悲欣交集-14

弘一法师的书信、书法和文章中，经常出现"晋水蓝若"的称名。这是他自拟的一处院名，真正的名称是兜率陀院，它是厦门名刹南普陀寺的一座别院。二十年代末期，该寺退居和尚转逢上人，在寺后五老峰间寻到一条水源，就在那里开辟自来水池，由池后的隙地建起了这座别院。其风景胜致，有人描述说：。蓝若三楹，清池一碧"，"海内外的名山胜景很少能和它相提并论"，连岳阳楼也"不足比其万一"。①是这样一个人间仙境似的所在。依照惯例，只有南普陀寺的常住、退居和尚和诸方长老，才能在兜率陀院居住养老。弘一法师三下南闽后，应南普陀寺住持常惺法师之请，来寺帮助整顿佛学院。常惺法师安排弘一法师住到兜率陀院，起先他没有答应，住在寺前的一个小楼上。后因常惺法师再三恳请，他不便拂逆坚拒，才答应住了进去。但在致常惺的信中又说，自己既非常住退居和尚，又不是诸方长老，住此蓝若胜地已属过分攀缘，所以要求每日饮食须和大众一样同甘共苦，否则不免徒增罪戾，于心不安。寺里要设斋特别款待他，他又写信婉谢说，自己福德微薄，一向不敢享受过分优遇，所以设斋款待等一概敬谢厚意。又考虑到不应完全拒绝寺里的好意，他说如必欲有所点缀，就在斋堂里设一普通面斋，和大众一同享受，那就感激之至了'。兜率陀院内种有几棵桃树。弘一法师在这里时，正值桃树结果累累，新鲜红润，馋人欲滴。看管水池的净人(在寺院中充当杂役而没有出家的人)，说要拣几枚大的摘来供养他，弘一听了连连止住，说："那是犯戒的。十方僧物要由常住来采摘，经过执事的分配才能领受的。私下采取常住的桃子，即使供物也不免犯戒的。更不必①参阅林子青《弘一法师在厦门》，《弘一大师全集》附录卷。说，单是为了供养我去采摘了。我为何人?只不过是和大众一样的普通一僧，怎能有特殊之遇啊!使不得，万万使不得!"结果还是照他的办法，通知寺里的执事，派人采摘后，再作分配处理，他才分到了几枚。弘一法师不以 自己名气大，威望高，就可以违反戒律，获得特殊的供养。①自人山第一天起，弘一法师即立下不当住持、不为他人剃度、不作依止师的誓愿。他是严格遵守着自誓的。永春普济寺住持性愿老法师，有意复兴古刹，推举弘一法师担任一管理机构的名誉主席。弘一法师以为不妥，致信说："前闻常师面谈时，则云名誉首座。窃谓主席字义，常人将误解为住持。乞仍依前常师所云，用名誉首座之名乃妥。虽后学之道德学问，皆无首座之资望。"(1940年9月28日信)弘一法师不但自己从未担任过任何教界职务，还劝告芝峰法师说："末学敬劝仁者，今后无论居住何处，总宜专力于学问及撰述之业。至若作方丈和尚等之职务，愿仁者立誓，终身决不为之。因现代出家人中，能任方丈和尚等职务者，甚多甚多。而优于学问，能继续虚大师(引者按：指太虚法师)，弘宣大法，以著述传布日本乃至欧美者，以末学所知所最信仰者，当以仁者为第一人矣。末学于仁者钦佩既深，故敢掬诚奉劝。"(1931年信)弘一法师于"名闻"的危害，有高度的警惕，并能接受他人的监督和提醒。1936年12月，青年佛学才俊高胜进(文显)，在厦门①参阅林子青《弘一法师在厦门》，《弘一大师全集》附录卷。《星光日报》上为弘一法师出了一个特刊。当天，弘一法师就对传贯法师说："胜进等虽运思好意，实是诽谤于余也。古人云，声名谤之媒也。余此后闽南恐难容身。"在写给开仁法师等人的信中，还多次声明，从此，他拟取消僧俗两界加给他的"老法师"、法师"、"律师"、"大师"等等尊号称谓。僧界却不能与俗界完全分开，其本身，也是人世的一部分。这样，弘一法师不可能杜绝世俗人情。到三十年代后期，他来闽南已经十年。他觉得，在这十年中，受了当地人的种种优惠。现在自己老了，"不久即可谢世"。在生西之前，应该为当地人多做些事，以报答他们的"护法厚恩"。他到泉州、漳州、惠安等地多处讲律弘法，为善男信女们写了许多字幅，祝愿他们来生如意。也出席一些信徒们的简单宴请，意在不使他们失望。在常情，这也是可以理解的。而就在这个时候，永春十五岁童子李芳远，给他写来一封长信，说他不应一改常度，变成一个"应酬和尚"。劝告他远离"名闻利养"。弘一法师见信大为感动，立即复信说，见到这样的提醒，真是惭惶万分，又庆幸之至，决心"自明日起，即当遵命，闭门静修，屏弃一切"。(1938年旧历十一月十四日信)后又说，当。韬光埋名，遁世终老"。(1939年旧历四月十日信)1938年晚秋，弘一法师在佛教养正院同学会上，还专门谈到李芳远对他的提醒，发表了"最后的忏悔"。说了一番非常沉痛而又决心改过的话：......他劝我以后不可常常宴会，要养静用功。信中又说起他近来的生活，如吟诗、赏月、看花、静坐等......啊!他是一个十五岁的小孩子，竟有如此高尚的思想，正当的见解。我看到他这一封信，真是惭愧万分了。我自从得到他的信以后，就以十分坚决的心，谢绝宴会，虽然得罪了别人，也不管他，............但我的过失也太多了。可以说是从头至足，没有一处无过失，岂只谢绝宴会，就算了结了吗?尤其是今年几个月之中，极力冒充善知识，实在是太为佛门丢脸。别人或者能够原谅我，但我对我自己，绝对不能够原谅，断不能如此马马虎虎的过去。所以，我近来对人讲话的时候，绝不顾惜情面，决定赶快料理没有了结的事情，......孑然一身，遂我初服。这个一一或者亦是我一生的大结束了。1941年冬天，在为怆痕法师写过律偈并作长跋后不久，弘一法师由晋江福林寺移居泉州。偶然看报，得知门生石有纪已由安溪调任惠安县县长，非常高兴。正想写信约石有纪来泉见面，石恰好前来拜谒。在石的印象中，法师的容颜和前三四年相比，显得衰老多了。法师说在泉州办完事，还准备回檀林去。石有纪没有听清楚，他就在石的日记本上写了"檀林"二字，手有些发抖。石有纪看着很难过，问道："老师近来目力可好?"弘一法师回答说："还好，平常人五十岁的眼力呢。身体嘛，也着实可以，还能走二十里路。"弘一法师虽这样说，石有纪还是为他的健康状况担忧着。于是说："惠安是老师熟悉的地方，再到那里去住些日子。老师可静养身体，学生则能朝夕领教啊!"弘一法师说："惠安现在比较寒冷。等开春以后，天气暖和一点再说吧!"在泉州小住二十天，见客写字，异常繁忙。这在弘一法师的主观上，还是像三四年前致信高文显、丰子恺等所说的那样，不过是为了继续报答十多年来闽南各界为他护法的深情厚意。其间，开元寺因太平洋战争爆发，经济来源告急。上海刘传声居士闻讯，担心弘一法师道粮不足，影响其完成《南山律丛》的编撰，特地汇来千元供养，信由广义法师转呈。弘一法师得知后，坚决辞谢。对广义法师说："吾自民国七年出家，一向不受人施；即挚友及信心弟子供养净资，亦悉付印书，分毫不取。素不管钱，亦不收钱，此款当璧还。"广义说："上海交通断绝，没法寄回。"弘一法师又说："寺中僧多粥少，道粮奇荒，可将此款拨充。这事可找驻军柯司令证明，我不再复信给上海方面，由开元寺函复鸣谢就是了。"一会儿，又说："民国二十年，挚友夏丐尊居士，曾送我一架美国白金水晶眼镜，因为太漂亮了，我一直没戴。搁着也没啥用处，现在将它一并送给开元寺常住作为道粮，约价五百余元。"开元寺就按弘一法师所说，将那一千元和拍卖眼镜所得充了道粮。弘一法师在不断地警惕着自己，不要堕于名闻利养之中。他多次致信李芳远说：......朽人此次居泉两旬，日堕于名闻利养陷阱中，至用惭惶。......(1941年旧历十二月二十一日信)......诸承关念，并示箴规，感谢无尽。此次朽人至泉城，虽不免名闻利养之嫌，但较三四年前则稍减轻。此次至泉，未演讲，未赴斋会。仅有请便饭者三处，往之。惟以见客、写字为繁忙耳。夫见客、写字，虽是弘扬佛法，但在朽人，则道德学问皆无所成就，殊觉惶惭不安。自今以后，拟退而修德，谢绝诸务。......以后，倘有他人询问朽人近状者，乞以"闭门思过，念佛待死"八字答之可耳。(1942年元宵日信)从弘一法师说得如此具体推测，李芳远来信提醒一些事，对于一个年迈体衰的老人，或许有些过于苛求了。弘一法师却不以为忤，反将它视为对自己的爱护。并且更加深了对李的信赖。李拟去沪上亲近佛学家蒋维乔①，弘一法师在推荐信中说，芳远童子"颇于朽人有所规导。今岁年十九矣。工诗词，善刻印，识见尤超卓绝俗。生于富贵之家，而不沉溺晏客。犹如莲华，不著水矣"。深沉的信赖，才有这般奖赞之词。就在发出这些信件不久，弘一法师委托李芳远与文坛巨匠和著名史学家郭沫若联系，代送手书寒山诗一首："我心似明月，碧潭澄皎洁。无物堪比伦，教我如何说!"并向郭氏代致"虔仰之意"。郭沫若也通过李芳远，回赠了手书自作诗一首。弘一法师、郭沫若，中国近现代史上一僧一俗两位文化名人间的一段因缘，①蒋维乔(1873--1958)，号竹庄，江苏常州人。早年在沪上与蔡元培、章太炎等组织中国教育会、爱国女校。曾任南京东南大学校长。后学佛皈依谛闲法师，著有《中国佛教史》、《因是子静坐法》等。②刘绵松(1919--1983)，1938年得识弘一法师，始有信佛倾向，法师为其取号胜华。刘拟编法师文钞事，应在1941年冬。《弘一大师全集》书信卷(福建人民出版社版)所收此信，编者所注时间、地点为。l938年旧历十一月廿六日，泉州承天寺"，似不确。因其时刘方识法师，不可能即有编辑其文钞之动议：另，此信中提到刘已编辑出版过《药师如来法门讲述录》，亦证明这点。。书信卷"收有1941年夏(应为冬)致广义法师一信，谈及刘绵松编辑《弘一法师文钞》一事，说"万万不可行"，亦证明此处引录之信，当写于"l941年冬，晋江福林寺！一段佳话，就因了一位童子的热忱搭桥，而圆满，而远播。漳州人刘绵松，有意编辑《弘一法师文钞》。弘一法师致信刘绵松②说：......编辑文稿之事，由朽人自编。或用或删，排列，定名，皆由朽人自己裁酌。数年前，已略拟定办法。名目决定不用"文钞"之名。因朽人旧作，可取者甚少，仅能编成两小册而已。一、《晚晴寐语》。内容、序、传等约二十余篇。平庸之作，皆力删之。二、讲稿数篇。名尚未定。其平庸之讲稿，皆不编之。此外，如手札诗偈等，罕有可取，决定不编入。编辑之主旨，在于精，不在于多。......仁者所编计划书，至为精密。但意在广辑巨帙，洋洋大观。此与朽意未合，乞亮之。朽人在家，曾有时见昔贤所撰之文或诗或词等数首，叹为精绝。亟欲览其全集，以广眼界。及至求得其全集，亘数十卷或百卷，而披阅之，乃大为失望。因其一生之作，所谓精湛者，仅此数首而已。其他皆平庸敷衍，毫无可取。昔贤之全集，大半如此。朽人在(俗)之时，屡于是而兴失望之叹矣。(唐韩僵诗仅一卷，皆精美，岂必以多为贵哉?) "朽人出家之宗旨，决不愿为文字之法师。今所拟自编之两小册，亦是未能免俗，聊复尔尔。岂期以此而传诸久远、流芳万古耶?故关于编辑文稿之事，乞勿视为重大。......目次，应移至内封面后，序文前。朽人近影，宜删去。因与佛像并列，不恭敬。(1941年冬信)1941年冬致广义信中，谈及刘绵松拟编其文钞一事，弘一法师又说："此事万万不可行。余已去信阻止。"这里，弘一法师不仅仅是在谈如何编书的技术问题。从中，也表达了他不骛声华、不求名闻的意愿志趣。1942年春节后，石有纪请当地人曾词源先生①，专程赴晋江迎请弘一法师去惠安静养。弘一法师回信说，过了旧历二月二十日，天气放晴，即可动身。但他提出了三个条件："一，君子之交，其淡如水。二，不迎不送，不请斋。三，过城时不停留，径赴灵瑞山。"这是弘一法师第三次到惠安。途经瑞集岩时，约见东堡斋友许连木、许贵望等多人，商议将瑞集岩寺②扩建为大华严寺。并责成惠安佛教会会长觉圆法师筹办建材。他说："昆山紫岩，胜于乾山③、科山④等处多多矣。朽人之意，亦可名为大华严寺。"弘一法师在灵瑞山讲经说法、静修养疴一个月。石有纪多次上山探视。一次，石带着妻儿去看望，法师很高兴，和他们全家照了相。并劝石茹素念佛，昭示他做人要"存诚"，做官"不可嗜杀"。还评改了石的诗，指点了石的字。①曾词源(1906_-1967)，福建惠安人。在厦门办理教育多年。能诗。极尊敬弘一法师。1936年初，法师由黄丙丁治愈臂疮，请曾居中商量酬谢事。②瑞集岩寺，在惠安东堡村昆山。壁上画有一棵紫荆树，故又称紫岩。③乾山，净峰寺所在之净山，又名乾山。④科山，科山寺之所在。弘一法师从灵瑞山下来，已是阳历5月中旬。在曾词源先生家吃过斋，石有纪送他上车回泉州。弘一法师走后，石和惠安人谈起对他的印象，说："我觉得法师多才多艺，和蔼慈悲，克己谦恭，庄严肃穆，整洁宁静，他是人间才子，现在的弥陀。他虽然避世绝俗，而无处不近人情。"当地一位前辈汪煌辉说："弘一法师毕竟由儒人佛，不比一般和尚。"弘一法师仍想还驻晋江檀林。泉州缁素以为，晋江沿海，战氛浓重，时局扰攘，很不安全。公且年老体弱，还是住在城里方便一些。这样，他就在温陵养老院安居下来。疾病侵扰着弘一法师，但他更多惦记的是他人。已由水云洞移来承天寺的慧田法师，原想请弘一法师搬来同住，他也答应了。不料，正想着替弘一法师搬运行李时，慧田自己病了起来，两腿软得不能走路。一天，稍能走动了，打算去看看弘一法师。恰好妙莲法师走了进来，手上还捧了些香蕉，说："大师身体不舒适，要等好了以后，再设法搬过来。请你不要挂碍。他老人家听说你在大病，不能过来看你，特地叫我送些药丸和香蕉给你。并嘱我向你转告：'他老了，不中用了，你是年轻的，你快把这些药吃了，快快好起来，将来可以做佛教的栋梁。慧田接过香蕉和药丸，思潮起伏，感泣良深。他想起自己从小浪迹天涯，而今父母又远隔重洋，生下来以至于现在，没有享受过父母的抚爱与照护，也未得过他人的深深爱惜，这样辱受大师的抚爱，算是生平第一次爱的感受。此时此刻，他难以找到一句足以表示感激的话语，只好勉强地写了这样几个字：。大师有病，应当服药，以期早痊，用慰弟子之心。药丸香蕉敬受之下，感泣奚似，敬达不宣。"托妙莲法师带呈弘一法师。1942年春夏，永春王梦惺居士两次来信，请弘一法师再入桃源弘法宣化，连旅资都寄来了。弘一法师却已心有余而力不足矣!他回信说："老态日增，精神恍惚，未能往尊邑弘法，至用歉然"；"不久仍闭关静养，谢绝缘务，诵经念佛，冀早生极乐耳。"王赠送的旅资，也"附以寄返"，说是"已无所需"，请其"改作他用"。叶青眼居士有一篇记叙弘一法师盛德的长文，题为《千江印月集》。其第九章《爱惜物力》中有一段话，约可概括弘一法师不骛名闻利养之品德，现转录如下：公自移铴入闽以至温陵舍报十余年中，生活四事，无非三衣过冬，两餐度日，数椽蓝若，一只粗椅而已。生平颇好鲜花，往往翠柏一茎，红花数蕊，装置一小瓶中，供诸佛前，便觉生意弥满，庄严无尽。此外即一枝火柴亦不轻用，何况其他。(在温陵养老院五个月，院供火柴二匣，不曾动用一枝，由莲师返交院董，余亲为接收。)其应诸山说法也，时间约定，辄先期而至，无劳主人接待。路近稍可步行即步行，不乘车。有一次，某军事长官以公为一代高僧，亦是革命前辈，特仿古贤尊师重道遗意，请公定一时间地点，俾彼召集所部官佐，共听教益。吁请至为恳切，公亦叹为难得，结果未受所请，仅许多多书写文字结缘，替代讲演，谓书法即是佛法。或谓公辞却微意，无非为在此非常时期，道路交通，已感不便，往来供应，诸事烦苛，故尔不允所请，容亦有然者。观公爱惜物力如此，无疑其为当代大德，一个实行头陀行者。然另一方面，公则尽量讲经，尽量说法，虽至力竭筋疲，唇焦舌敝，最后一点血，亦无不愿输诸众生，而毫无吝惜。於戏，义之尽，仁之至，在昔孔子赞禹之德日："禹，我无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。"禹为治世之圣人，公为出世间之大德，禹为东方政治标准领袖，公实为东方佛化标准和尚焉。第二十五章 佛学系统(上)--修持的思想体系在弘一法师即将圆满功成往生西方之际，对其二十四年僧腊岁月中奉行的佛学系统，作一梳理与概述，是很有必要的。与同时期的高僧相比，弘一之所以更加引人瞩目，名声远播，除了自有其超越他人之处，一个不能忽略的事实是：出家前的弘一法师，不是一般的无名之辈和底层人士，而是一位朱门子弟、风流才子和艺术先驱，并早就以此而名闻大江南北。正是由于这个原因，他的出家越发地为世人所关注。就是说，弘一法师的知名度，有一部分来自其在俗时的影响；反之，李叔同之名传后世，有一部分原因，则是由于他后来出家成了佛门一僧的缘故。弘一法师，作为一个完整的人，其在俗的前半生和出家的后半生，是相关相连、相辅相成，不能分割的。他在俗时的某些行为方式，出家之后仍在继续着。以此，我们梳理和概述其佛学系统时，在某些方面，--这里，主要是指他在诗词、歌曲、篆刻，特别是书法方面的创作，将其前后期的活动连带了起来。弘一法师入佛初期，除了阅读僧人必读的佛典，他的进修博览而广纳。在他看来，只要有助于培育超生脱死的信念，提高和深化佛化境界，一切佛典和其他思想系统的典籍，都可作为生西的资粮。但弘一法师并非一般撞钟念经的和尚，他当初出家，除了厌弃世俗看破红尘，也是由于对博大精深高深莫测的佛学思想的入迷和向往。何况，他原是个对任何事情，除非不做，做就要做得认真彻底的人。做了和尚，在佛学思想方面，自然也得做出自己的特色。入佛后七八年，大概在二十年代中后期，弘一法师在广泛进修、深入把握佛理佛法，尤其是中国佛教各宗各派佛理佛法和传统思想文化的基础上，开始逐渐形成他的佛学思想体系。这一由思想基础、实践行为和最终目标构成的思想体系，包括以下将要叙述的四个方面："以华严为境"；"借助儒道为辅"；"以四分戒律为行"；"导归净土为果"。在四个方面中，"以四分戒律为行"，则是承上启下的中心环节和关键之所在。1．"以华严为境"华严者，既指印度佛教典籍《大方广佛华严经》(简称《华严经》)，又指以《华严经》作为立宗义理的中国佛教教派之一的华严宗。华严一经，传说是释迦牟尼佛成道后第二七日，在菩提场等处为文殊、普贤等诸位菩萨，讲述其因行果德如繁华(花)庄严、广大圆满、无尽无碍之妙旨的记录。佛灭度后七百年，印度龙树菩萨在龙宫中见此典籍，共有上中下三本，其上中两本，非凡力所持，便记诵下本十万偈四十八品以出，从此流人人间。我国东晋义熙年间，佛陀跋陀罗三藏，将其十万偈中前三万六千偈译为汉文六十卷三十四品，东土始有此经，史称旧译。唐武后时，实叉难陀三藏，又将其十万偈中前四万五千偈译成汉文八十卷三十九品，史称新译。唐德宗贞元年中，般若三藏，又别译其入法界一品为《普贤行愿品》四十卷(简称《四十华严》)，此为《华严经》中最流行的本子。华严宗初祖为陈、隋间人杜顺禅师，但其实际创始人为此宗三祖、杜顺再传弟子、唐武后时长安人法藏大师。法藏承继其师、华严宗二祖至相大师智俨《华严搜玄记》，作《华严探玄记》，又作《华严金狮子章》、《五教章》、《起信论义记》等《华严经》章疏二十余部，终成一宗之教义。法藏是个政治色彩很浓的僧人。武则天信佛，并利用佛教的部分迷信色彩为其封建统治服务，法藏则有意附和配合。他与武后过从甚密，关系很深。不只奉命参预《华严经》新译，还多次进宫为武后讲解。据宋《高僧传》记载，一次，法藏在讲解《华严经》中"十重玄门"、。六相圆融"时，所说高度抽象而又错综玄奥的义理，天资聪颖的武则天也感到很难理解和把握。"善巧化诱"的法藏，随机举譬，灵活运用，以殿前一尊金狮子的构成作喻，形象具体，径捷易解，立即使武则天"开悟其旨"。法藏的著名章疏《华严金狮子章》，就是根据这次对武则天的宣讲记录整理而成。还有一次，讲堂上出现地动(即地震)现象，法藏当即加以附会，并上报武则天。女皇则欣然利用，借机把地动灾害当作天降瑞应来宣扬，说是如来佛降迹显灵，命史官将此事编于载籍。法藏以此为武则天所赏识，赐号"贤首"，故又名"贤首大师"，华严宗也以此又名"贤首宗"。在中国十大佛教宗派(俱舍宗、唯识宗、律宗、成实宗、三论宗、禅宗、天台宗、华严宗、密宗、净土宗)中，华严宗是一个理论体系比较完备，且有哲学深度的派别。它的理论体系统称为"法界缘起"说。这一佛教学说，在哲学根本问题上，是以"一心法界"作为其认识论和本体论的。在此基础上，它结构出了"四法界"、"十玄门"、"六相圆融"等一整套严密系统的佛理佛法。华严宗理论体系的中心教义是"法界缘起"说。"法界缘起"包含两层意思：一层含义是说，世界上的每一个事物，即佛教所说的"法界"，都是由众因缘(条件)和合而生成，也会由众因缘的演变而消失，因此，宇宙万有实际上是空无所有，并不真实存在的。法藏在以金狮子作例时说，金狮子是由工匠用金子打造的金狮子的头、眼、耳、身、毛等众多部分和合而成的，离开了金子和工匠的打造以及各个部分的和合，金狮子的本质是不存在的。如此立论，在华严宗是为了说明世上的物质现象都是虚幻的、似有实无的。但以此理论推论下去，华严宗遇到的一个不易解决的难题是：缘起也得由东西去和合才能成立，那些东西又是从哪里来的呢?为了解决这个难题，华严宗又提出了"缘起说"的第二层含义，也是更基本的含义，即："一心法界"(又名"一真法界")随"缘"而生起世间的一切。在华严宗看来，"一心法界"("一真法界")是宇宙现象的本体，宇宙万有都由它而派生。法藏在讲到这个本体时，是把它作为与"事"相对的、产生"事"的"理"，即变现万物的"佛智"，是一种无人身的神性，精神性的实体，也就是他所说的"净心"和"真心"，所以"一心法界"又称"一真法界"。十方三世的万千法界(万事万物)，都是虚幻的、色空的，唯有这个"一心法界"("一真法界")，才是真有的，永恒的，而且，正是有了这个"一心法界"("一真法界")，才有十方三世的万千法界。就是说，这个"一心法界"("一真法界")是产生十方三世万千法界的终极根源。它也无时无处不在十方三世的万千法界之中。上述华严宗"法界缘起"的两层含义，前者是从外在表现上，将宇宙万有最终归结为色空虚有，后者则从内在根源上，将宇宙万有归结为由本无实体的"净心"、"真心"，即"佛智"的产物。亦即法藏所说："心为尘因"，"离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外。"(《华严义海百法》)举世间的一切，都由"一心法界"("一真法界")而来。"一心法界"("一真法界")是"理"、是"性"、是"体"；世间的一切是"事"、是"相"、是"用"。"一心法界"("一真法界")是"真空"，世间一切是"妙有"。"随缘不变"，"俗事"就是"真理"；"不变随缘"，"一心法界"("一真法界")就是宇宙万有。简言之，就是"理"生"事"，"真如"(即"一心")生"万有"。由"法界缘起"，特别是"一心法界"("一真法界")说，华严宗又递次推导出"四重法界"、"六相圆融"等"法界观"和"唯识论"，进而构成繁复严密的理论体系。法藏认为，"一心法界"("一真法界")摄万有，便成"四重法界?：一，事法界，是指千差万别的事物，即万法；二，理法界，是指产生万千事物的理体，即"一心"、"真如"；三，理事无碍法界，既然事由理(即"一心"、"真如")生，理由事现，理即事，事即理，二者自然无碍；四，事事无碍法界，万千事物，其相虽异，其体则一，既然万物都由理("一心"、"真如")所生，自然一一称性圆通，各各具有一即一切、一切即一之关系，即万差诸法，皆具"一心"、"真如"之法性。就是说，任何地方、任何时候、任何事物之中，都有佛性和佛境存在。如果你能自觉地意识到并认同和实践这一点，你就迈出了成佛的第一步。华严宗讲究的是修"心"，如果你能把自己的那颗"心"，经过修炼，达到佛性所要求的，能衍生并包蕴万事万物的高度，即佛心的境界，你将无生无死，永恒存在了。如前所说，弘一法师入佛，不单是为了避却俗世的纷扰，以求清静；入佛后，也不想仅仅做个撞钟念经的和尚，他是为了生西成佛，超生脱死。而要达到这一终极目标，从修行角度上说，首先就得从佛教哲学的高度上，把握到佛性和佛境的内含，以及到达的途径。弘一法师钻研《华严经》和华严宗，正体现了他在探索佛性和佛境时的深度和品位。关于《华严经》，弘一法师作过《华严经大意》的演讲，可惜讲稿已经散失。另一篇专题文章《华严疏科分》，也已不存。现存的主要著作有：《华严经读诵研习入门次第》、《华严集联》、《浙衢祥符寺华严经文碑刻题词》、《西泠华严塔写经题偈》、《梦后书华严偈赠普润法师自跋》、《金陵刻华严疏钞题记》、《温陵刻普贤行愿品跋》、《华严经普贤行愿品观自在菩萨章序》、《扶桑普贤行愿赞梵本私考序》，以及散见于众多书信中的有关论述，等等。还主持出版《华严疏论纂要》、点校《华严经注疏》等典籍。在佛陀诸经中，《华严经》开讲最早，后贤比之太阳初出，先照高山，钝根之人要理会它，谈何容易。从弘一法师有关文字来看，他读诵研习《华严经》，采取两种方法：读诵时，抓其核心：研习时，先疏后论。按照《华严经》的经义结构和华严宗的传统观念，《入不思议解脱境界普贤菩萨行愿品》(简称《普贤行愿品》)，是整部《华严经》的核心部分。此品由唐般若翻译，原指《四十华严》，后专指《四十华严》最后一卷。以《华严经》"一真缘起说"，一切诸法，即毗卢遮那佛(亦即释迦牟尼法身佛)显现的教义和一粒微尘映世界、一瞬之间含永恒的思辨逻辑，《普贤行愿品》主要说明，法界缘起既来自"一真缘起"，唯有修行"十大愿"才能证人，才能到达"一真"境界，自利利他。此品经文有长行、偈赞两部分。长行十大段，说明成佛所修十种广大行愿，即：一、礼敬诸佛；二、称赞如来；三、广修供养；四、忏除业障；五、随喜功德；六、请转法轮；七、请佛住世；八、常随佛学；九、恒顺众生；十、普皆回向。偈赞六十二，每赞四旬，表述皈依佛门之愿等等。弘一法师在全面深入地读诵研习的基础上，牢牢地把握了《华严经》的这个核心。他在《华严经读诵研习入门次第》和其它有关序跋、题记、题词中，向佛徒们反复申述研读此品，对把握整部《华严经》和整个华严宗的重要性。他说：......可以读诵普贤行愿品，回向往生。因经中最胜者，华严经。华严经之大旨，不出普贤行愿品第四十卷之外。此经中说，诵此普贤愿王者，能获种种利益。......(《净土法门大意》)若好乐简略者，宜读唐贞元译《华严经普贤行愿品》末卷。......唐清凉国师日：今此一经，即彼四十卷中第四十也。而为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高德广。能简能易，惟远惟深，可赞可传，可行可宝。故西域相传云：普贤行愿赞为略华严经，大方广佛华严经为广普贤行愿赞。或兼读唐译《华严经净行品》。清徐文蔚居士曰：当以净行一品为入手，以行愿末卷为归宿。又日：净行一品，念念不舍众生。夫至念念不舍众生，则我执不破而自破。纵未能真实利益众生，而是人心量则已超出同类之上。胜异方便，无以逾此。以上二种，宜奉为日课。此外，若欲读他品者，......或一或多，随力读之。......(《华严经读诵研习入门次第》)......朽人读《华严》日课一卷以外，又奉《行愿品别行》一卷为日课，依此发愿，又别写录《净行品》、《十行品》、《十回向品》(初回向及第十回向章)作为常课，每三四日或四五日轮诵一遍。......(1924年12月11日致蔡丐因信)弘一法师多遍诵读过整部《华严经》，至于诵读《普贤行愿品》末卷的遍数，就无法计算了。抗战期间，他曾多次劝请佛徒们诵念《普贤行愿品》末卷十万遍，以回向众生，消灾避难，挽救国运。关于先疏后论的研习方法，弘一法师用徐文蔚居士的话说："以疏是疏体，解得一分即获一分之益，解得十分便获十分之益。终身穷之，而勿能尽。纵使全不能解，亦可受熏成种，有益而无损。论是论体，利根上智之士，读之有大利益。而初心学人，于各种经教既未深究，于疏钞又未寓目，则于论旨未易领会。但就论文颟顸笼统读去，恐难免空腹高心之病。莲池大师谓统明大意，则方山专美于前；极深探颐，强微尽玄，则方山得清凉而始为大备。斯实千古定论，方山复起，不易斯言。(《华严经读诵研习入门次第》)而《华严疏钞》①，"此书法法具足，如一部《佛学大辞典》。若能精研此书，于各宗奥义皆能通达。(凡小乘论、律、三论、法相、天台、禅、净土等，无不俱足。)" (1931年4月28日致弘伞法师信)在弘一法师看来，①《华严疏钞》，唐僧澄观著。澄观(73卜839)，浙江山阴(今绍兴)人，出家后在五台山专攻《华严经》；唐德宗听其讲经，生清凉之感，赐号。清凉"，以此，其所著《华严疏钞》被称为《清凉疏钞》，其所居之五台山，亦名清凉山。《华严疏钞》，不但是进入《华严经》、华严宗，也是进入佛教各宗的方便之门。从二十年代开始，弘一法师由《华严疏钞》、《华严经疏论纂要》等疏论进入《华严经》。他发现现行本《华严疏钞》，多有节略错讹，便发下大愿，要用二十年工夫，将其重新整理一过，再刊版流行。他致信青年佛教学者蔡丐因说："近与伞法师发愿重鳌会修补校点《华严疏钞》，(今之《会本》，为明嘉靖时妙明法师所会。彼时清凉排定之科文久佚，妙师臆为分配，故有未当处。妙明《会本》，后有人删节，甚至上下文义不相衔接。《龙藏》仍其误。今流通本又仍《龙藏》之误。......)伞法师愿任外护，并排版流布之事。......朽人一身任嫠会、修补、校点诸务，期以二十年卒业。先科文十卷，次悬谈，次疏钞正文。"(1926年5月19日信)可惜此项工程未能完全完成，弘一只留下了一本供自己阅读的点校本《华严疏钞》。但由他发现和筹资影印出版的《华严经疏论纂要》一典，获得了海内外佛学界的赞誉。正是由精心阅读疏论典籍入手，弘一法师一步一步地接近了《华严经》所建构的佛境。并从自己所走的途径出发，为青年佛徒和佛教学者，开出了这样一份由简入繁、由浅入深地研读《华严经》和华严宗的系列书目：《华严感应缘起传》、《华严悬谈》、《华严吞海集》、《大藏辑要》目录提要"华严部"所列诸书、《华严合论》。关于如何读疏，弘一不赞成专注一家一疏，以免拘囿思路，妨碍对《华严经》以至整个佛境的融汇会通。他在写给蔡丐因的信中说：......《华严悬谈》，文字古拙，颇有未易了解处，宜参阅宋鲜演《华严谈玄抉择》及元普瑞《华严悬谈会玄记》。反复研味，乃能明了。仁者若欲穷研《华严》，于《清凉疏钞》外，复应读唐智俨《搜玄记》及贤首《探玄记》。《清凉疏钞》多宗贤首遗轨，贤首复承智俨之学脉，师资绵续，先后一揆。三师撰述，并传世间，各有所长，宁可偏废。乃或故为轩轾，谓其青出于蓝，寻绎斯言，盖非通论。前贤创作者难，后贤依据成章，发挥光大，亦惟是缵其遗绪耳，岂果有异于前贤者耶。至若慧苑《刊定记》，反戾师承，别辟径路，贤宗诸德，并致攻难，然亦未妨虚怀玩索，异议互陈，并资显发，岂必深恶而痛绝耶。......(1925年旧历正月十四日信)这段话，不只表现出弘一研读《华严经》之深度，也说明了这种深度，来自他善于广纳博取的胸襟和方法。弘一法师还主张，读华严疏不可偏废科文。在他大量讨论如何刻经的信件中，反复地批评过删去科文的做法。在致蔡丐因的信中说：......《华严经疏》科文十卷，未有刻本。日本《续藏经》第八套第一册、二册，有此科文。他日希仁者至戒珠苑寺检阅。疏、钞、科三者，如鼎足不可阙一。杨居士①刻经疏，每不刻科文，厌其繁琐，盖未尝详细研审也。(钞中虽略举科目，然或存或略，意谓读疏者，必对阅科文，故不一一具出也。) 今屏去科文而读疏钞，必致茫无头绪。北京徐居士②刻经悉依杨居士之成规，①杨居士，即杨仁山(1837--1911)，名文会，以字行世。同治五年(1866)倾家产创立金陵刻经处，一生刻经二千余卷。在刻经处所设祗洹精舍，培养了欧阳竞无、谭嗣同、章太炎、梅光羲等众多佛教学者。②徐居士，即徐文蔚。亦不刻科。......朽人尝致书苦劝，彼竟固执旧见，未肯变易，可痛慨也。(1924年旧历十二月初三日信)古人说："科者，断也。禾得斗而知数，经得科而义自明。"佛教经文，从头至尾连成一篇，不易阅读，不易理解。所谓"科文"，先是将经文加以断句和分成段落，进一步，再以表格的形式，列出其纲目和细则，使文义一目了然。不少解经的疏钞，原是列有科文，但往往被后来的刻经者删节了，致使阅读者茫无头绪，无从着手。弘一法师在恢复科文一事上，可以说是念兹在兹，不遗余力了。弘一法师主要信仰的是净土宗，并以此作生西的资粮，但他在《华严经》和华严宗上所下的功夫特深。在他大量回答问学的通信中，涉及华严的信件占了很大一部分。这是什么原因呢?弘一法师的俗家弟子蔡丐因，作过这样的比喻：在灰胡尔巴颜喀拉山寻到长江的源头，自然比认岷山为长江的源头来得彻底。(《廓尔亡言的弘一大师》)这是说，有如巴颜喀拉山之于滔滔东去的万里长江，《华严经》和华严宗对于繁复渊深的佛教义理来说，它更具有源头的位置与意义。这个源头，就是前面所说的以"一心法界"("一真法界")为基础的"法界缘起"、"四重法界"、"六相圆融"等义理。在弘一法师看来，找到了这个源头，就能找到成佛的三昧，找到抵达佛境的途径。有如长江和黄河滋养了整个中华民族那样，由《华严经》和华严宗这个源头顺流而下，就能将佛教所具有的恩泽，普施于一切众生，一个佛教徒如此普施的结、果，必然会走向他所希冀的所在--西方极乐世界，或东方的净琉璃世界。至于《华严经》、华严宗与净土宗的关系，又正如弘一弟子蔡丐因所言：......华严每会，虽然有很多的事相，很多的妙义，而善财遍参知识，于证齐诸佛之后，普贤菩萨为说十大愿王(望)，令皆回向往生西方极乐世界，圆满佛果，可见《华严经》和净土三经始终还是一贯的。......(同上)在弘一法师看来，《华严经》、华严宗，对整个佛教义理而言，既带有源头的意义，那么把握了这个源头，就能解读和理解种种佛典，就能解读和理解佛教上的种种公案。本著在前面《四莅绍兴》一章中提到过，蔡丐因曾请求弘一法师，就下列问题予以开示："世尊在因地，为了伤害了一只鹰，竞至受尽苦报，但为什么又说，念弥陀佛的名号，就能带业(按：指罪业)往生呢?理可通得，事却有碍，......"法师为了回答蔡的提问，在书赠的横披上抄录了蒲益大师一段阐述"事"、"理"关系的法语。那段法语中所说的"事理无碍"、"事事无碍"，正是来自由华严宗"一心法界"衍生的"四重法界"中第三、第四两个法界。称颂一句阿弥陀佛，一念之中就有了佛心。这个佛心，就能遍及十方三世一切诸法("事理无碍")；一切诸法，也就进入了佛境之中("事事无碍")。如此，便是"带业"吧，也无碍于往生了。《华严经》这部大经，晋译六十卷，唐译八十卷，又有数量繁浩的疏钞，是很难全读和读通的。而除了有志成为高僧大德或专门研究佛学者，对一般信仰佛法的人，也不能作那样的要求。但不读《华严经》，又难以进入佛教境界。为了弥补不能阅读全经的缺憾，弘一法师将三种译本中的偈赞，经过通俗化的改造，集为联句，编成《华严集联三百》韵语一部，并手书影印流布。既以此回向亡母，冀其早成佛道，又以此善巧方便，导俗利生。圆成其事的刘质平，在跋语中说，该集出版，"广般若之宣流，永孝思于不匮。世界有情，共顶礼之。"功德可谓大矣！2．"借助儒道为辅"儒、佛、道三家，为中国传统文化思想的三大构成部分；而儒家思想，又始终处在主导地位。无论本土固有的，还是域外传来的，任何一种思想意识形态，欲在中国生根发展，都或多或少需要带上儒化的和其他中国化的色彩。便是国产的道家学说的某些观念，也往往借用孔子之口表述出来。这是《庄子》一书中常见的现象。作为外来的思想意识形态，佛教由于其对宇宙人生的构成观念，以及它所追求的出世境界，与中国的道家哲学和处世态度，有不少仿佛之处，因此，当其初传中国，往往被人以类比的方法，即所谓"格义"的方法，用道家哲学的观念加以比附解释，用道家哲学的概念术语加以表述显现。因此，中国早期佛教，是道家化了的佛教，尤其富于庄子哲学的味道。但正如道家或庄子哲学本身需要一定的儒化色彩，才能在中国存在与发展一样，佛教在中国化的过程中，也不可避免地需要与长期统治中国思想文化领域的儒家思想相结合，需要借助利用与佛学思想相通或相接近的部分儒家思想资料，以充实和丰富自己。这也是佛教实现中国化的过程。还有一个历史现象不能忽略。即：中国众多的高僧大德(弘一法师亦然)，在其入佛之前，大都是儒家的门徒。他们或由于仕途不畅看破红尘，或由于接触了佛教思想人生观发生改变，从而由儒入佛，出家为僧。然而，入了佛门，又往往以儒解佛、以儒辅佛，即在批儒的僧人那里，也不自觉地流露出昔日进出儒门的影子。这又使中国佛教的儒化成了一种必然现象。佛教追求的是出世境界，儒家讲究的是如何做人、如何人世。从表面上看，二者好像是矛盾扦格的。但佛教中人追求出世，是一个过程；无论哪个僧人或居士，其生命再匆促短暂，或者何等彻底地看破了红尘，当其未生西之前，他就得在人世间生活(没有全然隔绝了人世的丛林庙宇)。这就有个如何做人和完善人格的问题；况且，从因果报应的佛教观念上说，僧人或居士，在尘世间能否积善去恶，自利利他，正是其死后能否往生净土、得入较高品位的关键。往生净土是死后的事，眼前需要的是在现实生活中做个好人，以佛门眼光堪称理想的人。正是在这些方面，儒家学说中有不少值得佛门中人借鉴的成份，或者说，儒佛二家存有共同之处。诚然，弘一法师幼年时期生活在一个佛教气氛比较浓重的家庭，自会受其影响熏染，但他接受的，更多的是儒家的教育，在这种思想文化中浸染很深。他并非一开始就远离传统文人学而优则仕的思想观念和实践方式，否则，他就不会去寄籍会试了。第二次，还不怕路途遥远，千里迢迢地从上海到河南开封去赶考。其出世观念的形成，是由于后来经历了时局的变幻和人生的挫折。他也是由儒人佛的。而且，即在有了出世之想并正式成了僧人之后，也没有完全放弃了儒家思想。他在念佛修行、严持戒律的同时，也往往将儒家学说中有关如何做人完善人格的教化，作为圆满华严之境的辅助和往生的资粮之一。这中间，他于宋明儒家修心养性的理学尤为看重。而主虚主静的道家学说，也成了他涵育佛性的一种思想资料。弘一出家之前和出家之后，对明末理学家刘宗周(1578-1645，号念台)的《人谱》，明朝大臣、思想家薛琏(1389或1392～1464，溢号文清)的《读书录》，清梁瀛侯的《日省录》，以及由清代学者金缨纂辑的《格言联璧》等几部格言集，始终抱有浓厚的兴趣。时常带在身边，作为日课的必读书。他编纂过四本格言集，头两部，即为依照《格言联璧》等书摘录选编的《格言别录》和《佩玉编》；后两部则是集录佛典和历代高僧大德语录的《晚晴集》、单独摘录明代四高僧之一蒲益大师警训之语的《寒笳集》。《格言别录》、《佩玉编》所录，多为儒道两家有关修心养性的格言。如果将弘一的这两部编著，与佛教典籍和蒲益大师等高僧语录对比阅读，即能清楚地看到，他是如何以儒道学说，作为其自身涵育佛性并宣扬佛学之一助的。这里，我们对照着录出几段，以见一斑。包含着儒道思想的语录蒲益大师等高僧的语录莫大之祸，皆起于须臾之不能忍。不可不谨。(尹和靖语)世出世事，莫不成于慈忍，败于忿躁。......倘一念嗔起，百万障生。小不忍，大谋斯乱。(按：此语中的。小不忍，大谋斯乱"一句，即来自儒家之言。)(蒲益大师语)静坐常思己过，闲谈莫论人非。(《格言联璧》中语)远众近静处，端坐正思惟。但自观身行，口勿说他短，结舌少论量，默然心柔软。(道宣律师语)造物所忌，日刻曰巧；万类相感，以诚以忠。谦挂六爻皆吉，恕字终身可行。(同上)当主敬、存诚，于二六时中，不使有一念虚浮怠忽之相。及与世人相酬酢，唯以忠恕为怀。(印光法师语)竞标榜，邀权贵，务矫激，习模棱，此市名也。辱身丧名，莫不由此。求名适所以坏名，名岂可市哉!(《格言联璧》中语)名誉及利养，愚人所爱乐，能损害善法，如剑斩人头。(有部律中语)倘名关未破，利锁未开，藉言弘法利生，止是眼前活计。(蒲益大师语)以虚养心，以德养身，以仁养天下万物，以道养天下万世。涵养冲虚，便是身世学问；省却烦恼，何等心性安和。(《格言联璧》中语)刘直斋云："存心养性，须要耐烦耐苦耐惊耐怕，方得纯熟。"刘宗周云："涵养全得一个'缓'字，凡语言动作皆是。"处众处独，宜韬宜晦。若哑若聋，如痴如醉。埋光埋名，养智养慧。随动随静，忘内忘外。(翠岩禅师语)粉身碎骨，唯心莫动。收拾自心，如一樽木雕圣像，坐在堂中，终日无人亦如此!旖盖簇拥香花供养亦如此!赞叹亦如此!毁谤亦如此!(盘山禅师语)只可潜修默进，不可求人知。(薛文清语)深潜不露，是名持戒，若浮于外，未久必败。(《西方确指》中语)知足常足，终身不辱。知止常止，终身不耻。(《格言联璧》中语)草食胜空腹，茅堂过露居，人生解知足，烦恼一时除。(莲池大师语)正己者乃能正人。未有枉己而能正人者也。汲汲自修不及，何暇责人?不自修而责人，舍其田而耘人之田也。(以上薛文清语)先须专求己过，无责人非，见贤思齐，见恶内省，法法消归自心，时时警策自心。(以上蒲益大师语)放下一切外物，觉得心闲省事。(同上)将身心世界全体放下，作一超方特达之观。(同上)少陵诗日：水流心不竞，云