《古事記》 新訂[古事記] 著書: 太安万侶 / 編譯: 浦木裕古事記 序文臣安万侶言: 夫,混元既凝,氣象未效.無名無為.誰知其形.然乾坤初分,三神作造化之首.陰陽斯開,二靈為群品之祖. 伊邪那岐入幽境,出顯國,日月彰於洗目,浮沉海水,神祇呈於滌身.雖前於天地万物肇始之事不為人知矣,然藉神代起之古承傳,知神生國土亦生諸島;雖先於天地初成乃遙遠太古之事,仍可賴先聖而察生神立人之世.懸鏡吐珠,而百王相續;喫刃切蛇,以万神蕃襲歟;八百万神議安河而平天下;論小濱而清國土. 是以番能邇邇藝命降立高千穗峰,神武天皇久居大和而為熊困於熊野之時,天劍獲於高倉,大鳥導於野,逢具尾之人,再越山嶺,至宇陀.於忍阪之大室,以歌舞為號,伐土蜘蛛令賊人服.崇神天皇即覺夢而敬神祇,可謂賢君.仁德天皇望民家炊煙而恤百姓,聖帝之世之譽故流傳至今.成務天皇定境開邦,制于近淡海.允恭天皇正姓撰氏,勒于遠飛鳥.雖步驟各異,文質不同,莫不稽古以扶頹廢氣也,照今以補典教於欲絕.天武天皇坐飛鳥清原宮統大八島國之時,大海人皇子雖為太子卻具天皇之德,待時機至則可明其德,聞夢歌而相纂業,投夜水而知承基.然天時未臻,禪蛻於南山,人事共給,虎步於東國.皇輿忽駕,浚渡山川,六師雷震,三軍電逝.杖矛示威,猛士煙起,絳旗耀兵,凶徒瓦解,一瞬妖氣自清.乃放牛息馬,安心歸至大和,捲旌斂戈,舞詠停於都邑. 歲次酉年陰曆二月,大海人皇子即天皇之位於清原大宮,道軼軒轅,德跨周王,繼三神器而統天下,承皇統而治全國.乘二氣之正,齊五行之序.設神理以勵良俗,敷英風以弘全國,加之天皇智海浩汗,潭探上古,心鏡輝煌,明睹先代.故天皇詔「余聞諸家所傳之帝紀本辭有詭於事實者,或多加虛偽,若今不修其誤謬,數年之後,恐其旨趣乃將亡失矣.帝紀與本辭乃我國之組織之理,是天皇政治之鴻基,故欲撰帝紀,檢舊辭,去偽定真使傳於後世.」時有舍人名稗田阿禮,年廿有八,為人聰穎,過目而能誦,耳聞而不忘.敕語阿禮,令誦習帝皇日繼及先代舊辭.然,運移世異,未行其事矣. 伏惟,皇帝陛下,得一光宅,通三亭育.御紫宸而德被馬蹄之所極,坐玄扈而化照船頭之所逮.日浮重暉,雲散非煙.連柯并穗之瑞,史不絕書,列烽重譯之貢,府無空月.可謂名高文命,德冠天乙矣.故天皇嘆於舊辭誤亂,欲修帝紀之亂,和銅四年九月十八詔臣安万侶以撰稗田阿禮稗田阿禮所誦之舊辭而成書獻上,故謹隨詔旨慎加採錄. 然,上古之時,言意並朴,敷文構句,於字即難,已因訓述者,詞不逮心;全以音連者,事趣更長,是以今,或一句之中,交用音訓,或一事之內,全以訓錄,辭意難明之處加註以說明,辭意意解之處則不予加註.又姓氏如"日下"為"玖沙訶"くさか,名若"帶"呼為"多羅斯"たらし,如此之類,隨本不改.大抵所記者,自天地開闢始,以訖於小治田御世.故,天御中主神以下,日子波限建鵜草葺不合尊以前為上卷,神倭伊波禮毘古命以下,品陀御世以前為中卷,從大雀皇帝至小治田大宮為下卷,并錄三卷謹以獻上. 臣安万侶,誠惶誠恐,頓首頓首. 和銅五年正月廿八日正五位上勳五等太朝臣安万侶謹上古事記 第一章、天地開闢段一、天地初成一.五別天神 方天地初發之時,於高天原成一神.其名,天之御中主神.高下-天,訓あま.下效此. 次,高御產巢日神. 次,神產巢日神.此三柱神者,皆獨神成坐而隱身也.並稱,造化三神. 次,國稚如浮脂,而譬猶水母之浮水上者.于時,若葦牙因萌騰之物而成神.其名,宇摩志阿斯訶備比古遲神.此神名以音.訓うましあしかびひこぢ.書紀作可美葦芽彥舅尊. 次,天之常立神.常,訓とこ,立,訓たち. 此二柱神,亦獨神成坐而隱身也.又,上件五柱神者,所謂「別天神」是也.二.神世七代 次成神.名,國之常立神.訓常立亦如上. 次,豐雲野神.此二神,亦獨神成坐而隱身也. 次,男神-宇比地邇神.訓うひぢに.書紀作埿土煮尊. 次,妹-須比智邇神.訓すひぢに.書紀作沙土煮尊.與兄神-埿土煮尊並為一世.下傚此. 次,男神-角杙神. 次,妹-活杙神.兄妹二柱. 次,男神-意富斗能地神.訓おほとのぢ.書紀作大戶之道尊. 次,妹-大斗乃辨神.訓おおとのべ.書紀作大苫邊尊.兄妹二柱. 次,男神-淤母陀流神.訓おもだる.書紀作面足尊. 次,妹-阿夜訶志古泥神.訓あやかしこね.書紀作惶根尊.兄妹二柱. 次,男神-伊邪那岐神.訓いざなぎ.書紀伊弉諾尊. 次,妹-伊邪那美神.訓いざなみ.書紀作伊弉冉尊.此兄妹二神之名以音,別為男誘神、女誘神.上件自國之常立神以下,伊邪那美神以前,并稱「神世七代」.所以為七代者,上二柱獨神各云一代,次雙十神各合二神云一代計也.段二、伊邪那岐命與伊邪那美命之相媾生國一.天地固成與陰陽結契 於是,天神諸命詔伊邪那岐命、伊邪那美命二柱神曰:「是飄流之國者,爾等宜往而修理固成.」遂依言而賜天沼矛.故二神立天浮橋,指下其矛以畫攪海水,令滄溟作鳴而引上其矛時,自矛末垂落之潮,積凝成島,是為-淤能碁呂島.島名以音.訓おのごろ. 二神降坐此島,豎天之御柱,造八尋殿.伊邪那岐問其妹曰:「汝身者如何成也?」伊邪那美答曰:「妾身層層鑄成,然未成處有一處在.」故伊邪那岐詔:「吾身亦層層鑄也,尚有凸餘處一,故以此吾身之餘處,刺塞汝身之未成處,為完美態而生國土,奈何?」伊邪那美答「然善.」如此應而伊邪那岐又詔:「既此,吾倆行繞天之御柱,逢而為婚!」 伊邪那岐詔約其妹,曰:「汝者自右迴逢,吾者自右繞逢.」如此依約繞行,方所逢之時,伊邪那美先言:「妍哉,汝壯俊男焉!」伊邪那岐續言:「妍哉,汝麗美人焉!」各盡言後,伊邪那岐語其妻:「女人先言不良.」遂如此為婚而產子 所生子名,水蛭子,此子入葦編船而流去. 其後生子,淡島,此子亦不計子之列. 二神議云:「今吾所產之子皆不良,猶宜請示天津神之御所.」即共參上以請天神之命.天津神遂燒鹿肩骨占,詔:「因女先言而不良,亦還降返而改言行婚!」故二神返,往迴其天之御柱如先,其伊邪那岐先詔:「汝麗美人也!」後伊邪那美返言:「汝俊壯男也!」如此言而御合成婚.二神生子,淡道之穗之狹別島. 次生,伊豫之二名島.此島者,一身而有四面,面面有名. 故伊豫國謂『愛媛』,讚岐國謂『飯依彥』,粟國名『大宜都姬』,土左國稱『建依別』. 次生,隱伎之三子島.亦名『天之忍許呂別』 又生,筑紫島.此島亦身一而有面四,各面有名. 故筑紫國謂『白日別』,豐國謂『豐日別』,肥國謂『建日向日豐久士比泥別』,熊曾國謂『建日別』. 再生,伊岐島.亦名謂『天比登都柱』 其次,津島.亦名謂『天之狹手依姬』. 又次,佐度島. 次者,大倭豐秋津島.亦名謂『天御虛空豐秋津根別』.併於其上,因此八島先所生,故謂『大八島國』. 然後,二神還坐之時又生有子. 長子者,吉備兒島.亦名『建日方別』. 其次,小豆島.亦謂『大野手姬』. 再次,大島.亦名『大多麻流別』 又次,女島.亦呼『天一根』. 且生,知訶島.亦謂『天之忍男』也. 次生,兩兒島.亦稱『天兩屋』.自吉備兒島至天兩屋島者,并六島.在此,二神產畢日本之眾島國也.注：伊邪那岐,伊邪那美立於天之浮橋,將天沼矛刺入海中,後矛上鹽漬凝結成島[產眾神,伊邪那美之死]一.家戶之神與河海之神 二神既生國畢,是以又生眾神. 故生神,名大事忍男神也. 其次生,石土毘古神. 再其次,石巢姬神. 複次者,大戶日別神. 再次生,天之吹男神. 又次生,大屋毘古神. 次者,風木津別之忍男神. 再次生海神,名大綿津見神. 又次生水戶神,名速秋津日子神. 再生水戶神之妹,名速秋津姬神也.以上自大事忍男神至秋津比賣神并計十神坐也. 而其中,速秋津日子,速秋津姬二神,因分治河海而生數神, 長子名,沫那藝神也. 次子名,沫那美神 又次,頰那藝神, 次有神,頰那美神. 再次者,天之水分神. 又次者,國之水分神. 複其次,天之久比奢母智神. 為么者,國之久比奢母智神.而自沫那藝神至國之久比奢母智神者,并有八柱神也. 次生風神,名志那都比古神. 次生木神,名久久能智神. 次生山神,名大山津見神. 次生野神,名鹿屋野姬神,亦名謂野椎神也.此自志那都比古神至野椎并神者,計於四柱. 上所記大山津見神,野椎神二神,因分管山野而 生八柱神. 子神名,天之狹土神. 其次,國之狹土神. 又次,天之狹霧神. 再次,國之狹霧神. 複次,天之闇戶神. 於其次,國之闇戶神. 次有子,大戶惑子神. 最終生,大戶惑女神. 次生神名,鳥之石楠船神,此神亦名謂天鳥船. 又次生,名大宜都姬神. 再生火神,名火之夜藝速男神,亦名火之炫毘古神,此神亦謂火之迦具土神也.二.伊邪那美之死 因生火神,伊邪那美命之下陰酌炙傷而病臥在床, 嘔吐生神二柱,金山毘古神,金山姬神 糞所生神二柱,一名波邇夜須毘古神,一名波邇夜須姬神. 由尿所生之神,有彌都波能賣神,和久產巢日神二神, 此和久產巢日神者有女,名豐宇氣姬神. 於此,伊邪那美神者因生火神,遂避坐死也.上記自天鳥船至豐宇氣姬神,併有八神坐也.顧凡伊邪那岐與伊邪那美二神共所生島計壹拾肆島,神計參拾伍神也. 故伊邪那岐命悲詔:「親親吾妻,汝竟願以汝命換一子邪?」伊邪那岐命如此言畢而匍匐於其妻之御枕方,方匍匐其妻之御足方愴哭時, 於其御淚中有神生.此神者,坐香具山山腳小丘木本之泣澤女神. 遂,所死伊邪那美命者,葬出雲,伯耆二國界上之比婆山也.注：（伊邪那美命 / 伊奘冉尊いざなみのみこと觀於伊邪那岐命與伊邪那美命所生島生神之序,前因女為先言之禍而產二不吉子,此水蛭子,淡島二柱也.不計子列.待二神自高天原請示天津神後,返天之御柱而重行婚禮,始生八大島國.後欲還坐時,亦生六島,自此日本國土備矣.國土齊備,遂產眾神.首生者,所理家戶之眾神也.又其次,生河海之神.後亦生山野之神.後天鳥船神掌行,大宜都姬神掌榖,火之迦具土神則掌火.伊邪那美命因產火神而傷即下陰,遂死.伊邪那岐命乃大忿,拔十拳劍斬之,為所斬後,此又生眾神.而火之迦具土神則為所治,化防火之神也）譯註:神避坐一詞之所指,即神之死也.三.伊邪那岐命斬殺火神 伊邪那岐命悲愴妻死,遂忿舉所配十拳劍,斬其子火之迦具土神之頸.時其劍鋒之血飛濺,噴灑淨岩, 是以成神,名曰石拆神, 次又生神,根拆神, 併有石筒之男神生.自此凡著劍鋒灑淨岩所成神者,有三柱坐矣. 而著刀身之血亦濺,灑落淨石群中, 所成神名,甕速日神, 其次,樋速日神, 又生,建御雷之男神,此神亦名建布都神,豐布都神.凡劍身著血灑落石群所生神者,并三柱. 而著劍柄之血,自伊邪那岐命之指縫漏出. 所成之神,名闇淤加美神, 其次亦生,闇御津羽神. 顧石拆神以下,闇御津羽神以前并八柱神等,皆御刀所生之神也. 而遭殺迦具土神之顱,所生神名,正鹿山津見神, 其胸部所生神名,淤滕山津見神, 其腹所生神謂,奧山津見神, 又陰部所生神喚,闇山津見神, 其左手所生之神,志藝山津見神, 其右手所生之神,羽山津見神, 次,左足生神,原山津見神, 而戶山津見神自其右足生,自正鹿山津見神,迄戶山津見神并八神. 尚,以斬火神之十拳劍,名天之尾羽張,亦名伊都尾羽張也.[黃泉國的再會]一.伊邪那岐入幽境 伊邪那岐欲見其妹伊邪那美命,遂追往黃泉國.方伊邪那美命自殿騰戶出向之時,伊邪那岐命詔:「親親吾妻,吾與汝所作之國未畢,故望汝歸返!」伊邪那美命答:「憾哉,君不速來!妾已於黃泉戶喫食黃泉火所煉之食矣!然,親愛吾夫特此來訪,誠惶恐之至,故妾亦欲歸,且令妾與黃泉神相論,此時內切莫視妾!」伊邪那美如此答而還入其殿內.伊邪那美歸殿中,久而未返.伊邪那岐甚久難待,取髮疏,折一齒作燭火,遂入殿中,而所以見者,乃伊邪那美命之腐爛軀也.其屍有蛆滿佈,更有雷鳴吼發.觀其伊邪那美者, 於其頭有大雷居, 於其胸有火雷居, 於其腹有黑雷居, 下陰者有拆雷居, 於左手者居若雷, 於右手者居土雷, 於左足者有鳴雷居, 而右足者有伏雷居,於此併有八柱雷神繞纏其身. 伊邪那岐命既視此狀而見畏逃還.伊邪那美見其夫之狀,遂怒斥:「汝之狀者甚辱妾!」,即命黃泉醜女追捕其夫. 爾伊邪那岐命取黑御鬘投棄,乃生山葡,趁其黃泉醜女取食之間逃行. 醜女猶追,伊邪那岐復折梳之一齒投棄,地乃生筍,又於醜女拔食之間逃行.注：（黃泉國的伊邪那美命其身腐爛,有蛆爬滿全身,身環有八雷神,伊邪那岐見之,甚恐,驚惶而逃.）二.黃泉比良坂 且後,伊邪那美命復令八雷神率千五百黃泉軍追之,故伊邪那岐拔所配十拳劍揮舞而逃. 直至現世黃泉根國之界,名黃泉比良坂時,伊邪那岐命取其地所生桃子三箇持擊,黃泉之軍悉為撤退.於是伊邪那岐令詔桃等:「若葦原中國之人草遭落苦瀨而患惚時,願汝可如今助吾之狀助告!」遂以賜其名號,曰意富加牟豆美命. 最後,其妹伊邪那美命身自追來焉.伊邪那岐命遂舉千引之石,以石封塞黃泉比良坂.伊邪那岐命更將為誓,以絕夫婦之緣.故,伊邪那美命言:「親愛吾夫,汝不顧夫婦情義,為如此者,妾必日日絞殺汝國人草千頭!」伊邪那岐答:「既此,吾將日建千五百產屋!」是以葦原中國一日必千人死,千五百人生也. 此後,伊邪那美命封黃泉津大神.又,因僅其神能追至伊邪那岐,遂亦名道敷大神. 而所以閉塞黃泉比良坂之千引石者,封作道反之大神,亦稱塞坐黃泉戶大神也. 其所記之黃泉比良坂者,今出雲國之伊賦夜坂是也.注：（伊賦夜阪至今位於島根縣八束郡東出雲町譯註:人草,或作青人草,蒼生也,即指生民.產屋/絞殺之詞,則意在生/死.）[小戶阿波岐原]一.伊邪那岐命禊祓 自黃泉國逃返之後,伊邪那岐命詔:「吾者到於嫌醜目醜目污穢不快之國,故,吾者當為御身之禊!」是以到筑紫日向橘小戶阿波岐原而禊祓也.遂於此褪卻其衣. 首,其所投棄之御杖所生之神,名衝立船戶神, 次,道之長乳齒神自其所投棄之御帶出, 時,量師神自所投棄之御囊成, 所投棄之御衣者,現和豆良比能宇斯能神, 又,投棄之御褌中,現道岐神, 尚,棄投之御冠,生飽咋之宇斯能神. 次,所投棄之左御手御環現神三:奧疏神,奧津那藝左毘古神,奧津甲裴弁羅神三柱坐也. 為棄右御手之御環者:邊疏神,邊津那藝左毘古神,邊金甲裴弁羅神三神生. 以上自衝立船戶神至邊津甲裴弁羅神等,併十二柱皆因脫其御著身之物所生. 伊邪那岐命詔之:「上游者湍急,下游者平緩.」故初於中游淨滌御身, 此所現之神二,八十禍津日神,大禍津日神.此二禍神者,到污穢國時,因身著垢所成之神也. 而為除前二神之禍,所現之神三,神直毘神,大直毘神,伊豆能賣神坐也. 次,於水底滌時,所成神二,底津綿津見神,底筒之男命. 於水中滌時,有中津綿津見神,中筒之男命現. 而上津綿津見神,上筒之男命二神者,乃於水面滌時所現神者. 此三柱綿津見神者,阿曇連等所祭之祖神也,三神併稱綿津見大神.其阿曇連等者,綿津見大神之子-宇都志日金拆命之子孫也. 其底筒之男命,中筒之男命,上筒之男命,此三柱神併稱住吉三神,是乃墨江住吉神社所祀三前神,名墨江之大神也.二.最後的三貴子 方伊邪那岐命洗御左目,所生之神,天照大御神; 次,潔右御目時,現月讀命, 再次,淨其御鼻之時,所成神名,建速須佐之男命. 而上件八十禍津日神以下,建速須佐之男命以前十四柱神者,因滌其御身所生者也. 時其伊邪那岐命大歡喜詔:「吾者生生眾子而得汝三貴子.」是取御頸上勾玉所串之頸珠,振搖令鳴而賜於天照大御神,並詔:「汝命者,所治高天原矣.」故,其御頸珠名,御倉板舉之神. 其次,詔月讀命:「汝命者,所治夜之食原也.」,依言而賜夜原為治. 終,又詔建速須佐之男命:「海原者,令為汝命所治.」亦依言賜國. 雖天照月讀各依賜命而治其父所託之國.然,須佐之男命者,不治海原,終日哭泣至於鬚垂胸前.視其泣狀者,令青山如枯山泣枯,河海者悉泣乾而涸.是以惡神之音,如五月蠅充斥,災禍因是悉發. 於是伊邪那岐命詔問須佐之男:「何由以汝不治所託之國而終日哭泣若此?」建速須佐之男命答詔:「僕者欲往母所居根之堅洲國,故哭.」 伊邪那岐命聞言,乃大忿怒,是以詔:「然者,汝不可住此國!」遂即逐放須佐之男命.故其伊邪那岐大者,坐淡海之多賀也.注：（禊祓詞:高天原爾 神留坐 神漏崎 神漏美命似 皇御親神 伊邪那岐命 筑紫乃日向乃橘乃 小戶乃阿波岐原爾 御禊袚給時爾 比給閉清給閉登 白須事乃由尾 天津神 國津神 八百万神共爾 天乃斑駒乃耳振立天聞事登 恐美恐美毛白須）[天照大御神與建速須佐之男命]一.因誓約所生之神 須佐之男為父所逐,遂言:「然者,吾欲先與天照大御神請辭,再往黃泉根國.」即如言參上高天原,是時山川悉動,國土皆震.天照大御神驚聞此況而詔:「吾弟建速須佐之男之上來由者,必不存善心,將是欲奪我國爾!」即解御髮而左右各以一髻束,齊髻上又御蔓飾.左右御手者,皆纏持八尺瓊勾玉,入千本箭之筒負於背,入五百箭之筒掛身側,亦取發能巨響竹套而不時踱足堅庭土上,是土飄散若雪花狀,具作男裝之姿吶喊,以勇猛姿屹立.如此待問須佐之男:「何故上來?」 建速須佐之男答: 「僕者無邪心,唯伊邪那岐命問僕何以哭泣,僕答白:『欲往先母之國以哭.』,伊邪那岐命便詔:『汝者,不可復在此國!』而命流放僕者.所以參上者,僅欲與姐辭行而行往黃泉爾爾,絕無異心!」天照大御神詔:「然者,吾何以知汝心之清明與否?」故,建速須佐之男答:「既此,願作誓約而生子以證!」 二神至天安河而為誓約.時天照大御神取須佐之男所配十拳劍,打折三段,亦令己身八尺瓊勾玉之串振響,並取天之真名井之水滌斷劍,嚙碎其劍,口吹狹霧.於霧中,現女神三. 其神名,多紀理姬命,亦名名奧津嶋姬命 次現之神,市寸嶋姬命,亦名狹依姬命. 再次,多岐都姬命者現. 爾,速須佐之男取天照大御神所纏左髻八尺瓊勾玉玉串,振之為聲,滌勾玉於天之真名井而於口碎之,時吹棄氣之狹霧者,生男神正勝吾勝勝速日天之忍穗耳命. 又取所繞纏右髻之玉串,吐霧現神,名天之菩卑能命. 亦取天照所纏欲蔓上之玉,吹氣成神,名天津日子根命. 取所纏左御手之勾玉,吹霧成神,名活津日子根命. 復取所纏右御手勾玉,吐霧生神,雄野久須毘命.上併五柱男神,天照大御神之勾玉所生. 於是,天照大御神詔建速須佐之男命:「是後所生五柱男子者,於我物所成,故,吾子也;而先所生之三柱女子者,自汝物所成,故,是為汝之子也.」 前所云多紀理姬命,今於宗像大社奧津宮祀之. 次者,市寸嶋姬命,祀作中津宮, 再次,多岐都姬命,祀於邊津宮.是為宗像三神. 而五柱男神之中,天之菩卑能命,有子名建比良鳥命. 此子建比良鳥命者:出雲國造,無邪志國造,上菟上國造,下菟上國造,伊自牟國造,津嶋縣直,遠江國造之祖也. 天津日子根命者:凡川內國造,額田部湯座連,茨木國造,倭田中直,山代國造,馬來田國造,道尻岐閉國造,周方國造,倭淹知造,高市縣祖,蒲生稻寸,三枝部造之祖也.注：（天之真名井之瀧天照大御神與建速須佐之男命於天安之河原,互以天之真名井之水滌對方物,遂行誓約,吐霧成神.於此須佐之男生下三柱女神:多紀理姬命,市寸嶋姬命,多岐都姬命.天照大御神產男神五柱:正勝吾勝勝速日天之忍穗耳命,天之菩卑能命,天津日子根命,活津日子根命,雄野久須毘命.）二.降馬頭主 素盞鳴尊 是以建須佐之男言於天照大御神:「我心清明,得手弱女,由此言者,自我勝!」遂趁勝於天照大御神所耕田上,壞田埂,埋溝渠.其更甚者,為屎散天照大御神作豐年祭之神社. 然天照大御神未以責,反予為辯護而告: 「所以見,如屎者,吾弟醉而吐散之穢物矣!所以壞田畔,填溝渠者,此吾弟恐地之未進其用而如是乎!」雖為辯護如此,建速須佐之男者猶惡態不止,竟更為變本加厲.於天照大御神行幸聖機織坊而詔命天女織縫御神衣時,建速須佐之男破屋之頂,逆剝天斑馬之皮,自洞墮投.機織女見驚,是以不慎為梭刺衝下陰,死.三.舉世皆闇 天照大御神見畏,遁入天石屋戶而閉坐其中,是時,高天原皆闇,葦原中國悉黑,舉世落乎闇暗,人神失其白晝.於是惡神群集,嘈雜之聲,若五月蠅,並災禍者,自相繼發.是以,八百万神齊聚天安之河原,令高御產巢日神子-思金神思之.思金神者,集常世國之長啼鳥於一處,使齊鳴;選天安河原之天堅石,採天金山之鐵,求鍛人天津麻羅,亦命伊斯許理度賣命造八咫之鏡;科御祖命者,令作五百津八尺瓊勾玉,又召天兒屋命,布刀玉命,拔天香山雄鹿肩骨,以天香山所生朱櫻燒之,為卜. 又根拔所生天香山枝繁楊桐樹.於上枝,懸所串五百津八尺瓊勾玉玉串;於中枝,以八咫之鏡掛之;於下枝,楮木所製白帛,麻之所製藍帛者並垂.令布刀玉命捧此帛等,天兒屋命頌禱祝詞.而天手力男神者,隱避天石屋戶之旁以待.天宇姬命者,於肩帶掛天香山影蔓草,髮上纏天之真折蔓草,手持草結天香山之小竹葉,又於天石岩戶前逆置桶,手舞足蹈,踏桶成聲,若神靈附体之狀,露其雙乳,衣裳垂至下體.是以高天原動而八百万神哄然齊笑. 於是天照大御神以為怪,微開天石屋戶之門而詔:「吾以為因吾隱坐而高天原自黑,葦原中國亦皆闇矣,何以天宇姬命為舞,八百万神亦於此齊笑?」 天宇姬命答言:「有貴諸汝命之貴神現之,故歡喜為樂.」此言之間,天兒屋命,布刀玉命取八咫之鏡,奉天照大御神,天照奇之,稍自戶出而欲探鏡中.臨出之時,所隱躲天石屋戶旁天手力男神取天照大御神之手,引出自天石屋戶,布刀玉命以尻久米繩,牽繞天照大御神之後,諫之:「從此以後,不得還入!」方天照大御神出,高天原與葦原中國,自得照明. 於是八百万神共議,命須佐之男償物多件,以贖其罪,亦斷切其鬚,拔其手足之指甲為懲,又將之自高天原逐出.四.五榖之源起 又須佐之男乞食於大氣都姬神,故大氣都姬者,自鼻口及尻中,取種種美食出.將為調理之時,須佐之男伺疑其態者,為欲先穢污其食乃奉進,故殺大宜津姬神.是時,於遭殺之大宜津姬神之屍有物出. 於頭者,生桑蠶, 於雙眼,生稻種, 於雙耳,生有粟, 於鼻者,生紅豆, 於下陰,生麥種, 而尻中,生大豆. 故神產巢日神令取茲,是成種子.注：（譯註:長啼鳥:此謂者,能為長鳴明之公雞也.天津麻羅:職名,高天原中鍛鐵之匠大氣都姬:おほげつひめ,掌管食物之神.亦可書為大月姬(音同).而大宜都姬(おほげつひめ,為伊邪那岐與伊邪那美在生完天鳥船神時所生,音亦同.此外,此者與伊豫之二名島之一面-粟國『大宜都姬』並非同神.)亦為該神.尻:此字者,屁眼也.）[建速須佐之男命退治八岐大蛇]一.足名椎與手名椎 為高天原所放逐,建速須佐之男者,降出雲國肥河上游,鳥髮之地也.時,有箸順其河流下,故須佐之男命思其河之上游必有人.遂溯上,見老翁老婦二人在,併一少女置其中而三人泣.故建速須佐之男問:「汝等者誰?」老翁答:「僕者國津神,乃大山津見神之子,名曰足名椎;內人之名,手名椎;小女名謂櫛名田姬.」須佐之男亦問:「汝之泣者何以由?」老翁答:「僕之女者,原有八女計.然高志之八岐大蛇每年襲,年年食僕一女.今者,又將為其襲來之時,而僕之女僅存一,思女亦將離僕夫婦而去.故,相泣於此.」須佐之男復問:「此大蛇者,其形如何?」老翁答:「此大蛇,彼之目赤紅若酸醬;其身者有八頭八尾具;亦其身上,有檜木,杉樹,藤蔓併生;其長度谿八谷峽八尾;又,見其腹者,悉常血爛也.」 聞畢,建速須佐之男詔其老翁:「是汝之女者,可嫁於吾乎?」老翁答:「此惶恐也.亦,不知汝之御名?」建速須佐之男答詔:「吾者天照大御神之胞弟也,方自高天原降坐此也.」足名椎,手名椎聞之,曰:「前不知汝為貴神,實誠惶誠恐也.既此,願奉嫁.」故,須佐之男取櫛梳,將其梳者化一童女,立插頭上,並告其足名椎,手名椎:「汝等速釀八鹽折酒,並築一迴垣,於其垣上作八門,門門結架於其上,於架上置酒槽,其酒槽者,各盛注所釀烈酒待.」故其夫婦依須佐之男之言而行,如此待八岐大蛇臨至.注：（出雲即為今日本島根縣,是為日本文化發源地.其中八岐大蛇傳說位於裴伊川流域一代天淵傳說中八岐遠呂智(やまたのおろち / 八岐大蛇)的居住地"天之淵"）二.八岐大蛇 於時,八岐大蛇果如老翁所言而現來.來狀驚人,一時之間,大地鳴動,目珠血紅,炯炯具明,人見其光輝所耀,無不深懼者. 八岐大蛇見八鹽折酒,遂垂其八首,俱埋槽中而飲之.而八槽所盛,八鹽烈酒,盡為大蛇所飲時,八岐大蛇酒酣而醉,伏身沉寢.建速須佐之男見狀,即拔其間配腰十拳劍,以此天十握劍,寸斬大蛇.大蛇八首,具為所斫.又切搗蛇軀,碎肉為醬.是時大蛇之血,盡染河上,肥河之水,為之鮮紅.注：（八岐大蛇 / やまたのおろち / 八又遠呂智不從之神(まつろわぬ神々)之首,於『久遠の絆』中,被土蜘蛛一族奉為"太祖"）三.天叢雲劍 建速須佐之男斬八岐大蛇,而斫至蛇尾之時,所配御天十握劍,刃忽生疵.建速須佐之男怪之,以為其中必有蹊竅.遂以劍鋒,剖割蛇尾,蛇尾之內,有都牟刈之大刀.建速須佐之男命取此大刀,細為端詳,以為奇刀.乃以此事,俱詳姐神,並獻此刀於其姐天照大御神.其都牟刈之大刀者,是今所謂天叢雲劍.是則其後日本武尊倭建命所持,草那藝之劍也.草那藝之劍者,草薙劍是也.四.八重雲出 退治八岐大蛇之建速須佐之男命,將與櫛名田姬者為婚.須佐之男遂尋出雲之可築新居之所,方其到來須賀之地時詔:「吾來此地,便覺我御心舒暢如是!」隨言即營其新宮以居.而此地者,至今仍名須賀. 玆須佐之男大神初為作築須賀新宮時,見有雲不斷自其地立騰,故作御歌吟詠,其歌曰: 「八層雲出,出雲國中八重垣;為使吾妻居於此,故建八重垣;在此八重垣之中.」 於是喚其足名椎神,告言:「命汝者任我宮之總管職也.」,且以稻田宮主須賀之八耳神之名號,賜於足名椎也.注：（天叢雲劍 あまのむらくものつるぎ原名都牟刈大刀(つむがりのたち,漢字亦可寫作"斬首刀"),在建速須佐之男獻給天照大御神之後,成為日本三神器(天叢雲劍,八尺瓊鉤玉,八咫之鏡)之首,名為天叢雲劍,而日本武尊(やまとたける)遭相模國造放火險死時,以天叢雲劍薙草燒之而得活,故又名草那藝之劍(草薙劍).八雲神詠 (江戶里神樂．間宮和麿社中)やがて,大地が鳴動し,八つの頭と八つの尾を持ち,胴體には杉や檜が生え,腹から赤い血をしたたらせ,赤ほおずきのような大きな眼をらんらんと輝かせた恐そしい八岐大蛇が現れた.）五.須佐之男的子嗣 其須佐之男與櫛名田姬御合於地上, 所產之神,名八島士奴美神.又娶大山津見神之女-大市姬 所生子者,大年神,又生之子,宇迦之御魂神. 而其兄八島士奴美神者,娶大山津見神之女-木花之流姬,生子,布波能母遲久奴須奴神.此布波能母遲久奴須奴神,娶淤迦美神之女-日河姬,因生,深淵之水夜禮花神. 水夜禮花神者,娶天之都度閉之泥神, 生,淤美豆奴神.該淤美豆奴神,娶布怒豆怒神之女-布帝耳神, 生子,天之冬衣神. 又,天之冬衣神,娶刺國大神之女-刺國若姬, 生大己貴命,此子亦名大汝神.此子者,亦即大國主神,此神亦名:大穴牟遲神,八千矛神,葦原色許男,宇都志國玉神也. 其八島士奴美神之後,自此神之子-布波能母遲久奴須奴神以下,須佐之男之六世孫-大己貴以上,併有五柱神計也.注：埋葬八岐大蛇之八首的八本杉譯註:八岐大蛇於古事記之原漢訓,記為「八俣遠呂智」,此取日本書紀之表記法也.建速須佐之男所言:「吾來此地,便覺我御心舒暢如是!」之原文漢訓表記如下:「吾來此地,我御心須賀須賀斯(我心舒暢清爽/我が心清々し/わが心すかすかし)!」此者該地之所以為須賀之名由.）[因幡之白兔]一.稻羽之素兔 大國主神之兄弟者,具八十眾神坐也.然八十神之國者,均讓於大國主神.所以讓其者,因其八十神各有欲與稻羽之八上比賣求婚之心.於是共行稻羽時,率命大己貴者負行囊,作隨從之狀而往.而行至氣多海角之時,見有裸白兔伏也. 八十神等謂其白兔云:「汝將治其傷者,當浴此海鹽,迎風吹而伏高山尾上.」故其兔,隨八十神之言而伏. 然,隨其海鹽兮乾,白兔之體見風悉龜裂,是其痛苦愈甚而嗚咽不止.其後所至,大己貴者見其白兔之狀而問:「汝者,何由泣伏於此?」白兔答:「僕在淤岐嶋島,雖欲渡此地而苦無渡海之法.遂欺鯊魚(鱷鮫)而言:『吾與汝競,欲計族之多少.故,汝者將汝之族悉率來自此,排伏皆列至氣多海角.其後,吾將蹈其背上,奔走數數,於是能知汝族與吾族孰多.』吾如此言見欺鱷鮫,令其族人等列伏之時,僕蹈其上而讀數來.然將至岸時,僕者不慎失言云:『汝等為我所欺!』言畢,便為所排最末之鱷鮫捕,剝我毛皮,此僕者所以泣患也. 而身伏灘上之時.僕隨先至八十神之云『浴海鹽,當風伏.』而行,此舉不效則已,於僕身者悉傷甚更!」 於是大己貴,告白兔曰:「今急往河口,以水滌身,再取河口蒲花粉,敷散於地而輾轉其上,即可癒汝之膚.」白兔如大己貴所教而行,其膚悉癒,猶如本膚,告大己貴曰:「汝心慈善,前惡心之八十神等者,必不能得八上媛之心.雖汝今負囊從行,然能得八上媛者,唯汝命一人爾!」此白兔者,所稱稻羽(因幡)素兔之兔神也.注：（白兔海岸 氣多之海角,即今鳥取縣東部的白兔海岸.）二.八上媛的答覆 八上媛聞八十神之請,答曰:「妾不奉汝等之言,將嫁大穴牟遲神也.」八十神等聞言,乃大怒,是以欲殺大己貴.[大國主命的試練]一.八十神的詭計 故,八十神等共議,行到伯伎國手間山山腳時,八十神謂大己貴言:「此山赤野豬在,我等共力將其趕下,而汝命者守此待.若汝失手而不得取,必將殺汝!」八十神如此云而,以火燒似豬巨石,自山上轉落推下.大己貴者,於其將取火燒巨石之時,即於其石所燒著而死. 其母者,刺國若姬知此事,悲哭而參上高天原,訴於神產巢日神,乞救大己貴之命.於是神產巢日神者,遣蚶貝姬,蛤貝姬二神,令作活.故,蚶貝姬者刮削其貝殼,而蛤貝姬者以蚶貝姬所集貝蛤粉,混蛤汁母乳,并塗乎大己貴之身.大己貴者遂成麗壯夫,得活而能出遊行. 八十神等見狀,又欺大己至山中,劈巨樹,復以楔子打入其樹,令入其中,即打離其楔而拷殺樹中也.爾亦其御母命哭乍尋之,得見大己貴之狀而劈折其木,取出令活. 因其八十神等數度欲殺大己貴,刺國若姬遂告其子言:「吾兒矣,若汝續留此間,終將為汝兄八十神所滅!」乃命之儘速出奔,到木國大屋毘古神之所.然八十神眾追臻,茹矢懸弓,諭大屋毘古神者還交大己貴. 遂,大屋毘古神令大己貴者越穿木岐以逃,其言:「其參向建速須佐之男所居根之堅洲國兮,必其大神議也!」二.須佐之男的試練與須勢理姬命的幫助 大己貴者隨命詔至根之堅洲國,邂逅其須佐之男之女須勢理姬,其二人者一見鍾情,是以結為連理.須勢理姬還入其殿,稟於父神:「有甚麗神來也.」 須佐之男見之,言:「此者謂葦原色許男命也!」即喚入而令寢蛇室.於是須勢理姬以蛇披授其夫云:「若其蛇將咋,則以此披三舉打撥!」故如教者,蛇自靜故,是平寢而得出之.亦次夜,入蜈蚣與蜂室,其妻子亦授亦授蜈蚣與蜂披之披,教如先故,是亦能安然出之. 其後,須佐之男射鳴矢至原野中,命其取還.方大己貴者入其野時,須佐之男命即以火迴燒其野,時大己貴不知所出之間,有鼠來云:「內者空洞具在,外者陽炎怒燃!」如此言故,大己貴遂蹈踱其處,落隱洞間,火者自頭上燒過.爾後,其鼠亦叼鳴矢具出,奉大己貴,而其鳴矢之羽者,皆為其鼠子盡啃. 於是其妻須勢理姬者,手持喪具哭來,而建速須佐之男命者,亦思大己貴死訖火海而出立其野. 爾大己貴持其矢以奉之時,率入家而喚入八田間大室,令取其建速須佐之男之頭之虱.然者,所見其頭者,非有蝨而蜈蚣多在.故須勢理姬取椋木之實與赤土授其夫,故咋碎椋樹之實而含赤土唾出.其須佐之男大神以為大己貴者為咋破蜈蚣而吐出,故於心思愛而寢.三.身化大國主命 大己貴遂握其須佐之男大神之髮,於其室之每椽結,又取五百引巨石以堵塞其室,負其妻須勢理姬,取其建速須佐之男所有之生大刀,生弓矢,天沼琴而逃出.方為逃出之時,其天沼琴者不慎拂樹而地為鳴動. 聞驚所醒建速須佐之男命欲起,因其髮綁於椽而引仆其室.於解椽結之御髮之間,大己貴等已然遠逃,故須佐之男追至黃泉比良坂時,遙望呼與大己貴:「大穴牟遲矣,舉汝所持之生大刀,生弓矢,逐放汝兄八十神,至乎坂之盡,水之界.如此為而,封大國主神,亦現國魂之神.其後,以我之女須勢理姬為嫡妻,於宇迦山山麓之地,令地基深鑿而豎其巨柱,建屋脊叉木能聳高天之殿以廝守!」 大己貴依須佐之男所言,遂舉生弓矢,生大刀而追討八十神,逐放地水之盡,而始作國也.而於八上媛者,大己貴雖依約娶迎,至於出雲.然所懼須勢理姬,遂八上媛將所生子者吊叉木上,即返因幡.此子者,遂名木岐神,亦名御井神.[出雲建國]一.沼河姬的戀情 八千矛神欲婚與高志國之沼河姬,遂到其沼河姬之家,歌曰:「八千矛神坐國中,多島之國無以妻.聽聞遙遠高志國,賢明之女具尚在, 久聞動人麗美貌,為之與汝求於婚,余心躍動遂來此,大刀所配繩未解, 配刀未解襲未脫,推搖少女所眠門,余立門外頻搖戶,余仍佇立於門外, 青山鵺鳥作哀鳴,原野雉雞為鳴啼,庭中公雞已報曉,聲聲令人心以煩! 欲將鳥兒具打下,不使鳥等續作鳴,翱翔青空信使鳥!將此代言傳於汝!」 時,沼河姬未開戶迎之,自家內歌:「八千矛神且聞之,妾者弱女心似鳥,沙洲水鳥慕求夫.今雖能隨妾心為, 不久將從汝心動.是以勿殺群鳴鳥.翱翔青空信使鳥!具事傳訟訴與汝!」「待日落山夜中時,顏必朗笑出迎夫,如此候君所到來.君能愛撫妾皙腕, 撫妾雪白兮酥胸.我倆纏綿枕妾手,展君雙腿安以息. 故君心勿過思勞,妾之八千矛之神! 具事代言訴與汝!」 故,其夜者未合.而於次夜者,二神遂成婚御合.�官所知稍有一点冲突的观点，统统判定为是虚假的错觉、迷信和邪见。虽然自己心的本性是光明清净的佛，凡夫自己却无法了知自己的本性。 通达佛陀第三转法轮意趣的人，一般不会排斥密法的清净观，因为二者的见解是一致的。比较遗憾的，是显宗的主流思想基本上是二转法轮的空性，宣讲三转法轮光明如来藏的论师为数不多，故而导致很多人诋毁、排斥密宗。 如果精通了作用道理，则不需要其它推理方法，也能得出万法清净的结论。 通过以上推理仍然不承认万法清净，那就可以再推荐另外一个道理——观待道理。 3、观待道理 （1）观待道理的概念 所谓的观待，就是结果好坏与否，要观待或者依赖因的好坏。观待道理，也即相互观待、相互依赖的道理，具体而言，就是通过物质的因去了解物质的果。 作用道理是通过物质的果去推测物质的因。而观待道理，则是通过物质的因去推知物质的果。 日常生活当中，也经常会依靠这种推理。譬如大家都知道：前期工作做得好，就会有比较好的结果；只有有了正确的方法，并为之而奋斗才会成功。 （2）抉择万法清净 从观待道理去看，清净和不清净的世界是果，它的因法，是众生的心。《维摩诘经》里面说得很清楚：心清净的时候，外在现象自然会清净；反之，如果心不清净，看到的必然是不清净的现象，这就是因和果的观待。 当然，虽说心清净一切清净，心不清净则一切都不清净。这等于是在说，世上不存在什么客观的物体，一切都是主观的现象，但这与西方哲学的唯心主义完全是两回事。 关于心与外境的关系，从凡夫至八地菩萨之间的修行境界中也能看出——七地以下的菩萨虽然断除了大部分烦恼障，但因为烦恼障没有完全断除，所知障更没有断除，所以看到的仍然是不清净的现象。就现象而言，一地到七地菩萨所看到的世界，与我们现在看到的世界是一样的；但从内在境界而言，凡夫众生会认为世界是实有的，而菩萨却知道世界是如幻如梦的。但到八地以后，就是另一番景象了，此时的菩萨除了通达世界的如梦如幻与空性以外，在所感知的显像上也发生了巨大的变化——不清净的娑婆世界变得清净，就像东方琉璃光佛的世界，或西方阿弥陀佛的世界一样。 虽然八地以上的菩萨所看到的世界和我们所看到的世界有着天翻地覆的差异，但实际上二者所见的本体都是同一个地球，并不是因为八地菩萨的修行好、心清净，就在地球以外，重新创造了一个新的清净的地球。二者之所见，只是一个世界的两种不同现象而已。 一个共同的世界为什么会有不同的两种现象呢？学过《定解宝灯论》并能抓住其核心要领的人应该知道，其原因，就是因为两种现象中，一个是真实的，一个不是真实的。 谁对谁错？怎么去辨别呢？肯定佛菩萨看到的才是真理。因为我们罪障深重，故所见范围也很小、很狭窄；在没有修到八地之前，菩萨们看到的也跟我们看到的一样不清净，只是经历长时间的修行，心慢慢清净，并断除了所有的障碍、罪业以后，看到的才是清净的，证悟境界越高，看到的越正确。 如果处处以自我为中心，以自我为主导，只相信自己的感官，只承认感官所获得的信息——地球就是我现在看到的样子，不可能像西方极乐世界一样清净——就会将真实、准确的信息误以为是错的。 有个比喻说得好：在得一种胆病的时候，会将所有白色的东西看成是黄色的，但没有得这种病的人看到的，却是正常的白色。两个人看同一张白纸的时候，会看出两个不同的颜色。虽然客观上只有一张纸，却因为观看主体的不同，而产生了两个不同的现象。其中哪一个是对的？哪一个是错的？我们肯定会说看见白纸的是对的，把白纸看成是黄色的是错的，因为后者患有胆病。患胆病的人经过治疗，病慢慢好起来，眼睛视力也会随之慢慢恢复，他看到的白纸也越来越白，当他的病完全康复时，他看到所有颜色，都与正常人完全一样了。 八地以上的佛菩萨，就像没有得胆病的健康人；而八地以下的菩萨，特别是我们凡夫，就像得了胆病的患者。从凡夫到八地之间的过程，就如同胆病患者从生病到康复之间的阶段。通过这个比喻，可以非常顺利地证明这个世界的本体是清净的。 有人可能还会反驳：这怎么可能呢？佛也说娑婆世界是不清净的呀？我们看到的也是不清净的，怎么可以说这个世界是清净的呢？ 这就如同得了胆病的人与正常人的辩论一样，其中谁是谁非，明眼人自然心知肚明。 就凡夫五种感官所捕获的世界而言，我们今天看到的一切，可以分成正确和错误的两种感知；但如果再提高一个层次，到了佛或者八地菩萨的境界时，我们今天所看到的一切都是错误的，这就叫做观待道理。 这个道理的密宗修法，就是生起次第。倘若根基非常成熟，则即使是刚刚学密的资粮道或加行道的修行人，若能认真精进修持生起次第法门，在短短的六个月当中，就能看到清净的现象。但从显宗的角度来说，则要修到八地以后，才能看到这些现象。 但我们不能自认为自己是上等根基，那样的人是很难得罕见的，我们这种人连中等根基是不是都成问题，想用六个月修成，恐怕更是痴心妄想了。对我们而言，逐渐引导的方法才是契合根机的，通过锲而不舍地努力修持生起次第，或许此生能够看到清净的现象。 因为显宗没有这种修法，故而需要长劫苦修、积累资粮，等到八地之际，方能显现出这些现象。由于密法有很多具针对性的具体修法，所以也称为方便道。 （3）清净的内涵与不同层次 清净的现象是什么样的呢？ 先举一个例子，小乘有一种白骨观修法，是将整个世界观成骷髅白骨。假使观想成功，则在入定以后，会看到世界真的是累累白骨。通过这种修法，可以控制对世间万物的贪欲心。 这是不是说明世界的本体就是白骨呢？当然不是，这只是临时性的一种现象，经过长时间的锻炼，让内心出现这种幻觉，以便利用这种幻觉控制烦恼，如同以毒攻毒的道理一样。 八地菩萨看到一切都是清净的，那佛的境界是什么样的呢？在佛的境界当中，不存在凡夫概念中的清净和不清净。所谓的清净，也只是一种临时性的相对清净，不是真正的清净，这种清净在佛的境界中也会被推翻。因为清净和不清净这两个名相，是我们凡夫发明的。凡夫的语言能够表达的所有东西，都属于凡夫感官所感知的范围，而佛的境界已经超越了凡夫的分别，虽然可以用光明、如来藏、空性、常住不灭等等来表达，但这种光明，并非凡夫所能看到或想象到的光明。以凡夫的语言，永远无法真正直接地诠释实相的状态。 譬如说，相对于我们这个世界而言，阿弥陀佛的极乐世界是清净的，但它也不是真正最终的清净，因为它也是无常的有为法，也是有东南西北上下等各种分别的。 但我们仍然可以说，光明如来藏是清净的。因为它不是不清净的；如来藏是常住的，因为它不是无常的；还可以说如来藏是实有的，是存在的，因为它不是不存在的。但实际上在佛的境界里，不要说我们现在的各种观念，连八地菩萨所看到的清净现象也会被推翻。最终的清净，只能是佛的光明境界。 证悟空性、大圆满，或者证悟禅宗明心见性境界的人，能够心中有数，稍稍知道一点点光明的内涵。而没有证悟空性的人即使天天都在说光明、空性，但实际上却无法感知真正的光明和空性，因为凡夫的语言与五种感官，都无法接触到光明。 有些书里讲过，越是接近真理，接近一切法的本质，就越没有语言可以描述；越是远离物质的本质，远离真相，就越是千言万语也描绘不尽。 当年达摩祖师准备回去之前，曾召集各位弟子，让他们一一讲述自己的境界，但每个讲述者的内容都没有得到他的印可。他的回答，无非是“你只得到一点点皮毛”、“你只得到一点点血肉”而已，只有一个弟子在达摩祖师的前面一句话都不说，伫立良久，达摩祖师却宣称：“你得到了我的骨髓”。 当然，如果什么都不说，是不是就一定证悟了呢？当然不一定，但像达摩祖师这样的圣者，却知道弟子无言以对背后的境界，所以才会予以认可。 虽然八地菩萨的境界与修生起次第的境界不是最终的光明，但通过这些修法，却可以断除我们现在的不清净观念。即通过类似以毒攻毒的方法，首先把我们不清净的观念断掉，之后就与现证如来藏仅一步之遥了。 譬如说，佛经中讲，极乐世界的地面，不像我们现在所在的地球，不是由坚硬的泥沙石头构成的，而是由富有弹性的蓝宝石镶成的，就像沙发一样，踩下去的时候柔软而有弹性。 果真像沙发一样有弹性的蓝宝石地面就是清净，就是离本体很近吗？当然不是。只是因为凡夫喜欢这样的东西，所以佛的刹土中会如此显现。当最后把这些清净的执着也否定以后，才能浮现出真实的如来藏光明境界。 4、证成道理 （1）概念 “证成道理”也称为“证成因”。 因明中有一个部分，叫做因类学。其中讲述了“因”的概念、分类、成立方式，以及准确的“因”与不准确的“因”的界定等等。此外，中观里面也讲了很多推理方法。无论是中观还是因明的推理方式，都叫做“证成因”。 从广义的角度来说，前三个道理也可以包含在证成因当中，所以证成因包含了所有的道理和证据。除了前三种因以外，并没有单独的证成因。但此处还是把证成因单独划分开来，独立作为一个道理，因为证成因与前三个道理在表达、描述与抉择方法上，还是有所区别：前三种道理讲得比较简略，而证成因却是通过全方位的抉择，从而得出结论的，故而讲得比较广。 大家要明白，如果通过前三种道理，就已经能通达“一切现象都是佛的坛城”，则证成因就可有可无了；但在听闻前三个道理之后，仍然云里雾里、不知所以，固守不清净的“防线”不放，那就需要“证成因”的进一步论证。因为从无始以来到现在，这个观点在我们心里已经根深蒂固了。我们一直认为，只有这个观点，才是唯一准确的真理，所以想猛然放下这种观点，还是不太容易。对于根机不太成熟的人来说，证成因就是不可缺少的。 如果要广讲证成因，则需要学因类学，故此处只能笼统地稍作分析。简单地说，佛教证成因的推理方式与西方哲学的推理方式有点相似，但其深度与精确度却有着天渊之别。所谓的因明或逻辑，也是针对某种群体的人或众生而言的，在特定范围内是正确的，所以也是相对的，而不是绝对的。虽然因明的推理方法有时也会出一些纰漏，但这些纰漏都出自于我们感官的漏洞。 什么叫做感官的漏洞？譬如说，一般人都认为，燃烧的火温度很高，其灼热程度足以伤人。对普通人来说，这个结论并没有错，但对个别众生而言，火的温度不但不高，而且很舒适。对这种众生来说，前面的结论就不成立。这就是来自于感官的漏洞。 我们所感知到的世界，与我们的感官有着密切的关系。如果人类的眼睛不是现在的这样，那我们看到的世界也不会是我们今天看到的模样。人类的感官与世界是相互观待的，当感官结构有所变化的时候，外面的现象也会发生相应的变化。 佛教经论中经常会举一个例子：患某种胆病的时候，虽然外面的物体没有改变，但患者却会把原本白色的物体看成是黄色；另外一种病，又会让患者把白色的东西看成蓝色。虽然这些变化都不是在外在事物本身上真实发生的，但因为观察者内在因素的改变，从而导致了这些所谓的变化。 四禅八定修法中也讲，通过禅定的力量，可以改变修行人的眼根，也即让修行人的眼根提升到色界天人的级别。在那个时候，修行人的眼睛就像显微镜一样，平时看不见的细微物质能看得明明白白；耳根也像加了功率强大的助听器，平时听不见的声音，也能听得一清二楚。 再例如：七地以下的菩萨，或是普通众生所能看到的，就是目前这个世界的现象；而地狱、饿鬼道的众生看到的世界，就更不清净；到了天道的时候，虽然天人们不是成就者，也没有证悟，但因为天人的业障比较轻，所以他们看到的水不是水，而是甘露；山河大地也不是由粗糙、坚硬的泥土、石头组成，而是金银珠宝构成的。 这些改变都源于心的变化——我们欲界众生的内心始终动荡不安，所以我们的世界也是最粗糙的；而色界众生的心相对来说比较平静安详，所以他们的世界也比较细微； 所谓的“细微”是什么意思呢？就是虽然我们看不见、摸不着，但却实实在在地存在着。就像不可见光、暗物质、电磁波等等一样。 至于无色界众生的心，就更是极度平静到偏于寂静、寂止的一边了，所以在无色界没有任何物质——不但没有欲界的粗大物质，也没有色界的细微物质。 物质有粗细之别，众生的身体也有粗细之分。粗细的根源，都是心的差别。《俱舍论》中讲到，五蕴当中的色蕴，是由显色和形色，也即红、黄、白、绿等颜色和方、圆、长、短等形状组成的。除了形状与颜色以外，没有其他单独的物质。 而现代科学已经证实，红、黄、白、绿等颜色实际上并不存在。我们看到的颜色，是根据物质反射出来的可见光波段的长短而定的。在可见光通过我们的眼睛，将信息传输到大脑，大脑经过分析以后，就看到这样一个有颜色的世界。 有些动物的眼睛不能辨别光波的长短，所以在他们的眼里世界没有颜色；而X光照出来的人体都是骨架，也是和光的变化有关。 外在世界与众生感官的密切关系，佛教很早以前就讲得很清楚、很深入了。当感官结构发生改变的时候，外面的世界也会有所变化。 为什么米拉日巴之类的修行人可以穿越墙体？为什么成就的高僧大德可以在石头上留下脚印、手印等等，都是因为这个原因。 在世俗谛的狭窄范围中，我们的五种感官是具有权威的——它说有就是有，它说没有就是没有。我们的日常生活，我们的逻辑始终徘徊在这个非常狭窄的范围内，我们既不需要、也不可能冲出这个范围。但只要跳出感官的苑囿，我们就能感知到很多感官接触不到的东西。 释迦牟尼佛在显宗的《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”不单眼、耳、鼻、舌、身是不准确的，而且包括意识也是不准确的。实际上，凡夫的眼耳鼻舌身所感觉到的一切外界，都是不存在的，都是我们自己创建，而不是真实存在的。可凡夫却始终执着于这些虚幻不实的东西，并为之患得患失、喜悲不定。 在这一点上，现代科学对初学者了解佛教的帮助很大。通过科学与佛教两个不同的渠道，最终得出的很多结论是不谋而合的。虽然没有科学的证明，佛教仍然有一整套的推导方式。而佛教本身，也远远超越了现代科学、哲学等一切世间学问，但利用科学的发展，能使更多的人接受佛教。 （2）证成因的推理方法 那么，因明的推理方法是怎样的呢？简单地说，假如我们看到远处在冒烟，但还没有看到冒烟的地方到底有没有火，这时候我们就可以由冒烟的现象推导出火的存在。 当然，如果已经亲眼看到火的存在，那就不需要推理；如果没有看见某个地方在冒烟，就没有办法推理，因为没有证据。 如何推理呢？比如说，“凡是冒烟的地方一定有火，远处的山上在冒烟”。其中“有火”这个观点叫做“立宗”；“冒烟”是证据，也叫做“因”；凡是冒烟的地方一定有火的存在，这叫“同品周遍”。凡是没有火的地方绝对不会冒烟，这叫“异品周遍”。如果它们都成立的话，可以判断出最终的结论“远处的山上有火”。这个跟形式逻辑间接推理的基本形式——大前提﹑小前提﹑结论三部分比较接近。比如：“一切金属都能导电，铜是金属，所以铜能导电。” 下面进一步再看，这个理由存不存在或成不成立呢？首先要看是不是远处有冒烟。如果没有冒烟，就是证据或因不成立。 因明也讲过，夏天有种蓝色的花，从远处看起来，很像是在冒烟，但实际上并不是烟；还有，在有雾的地方，看起来也比较像冒烟，但这也不是冒烟；另外，在一些大蚂蚁窝的上方，也有类似烟尘的现象，那是蚂蚁排放出来的气体，但它也不是烟。 一定要看清楚，自己究竟搞错没有。如果不是烟，而是雾气、花或者蚂蚁窝里排放出来的气体，就是因不成立。 如果因成立了——的确是在冒烟。就需要再考虑“同品周遍”和“异品周遍”的问题。 简单地说，“同品周遍”在这里的意思，就是：“凡是冒烟的地方，一定会有火的存在。” 事实是不是这样呢？这就需要我们去观察：我们有没有看到过这种情况，“有些冒烟的地方并没有火”。如果我们听到过，或者是看到过“虽然冒烟，但烟却不是来自于火，而是来自于其它东西，冒烟也不一定有火的存在”的情况，则“同品周遍”不成立。如果我们从来没有看到过冒烟没有火的情况，则可以得出“同品周遍”成立的结论。 “异品周遍”则是反过来推导：“凡是不存在火的地方，肯定不会冒烟”。如果我们发现，没有火的地方也会冒烟，那这个推理就失败了；但如果我们从来没有看到过，或者一致公认“凡是没有火存在的地方，绝不可能冒烟”，那这个观点就已经成立了。 推理的方法还有很多种，有兴趣者可以自己学习因类学。我个人觉得，因明推理的精确度，与西方的逻辑学相比，还是要高出不止一筹的。虽然也存在着感官的漏洞，因为有没有冒烟等等还是要由我们的感官去决定、证实。但在相对的情况下，因明的推理还是经得起推敲的。 （3）证成因推证万法即佛的坛城 “凡是佛的境界中所看见的一切显现都是正确的，这个世界在佛的境界中是清净的显现”。这叫做根本因，最根本的证据。这个因的同异品周遍都是成立的。第一，没有人能否定佛的境界中所看见的一切显现都是正确的，并且能提供有力的证据证明佛的境界中所看见的一切显现都是正确的，所以同异品周遍都成立了；第二，《维摩诘经》等显宗的经里很清楚地说：这个世界在佛的境界中是清净的，所以，因也成立了。 我们要通过这种推理方法得出“世界的真正面目是清净的佛的坛城”的论点。对大多数初学者来说，最好的工具就是因明。若不懂得因明的思维方式，更不进一步思维，证悟空性就是一纸空谈。 首先，我们要引述一个正反两方都承认的教证，显宗的《智相庄严论》云：“恒时无生，即是如来。”从无始以来一直不生不灭的法，就是如来。 这就说明，在我们的境界中，没有佛的存在，因为我们所知遇的现象都是有生有灭的，包括化身形象的释迦牟尼佛在内，也是有生有灭的，所以也不是最究竟的佛。 接下来，是“诸法似如来”，我们今天看到的一切虽然有生有灭，但其本质也像如来一样不生不灭。 “恒时无生，即是如来。”认为仅仅是空性，是自空中观，也即第二转法轮般若波罗蜜多的观点。这也是自空中观最大的漏洞或缺陷。 因为倘若承认佛陀有生有灭，则属于三苦当中的行苦，万般无奈之际，自空中观就必须承认佛还没有远离痛苦。所以，在没有涉及如来藏的情况下，为了证明佛陀已经超离了痛苦，所以大乘佛法不承认佛陀有生灭。 但另一方面，大乘显宗又承认：凡夫的心，是不清净的阿赖耶识；通过修行最后可以转化为佛的智慧（这是一般显宗比较主流的一个观点）。就会有人提出疑问：“永恒的东西永远无法转变，也没有必要转变；只要能够转变的东西，都是无常的法。这样一来，佛的智慧也是生生灭灭的无常之法了！” 因为缺乏了如来藏的观点，为了自圆其说，某些论师不得已，只好选择承认“佛陀没有智慧”的结论——认为通过修行，轮回的一切现象会慢慢消失无踪，最后一无所有，包括佛的智慧都不存在。 如果又有人提出：假如佛陀没有智慧，又怎么样度化众生呢？ 这时他们会说：佛虽然没有智慧，但在学道期间（即尚未成佛之际），在最短三个阿僧祗劫（即无数大劫）中发菩提心，积累广大资粮的能量是存在的，所以谁祈祷佛，就能得到佛的加持；谁的根机成熟之际，就能看到佛的现象。但这些现象只是佛的化身，并不是真正的佛。 但这些都是十分牵强的说法，假若深究其理由，是无法以理服人的。连三转法轮的经典都不认同这一点，密宗就更不承认了。 下面言归正传，继续前面的探讨： 首先我们要让对方理解并适应这个说法：众生即是佛。因为这是对方承认的经典里面早就说过的。 反方马上反击道：“我们的经典所指的，是法性、空性；而你此处说的，是现象。若说现象是清净的，你要拿出依据来证实。” 论典首先提出立宗——“一切法都是如来”，其理由，是“恒时无生，即是如来。”，“诸法似如来”。一切万法虽然表面上有生灭，但其本体都是不生不灭的，所以是如来。 同品周遍：凡是永远无生无灭的法，是否都是如来呢？是的。这是自空中观自己也无法反驳的。一切法当下就是不生不灭的，故而当下就是如来！ 此处要注意一点：如果万法当下就是如来，那我们看到的生生灭灭之法又是什么呢？其实，我们看到的生生灭灭的现象，是错误的幻觉。在生生灭灭的现象背后，隐藏着不生不灭的物质真相。谁也不能说：“因为我看见了万法是不清净的，所以万法就是不清净的”。否则应成真相有生有灭。这是与双方共同承认的经典内容相背离的，这样对方也不得不承认我们的观点。 简言之，第一步，要证实“一切现象都是佛”；第二部，要证明“因为看到万法有生有灭，故而推断万法不清净”的想法是错误的。承认了这两个观点，对我们有很大的帮助。等到下面我们讲“一切法都是清净的”时候，对方就无力反驳了。 大家务必要搞清楚一个定位：这里所说的“对方”，千万不要理解为真的有一个外在的辩论双方存在，而我们自己是毫不相干的旁观者。其实我们既不需要也不是在和别人或别的宗派辩论，而是在和我们自己心里潜藏的念头辩论。不清净的观点就是我们自己观点的代表，难道我们不是这么认为的吗？！ 即使我们现在承认一切万法都是佛的坛城，那也是以前学过一点密宗知识得来的，并不可能先天就有。所有凡夫的观点，就是认为一切现象都是不清净的，不可能背后还有第二个清净的本质。 我们要好好想想，不要稀里糊涂地以为是别人错了，自己是正确的。任何一个修行人，都要敢于无情地撕下自己佯装智者的面具！ 中观的诀窍也在于此，任何一个辩论者，都不是要着力推翻小乘佛教一切有部、经部，或者大乘唯识宗与中观自续派的观点。其实，从外道到中观自续派之间形形色色的观点，都是我们自己内心演化出来的千奇百怪的念头中较为典型的部分。表面上对他宗的批驳，实际上是对自心无明的宣判。 （4）直接和间接证明所针对的不同人群 接着反方又说：证成现象即佛的坛城实在难以理解。 回答：针对两种根机的人，论典采用了直接和间接两种证明方式。 哪两种人呢？一种是对自己现在看到的世界或现象有非常严重的执着。他们认为，主观与客观之间没有什么关系，主观根本无法改变客观存在的东西。 在我们没有学佛，没有学因明、中观，更没有学第三转法轮或者密宗的深奥理论之前，虽然在大学里学过一点点物理，但却是浮光掠影般的表面内容，从来没有专门下大功夫地学过量子力学、相对论这样比较先进的现代物理，而只是知道一些简单的公式，根本不能解决实质性的问题。所以我们也属于顽固派，一听到有人说“一切现象是佛的刹土”等等，就认为这是不可能的！再严重一点，甚至会说 “这个人的精神出了毛病”等等。 他们认为，世界只能是我们现在看到的样子——地球永远是一个球形的天体，而宇宙也是天文望远镜看到的模样。从来不认为这个世界还有其他的形式。 对于这种顽固派，就需要间接地证明：首先讲一个道理，再讲另外一个道理，这样慢慢说服对方，最后才甩出“一切万法是佛的现象”的结论。 第二种人，是有一定的唯识和中观等显宗基础的人。虽然不知道一切都是佛的显现，但他们对世界的认识有一些悟性，至少知道世界是可以改变的。 他们也承认，人类感官所接触的世界，不一定是千真万确、唯一真实的。因为他们自己也很清楚地知道，当观察者的感官结构有所改变的时候，外面的景象也会发生相应的变化，所以他们不是那么顽梗不化。 这种人虽然还没有接触过密法，也不一定接触过《维摩诘经》、《大涅槃经》、《解深密经》、《楞伽经》以及《大方广佛华严经》等第三转法轮中非常著名的经典和其中所讲的深奥道理。但他们有一些这方面的知识。不管这些知识来自于物理也好，或者来自于显宗唯识宗或者中观的经典也好，毕竟接触过一部分比较大众化的显宗经典，基本上也知道眼耳鼻舌身的结论是不准确的，世界是千变万化、瞬息无常的，下一刹那的世界发生各种变化的可能性都存在。也知道“哪怕我现在看到的现象的确是这样，但如果说世界的本质就是这样，我认为是说不过去的”。 对于这种人，我们就可以直接断言：“一切万法都是佛的坛城”。 （5）直接证明 直接证明的公案说：有几个人来到恒河边聊天、探讨。其中一个人说道：在地狱众生看来，我们现在看到的恒河，是由铁汁、铜汁组成的；而在饿鬼道众生看来，又是血、脓等肮脏的液体…… 这时，有几个饿鬼道的众生也来到河边探讨。一个饿鬼说：虽然在人的眼里，我们现在看到的这条血脓之河，是由水组成的，但我仍然认为，河流组成物的本质不是水，而应该是我们现在看到的血和脓。 另外一个饿鬼说：我持相反观点，我认为，我们现在看到的脓血是一种业力显现，是不正确的，河流的本质，应该是人看到的样子。 这时，旁边又有一个比较有知见，可以用证成因来推理的饿鬼道众生开口了，他说：实际上，我们今天看到的这条河流，它的本质就是水，因为在人类将善根功德回向给我们的时候，我们也能够看到是水2。 同品周遍：如果人类回向给我们的时候，我们能看到它是水，那它的本质一定是水。因为之前我们的业力太重，致使自己看不见它本质是水，修行比较好的人通过禅定与菩提心的回向，使我们业力减轻之后，我们才能稍稍看到一点河水的本性。 这个理由是成立的。饿鬼道的众生看不到水，是因为他的业力。相对来说，人类的业障要浅一点，所以人类之所见也比饿鬼道的众生看到的要高一个层次，与物质的本性稍微接近一点。 打个比方，假如有人说，天空是蓝色的。虽然在空气污染严重的地方平时看不到蓝色的天空，但在天气比较好的时候，还是可以看到天空的是蓝色，只是因为时常有乌云遮蔽了天空，所以看不见澄明碧蓝的天空，但谁也不会否认天空是蓝色的。 同样在河边，不同境界的人之间，也可以有这样的对话。 凡夫：密宗认为，水的本体不是水，而是甘露3。但我不这么认为，因为我现在看到河里流的就是水，所以水才是它的本体。 另外一个人反驳道：河水的本体不是水，而是甘露，不仅密宗认为它是甘露，而且八地菩萨看到的也是甘露。甘露的结论才是准确的，我们现在看到的不准确。 此时，旁边的第三者利用证成因来判断了二人的对错。他说：我的立宗是，这条河水的本质是甘露。虽然从我们五种感官的角度去看，河水永远是水，不是甘露。但密宗修行人在成就本尊悉地，得到佛菩萨加持的时候，就能看到清净的显现——甘露。在没有成就的时候，因为业障深重，所以他看到的是河水；业障适当减少以后，就能看到甘露。如果这条河的本体不是甘露，那他即使成就了，也不可能看到甘露。 同品周遍：因为，修本尊法或其他法门成就的时候，所看到的水是甘露；从显宗的角度来说，在八地菩萨的境界中，我们看到的水在他们看来就是甘露，所以甘露是它的本体。 任何人都会承认，没有业障的时候，或证悟之后的所见是真实的；有业障之际的所见是不真实的。如果证悟以后所看到的，竟然比没有证悟时候所看到的还不准确，越证悟越颠倒，那是说不过去的。 总而言之，相对下层众生来说，上层众生的境界更为准确，但除了佛的境界以外，其他所有的显现都不是绝对准确的，只有佛的境界才是真正绝对准确的。这就足以证明，任何物体都有不同的显现，这不仅是大乘显宗和密宗公认的，而且也是小乘佛教的观点。 譬如，小乘佛教经典中有这样的记载：目犍连的母亲堕地狱的时候，目犍连通过神通和佛的加持，把她从地狱里面救了出来。但当她来到人间以后，却看到恒河的水仍然是她在地狱里面看到的景象，虽然她已经脱离了地狱，但她的业力仍然会呈现出地狱的显现，即使救出来了也没有用。 其他小乘经典中也记载：一位圣者到饿鬼道去救度众生，他举步进入一座无量宫殿，发现里面有一位美女饿鬼，其椅子的四条腿上拴着四个饿鬼。美女饿鬼供养尊者一些食品，并且再三嘱咐：“如果这些饿鬼向您要食物，你千万不要给它们！”说完她就出去了。之后，四个饿鬼果然向他讨要食物。尊者顺手给了一个饿鬼一点食物，没想到食品却变成糠秕，当给另一个饿鬼的时候，食物变成了铁锤，尊者接着抛给剩下的两个饿鬼，食品到了它们的手中，分别变成了她自己的肉与脓血。 圣者手里的食品，却在饿鬼众生的手里变成了另外的东西，这都是业力的显现。 显密公认的《维摩诘经》中讲得很清楚，八地及八地以上的菩萨看到的，都是清净的显现。 如果物质的本体不是清净的，那不是成了八地菩萨看到的都不是物质的本性，而是一种幻觉了？！这显然是不成立的。 释迦牟尼佛在显密经典中，描述了各种各样的世界。显宗《俱舍论》所讲的宇宙结构，与密宗《时轮金刚》所讲的宇宙世界截然不同。都是佛宣说的，为什么会有这么大的差别呢？《时轮金刚释》中讲得很清楚：其原因有两个，一、从胜义谛的角度来说，无论《时轮金刚》里面讲的宇宙，还是《俱舍论》里面讲的宇宙，都是不成立的；二、从世俗谛的角度来说，两个世界本来就是心的显现，随时有可能发生改变——有些众生在某个时间和空间中，有可能看到的世界像《俱舍论》里面所讲的一样；而另外一些众生在另外特定的时间空间中，又有可能看到的是《时轮金刚》里面讲的样子。为了让众生断除对宇宙世界的执着，所以佛陀才随顺当时的学者和外道，宣讲了不同的世界。 佛的真正用意，是让我们觉悟——看清世界的本质而不是现象，“得其精而忘其粗，在其内而忘其外”才是佛陀的宗旨，其他无关紧要的东西根本不需要争论。 大家要清楚，《时轮金刚释》是著于一千多年前的文献，那时候的天文学没有如今这么发达，那时候也没有人对世界观的不同提出质疑，所以这种说法不是临阵磨枪的敷衍，而是佛陀有意而为之的。 大家都认为，地球是一个球形的物体。对目前在地球上生存的60多亿人来说，这样的宇宙观是准确的。如果谁敢说地球是其他的形状，立刻会有人起来反对：“这是一派胡言！” 不同的众生去看同一个世界，同一个物体，其结果是不一样的。这是佛教的重要观点，除了佛教以外，其他无论哲学还是自然科学中的证据都有一定的局限性。 没有色盲的人看这个世界，是有颜色的；而色盲看这个世界，却是没有颜色的。如果60多亿人当中只有1亿人不是色盲，而另外60多亿人是色盲，则肯定会得出这个世界是没有颜色的结论，如果有人胆敢说这个世界有颜色的话，那肯定会受到嘲笑，因为多数人的观点与其不一致，所以极少数人的所见是不正常的。另外，人类肉眼能够辨别的一些光和波长，其他一些动物却不能辨别，如果人类和这些动物同时去看相同的物体，就会得出相对而言“正常”与“非正常”的结论。 一般而言，界定正常和不正常的界限，是以大多数人为依据的，若是少数人在特殊的空间与时间看到的，都叫做不正常。但这种分析方法是错误的。 （6）间接证明 间接证明“一切现象是佛的坛城”有两个步骤：第一步是说，无论外在或内在的一切显现，都是我们的心创造出来的；第二步，凡是心创造出来的显现，会随着心的变化而变化。 第一，首先我们要了解，一切显现都是心的现象，是非常不稳定的。 这一点不仅佛教讲得非常清楚，也有逻辑推导过程。甚至包括物理学也讲得很清楚——在一秒的万分之一或者百万分之一的刹那间，一切现象都在不断地生生灭灭。一个粒子从诞生到最后消失的寿命短到无法确认，因为其生灭几乎是同时的。 在宏观概念当中，任何一个东西，都会经历生、住、灭的过程——首先是诞生，然后存在，最后是灭亡。但就微观世界的次元而言，生灭却是同时的。在前一个粒子灭亡之际，又诞生了另外一个粒子，就这样你生我灭、循环不止，但在每一个看似相邻的粒子之间，却没有任何关系！因为同时存在的东西，不会有任何关系；而不同时存在的东西之间，也无法建立任何关系，所以这个世界是一个没有任何关系的共同体。 但一进入宏观体系，到了人类感官能够体察的次元，万事万物都变得有关系、有因果、有生灭、有动静了，但我们要清楚，真正的物质本体，存在于微观世界。 无论科学和佛教因明都知道，这些都是错觉。错觉由何而生呢？生于精神的层面。没有精神的无生物——石头、木头等等，是不会有感受的。 很多科学家虽然知道世界刹那生灭的实相，但他们不会往这个方向考虑，因为他们希望这个世界一直存在发展下去，似乎这样他们才有根植于其间的实在感，这就是令凡夫始终甩不掉的实执不断衍生的温床。 而佛教却让这些坚实的基础化为了泡影，明确地告诉我们，我们的精神出了问题，我们生存的世界，完全是虚幻的。 但为什么很多人已经知道世界的虚幻实质，却还要去贪着、执着、追求呢？这是因为我们还没有证悟，只是理论上知道，或即便是证悟了，但修行还不到位。无论如何，有了证悟的感受以后，在处理问题的时候，肯定会比完全不懂的人要高明许多。 大家都知道，物质有两个层面，实在与现象，也即佛教所讲的胜义谛与世俗谛。罗素在《哲学问题》的第一章中，就论述了“现象与实在”。虽然没有佛教中观讲得那么深刻，但从这两个词的意义上去理解世界应该是恰当的。 凡夫永远无法看到物质的实在。譬如说，相对于凡夫而言，运动是物质的本体或实在，这是物质比较真实的一面。但因为物质运动的速度实在是太快——从物理的角度讲，电子围绕电子核运动的速度每秒钟可以达到600英里左右，这是我们的肉眼根本无法洞察的；从佛教的角度来说，任何物质都不断地生生灭灭，不是先有生后有灭，而是生灭几乎同时。因为生灭速度如此之快，所以常人的肉眼根本无法触及。在普通人看来，大多数物质不是运动的，而是静止的。正因为如此，所以人们会认为静止才是物质的本质。 我们还认为，太阳从东山上一出来，我们就能真正看到当下的太阳。 但天文学常识告诉我们，这只是八分钟之前的太阳，因为阳光从太阳发射出来到达我们的眼球壁时，需要八分钟的时间。我们在任何时候看到的太阳，其实已经不存在了，因为那是八分钟之前的景象。 同样，我们看到的很多星星，甚至有可能是几十万光年或者几百万光年之外的东西，换句话说，我们当下所见，已经是几百万年或者几十万年之前的情景，现在早已不复存在了。 其实，哪怕距离再近，中间也不可能是零距离。只要物体的图像传送需要一点点时间，那在眼睛看到的时候，物体本身就已经不存在了。 以此类推，不仅眼睛的视觉有错觉，包括耳、鼻、舌、身的感觉都是有错误的。 超出一定范围，我们的眼、耳、鼻、舌、身会漏洞百出。在一些重大问题上，我们的五官没有任何说服力。 只是因为我们很愚昧，从来都没有观察过，一直盲目地相信自己的五种感官所提供的信息。实际上这些都是经不起任何考验与推敲的观点，轻而易举就可以被推翻。 尽管世界本身如此虚幻，但对我们来说，却非常实在。谁也不敢说，因为一切都是心的现象，像做梦一样，所以我从楼上跳下去都无所谓。从凡夫的视角而言，痛苦真实鲜活、实实在在。因为我们的阿赖耶识上的习气已经根深蒂固，在没有超越的时候，还是要客观一点，要谨慎因果取舍。 当越过这个范围，即使从楼上跳下去也没有问题，怎么样都不受外在影响以后，就可以真正无所谓了。 第二，凡是心的现象，就随时可以改变，不是物质本体上的变化，而是因精神上的变化而导致的外在变化。虽然是一种物体，但不同感官结构的人或其他异类生命看到的，却是全然不同的。 当感官结构发生重大变化的时候，外在世界也一定会有很大的变化。这一观点虽然在某些哲学与科学论著中稍有提及，但却远远不及佛教中讲得这么深刻而有理有据。这是佛陀的重大发现，但却不是佛陀创造的。佛教从来不认为世界是由某个创世主创造的，而是认为，每个众生的世界，都是由他自己创造的。 我们这个世界是非常靠不住的，因为它跟我们内在阿赖耶识上的种子有关系，种子随时都有可能在根本上发生动摇，以致引起外在世界的巨大变化。精神上出了一些问题的时候，虽然眼根完好无损，但也会出现一些幻觉。只要身体一换，世界就会变成另外一番模样。甚至无需换一个肉体，哪怕在一生当中，通过修行，也能随心所欲地让世界发生翻天覆地的变化。 如果物质是外在的东西，肯定不会有什么变化的。但因为它是内心的现象，所以随时都会改变的。比如说，虽然我们现在是人，到河边一看，看到的都是水，但再过十多年以后，我们再来看这条河，有可能看到的不再是水，而是血、脓、铁汁、铜汁或者甘露了。 欲界、色界、无色界众生的环境、身体也是越来越细微，这也与他们内心的平静程度、禅定深度有着密切的关系。 世俗谛也分正世俗谛和倒世俗谛，譬如说，正常人看白纸是白色的，就是正世俗谛；胆病患者将其看成黄色的纸，就是倒世俗谛。 但正和倒也只能存在于一个非常狭窄的范围当中，还没有到佛的境界之前，所有的胜义谛、世俗谛，清净、不清净都是相对的、不准确的。 就像前面那个有智慧的饿鬼说的一样，我们今天看到的，的确是不清净的世界，但它实际上应该像八地菩萨、九地菩萨、十地菩萨所看到的一样清净。因为不但密法认为一切都是清净的现象，而且修行人修到一定层次的时候，也能亲身体会到一切都是清净的现象。因为我们有业障，所以看不到物质的本体。 凡夫所见的真实与八地菩萨相比，凡夫的真实就成了现象，而菩萨看到的才是实在。以此类推，上地菩萨之所见，也优于下地菩萨之所见，而菩萨之胜义谛与佛的境界相比，则又成了世俗谛，唯有佛看到的，才是唯一的真实。 在十地菩萨阶段，都还有细微的胜义谛和世俗谛的分别。最后达到佛的境界时，就没有什么显现和实在的区别了，因为佛所证悟的境界没有任何显现，一切都是真实的本质。它有很多名字——佛性、如来藏、光明、空性、明空无别、心的本性、佛的坛城。 在佛的境界中，无论胜义谛和世俗谛、清净和不清净，所有一切的概念，都将彻底瓦解。 （7）三种证悟途径 要证实一切现象是佛的坛城，最简单、最直接的方法，是证悟大圆满、大手印的如来法身境界，也即禅宗的明心见性、顿悟。那时候不需要逻辑推理，直接就可以体悟到坛城的真正境界。 另外一种方法，是密法的气脉明点修法。虽然外道也有气脉明点的修法，但他们的修法不是用来证悟空性的，而且他们的气脉明点修法也不能证悟心的本性，跟解脱没有任何关系。 密法的气脉明点修法，既不是用理论推导，也不是像大圆满这样直接认识心的本性，而是通过一种特殊方法，最终达到这个境界。 第三个方法，是逻辑推理。这对我们来说比较适合，因为其他两个方法相对而言要求较高。 我们认为世界不清净的观点，来自于两个方面：第一，是与生俱来地相信我们的五官；第二，因为显宗经常讲一切法都是痛苦的、无常的，所以很多学过一些显宗经典的人，会认为世界是不清净的。 如果认为，只要有好一点的日子过，下一世不堕地狱等三恶道就足矣，此外别无所求，那就不需要这些观点，也可以不学这个法，但如果不安于现状，不想与解脱失之交臂，就一定要学这个法，从而推翻自己对世界的错误认知。 在逻辑推理的时候，藏传佛教界比较强调辩论。辩论的任何一方，都必须讲道理，如果都理屈词穷了，还不愿服输，固守自己的观点——符合自己的想法才接受；只要不符合自己的想法，就概不接受，大家就不屑与其辩论了，因为给这种固执偏见的人讲教证理证，是没有用的。 所以，学点因明和中观还是很有用。因明表面上看似与修行没有太大关系，但通过这些推理方法，可以加深对空性、佛的坛城、清净等观念的理解与信念。通过学习，可以推翻很多我们自己不正确的观点；再有机会，也可以让其他人明白自己的想法是错的。 逻辑有强弱之分——在世俗范围中，世间的普通逻辑还是比较权威、有说服力的，但与八地以上菩萨的见解相比，就显得不堪一击了。佛教因明已经远远超过了西方哲学，是真正的超级辩证法，西方哲学只是因明的一部分，而且存在着有些漏洞。 某些佛教徒喜欢说，实修很重要，逻辑没有必要去学，因为很浪费时间。 实修当然很重要，但怎么样去实修，也是很重要的问题。所谓修行，就是创立一个新的观点，然后去串习。我们原来的观点没有什么可以修的，只会越修越麻烦，从无始以来到现在，我们一直在修这些观点，现在却沦落到这个地步，可见这是一条死胡同。那怎么样去创建、树立新的观点呢？对大多数人来说，就是要通过因明、中观的逻辑推理来建立。 当然，在没有证悟的时候，永远不可能仅用理论，就彻底推翻自己原有的观点。即便从佛经上了解到空性与光明，但仍然体会不到佛的境界。很多深奥的东西，都是说说而已。只有成佛以后，所有闻思修、贪嗔痴等清净与不清净的习气都一并消失，融入到如来藏的光明当中，才能真正体悟到前所未有的境界。 关于世界的本性，虽然有很多说法，但《宝性论》中：“地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等”一偈，才是真正说明问题的：大地是依靠水存在的，然后水是依靠风4，风又存在于空中，而虚空却不依靠地等任何一者。 这个比喻真正要告诉我们的，是我们的五蕴依靠烦恼——世界是烦恼创造的，因为有了烦恼，才会造业，从而形成世界；烦恼依靠我们的颠倒作意——常、乐、我、净等等；而这些颠倒作意来自于什么呢？来自于心的本性，心的本性来自于什么呢？心的本性不来自于任何东西，心的本性没有任何来源，自来就是光明、空性。光明如来藏远离一切边际、戏论，所以它不依靠什么。《宝性论》等很多第三转法轮的经典都讲：烦恼即是智慧，烦恼永远都没有离开过佛的智慧。这是显密完全一致的观点。 要想证悟，就是要突破烦恼、颠倒作意等不清净的念头，之后进入心的本性光明之中。只要理解了这句话的意思，就已经解开了诸多显密难题，领会了第二转和第三转法轮的所有精华，若能证悟其意，并通过修行长期串习，观点就越来越清楚，越来越坚定，这叫做正知正见。 密宗上层的大圆满，称之为自然本智；下层的大圆满，叫做菩提心。之所以称之为“自然”，是因为它不是修出来的，而是本身就存在的，没有经过任何改造与创建，所以叫做自然。之所以叫做“本智”，因为它是一切物质、一切现象的本体智慧，它不是像虚空一样一无所有的东西，从空性的角度来讲，当然像虚空一样，但它不是什么也没有，它有智慧，所以叫做自然本智。 为什么要用那么多的名词呢？创造每一个名词都有它的必要性。证悟要达到的，是一个境界，但是有各种各样能达到这个境界的方法，故而用了很多的名词。 （8）鉴定证悟的境界 但为了鉴定证悟境界，而向上师回报自己的体会时，就必须用专用术语以外的字眼来形容。藏传密宗的大圆满都是这样，上师传法以后，弟子自己去修。当至少自认为有一点境界的时候，就回去给上师汇报，讲修证的感觉，请上师鉴定自己是不是真正证悟了。在讲述过程中，不用密法专用术语——光明、空性、离戏等等，因为书上早就这样说了，鹦鹉学舌无法证实自己的内证。 以前我们喇荣五明佛学院每过一段时间，就要每个人单独到法王如意宝的家里去接受这种考试。在依止法王二十多年期间，我有幸经历过三次这样的考试。 那时候，法王如意宝在课堂上也专门讲过，不许用一大堆的中观、密宗专用名词来搪塞，这不能说明任何问题，根本无法鉴定其观点是否准确。 （9）析疑 甲，六道众生同时看一个物质的时候，有不同的现象，那其中有没有一个共同的现象呢？ 在麦彭仁波切的《定解宝灯论》第六品中讲得非常清楚：首先我们要寻找一个共同的现象。什么叫做共同现象呢？譬如说，从不同众生看来，一条河是不同的现象。有人说，共同的现象是潮湿、液体。有人认为，共同的现象就是一个显现，它不偏于甘露、水、脓血等任何一方的一个总体现象。其实这些都是不成立的。 关于六道众生有没有一个共同现象的问题，历来是中观与唯识，密宗与显宗之间讨论得十分激烈的焦点，并由此延伸出了很多的辩论主题。《入中论》中有一句话就是针对此问题而言的。 辩论的最终结论，得出两个成立共同现象的条件：第一个是不加观察的前提下是相对而成立的，因为一旦进一步再观察下去，任何东西都找不到。譬如说，对人类来说，河的共同现象就是水；但对地狱众生而言，因为业障的驱使，所以他们会把水看成铜铁汁；而天人的业障相对来说比较清净，所以他们会把水看成甘露。 第二个是永久的共同现象，简单而言，就是如来藏光明。因为无论是水、甘露还是脓血，一切现象的出发点，都是如来藏光明。 换言之，共同现象有两种：一个是相对的共同现象，一个是绝对的共同现象。 对各界众生而言，有相对的共同现象——甘露、水、脓血、铁汁等等。对八地以上的菩萨而言，他们的共同现象是佛的坛城。而最终、最究竟的共同现象，就是佛的境界——如来藏、光明、空性。 这些共同现象，与我们的修行密切相关。掌握了如来藏光明空性，实际上就掌控了一切。外面各种各样的现象和问题，都根本无需操心。麦彭仁波切讲过，这是大乘佛法非常重要的一个窍诀。释迦牟尼佛在显宗经典当中也多次提及。 虽然现象不只一个，但世界却只有一个本体。如果佛看到的清净世界与不清净的世界之间没有任何关系，都是各自独立存在的，没有一个共同的现象，本质上就有这么多的世界，就证明世界的本质是不清净的。如果世界的本质并非清净，只是我们强迫自己如此观想，继而得到相应的幻觉，那样的修行是不会得到解脱的。幻觉本身就是无明的产物，无明的产物永远不能让人解脱。 通过以上分析，就可以充分证明，原来世界是我们的心的一种反射，而不是真实存在的东西，世界是以我们的心来决定，而不是由造物主等等来决定，也不是无因无缘，毫无次序与规律的。当心发生变化时，世界就有变化。 如果没有一个共同现象，六道众生的六个独立世界之间没有任何关系，就没有办法把他们统一起来，判定谁对谁不对。 宁玛续部中讲得非常清楚：一切现象都是佛的坛城。而藏传佛教任何一个密宗教派都没有否认这一点。 乙，既然一切现象都是佛的坛城，那佛的坛城是什么？佛又是什么呢？ 作为万法本体的佛，指的是空性和智慧，也即如来藏光明。 丙，既然佛是如来藏空性光明智慧，那我们的八识或者六识怎么能感觉到佛的存在呢？
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