亡、灭,也是不灭,生生不已!中国文化从生生不已这一头看,永远看到它是生出来的。我常讲,只有中国文化从生生不已的立场看生命,它永远站在妇产科医院门口看;其他的文化,尤其是宗教性文化,永远站在殡仪馆门口看,可怜啊!悲痛啊!完了啊!站在妇产科门口看,有什么可怜!又出来一个,男的、女的,忙得很。这两者所站立场不同,看法两样。实际上,从这两头看的都落边见。形而上本体是中观,既非生又非有,能生能有,反正就是乱忙一气。那个本来无生也无有,比方象天空一样,太阳落下叫夜晚,伤心人看到夜色非常悲哀,高兴的人看到夜景很美。夜晚与白天,只是两种不同的现象,与虚空不相干。夜晚是虚空,白天也是虚空。  如论偈云,果不空不生,果不空不灭,以果不空故,不生亦不灭,果空故不生,果空故不灭,以果是空故,不生亦不灭,但随心现,毕竟无生。  后世悟道证道的大师著论说,“果”,果位,修行证果难,学佛修行要求证果,得到成果。比如念佛的人,南无阿弥陀佛,后世叫净土宗,实则念佛包括十方三世诸佛。后世所讲净土宗念阿弥陀佛,现生活着有成果,必须念到一心不乱,念而无念,无念而念。至于死后,起码要能往生西方,其中阶级很多。西方极乐世界九品九生。那么,生西方就算得果位吗?也算一个果,苹果是果、芒果也是果、庵摩罗果也是果,西瓜是果、南瓜是果、冬瓜也是果。真正生到西方极乐世界证果,要八地以上不退转,甚至阿弥陀佛也是果,最后花开见佛,自己与阿弥陀佛一样成佛,证得大果。拿净土宗来讲,学佛要求成果,当然做人也求成果,例如读书求学,毕业拿张文凭,辛苦多年不过一张纸,这个成果叫可惜怜哉!果也是虚空,但是虚空又是真的。果是不生不灭的,证到了不生不灭那个果,你就就了!学佛的目的如此。因为果不空,不是什么都没有,它的存在不是那生生灭灭的现象,所以不生也不灭。  “果不空,不生”,反面理论,佛法的果的本身就是空,因为空,所以不生也不灭,所以叫“果空故,不生;果空故,不灭”。  “以果是空故”,因为果本身的体就是空,这个空不是虚空的空,虚空也有形相,眼睛所见太空有形相。佛法所讲形而上的空,无形相可得,不生也不灭。讲了半天理论,最后怎么办?假使现在釋迦牟尼佛在这里,我们跟他老人家说:老师啊!您说的理我都懂,那您叫我怎么办呢?说了半天都是您说的对,四面八方,我怎么说怎么不对,都给您驳完了,怎么求证呢?  业随心现  “但随心现,毕竟无生”一切唯心,此即《楞严经》佛所提出几句重要的话。研究科学、哲学或各种宗教的要注意!《楞严经》第四卷中间,讲物质世界构成与精神世界关联,也就是心物一元论的地方,有几句话:  “随众生心,应所知量,循业发现”。佛在《楞严经》所说的这几句话,正好说明“但随心现,毕竟无生”。这是佛法“唯心”的基本道理。这个“心”不是西方哲学所讲唯心的心。西方哲学所翻译的唯心,是把意识思想的心当成本体的心。佛法“毕竟唯心”,是本体形而上的那个东西。例如《楞严经》所言“随众生心,应所知量,循业发现”。比方一个空空洞洞的房间,没有任何人、物,每个进来的人都有不同的观念。某人进来说可以放电影,某人进来说可以打跆拳,画家一进来说可以摆两张桌子画画,我们这一班人说,这地方好,可以打坐,有人说念佛好,各人不同,随一切众生的心。同样一个空间,随个人观念、需要不同而有不同作用。等于一块布,不做抹布做衬衫,头痛的正好做包头。一切东西随众生的心,这个心讲的是现有意识的心,不是本体的心。“应”,感应,就是现代科学的话,电感交流。“知”,知道,每个人知识范围的力量有多大就有多大。等于方才比方的这个房间,有人进来说太大了,隔成三间就好了,一间当睡房,一间当书房,一间当客厅。有人说太小了,隔两间就够用了,我要摆一套什么东西。每个人心量不同,认识有别,此谓“循业发现”。由于个人心念业力不同,立场不同,观点就两样。你看某人难看得很,有人看却漂亮极了。到百货公司一看就懂得佛法,买成衣的人东挑西挑,这一件不好,那一件不好,结果不好的都选走了。“循业发现”。等于乡下人喜欢拜拜,买猪肉拜猪头,肉摊最后只剩下一个臭猪头,我小时候看到这个场面,跟老板熟,问老板猪头卖得出去吗?他说少爷你不要担心,等一下就卖出去,我问怎么呢?他说臭猪头有烂鼻子的菩萨吃,他闻不到臭味的!哈,我那时听了好好笑,臭猪头有烂鼻子的菩萨吃,拿去拜拜,不晓得哪个菩萨的鼻子是烂的?这个道理简单明了,就是“循业发现”。  所以,有些青年男女同学说不结婚,要修道,我听了只好笑!这叫没有碰到冤家,碰到冤家自己都昏了头,老师在后面叫回来打坐,他说等一等,过二十年再回来,好多朋友跟我讲过,我告诉他,好吧,我会等你,因为我想不死慢慢等,这就叫“循业发现”。  大家注意这几句话:“随众生心,应所知量,循业发现”,在古书庄子只用一句话就把这几句话的意思表达完了!、  “万窍怒号”。台风本身没有声音,碰到东西才发出声音,触物大则音大,触物小则音小,风本身无声。不过有人说旷野有声音,非也!因旷野有泥沙灰尘,积聚多即发出声音,真空地带没有风当然没有声音。所以庄子说“万窍怒号”,窍即有洞之处,这些声音从哪里来?“闲即自取”。大洞接受风力大,声音大。小洞本身力量小,发出的声音就小。庄子早悟此理,都是自己的搞的毛病。一切众生烦恼哪里来?大家打坐不是要去烦恼吗?修道打坐最怕妄想烦恼,妄想是你去除得掉的吗?妄想我给你,你去得掉,佛给你,你也去得掉,任何人给你妄想,你都去得掉,为什么妄想去不掉?因为你自己找的,自找烦恼,自己给自己去掉,所以统统是“闲即自取”。听到台风来吓死了!仿佛天地发脾气,哪有个上帝、如来在发脾气?都是“闲即自取”,此即《楞严经》所言“循业发现”,业力全是个人自己所造。  接着他又引用《楞严经》。  如首楞严经云,佛言,善男子,我常说言,色心诸缘及心所使诸所缘法,唯心所现,汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。  这一节很重要!大家想求真正的佛法,《楞严经》这一段都说完了!不管你修净土、密宗、止观、参禅……都在其内了!佛在这里讲“心物一元”的道理,上面引用了那么多,现在引用《楞严经》。  佛说,善男子,我常常告诉你们“色心诸缘”。“色”是物质,“心”是有思想、有感情的心。以现代话讲,我们这个身体、心理、思想、感情等等作用,以及物质世界的作用,就是“色心诸缘”。  “及心所使”,所使,使者使用,在佛学上也叫心所。由我们意识这个心所使的心。我们思想、知觉、感觉的习惯、习气,佛学名词叫“结使”,象打了结一样坚固。譬如有人爱发脾气,有些人爱小心眼、爱多心,有些人爱自卑,有些人爱贡高我慢、狂妄自大,这是每一个人心理、结使的习气。结使就是习气,习气结使的作用就叫业,业是一股力量。爱发脾气的人,看这个也不对、看那个也不对,自己有时思想,何苦嘛?心里理智那么想,脾气照发不误,因他的习气、结使形成一股力量,业力循业发现。  佛说,我常常告诉你们,“色心”,物质世界乃至心理思想,诸缘一切、心理意识等等所发生结使的作用,“诸所缘法”,乃至世界,一切精神世界、物理世界,皆是唯心所现。刚才讲过“随众生心,应所知量,循业发现”,都是本体心的功能所呈现。换言之,我们这个物质世界,是这个欲界众生共同的心理、观念这股业力所形成的。  这么说还不大清楚,比方这里二十多年不到三十年的时间,高楼林立。当年来此,到处一片荒田,为什么会变成今天的情景?二十年前建三层楼还要但心地震、台风,哪敢建高楼!现在再盖三层的楼,人家说这个家伙落伍、神经。你看物质世界的变化,是一切众生共同心理唯心所造成,大家认为这样才对,恢复到以前不对,此即心理结使共同的业力所造成。这是地层表面的世界。那么,我们心理、精神背面那个功能,因为欲界中的芸芸众生共同业力而构成这个地球,这一层就更深了!研究起来包含的学问就太大太大了!所以佛说这一切是唯心所现。  失心自欺  接下来佛吩咐:  “汝身”,你要知道你的身体。“汝心”,你的脑子哪些会思想、有知觉、有感觉、有妄想的那个心。  身跟心看起来好像是两个东西,实际上是一个。五个指头实际上根根就是一只手。所以你的身体、心理作用,统统是一个真心的作用。我们把那个心另给一个名叫真心,而把感觉、知觉、想的心叫假心。  “皆是妙明真精妙心中所现物”,你的身心就是真心(本体心)变出来的。这几个字翻译成中文,个个字都有作用。  “妙”,不可思议。  “明”,永远是光明、明白的。  “真”,真实不变的。  “精”,不能当成精华、精神、精虫的精。此精无法言喻,好得很!  “真精妙心”这个心的作用之大,有神通、有智慧,我们大家都有。  我们现在这个生命存在,有身体、有思想,不算什么!都是“真精妙心”中所呈现的东西而已!  佛吩咐我们要认识清楚。这么一来,我们仔细一想,上当了!怎么上当!大家闭眼打坐,坐在那里又念佛、又转圈子、又练呼吸、又听声音……,在黑桶子里乱搞。佛告诉我们“这一桶”以及你心里与脑子里的思想,不过是一个大本体心里的一点东西,是大本体的心的功能所变现。  所以佛骂我们:  云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷,晦昧为空,空晦昧中,结暗为色,色杂妄想,想相为身,聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。  这一段佛把我们骂得很厉害,如果变成白话,当时他一定瞪着眼睛辟里叭啦一连串骂下来,整个就是一句:“你们都是昏头”。他怎么说?  首先,我们的身心不过是本性本体功能所呈现的一点。  “云何汝等遗失”,为什么你们那么笨!把自己本来妙不可思议,又圆又妙又明的本心丢掉!佛用各种好话来赞叹这个本心,又是宝贝、又是光明、又妙不可思议。这个本心你们掉了!  “认悟中迷”,一切众生本来开悟,哪里还另外有个开悟!结果自己自找烦恼,本来开悟不明白。“悟中迷”,个个是佛,现在变成凡夫,就是悟了以后的迷。  “晦昧为空”,这一句话形容得好极了!一提到空,下意识观念就呈现一个虚空,黑洞洞的,早晨或晚上的天空灰濛濛的,“晦昧为空”,念头清净,证得空了,很舒服!这个时候很对!都空了!其实都在“晦昧为空”。  晦者看不清楚,昧者黑黑的莫名其妙。禅宗祖师骂人两只眼睛一闭掉入黑漆桶,象关在黑暗的房间里一样。许多人把这个当成空,然后闭起眼睛在里面搞鬼。所以我经常问你们在这里干什么?两腿一盘,锁眉闭眼,端起肩,好像在那里修行的样子!实际上在干什么?“晦昧为空”,在空空洞洞、黑黑暗暗、莫名其妙当中“结暗为色”,然后觉得气动了,任督二脉通了!实际上哪有什么气什么鬼!“结暗为色”,在黑暗中配合下意识幻想的境界,造出黑暗、闭着眼睛,看到亮光。老师啊!我已经发现光,什么光?黄光?白光?还不是“结暗为色”!那是什么?告诉你,坐久了,身体里的血液仍在周流,呼吸还在循环,四大还在动,心念想静,四大在动,动与静摩擦久了而发光。好多人说这是菩萨的光,你问我,我说是啊!你相信观音菩萨?这叫“结暗为色”,也叫“色杂妄想”。把生理上色法的变化加上自己下意识的妄想,看到影子,哟!老师啊!不好也!包他要进精神病院。都在那里自己搞鬼,佛经骂你“色杂妄想”,在四大的色法上,加杂上你下意识的妄想。  “想相为身”,下意识妄想的念头,“相”生出了生理变化许多现象,然后感觉身体任督二脉、奇经八脉通了,结果检查这里瘤、那里癌,通吧!通个什么?“想相为身”。  因此“聚缘内摇”,打起坐来在那里,佛用“聚缘内摇”骂透了这一班用功的人,耳朵不向外听,听自己里头,哟!震动、打雷。心脏本来就呼咚呼咚,静的地方就听到。再不然眼睛闭了个把钟头,偶然发亮,动一下就放光,这很容易嘛!你现在揉两下闭起来也放光,这有什么!此皆  “聚缘内摇”,就象卖棉花糖的摇啊摇。我们坐在这里打坐,,外表看是在那里打坐,实际上妄念没有断,坐在那里 “聚缘内摇”。  “趣外奔逸”,,“趣”就是跑步,人是坐在那里,心里想外面,有时想我坐了半天还没有得菩提,不如回到山上找师父,再不然找个茅棚,就这样坐在那里“趣外”。“奔逸”,向外面跑。  “昏扰扰相”,锁眉闭眼打坐,里面是昏沉沉的,昏君一个。  “以为心性”,认为自己在那里修明心见性。还有些人告诉我已经开悟了!我说你早“误”了!  你看佛一连串骂下来骂得好吧!每一句话的份量都很重,骂得好极了!“昏扰扰相,以为心性”,这是我们一般众生的现象。  “一迷为心,决定惑为色身之内”,一般众生,闭起眼睛认为自己清清净净很有进步,饭也吃得较少,实际上肚子饿了,没得力气打妄想。吃饱了营养好,活力大,妄想多,饿昏了以为自己有进步,清净了!然后说心定了!“一迷为心”,自己迷惑了这个心。有许多朋友年纪轻轻跑到山上修行数个月,下来跟我讲,老师啊!现在想回到那个境界不容易啦!我问怎么讲?他说那个时候感觉一天都是定,心清净,现在不清净。当然,到都市中营养又好,事情又忙。那个时候一天到晚,“晦昧为空”,自己在那里头搞,“决定惑为色身之内”,自己迷惑了还当究竟。我看天下人,凭我做人数十年经验,可以下一个结论:人最大的本事是欺骗自己。欺骗人谁都骗不了,尤其现在的时代,一个个高明得很!人第一等的本事就是会欺骗自己,有时候自己一个人坐在那里会笑起来!我很了不起,懂了很多。这就是人的可怜!  身是泡沫心同海

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