文明的进程-文明的进程(第一卷)

天天读书网（www.book.d78i.com）整理国家需要文化重构，将pdf转为word供学习参考用。疏漏之处在所难免，不清楚之处，请对照原书。保护版权，切勿商用文明的进程：文明的社会起源的心理起源的研究第一卷：西方国家世俗上层行为的变化（德）埃利亚斯著王佩莉译北京：生活·读书·新知三联书店，1998.4ISBN 7- 108 - 00963 -3I．文…Ⅱ．①埃…@王…Ⅲ，心理历史学一研究Ⅳ．序言…………………………………………………………1前言…………………………………………………………49第一章“文明”和“文化”概念的社会起源……59第一部分 “文明”与“文化”概念的对立在德国的社会起源　　引言…………………………………………………………61　　“文明”与“文化”这两个对立概念的发展过程………66　　关于德国宫廷观念的几个例子……………………………69　　关十德国中等阶层和宫廷贵族………………………76说明德国中等阶层知识分子与宫廷贵族之间关系的文学例子………………83“文化”与“文明”对立中社会矛盾的缓和及民族矛盾的加剧…………92第二部分“文明”概念在法国的社会起源法语中“文明”概念的社会起源………………………………………………99重农主义和法国改革运动的社会起源…………………………………………l05第二章 “文明”使人类行为发生的特殊变化…119“礼貌”概念的历史“……………………………………………………121中世纪的社交礼仪…………………………………………………………………1 30文艺复兴时期人的行为变化………………………………………………………1 43关于就餐行为………………………………………………………………………1 6 1第一例子……………………………………………………………1 6 1第二对于席间风俗习惯引文的一些想法……………………………… lSI第一类关于以上引文所属各社会的概念…………………………… 181关于“宫廷礼仪”(cuuriuisic)和“礼貌”Civilite)概念盛衰的说明…………………………………………………………1 84关于就餐“文明”发展概念……………………………………………………1 87　　关于宫廷谈吐模式的形成………………………………………………………192　　关于用什么理由来说明这是“坏的”，那是“好的”、“更好的”行为的问题……………………………1 99第二类关于吃肉………………………………………………………… 202关于席间餐刀的使用 ………………………………………………………… 208关于席间叉的使用………………………………………………………… 213对于自然需要看法的变化…………………………………………………………2 1 7第一例于………………………………………………………… 2 1 7第二关于这些例子和这方面变化的一般评说……………………………224关于擤鼻涕……………………………………………………235第一例子……………………………………………………235第二关于擤鼻涕引文的一些想法……………………………………………………242关于吐痰……………………………………………………………………………247第一例子…………………………………………………………………………247第二对有关吐痰引文的一些想法……………………………………………………251关于卧室中的行为……………………………………257第一例子……………………………………………………257第二对于例子的几点想法……………………………………………………259对男女关系看法的变化…………………………………………………… 267关于攻击欲的转变……………………………………295骑士生活概况…………………………………………3 1 3注释……………………………………………………329序言注释……………………………………………………329前言注释……………………………………………………333第一章注释……………………………………………………333第二章注释 ……………………………………………………338A名表………………………………………………………362地名表……………………………………………………369书名表“……………………………………………………372译后记……………………………………………………377序言1如果今天有谁对人的情感及情感控制结构进行研究并试图对此提出理论的话，往往会满足于将那些对发达国家同时代人所作的观察作为实证材料。也就是说，人们往往会不加考虑地认为，在对某一发展阶段的人进行研究的基础上，比如对自己所处社会到处可见的人的情感及情感控制结构进行研究的基础上，便可以提出有关人，有关各个社会里的人的情感及情感控制结构的理论。在这一方面已经有许多比较容易得到的观察成果。这些成果指出，在各个社会的不同发展阶段上，甚至是在同一社会不同的阶层里，人的情感控制水准和模式也会各不相同。不论是在对欧洲国家几百年来的发展进行研究，还是对位于地球其他部位的“发展中国家”几百年来的发展进行研究，总会一再地遇到这样的问题；在社会长期朝着某一方向所发生的总的变化中，描写这种变化的专业术语是“发展”，人的行为和经验，由外部强制和自我强制来控制的个人情感以及从某种意义上来说人的所有行为的构成也会朝着某一个方向变化。这一切究竟是怎么发生的？为什么会发生？在日常生活中对这种变化的解释往往是：自己所处国家的人比以前“文明”了，其他国家的人“不文明”，甚至比自己国家的人“野蛮”。这些解释中的褒贬成分显而易见，不清楚的是其所依据的事实。究其原因，部分是因为就目前社会学研究的水准来说，要对个人的结构、特别是对人的情感控制的长期变化进行实证研究还是非常困难的。目前，社会学所感兴趣的是较短时期内的社会进程，特别是一些与现时社会有关的问题。总的来说，关于社会结构和个人结构长期变化的问题目前还无人问津。这本书所要研究的正是这种长期的社会发展进程。对社会发展进程的各种类型作一个简要的说明，将有助于对这本书的理解。首先可以从社会结构的变化上分出二大类：越来越多样化和统一化的社会发展以及与其相反的社会发展。第三种类型的社会发展是：虽然社会的结构和社会的某些观念发生了变化，但是这种变化既不是越来越多样化和统一化，也不是与其相反．最后，还有许多不涉及社会结构变化的类型。到此为止还没有穷尽社会变化的所有类型，因为还有许多混合类型。人们常常可以看到，在同一社会中好几种类型的社会变化，甚至是几种朝着完全相反方向发展的变化，同时并存。然而，这一简短的介绍已经足以说明这本书中所涉及的问题了。这本书的第一卷所要探讨的是，是否能用可信的材料来证实一种建立在各种观察之上的假设，即在某些社会中人的情感结构和情感控制结构长期地、一代又一代地朝着同一方向发展。这一卷展示了社会学的研究步骤及结果，与之相对应的，是众所周知的物理自然科学的实验及成果。这一卷的目的在于揭示和解释那些确实存在的、尚未进行过研究的领域，以及揭示和确定其相互间的联系。人的情感和情感控制结构一代又一代地朝着同一方向，即朝着控制越来越严格、越来越细腻的方向发展得到证实之后，又提出了进一步的问题：是否可以在个人结构的长期变化与社会结构的长期变化之间找到某种联系。这种个人结构的长期变化和社会结构的长期变化是同方向发展的，即朝着具有更高水准的多样化和统一方向发展的。这便是第二卷所要探讨的问题。事实上对于长期朝着同一方向发展的社会结构变化还缺乏实证材料，因此有必要把第二卷中的一部分篇幅用于揭示和说明有关这一类社会变化的实际情况。问题是用可信的材料来证实社会结构的变化确实是朝着更高水准的多样化和统一他的方向发展是否可能。回答是肯定的。在第二卷中所谈到的国家形成的过程便是说明这类结构变化的一个例子。　　最后，在这本书末尾暂定的文明理论草案中对朝着情感控制越来越严格、越来越细腻方向发展的个人结构长期变化和把人凝聚在一起的社会形态的长期变化之间所可能存在的联系提出了一个模式。这种社会形态是朝着更高水准的多样化和统一化，如朝着人与人之间互相依赖的细腻化和不断加强，朝着“国家控制”不断稳固的方向发展的。　　　　2从实证和理论的角度来研究某种特定的、被称为“发展的”长期结构变化并揭示和解释有关的情况，就是对那种把“发展”的概念与一种机械的必然性或与一种目的论联系在一起的形而上学观点的摒弃。这一点是很清楚的。正如这本书的第一卷所谈到的，文明这个概念在过去也常常被涂上某种形而上学的色彩，以至它的意义至今模糊不清。正如以上所述，这本书试图揭示与常用的、并非十分科学的文明概念有关的一些重要情况，首先是朝着情感控制越来越严格、越来越细腻的方向发展的个人的结构变化，由羞耻感和难堪界限前移所造成的人的感受的变化以及在就餐方面由餐具的多样化而引起的人的举止行为的变化。这种一代又一代地朝着同一方向发展的变化一旦被证实，接下去的任务便是如何对它加以阐释。如上所述，本书第二卷末尾的草案便是这样的一种阐释。进行这样的研究，也同样是对至今仍然占有统治地位的有关社会变化的那些理论的摒弃。在社会学的领域里，这些理论已经逐渐地代替了以往那种旧的、带有某种形而上学色彩的以“发展”这一概念为中心的理论模式。可以看到，这些理论对我们以上所提到的各种不同类型的社会变化几乎不加任何区别。特别缺乏的是建立在实证研究之上的、有关社会进程和发展的长期社会变化的理论。　　当我在写这本书的时候，我清楚地知道，这本书将成为普遍意义上的社会进程和特殊意义上的社会发展理论的基础。这一理论是非教条的，是建立在实证研究基础之上的。我尤为深信的是，在第二卷中对国家形成的长期进程所作的研究和所提出的有关模式也可被视为有关促使社会长期朝某一方向发展的动力的模式。社会发展的概念所指的便是这种长期朝着某一方向的发展。当时我并不认为有必要特别强调指出，这本书所作的研究既不同于十九世纪意义上的、即机械进步意义上的“演变”，也有别于二十世纪意义上的非典型的“社会变化”。当时我认为这一切都是显而易见的，因此便没有特意去指出这些理论上的关联。现在我知道当时的想法是错的。第二版序言给了我纠正这一错误的机会。3包罗万象的社会发展伴随着时而前移、时而后退的社会形态变化，但从长远的观点看，这个变化始终是朝着一个方向发展的。这本书所研究和描述的便是社会发展中的主要现象之一，即几百年来不断前移的统一趋势，也就是国家形成的过程以及作为其补充现象出现的不断前移的多样化趋势。这个朝着一定方向发展的社会变化是可以证实的，不管人们如何对此加以评论。为了研究这方面的情况，光从社会变化这样一个角度出发是不够的。如果只说变化，那么对云和烟圈进行观察也会发现变化：它们时而呈现出这种形状，时而又呈现出那种形状。社会变化的概念是社会学研究中一个很不好用的概念，因为它既没有区别不涉及社会结构的变化和涉及社会结构的变化，也没有区别不朝着某一特定方向的发展和历经数代始终朝着同一方向，即朝着更加统一方向的发展。　　这本书中要论述的其他一系列问题也是如此。我阅读了有关的文献和证明材料并对逐渐可以条分缕析的理论问题进行了思考。当我作了这些准备工作并且比较清楚该如何着手去阐述这些问题的时候，我便意识到，这本书也将会有助于揭示这样一种关系，即个人心理结构，也就是所谓的个人结构和那种把许多互相依赖的个人凝聚在一起的社会结构之间的关系这样一个复杂棘手的问题。这是因为这本书的观点与大多数人的看法不同，它没有把这两种结构视为不变的，而是从一开始便把它们看作变化的，看作在同样的长期发展过程中互相依赖的两个方面。4倘若与这本书的研究范畴有关的各个学科，首先是社会学这一学科，已经像目前许多自然科学那样成熟的话，那么，对于长期的社会进程所进行的认真的、有文可查的研究，比如对文明进程和国家形成过程所进行的研究，在经过仔细核实、讨论，用批评的眼光剔除了那些毫无用处、一驳就倒的部分之后，便能够全部或部分地成为实证的和理论的社会学共同的基础知识。因为科学研究的进步，大部分是建立在许多同专业人员在研究工作中的互相交流、启迪，以及同一基础知识不断发展的基础之上的。所以，在三十年之后，这本书或许会成为这一学科的经典著作，或许会因为不同程度地为其他研究成果所超越而被送进坟墓。后一种可能性已被排除。这本书出版已有三十年之久，但是这一经验与理论相结合的研究成果至今仍然具有开拓性的意义，这是因为今天与三十年前一样需要这一类的研究。对于这本书所论述问题的迫切性的认识正在不断增长。可以看到，到处都有人在这一方面进行勇敢的探索。我在这两卷书中所收集的经验性的文献，以及紧接着所提出的文明理论草案，曾经为解决这些问题作出过努力。在我之后也有人在这一领域里进行了一些尝试，然而我并不认为这些尝试是成功的。塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons 1902─美国社会学家，结构功能理论的奠基者和主要代表——译注）在今天仍然堪称为很有影响的社会学理论学家。在这儿以他为例简要地论述一下，他是如何提出并解决这里所探讨的一些问题的。帕森斯理论观点的将点，正如他自己有一次所说的那样，是试图把他所观察到的各种社会类型解析为其基本的组成部分1。他把这些基本组成部分中的某一种类型称为“变量型”。情感和非情感的区分也属于变量型。如果说，他把一个社会看作某个玩牌者手里的一些牌，那么这种说法或许最接近于他的观点。在帕森斯看来，每一个社会都是纸牌各种混合的结果。然而，不管怎么混合，纸牌总是这一些。尽管纸牌组合的花样繁多，可纸牌数量则有限。所玩的纸牌中有一张便是情感和非情感的对立。据帕森斯说，他的这种思想最初来源于特尼厄斯把社会类型分为“团体”和“社会”的做法。帕森斯也许是这么认为的，“团体”型的特征是“情感”，而“社会”型的特征则是“非情感”。与纸牌游戏中其他“变量型”一样，帕森斯也为这种类型规定了一种普遍意义以区别各种可不同类型的社会和同一社会中各种不同的关系。同时，帕森斯也研究了社会结构与个人之间的关系2。他谈到，先前他只是把它们看作为两个有密切联系的、互相影响的“人的行为系境”，而现在他则可以肯定地说，从理论上来看，它们是同一个基本行为体系中的不同的阶段或方面。他用下列例子形象地说明丁这一点。他说，在社会学方面被视为“非情感”的形式，就其本质来说，就是在个人方面被视作“为了有纪律的组织和个人的长远利益而承担的放弃眼前满足的义务”。为了更好地理解下面所要论述的问题，把后人为解决这些问题所作的努力与我在这本未经修改的再版书中所描述的研究进行一番比较，并非毫无意义。从帕森斯对于类似问题的研究中可以看到，在研究方法以及在对社会学理论的看法上有着明显的区别。《文明的进程》一书用详细的以经验为依据的文献所证实的过程，后来被帕森斯不必要地用静止的概念简化为状态。人的情感控制逐步地朝着不断强化和更有规律的方向——但决不是朝着非情感的状态——变化这样一个复杂的过程，在帕森斯那儿被简单地说成是情感与非情感两种状态的对立。由此而得出的假定是，这两种对立状况以不同的程度存在于各种类型的社会之中，就像由化学物质组成的各种混合物那样。由于帕森斯在概念上把《文明的进程》一书中从经验和理论两个方面所证实的过程简化为两个不同的状态，他便无法对他所说的各个社会的不同特点做出解释。可以看到，他对如何解释这一问题只字不提。“变量型”中两个对立概念所指的不同状态似乎是与生俱来的。正如人们在实际情况中所观察到的那样，朝着不断加强、更有规律的情感控制方面的发展变化是非常清楚的，并且有着许多细腻的差别。然而，在帕森斯的理论中，这种变化消失得无影无踪。用两个对立的概念把事实上正在形成和已经形成的社会现象分解为两种对立的状况，这无论是在经验还是在理论研究方面都意味着对社会学认识的不必要的简单化。毫无疑问，任何一种社会学理论的任务都是要搞清一切可能存在的人类社会所共有的特征。社会进程的概念和在这本书中所使用的其他许多概念便是为这一目的服务的。然而，我认为帕森斯所选择的那些基本概念完全是任意的。隐藏在这些基本概念后面的观点是：任何一种科学理论的任务都是通过概念把一切可变的事物简化为不可变的，把一切错综复杂的现象简化为个别的组成部分。这种观点没有经过任何检验，可是却常常被视为理所当然。　　帕森斯的例子使我们认识到，在思想上系统地把社会过程简化为社会状况，把错综复杂的现象简化为简单的、似乎彼此并不相关的各个部分的方法反而使社会学理论变得更加复杂。只有当这种理论土的简化和抽象的方法能够非常明确地说明和加深对于人既是个性的、又是社会的这样一种认识时，才能被看作是合理的。然而，事实上用这种思想方法形成的理论，比如像托勒密（Ptolemaus古希腊天文学家——译注）的周转圆理论（根据这一理论，所有的行星都是“地球为中心周转的——译注）必须借助于许多不必要的复杂的体系才能与可以用经验来确定的事实相统一。这些理论往往就像是一片黑色的云层，光线必须透过云层的缝隙才能照到地面上。5帕森斯的理论便是这样的一个例子。他试图对个人结构与社会结构之间的关系提出一个理论模式，对此下面还将详细论及。在帕森斯的那里，两个无法完全调和的概念经常被混为一谈。个人与社会，“自我”与“体系’’，是互相区别的两种不同的存在，其中前者，即个人，被视为真正的现实，而后者则更多地被视为一种次要的现象；这样的概念与在由人组成的世界里个人和自我是不可分割的两个不同的层次这样的概念在帕森斯那里经常被混淆。所有涉及到个别的人和社会的人的概念，诸如“自我”、“体系”以及一切与之相近的概念，经过帕森斯——除非他是在心理分析的范畴中使用这些概念一一的摆弄后，似乎就可以把不变的状态看作个人与社会的正常状态。如果被这些观念所扰，看不清人的实际情况，便无法真正理解这本书所进行的研究，如果认识不到“个人”和“社会”不是指两个割裂的存在，而是指同一个人不同的、但却不可分割的两个方面；认识不到在正常的情况下个人和社会这两个方面都是处于一种变化的结构之中的，也就不能理解这本书所讨论的问题。进程是个人与社会的特性，任何一种研究人的理论都不能忽视这一特性。事实上，无论是对社会学还是对其他研究人的理论来说，认识这一特性都显得异常重要。正如这本书的研究所表明的，只有当人们把个人和社会看作是变化的，正在形成和已经形成的东西，才能阐明个人结构与社会结构之间的关系。只有这样，人们才有可能像这本书一样，对这两者之间的关系提出一套可以用经验来证明的、与事实比较相符的理论模式草案。可以非常肯定地说，只要人们在思想上理所当然地把这两者视为首先是割裂的、然后才互相接触的、在正常的状态下总是处于静止的东西，就无法理解在观念上被看作“个人”与“社会”这两种存在之间的关系。尽管帕森斯和所有受这一思想影响的社会学家并没有明确地、直截了当地表露，但是，毋庸置疑，在他们的脑子里却浮现着把“个人”与“社会”这两个概念视为两种割裂的存在的思想。为了说明这种思想，在这里仅以帕森斯为例。他接受了迪尔凯姆( Emil Durkheim 1858-1917，法国社会学家——译注)的观点，认为“个人”与“社会”之间的关系是一种“互相渗透”，是个别的人与社会体系之间的“互相贯穿”。不管人们怎么来理解这种“互相渗透”，这一比喻除了说明先有两种不同性质的东西存在，然后这两者才在某种程度上“互相贯穿”之外，还能说明什么呢？3　　与这种社会学思想不同的观点到处可见。这本书之所以能对个人结构和社会结构之间的关系进行比较深入的探讨，是因为在这儿并没有忽视这两者的变化及其正在形成和已经形成的过程，并没有把它们作为与结构无关的或“纯粹历史”的东西而忽略不计。个人的结构与社会的结构是在不可分割的互相联系之中形成的。人们无法确切地说，某个社会的人是文明的。然而，人们却可以在以事实为依据的、系统的调查研究基础上比较确切地说，某些群体的人比过去文明了。不过，这种说法并不说明优劣，也不带任何褒贬之意。个人结构的这种变化是社会结构变化的一个特殊方面，这一点是可以证实的。这本书正是在这一方面作了尝试。　　帕森斯与当代其他的社会学理论家一样，即使是在研究社会发展的问题时也把变化简化为状态。这种现象并没有什么可以值得奇怪的。帕森斯的观点是与社会学的主导趋势相一致的。他认为，任何一个社会在通常的情况下都处于一种稳定不变的平衡状态。只有当社会规定的义务被忽略、当互相适应的状态被打破的时候，这种平衡的社会常态才会发生变化。4根据这一观点，社会变化通常只是处于平衡状态的社会制度在外界干扰下所出现的一种偶然现象。此外，按照帕森斯的观点，这种受到干扰的社会将会重新力求达到一种新的平衡。他认为．迟早会形成一种具有另一种均势的另一种“体系”。尽管会遇到各种波折，但是这一均势总会机械地重新复原。总之，他认为社会变化的概念是指由于干扰而形成的、处于两个不变的正常状态之间的过渡状态。在这一点上，本书的观点也与帕森斯和他那个学派所代表的观点有着明显的区别。本书通过大量的实证材料证明了这样一个观念，即变化是一个社会的正常特点。本书认为，应该以不断变化的社会结构为前提来研究处于某一特定时期的社会状况。与此相反，社会学的主流观点则认为，应该以那些在观念上通常被视为处于静止状态的社会为前提来研究一切变化。于是他们便把社会视为一种“社会体系”，又把“社会制度”视为一种“处于静止状态的体系”。即使是一个有着多种形态的“高度发展”的社会，他们也常常力图把它看作为一种静止的孤立的状态。他们并没有把这种高度发展的社会究竟为什么、怎么会发展成这种具有多样化状态的问题视为社会学研究中不可缺少的一个方面。按照这种主流的、静止的体系理论，社会变化、社会进程和社会发展，包括国家的发展和文明的进程，都只是一种“附属的东西” 。在对短期的社会状况的研究中常常只是被当作一种纯粹的“历史的序曲”。对于理解“社会体系”及其“结构”和“功能”来说，并不需要对这种问题进行研究和解释。被当代“功能结构主义”学派经常挂在嘴边的那些概念本身．如“结构”、“功能”，就已经被打上了把过程简化为状态这种奇特的思维方式的烙印。当然，即使是这些概念的发明者也不能对被视为静止状态的社会“整体”或“部分”，以及它们的“结构”和“功能”是发展变化的这样的认识采取完全置之不理的态度。然而，他们把这一类问题看作是通常情况下不变的社会体系的附属情况并把它们单独地列为一章，题为“社会变化”。这种做法与他们静止的思维方式是一致的。这样，“社会变化”本身便在概念上被视为一种静止状态的表征，换言之，他们是这样把“状态”这一基本观念与对社会变化所进行的经验的观察研究联系在一起的，即在陈列着不变的社会现象的理论蜡像馆内又添置了几个特殊的蜡像。这些特殊的蜡像也是不变的，尽管它们被挂上了“社会变化”或“社会进程”的牌子。从某种意义上说，社会变化的问题就这样被冻结了起来，并在“状态”这一社会学观念中变得没有危险了。于是出现了这样的矛盾：一方面，无论是在生活实践还是在经验的社会学研究中，人们都比过去任何时候更加有意识、更加努力地关注社会发展的问题，而另一方面，恰恰是在这个时候，“社会发展”这一概念却几乎已经从当代社会学理论家的视野中消失了。6当人们要为一本在理论和经验两方面都与当代社会学所流行的观点持不同意见的书写序时，便有义务清楚地告诉读者这本书中所要探讨的问题及其解决问题的步骤，以及为什么、是以什么方式区别于主流的社会学理论的，首先是在理论的社会学方面。要做到这一点就无法回避这样一个问题，即如何来解释为什么十九世纪社会学的著名代表人物曾热衷于长期社会进程的研究，而在二十世纪却一下于转向状态研究了；为什么在社会学的研究领域里几乎再也没有人去为阐明长期的社会进程而努力了。在这篇序言里，我无法对社会学家主要研究兴趣的转移以及整个社会学思维方式所发生的相应的、根本的变化进行详细的探讨。然而，鉴于这些问题对于理解下列研究和理解社会学发展的重要性，又不能完全弃之下顾。我将满足于从导致社会学思维退化和与之相应的研究范围缩小的整个情况中找出少许加以讨论。二十世纪的许多社会学家，首先是那些主流的社会学理论家对十九世纪著名社会学理论某些观点的背弃，便是“发展”这一概念之所以会变得声名狼藉，社会学家们之所以会越来越不重视社会进程、社会起源和一切社会形态的发展等问题的最明显的原因。事实表明，十九世纪由孔德(August Comte 1798-1857，法国哲学家和数学家━译注)、斯宾塞(Herbert Spericer1820-1 903，英国哲学家—译注），马克思、霍布豪斯(Leonard Trelawney Hobhouse 1864-1929，英国哲学家和社会学家——译注）和其他许多理论家所提出的有关社会长期发展的理论模式，其中有一部分是建立在假设的基础之上的。这些假设首先是由这些人的政治世界观．其次是由他们注重客观实际的观念所决定的。与他们相比，以后几代社会学家所掌握的材料要丰富得多，而且这些材料还在不断增加。他们运用自己掌握的丰富经验对十九世纪经典的发展理论进行了检验，发现在旧的关于发展的模式中有许多观点是值得怀疑的，至少是需要加以修正的。许多被十九世纪的社会学先驱奉为理所当然的信条无法为二十世纪的社会学代表人物所接受。其信条之一是，社会必然会朝着进步和越来越完善的方向变化发展。以后的许多社会学家根据他们自己的社会经验，断然拒绝接受这种信念。在对历史的回顾中他们清楚地看到，旧的发展模式是由一些比较符合客观实际的观念与其他一些意识形态观点所组成的大杂烩。如果是在一种比较成熟的科学领域里，鉴于这种情况人们或许首先会对旧的发展模式进行修正和调整，或许会非常明白而又清楚地指出，就目前所掌握的更加丰富的材料来看，旧的发展理论中哪些观点是值得作为研究成果加以保留和进一步发展的，哪些观点只是一种在一定的时期内所形成的政治世界观方面的偏见。对于后者应该给它立上一块墓碑并把它作为一种死的教条送进墓地。然而，人们并没有这么去做，而是非常激烈地去反对那些探讨长期社会进程的社会学理论。关于社会长期发展的研究几乎完全被抛弃了。在全盘否定旧的理论模式的同时，社会学的主要兴趣转向对社会状况的研究。人们认为，在正常情况下社会状况总是处于一种静止的平衡的状态。与此同时形成了一套固定的标准的理由，以反对旧的社会学理论及其主要概念，特别是反对社会发展的概念。由于人们并没有花力气去把发展概念中符合客观实际的思想动机与意识形态的思想动机区别开来，便把长期的社会进程，特别是发展的进程理所当然地与十九世纪社会学中这样或那样的信条联系在一起；首先是与这样一种观点联系在一起，即社会总是机械地朝着进步的、越来越完善的方向发展变化的．不管这一发展是单一的、没有矛盾的，还是辩证的、充满矛盾的；从此，对于社会发展问题的研究几乎成了过时的东西。人们常常会说，将军在为一场新的战争制定策略时往往会把以往战争中旧的策略作为模式。如果理所当然地认为，“社会发展”和“社会进程”等概念必然包含旧有的社会进步思想的话，就会像那位将军一样，将这些概念仅理解为达到某一目的的手段。在这儿人们可以看到，社会学从一种片面的思维方式突然转向另一种截然相反的、但同样是片面的思维方式。社会学理论家曾经一度把主要精力放在对社会长期发展模式的研究上，然而，在下一阶段，他们又把静止的、不变的社会状况作为主要研究对象。如果说前一阶段的社会学持的是赫拉克里特的基本观点，即一切都是流动的一一所不同的是，人们几乎是理所当然地把社会发展这一条河看作是朝着越来越完善的方向、朝着人们所希望的方向流动的——那么后一阶段的社会学所持的则是埃里亚学派的基本观点。正如人们所说的那样，埃里亚学派把箭的飞行视为由一系列的静止状态所组成的。在他们看来，实际上箭本身并没有动，因为每一个瞬间它总是处在一定的位置上。今天有许多社会学家认为，社会一般总是处于一种平衡状态的，因此社会的长期发展便是一连串静止的社会状况。这种观点不由使人联想到埃里亚学派对于箭的飞行的见解。究竟应该如何来解释这种由一个极端走向另一个极端的社会学发展呢？乍一看来，导致社会学研究兴趣转变的主要原因，似乎是某些科学研究人员鉴于研究工作的科学性而对政治世界观介入这一学科理论所提出的抗议。当代社会学理论的代表人物自己也往往倾向于这一解释。然而，如果仔细观察的话，就会发现这种理由并不充分。对于十九世纪主流的发展社会学采取敌视态度的人．并不是单纯地本着科学的、实事求是的精神在反对理想至上和社会信仰至上的做法。他们并没有透过“社会所应该成为的模式”这样一种没有生命力的、模糊的观念去努力钻研事物之间的关系、钻研社会的形成和功能。说到底，他们是想用其他的、有一部分甚至是截然相反的观念来反对当时社会学理论中某些主流的观念。如果说，关于社会所应该成为的和人们希望它成为的模式在某些意识形态上的观念导致了十九世纪的社会学家把主要兴趣放在对于社会的形成和发展的研究方面，那么另外一些意识形态上的观念则导致了二十世纪社会学领域里主流理论家们特别强调社会存在和社会的客观状态，导致了他们不重视社会形态的形成以及对长期的社会进程和时由这方面的研究所带来的新的解释不感兴趣。人们在社会学发展中所看到的这种社会理想的转变并不是一种孤立的现象。它只是在社会学研究集中的那些国家里起主导作用的理想发生了根本转变的表现之一。这一转变是由十九和二十世纪所有发达的老牌工业国内部形态的变化以及它们之间关系的变化而引起的。作为一个详细研究的总结，在这里只需简要地说明一下这一变化的大致情况就已经足够了。为了更好地理解以下以长期社会进程为中心的社会学研究，决不能把这一研究重新做为棍棒、作为用自己的理想去反对其他理想的武器，我们应该努力地去理解社会进程本身的结构，努力地使社会学理论研究摆脱把社会理想和教条放在首位的做法。只有当人们在提出和解决社会学问题时把对实际情况的研究放在首位，而不再坚持必须按照自己的愿望去解决问题时，才有希望获得与客观实际相符的社会学认识，并用它来解决迫切的社会学问题。7十九世纪，在一些工业国家中已经发表了第一批社会学方面的伟大著作，在这一世纪的时代大合唱中，这些国家中的一部分声音表达了正在上升的工业阶层的社会信念、理想以及他们的长远目标和希望。这部分声音逐渐地压倒了另一部分旨在巩固封建王朝和贵族权力、旨在维护和保存现有社会制度的声音。因为前者正处于不断上升的阶段，所以对美好的未来充满了希望，他们的理想是未来而不是现在，因此他们对社会的形成和发展特别感兴趣。这一时期的社会学家与正在上升的工业阶层中这个或那个阶层联合在一起试图说明人类确实是朝着他们所向往、所希望的方向发展的；他们试图通过对迄今为止的礼会发展方向及其动力进行深入研究来证实他们的想往和希望，毫无疑问，他们在这方面的研究中发现了许多有关社会发展问题的实际情况。只是当我们在对社会学这一发展进行回顾的时候往往很难从他律的、昙花一现的以及受时间局限的某些学说理想所组成的大杂烩中找出一些重要的独立起作用的思想模式。这些思想模式是可以用事实来证明并经得起检验的。此外，在十九世纪的时代大合唱中还可以听到另外一些人的声音。这些人出于这样或那样的原因反对他们自己所处社会在工业化过程中所发生的变化。他们所事奉的社会信念是维护和保持现存的传统的东西。按照他们的价值观念，现代正在变坏，理想的图景应该是在过去。这些人不仅代表了工业化之前封建王朝国家少数权贵的利益，而且世代表了农民和手工业者等其他一一些行业的人的利益，在工业化的过程中，他们无法维持其传统的社会职业和生活方式。他们与所有代表工商业市民阶层和工人阶层这两个正在崛起的工业阶层的人为敌，与所有由于这两个阶层地位的上升而从有关美好未来及人类进步的信念中吸取灵感的人为敌。这样，在十九世纪的时代大合唱中，有一半人是歌颂美好过去的，而另一半人则是赞美美好未来的。众所周知，把社会的理想寄予进步、寄予美好未来的那些社会学家是这一大合唱中两个工业阶层的领唱。在他们中间，有把自己与工业工人阶级等同起来的，比如像马克思和恩格斯；有市民阶层的社会学家，比如像十九世纪初的孔德；或者像处于十九世纪末、二十世纪初这一过渡阶段的霍布豪斯。处于上升阶段的这两个工业阶层的代表几都对未来充满了信心。他们都相信，人类未来的处境将不断得以改善，尽管他们所憧憬的改善和进步是因他们自己的阶级状况而异的。如果想弄懂为什么关于人类进步的信念会在二十世纪被人淡忘，为什么科学家们会相应地对长期的社会进程失去兴趣，那么很重要的一点就是了解十九世纪对于这一问题感兴趣的程度以及这一兴趣的基础。然而，如上所述，要弄懂这一变化，光注意到阶级形态，即这些国家内部的各种关系是不够的。十九世纪欧洲各个工业国家内两个工业阶层的崛起是与这些民族的崛起同时起步的。在这一世纪中，欧洲各工业国之间不断互相竞争，比以前任何时候都更加起劲地扩张他们对于地球上那些不发达国家的霸权。不仅是这些国家内部的各个阶层，就连这些国家本身也作为一个整体，作为正在扩张的社会形态在崛起。人们很可能会把二十世纪之前几百年内欧洲文献中的进步观主要归因于科学技术的进步。但是，这种解释是很不充分的。在二十世纪可以清楚地看到，科学技术领域内所取得的经验对于进步观以及人类处境将不断得以改善的坚定信念的形成所起到的作用是多么微不足道。二十世纪科学技术进步的实际规模和速度远远地超时了这以前的几百年。在这一世纪中，第一批跨入工业国行列的那些国家中人民的生活水准比以前提高了，健康状况有了改善．人的寿命也延长了。然而，在时代的大合唱中，肯定进步的重要意义、把改善人类处境视为社会理想的核心并坚信人类的未来将越来越美好的声音却明显的比以前的几百年低了。相反，这一大合唱中另一半人的声音则在二十世纪逐渐升高并取得了优势。这些人怀疑发展的重要意义。对于他们来说，人类美好的未来或本民族的未来并不是什么特别值得追求的东西。他们把对社会的信念寄予现代、寄予对本民族的维护和保存。他们把现存的社会形态、过去的东西、传统的东西以及传统的社会体系视为最高价值并把它们理想化了。在二十世纪以前的几百年间，实际的进步虽然已经能让人感觉到了，但还是缓慢的，有限的。那时候，对于继续进步和美好未来的信念还是许多信徒追求的理想。正是作为一种理想，这种信念对于他们来说才具有非常重要的意义。到了二十世纪，老牌工业国家在科学技术、健康状况、生活水平和减少人与人之间的不平等状态等方面所取得的进步无论是规模上还是速度上都远远地超过了过去的几百年。这些进步虽然已经成了事实，但是就在这时候，对于很多人来说，进步已经不再是一种理想了。对所取得的实际进步持怀疑态度的人反而增加了。　　引起这一变化的原因是多种多样的，在这里不必一一列举。一再发生的战争，从未间断过的战争危险，由原子能和其他新式的科学武器所形成的威胁，所有这一切促成了这样一种局面：一方面是进步速度，特别是科学技术领域里的进步速度的加快，另一方面则是对所取得的进步的意义以及对所有的进步意义表示不信任。二十世纪的人对这之前几百年来的“浅薄的进步观”以及有关人类社会不断向前发展的观念所采取的不屑一顾的态度。社会学家继续不愿正视长期社会进程的做法以及社会发展的概念几乎从社会学著作中消失殆尽的现象，凡此种种思想上走极端的现象光用战争所引起的震惊以及与之相近的理由来解释显然是不够的。为了理解这些情况，还必须顾及到那些十九世纪的老牌工业国在二十世纪在社会结构和国际地位方面所发生的变化。二十世纪，那两个工业阶层，即市民阶层与老资格的或以老资格自居的工人阶层，在工业国家内最终替代了王朝时代的贵族和军事实权派而成为这些国家的统治集团。这两个工业阶层经常以一种尴尬而又不稳定的状况来保持彼此之间的平衡——刚开始时工人阶层处于较弱的地位，以后逐渐强壮了起来。十九世纪时，这两个正在上升的工业阶层曾经为了他们的崛起与他们国家内部传统的王朝贵族展开过斗争。对于他们来说进步与更加美好的未来不仅仅是事实，而且也是具有强烈感情色彩的理想。到了二十世纪，他们成了已经崛起的阶层。他们的代表人物组成了各级机构中的统治集团或参与统治的集团。在第一批进入工业化行列的国家里，市民阶层的代表和老资格的工人阶层的代表时而以合作的形式，时而以对立的形式组成了这些国家的主要的实权派。与之相应的是除了阶层意识之外——有时候这种阶层意识只是一种外表——民族意识的作用越来越大；同样，除了阶层的理想之外，被视为最高价值的民族理想也显得越来越重要．这种现象首先在市民阶层中出现，然后在工人阶层中也越来越普遍。然而，被视为理想的民族观念把人们的目光引向了现存的东西，引向了现状。两个强大的、人多势众的工业阶层，已经进入了国家的权力机构，因此对于他们来说无论是在感情上还是在意识形态上都把组织成国家的民族的现状视为最高价值。除此之外，无论是从感情还是从意识形态出发，他们都认为民族是永恒的，民族的基本特性是不变的。历史的变化只涉及到表面的东西，人民和民族是不变的。组成英国、德国、法国、美国、意大利和所有其他民族的人的意识是不朽的。他们的“本质”总是相同的，不管是在十世纪还是在二十世纪。在二十世纪，不仅是老牌工业国中的两个工业阶层已经从正在崛起的阶层最终走到了他们的尽头，连欧洲各民族以及他们在地球其他部分的后裔几百年来的上升现象也逐步停顿了起来。与非欧洲国家相比——除了少数例外的情况一一他们最初处于一种绝对的领先地位，有一段时期这种优势甚至有所扩展；然而，欧洲各民族和世界上所有有权势的统治集团在权力优势年代里所形成和巩固的坚定信念，在二十世纪的实际发展进程中彻底动摇了。他们曾经认为，他们所拥有的统治其他民族的权力是由上帝、由自然以及由历史所赋予的一种永恒的使命。他们之所以能承担这一使命，是因为他们在本质上比其他较弱的民族优越，也是因为他们的自身价值理所当然地高于其他的民族。老牌工业国中这种根深蒂固的自我意识和共同理想在二十世纪初彻底动摇了。在民族理想与社会实践的碰撞中，现实使这些工业国家感到震惊，他们从各自的发展和反映他们本民族特点的共同理想出发对此进行了反思。在德国，这种震惊一开始便为军事上的失败这样一个更为直接的现实所掩盖。连在第二次世界大战中的战胜国也在胜利后不久便看到了——最初只是少数人有所觉察——两个高度发达国家集团之间的长期战争冲突迅速而又彻底地限制了所有这些国家对那些不发达的国家的统治权。这些曾经比较强大的国家的权力往往是在一无所知和毫无思想准备的情况下被削弱的。这种情况既说明了老的民族理想的稳固性，又说明了整个发展的任意性。除了战争所可能引起的倒退外，对于这些老牌工业国家来说，争取进步和更为美好的未来的机会事实上仍然很大。但是，由于他们在传统的民族自我意识和共同的理想中总是习惯于把本民族的文明和文化视为全人类的最高价值，所以对前途感到失望！。把本民族视为卓越而又具有最高价值的民族这样一种观念，常常被用来证明本民族对其他民族的统治要求的合法性。二十世纪下半叶，当处于地球其他各部分比较贫穷的、曾经依附于他国的国家和一些受他国统治的非工业化国家的力量相对发展起来的时候，老牌工业国家的这种自我意识和对统治的要求便发生了动摇。5换言之，从民族的现状与民族的未来在人的感情天平上的分量来看，对于现状的震惊只是加强了早已存在于民族感情中的一种倾向。如上所述，如果是从一种作为民族理想和价值观的自我确认出发的话，那么民族的现状和民族永恒不变的遗产在感情上总是比未来的希望和理想更有价值。“民族思想”把人们的眼光从变化的东西引向了现存的、不变的东西。欧洲国家和与之相近的其他非欧洲国家所经历的这方面的变化，是与这些国家知识分子在观念世界和思维方式上所发生的特殊变化相一致的。在十八、十九世纪，当哲学家和社会学家讲到“社会”的时候，所想到的一般总是“市民社会”，也就是说，想到的是一种超然于黩武的王朝国家之外的人类共同生活。当时的知识分子是一些无法进入中央权力机构的集团的代言人。鉴于他们的处境和理想，每当他们说起社会的时候，想到的便是超然于一切国家之外的人类社会。随着两个工业阶层在绝大多数国家的掌权，随着他们，特别是他们中有代表性的那些实权派的民族理想的改变，社会学中“社会”这个概念也发生了相应的变化。对于社会上大多数的人来说，这两个工业阶层各自的阶层理想与民族理想越来越互相渗透，互相融合。当然，保守的、自由主义的民族理想和社会主义的、共产主义的民族理想给民族主义染上各种不同的色彩。然而，当两个老资格的工业阶层从徘徊在国家中央权力机构之外的集团一变而为民族中坚的时候，当他们中的代表人物代表并行使国家权力的时候，这两个阶层——包括其知识分子和政治上的代言人——的国家和民族观念便发生了变化。正是上述那些形形色色的民族主义对这一变化的总趋势发生了不同程度的影响，与这一发展情况相适应的是，当二十世纪的许多社会学家在谈到“社会”的时候，在他们的眼前所展现的不再是他们的前辈所憧憬的那种“市民社会”，那种超然于国家之外的“人类社会”，而是民族主义色彩较淡的“民族国家”这样一种理想。在从“民族国家”这一现实中抽象出来的对社会的一般看法中，又能找到上面所提到的那些形形色色的政治世界观。在二十世纪的主流社会学理论家中既有代表保守、自由倾向的社会理想的，又有代表社会主义和共产主义倾向的社会理想的。由于美国的理论社会学发展较快，所以其社会学在二十世纪曾经一度领先。在主流的、具有美国特色的民族理想中．保守与自由并没有被截然分开，也不像在有些欧洲国家，特别是像在德国那样6被视为对立的东西，这样一种倾向在当时社会学的主流理论中也能找到。十九世纪的社会学理论，特别是关于社会发展和社会进步的观点之所以会在社会学和哲学问题的讨论中遭到拒斥，往往是因为这些理论遭到了所依据事实不够充分的指责。以上对那些老牌工业国家的内部结构以及这些国家之间关系发展的概述则强调了这些理论之所以遭到拒斥的某些意识形态方面的原困。根据在马克思主义传统中形成的意识形态观点来看，无论是排斥社会发展的观点还是把社会发展简化为状态的做法——后者主宰了社会学理论中的最新国家观念——都是由阶层的理想所决定的。这些阶层的希望和理想不在将来，而在于维持现状和目前的社会。然而，仅仅是对已经融进社会学理论的社会信仰和社会理想进行阶级分类的做法，在二十世纪已经没有说服力了。为了理解这一时期社会学中的意识形态观念，有必要同时把各种民族理想和有关总的社会发展的理想都考虑在内。两个工业阶层进入了国家机构；而在这之前国家的权力是由许许多多非工业阶层的小集团所掌握的；这两个工业阶层飞黄腾达，他们的代表人物在这些国家中程度不等地占据了重要地位，即便是社会地位较低的工人阶层，没有他们最终的合作，国家统治也无法维持。这两个工业阶层越来越把自己与民族等同起来，如上所述，所有这一切都更加促使他们形成当时社会观中的一种信念，即把自己的民族视为人类生活中具有最高价值的民族。国与国之间互相依赖关系的加强和扩展以及由此而产生的国与国之间的冲突的增加，大规模的民族战争和从未中断过的战争危险，所有这一切都促进了这种以民族为中心的思维方式的发展。国内外这两种发展情况的融合使得老牌工业国家的进步理想和把希望寄托在更为美好的未来、把过去视为一种发展的信念失去了影响；也使得进步的理想为保持和捍卫现状的理想所代替。这种新的理想把所有的事物都看作一成不变的和已经实现了的，并把民族看作永恒的。在时代的社会大合唱中，原来那部分把更为美好的未来和人类进步的信念当作一种理想来歌颂的声音被另一部分声音所代替。这些声音在时代的大合唱中成了主要的部分。他们所赞颂的是现状，特别是本民族的永恒价值，在连绵不断的各种大大小小的战争中有许多人为之而捐躯。这里所概述的社会总的发展情况也同样反映在社会学理论的发展中。在社会学的理论中，原来地位显赫阶层的理想曾经为逐步强盛的工业社会理想所压倒，而现在，后一种理想又为高度发达的工业国家中已经上升并稳定了的阶层的理想所代替。这些高度发达的工业国家的扩张已经达到并超过了极限。为了说明这一社会学理论，只要以帕森斯所使用的“社会体系”这一具有典型意义的概念为例就已经足够了。当然使用过一概念的不止是他一个人。这一概念极其清楚地表明了这些社会学家对于“社会”的看法。他们所谓的“社会体系”也就是一个“处于平衡状态”的社会。这种平衡状态会出现一些小的动荡，但是在正常的情况下社会总是处于一种稳定的状态。他们认为，社会的所有组成部分一般来说总是互相协调的。在通常的情况下，属于这一社会的所有个人都是在同一个社会化的过程中通过同样的标准来协调的，所有这些个人都生活在一个整体之中，在行动中遵循同样的价值观并顺利地扮演着社会所规定的各种角色。在他们中间一般是不会发生矛盾与冲突的。与社会体系的变化一样，矛盾和冲突也属于干扰现象。简言之，如果进一步观察便会发现，由社会体系这一具有典型意义的理论概念所表达出来的社会图像实际上是一种民族的理想：所有属于一个民族的人都在同一个社会化的过程中遵循着同样的标准并追求着同样的价值观念，所以在共同的生活中他们一般总是能够协调一致的。换句话说，这里所说的“社会体系”这一概念描绘的是作为一个团体的民族。在这样一种社会“体系”内人与人之间的关系已经相当平等，这一点虽然没有明说，但却被视为理所当然，这是因为人在社会中的融合是建立程同一个社会化过程以及由整个社会“体系”所统一的价值和标准之上的。这种社会“体系”的设想实际上是从对民主的民族国家的想象中抽象出来的。无论从哪一种角度看，这种设想都没有把一个民族的实际情况与一个民族所应该达到的目标区分开来。十九批纪的社会学发展模式把人们的希望，即把社会进步和社会朝着更好的方向发展的理想与在实际中所观察到的情况混在一起当作事实；同样，二十世纪关于不变的社会体系的社会学模式也把人们的希望，即把由民族的各部分所组成的协调的整体这样一种理想与在实际中所观察到的情况混淆起来作为事实。所不同的是，第一种观点是把未来理想化了．而后一种观点则是把现在，把此时此地所存在的国家体系理想化了。把存在与应该，把对事实的分析与对标准的假设——这种假设首先是建立在一种特定的社会形式和一种想象中的、比较平等的民族国家的基础之上的——混为一谈便是这一社会学理论的核心。这一社会学理论希望别人把它看作是适用于一切时代、一切地域的模式。这种社会学理论主要是从目前具有不同民主程度的社会中抽象出来的。它既把人们在一种“社会体系”中的高度统一和较高的社会民主化视为理所当然，又把这些东西看作希望和能够达到的。是否可以把社会学的这一理论运用到其他尚未达到如此程度的统一与民主化的社会？只要提出这样一个问题，便能发现这种以本社会目前所处状况这样一种狭隘观点为出发点的普通社会学理论的弱点。只要检验一下，这种“社会体系”的模式是否可以用作研究奴隶和非自由人比例很高的社会或者是封建社会和等级社会——在这些国家里还没有一个适用一切社会成员的统一的法律，更谈不上统一的标准和价值观了——便马上就能发现，这种只注重状态的社会学模式是如何以现状为思考中心的。这里以二十世纪社会学中的体系概念为例所揭示的情况同样也适用于当代社会学主流理论中的其他概念。“结构”、“标准”、“统一”、“角色”，所有这些概念部表明了对人类社会看法上的一种变化，即把社会从其形成、起源、进程和发展中抽象了出来。正如人们所见，二十世纪的社会学背离了十九世纪占主导地位的、视社会为动态的观点。对十九世纪这种观点所作的批评事实上并不是为了要本着科学的精神努力弄清实际情况，而主要是因为这种过去的理想再也不能适应现在社会的情况和经验了。于是人们告别了过去的理想，转向在这以后形成的自己的理想。这种用某一思想体系来代替另一种思想体系的做法7说明了，二十世纪的社会学家不是对十九世纪社会学发展模式中的某些观点提出了疑问，而是对发展模式本身，对有关社会长期发展的社会起源和心理起源研究本身提出了疑问。简言之，他们不加区分地把所有社会发展模式与理论一概否定掉了。　　显然可以这么认为，一旦了解了社会学理论的这些发展情况，就能更好地理解这本再次以社会过程为研究对象的书。已经习惯于用二十世纪社会学理论中的主流思想来谴责十九世纪社会学理论中的主流思想的人，往住难以想象可以在不带任何意识形态方面的动机和不把过去和现在的实际情况与希望、信仰混为一淡的前提下把社会的长期进程当作研究对象。如果说这本书的研究有什么意义的话，那么就在于它把混淆了的实际情况与应该的情况，把科学的分析与理想区分了开来。它指出了把社会的研究从社会意识形态的奴役下解放出来的可能性。在对社会问题的研究中不再以政治世界观的理想作为指导并不意味着放弃用社会学的研究成果去影响政治的可能性。事实恰恰相反。只要不是自欺欺人，只要不是从一开始起就把自己所希望的和所想象的东西掺入对于实际情况的研究，便能更好地以社会学的研究成果来指导社会实践。　　8然而，如果要弄懂二十世纪社会学的主流思想是如何在思想上和感觉上反对对社会结构和个人结构的长期变化进行研究的——实际上这种情况也阻碍了人们更好地来理解这本书中的研究一一仅仅了解社会的状况，即社会中人的状况的发展是不够的，同时还必须了解作为人和关于人的观念的发展历史。如上所述，传统的人的观念，其特点是人被看作个别的人和社会的人。人们无沦是在谈吐还是在思想上都把自己当作两个互相割裂的存在，并把其中的一个存在看作“现实的”，把另一个存在视为“非现实的”，而没有把个人与社会看作是同一个人的两个不同的侧面。同样，如果不了解这种关于人的观念的思想内容，也就无法理解在人们思想中所出现的这种奇特的混乱现象。把关于人的观念割裂为个别的人和社会的人，其原因是多方面的。原因之一是价值和理想观念的不统一。只要仔细地观察一下就能发现，在所有发达的民族国家中都存在这种现象，尤其是在那些有着较多自由传统的国家。在所有这些民族国家的价值体系中，有一种倾向于把社会和民族视为最高价值．而另一种则倾向于把完全独立的人，把“封闭的个人”和自由的个人视为最高价值。要使这两个“最高价值”协调一致往往并不容易。在许多情况下，这两个理想是无法调和的。然而，人们一般并不正视这个问题。人们往往是带着极大的热诚来谈论个人的自由与独立，而与此同时，他们也以同样的热诚来谈论本民族的自由与独立。第一种理想认为，一个民主国家社会中的个别成员虽然同属于一个整体并需要互相依赖，但是他仍然是一个完全独立的人，一个可以不顾他人而独立作出自己决定的人；第二种理想则认为，为了“整个社会”的继续生存，每一个个人都应该而且必须献出自己所拥有的一切，甚至包括生命。不仅是在战争年代，即使是在和平时期个人也应该履行这一义务。这种理想和伦理道德方面的矛盾现象——人们就是在这些东西的影响之下长大的——也在社会学的理论中反映了出来。有些社会学理论是以独立的、完全自立的个人为出发点的，而另一些社会学理论则是以独立的社会整体这一“真正的现实”为出发点并把它作为社会学研究的真正对象。还有一些理论试图把这两者结合起来，可是一般并不加以说明，究竟怎样才能够把一种关于完全独立、自由的个人的思想与另一种关于完全独立、自由的“社会整体”的思想结合在一起。对于这个问题人们往往还没有清楚的认识。特别是在那些具有保守、自由色彩的民族理想的社会学家的理论中可以看到这两种互相矛盾的理想的反映。马克斯·韦伯的理论思想——不包括他的实证研究在内——和继他之后塔尔科特·帕森斯的理论便是这样的例子。为了说明这个问题，只要重新回过头来看看上述帕森斯关于个人与社会、关于“行动着的个人”和“社会体系”之间的关系就已经足够了。在描写这两者的关系时，帕森斯曾经使用了“互相渗透”及“贯穿”的比喻。这一比喻非常形象地说明了这一观点是如何把人的两个侧面看作互相割裂的两个存在。在这所思想大厦里不仅存在着把社会体系的概念视为一个民族的理想这样的观点，而且也存在把行动着的个人及“自我”的概念视为自由的、独立于一切他人而存在的个人的理想这样一种观点。在这两种情况下，理论家都悄悄地把自己的理想变成了事实，变成了实际的存在。至于个人的观念，这种理论也把人们所希望的和应该成为的独立的，能够自由作出决定的个人观变成了真实的个人观。显然，要在这儿对人们思想中所普遍存在的这种矛盾的对人的看法进行深入的讨论肯定是不合适的。但是，倘若带着上述对个人的看法去看待文明的进程就无法正确理解这本书所进行的研究。在文明的进程中，个人的结构是朝着一定的方向发展的。这便是下面所使用的文明这一概念的真正涵义。今天所广泛流行的个人观，即把个人看作是完全与其他人相脱离、相隔绝的、完全独立自主的人的观点，很难与这本书中所涉及到的实际情况相符合。有了这样一种观念就无法理解人类在个人和社会这两个层次上所同时经历的长期过程。为了说明个人的观念，帕森斯曾经用过一个把行动着的个人视为一个“黑箱”的陈旧的比喻，8也就是说，把个人比作一个封闭的黑箱，个人的某些过程是在这个箱子的“里面”进行的。这个比喻是从心理学的工具箱里拿来的。这个比喻的根本意思是，科学在每一个个人身上所能观察到的，只是他的行为。人们可以对这个“黑箱”的所作所为进行观察，但是在这个箱子里面所发生的事情，也就是说，被人们称为“心理”或“思想”的东西，或者曾被一个英国哲学家称为“身体各器官的灵魂”的东西，9就不是科学研究的对象了。这篇序言不得不较为详细地来探讨这一关于个人观念的问题。因为这一观念在今天的人文科学中起到了很大的作用，并使人们不再把社会发展过程中人的长期变化看作研究对象。把个人看作是完全自由、完全独立的人，看作是在“内心”完全独立自主的、与其他人相隔绝的“封闭的个性”，这样一种个人观在欧洲社会的发展史上有着悠久的传统。在古典主义的哲学中，这一图象是以认识论的主体这一形式出现的。作为一个哲学的人，每一个个别的人完全可以凭借他自己的力量来获得对于“外部”世界的认识，而不需要向其他人去学习。至于个人是作为孩子降生到这个社会上来的，至于他从小到大以及作为一个成人所经历时发展过程，却被认为是不重要的。在人类的发展史上，一直经过了几千年们才慢慢认识到自然界所发生的各种事情，诸如星球的运行，下雨，日出，打雷，闪电等等都是一种盲目的、客观的、机械的和按一定规定发展的具有因果关系的表现形式。然而，作为哲学的人的“封闭个性”似乎无须向别人学习，无须顾及他所处社会已达到的知识水准，只要睁开眼睛，就能认识到机械的、按一定规律发展的因果关系。这种观点把过程，即个人的成长过程和人们所共同经历的人类发展过程简化为状态。作为成年的个体，他用不着向别人学习，只要睁开眼睛就能完全依靠自己的力量立刻认识他所看到的一切对象。他不仅立刻就能分辨出什么是有生命的、什么是没有生命的，分辨出什么是石头，什么是植物以及什么是动物，也能马上就认识到这些东西是按照一定的因果关系和自然法则联系在一起的。哲学家所要研究的问题只是，个人对因果关系的认识是否是依赖于他本人的经验新获得的。换一句话，哲学家所要弄清的是，这种联系究竟是“个人之外”可以观察到的事物的真正特性呢，还是人的“内部”通过理性加给从“外部”经过人的感觉器官渗入到“内部”的东西。哲学的人一生到这个世界上就是成人，而不是儿童，有着这种观念的人是无法走出认识论的死胡同的。这些思想在实证主义和先验主义之间左右摇摆，进退维谷。这是因为人们把确实存在的、通过实证的方法可以观察到的，由许多人所组成的宏观世界和个人的微观世界的进程与发展简化为一种状态以及一种立刻可以完成的认识活动的缘故。以上的例子说明，某种个人观念和自我认识是多么严重地阻碍了人们去认识长期的社会进程；也就是说，多么严重地阻碍了人们去认识由许多互相依赖的个人所组成的社会形态的结构变化和个人的结构变化。有些人认为，他们的自身，他们的自我和他们“自己”，或者像人们经常所说的，他们的“内心”是与其他的人和其他的事物，与一切“外部”的东西隔绝的，是独立存在的。对于认为这种观点是天经地义的人来说，很难认识到那些说明个人的生活从小就必须依赖于别人这样的事实。对于他们来说，很难想象个人只是相对的，而不是绝对自主的；只是相对地而不是绝对独立的；他们很难想像，许多这样的个人一起组成了可变的社会形态。因为这种自我认识似乎是不言而喻的，所以这些人很难意识到，这些认识本身便局限于一定的社会，是在某些特定的人与人互相依赖的形式和社会联系中形成的。简言之，这种经验是文明的某一发展阶段以及某些人类群体所具有的某种特殊的差别化和个人化。从小在这种团体中长大的人无法想像，居然会有人不是完全独立自主的，其内心不是与一切其他的人和事物相隔绝的。于是，他们的自我认识便成了天经地义，成了一种永久地处于状态中的人类的特征，成了所有人通常的、自然的共同经验。个人是一个封闭的人，一个自成一体的小世界，一个完全独立地存在于大于世界之外的小世界，个人完全是由这种观念来确定的。每一个他人同样也是一个封闭的人，他的本质、他的天性和他的自身同样也只存在于他的内心。一堵看不见的墙把他的内心与一切外部的东西以及一切其他的人隔绝了开来。然而，几乎没有人去考虑和解释这堵墙本身的天性。难道说，人的身体是外壳，包住了真正的自我？难道说，是皮肤隔开了人的“内部”与“外部”？在人的身上究竟什么是罩子，什么是被罩住的东西？关于“内部”与“外部”的经验似乎是那么的显而易见，以致于人们几乎无庸对此提出疑问，这些问题似乎是不需要研究的。人们只满足于使用“内部”和“外部”这样的空间比喻，却没有试图去严肃地指出什么是这一空间中的“内部”。尽管这种放弃对自身进行研究的态度是完全不符合科学精神的，然而，这种早巳形成的封闭的人的概念不仅在社会上广为流传，而且在各门人文科学中也大有市场。属于它的变体的，不仅有传统的哲学的人，即古典认识理论的个人，还有经济的人，心理的人，历史的人以及现代的社会的人。笛卡尔、马克斯·韦伯、帕森斯和其他许多社会学家的个人，就其本质而言如出一辙。与以前的哲学家一样，今天的许多社会学理论家也接受了这种自我认识和与之相符的个人观，并且不加思索地把它当作自己的理论基础。他们没有同这种自我认识和个人观保持距离，没有把它们从意识中拿出来——如果可以这么说的话——进行比较，同样也没有去过问它们的适用性。他们经常把这种自我认识和个人观原封不动地与鼓吹把过程简化为状态的思想并列在一起，就像帕森斯把静止的自我、行动着的个人和成年人——对其成长过程弃之不顾——和与之毫无关系的心理分析理论并列在一起一样。他在自己的理论中吸收了心理分析的思想。然而，这种思想恰好不是讲成年人的问题的，而是讲成长过程的，是讲个人是一个与其他个人互相紧密依存的、发展的过程。正因为如此，社会学理论家的思想才总是一再地陷入一个似乎是没有出路的死胡同。个人，或者更加确切地说，当前所流行的“个人”的概念所指的，似乎总是存在于社会“之外”的东西；而社会这个概念所指的，似乎也总是超然于个人之上的东西。好像人们只能在两种理论之间进行选择。其中的一种理论把个人看作是超然于社会之外的真正的存在，看作是“真实”的，而把社会只看作是一个抽象的概念，因而不是真正的存在；另一种理论则把社会视为“体系”，视为“独一无二的社会事实”，视为特殊的、超然于个人之上的现实。或许可以把这样两种毫无联系的观点，即把个人看作封闭的人，看作自我和超然于社会之外的观点与把社会视为一个超然于个人之上的体系的观点并列在一起，作为一条可能走出死胡同的路。最近就有人这么做。然而，这种做法并没有消除这两种观点之间的对立。为了冲出社会学和其他人文科学走入的死胡同，必须清楚地指出这两种观点——即把个人视为存在于社会之外的和把社会看作是超然于个人之上的这样两个观点的不足之处。但是，只要人们把自己内心封闭的自我不加检验地当作“个人”这一观念的基础，只要人们把“个人”与“社会”理解为不变的状态，就很难做到这一点。把个人和社会这两个概念视为静止的这样一种观点就像是一个陷阱，束缚了人们的思想。只有当人们像这本书一样，结合实证研究把这两个概念看作过程，才能从中解脱出来。但是，这种做法所受到的阻力首先来自欧洲人的一种异常坚定的信念。从文艺复兴时期开始，欧洲各社会的人对自我的认识使他们确信人是个别的人，人的“内部”是对“外部”的一切事物关闭的。笛卡尔对自我的认识是，作为存在于自己头脑内部的、思想着的自我的个人是与整个世界相对立的。在他那儿，这种对个人的认识被上帝的概念冲淡了一些。与之相同的基本认识在当代的社会学理论中被表述为行动着的自我，以及与“外界”和“其他人”相对立的自我。除了莱布尼茨的单子论之外，在哲学和社会学的传统中几乎没有一种观点是以许多互相依存的人为基本出发点的。莱布尼茨这样做了，可是他也只能借助于一种形而上学的思想才能解释所谓的封闭的人之间的联系，也就是“没有窗户的单子”之间的联系。不管怎么说，单子论早就朝着解决这些问题的方向，朝着今天的社会学中迫切需要形成的模式前进了一步。莱布尼茨所走出的关键的一步便是与自我保持距离。只有在这种情况下他才可能得出这样一种的观点，即人们不能把“自我”看作与其他的人和物相对立的，而应该把自我看作是其他的人中的一个。在整个这一时期主流的认识论的特点是——至少在无生命的自然领域里如此——以地球为中心的世界观被另一种世界观所代替。这种世界观要求人在认识中要与自己保持较大的距离，要求“自我退出中心”。然而，在人们对自身的认识中，以地球为中心的世界观仍然保留在以自我为中心的观念中。处于人的宇宙中心的每一个人，说到底都是完全独立于他人的个体。今天，当人们对人进行思考的时候，仍然是理所当然地以个人为出发点的。事实上，当人们在谈到社会学中的个人时，从来不说“社会的人们”或“经济的人们”，而总是说“社会的人”或“经济的人”。这种个人观念已在这些学科领域中固定了下来。从这种观念出发，社会便成一个个完全独立的个人，其真正的本性被封闭在他们的内心。因此，人们最多只能在外部、在表面上互相交往而已。人们必须像莱布尼茨那样求助于形而上学，以便在没有窗户的封闭的人的单子和非人的单子基础上建立起这样的观点；单子和单子之间是互相依赖和互相交往的，以及这些东西是可以被人认识的。不管是把人当作与“客体”相对立的“主体”，还是把人当作与“社会”相对立的“个人”，都要以一个完全孤立的和独立的成年人为前提。在这一人的形态里反映了新时代许多人对自我的认识，这种概念是以一个客观的概念固定下来的。成问题的是个人与他“以外”东西之间的关系，以及被视为状态的个人与“自然”和“社会”之间的关系。这一切究竟是确实存在的呢，还是仅仅是由人想出来的，或者主要是存在于人的思维过程之中的呢？9人们必须弄清这里所要讨论的问题究竟是什么。这里并没有对在封闭的个人这一具有多种变体的个人观念中所反映出来的人的自我认识的真实性提出疑问，这儿所要讨论的是，是否能把这一自我认识和个人观——一般来说这种人的自我认识总是自动地、不假思索地反映在他的个人观中——作为哲学和社会学的可靠的出发点，以便使人们获得对人，也就是对自我的客观认识。这种人的自我认识经常理所当然地认为，在人的“内部”和“外部”之间存在着一条严格的界线。此外，在欧洲的思维和谈吐的传统中，这种观点也是根深蒂固的。问题在于，不对这种观点的客观实际性进行批判的、系统的检验便把它作为一种理所当然的、无需解释的假设，并把它作为哲学认识论的以及社会学的和其他人文科学理论的基础，这种做法究竟是否合适？在人类发展史上的某个阶段，这种观点表现得非常顽固。它反映在许多人的作品中。这些人的思维能力和自我意识所达到的程度，使他们不仅能进行思维，而且还能意识到自己是思维的生物，并对作为思维的生物的自我进行反思。不论是在柏拉图的哲学中还是在古希腊其他的哲学流派中都已经包含了这一观点。如上所述，关于“外壳中的自我”的观点已经成了新哲学中固定主题之一，比如像笛卡尔的思维的我，菜市尼莰的投有窗户的单子，康德的认识主体，这一主体不可能越出它先验的外壳而进入“事物本身”。新近流行的完全为自己而生存的个人的观点也是“外壳中的自我”观点的一种表现。这种观点已经不再同于“理智”和“理性”这样的思维活动与感觉而将其视点落在人的整个“存在”(Dasein)上，正如存在主义哲学各种变体那样落在人的“存在”(Existenz)或行动上，这便是马克斯·韦伯的社会学理论的出发点——其割裂的观点上面已经提到过了——他试图把个人的行为分为“社会的行为”和“非社会的行为”，这指的也许就是“纯个人的行为”，但这一尝试并不是很成功的。然而，如果只是把自我认识和个人观念看作写在学者著作中的思想，还不足以认识它们的本质。显然，没有窗户的单子，封闭的个人等观点——像莱布尼茨这样的人至少是通过抽象的推论指出了单子间发生关系的可能性，从而使之易于为人们所接受——在目前不仅仅是被学者们所熟知，即使在不太注重反思的文学作品中也有所反映。比如弗吉尼亚·沃尔夫认为，人类之所以孤独，是因为他们的生活经验无法交流。人的这种自我认识也表现在“异化”这一概念中。在近几十年间，无论是在各种作品中还是在其他的地方，“异化”这一概念的各种变体越来越经常地被人使用。通过系统的研究来确定在发达社会中的各精英群体和各阶层究竟是否存在这种自我认识及其表现形式和表现程度，一定是很有意义的。以上所举的例子已经足以说明，在欧洲新时代的各个社会中，人们非常顽固地、理所当然地认为：他们的自我，他们的真正的自己，其“内部”是与“外部”一切其他的人和物相隔绝的，尽管谁也无法简单明了地指出，围绕着人的内部的这堵墙——就像是装了东西的容器一一究竟在哪儿，是什么东西、怎样把人的内部与“外部”隔开的。这里所要讨论的问题是，这一自我认识究竟是一种永恒的、无须作任何解释的人类所共有的基本经验呢？还是只反映了由人所组成的社会形态的某一发展阶段以及处于这一阶段的那些人所具有的特点？在这本书中讨论这个问题有两重意义。一方面，如果不去动摇这种自我认识，不去动摇这种理所当然的封闭的个人观念并对其进行讨沦，就无法理解文明的进程；另一方面，在这本书中所形成的文明理论也为解决这个问题提供了依据。因此，这里关于个人观的讨论将有助于人们更好地理解以下所要阐明的文明进程；同时，当人们读完这本书，对文明的进程有了总的了解之后，又会加深对这篇序言中所讨论的问题的理解。在这里，我只需简要地说明一下封闭的个人与文明进程之间的关系就行了。倘若回过头来看一下人的自我认识的变化以及这种变化对于告别以地球为中心的宇宙观的重要意义，再来解释这个问题就要简单得多。这一观念的转变经常被说成是由于人们对星球运动知识的增加和对旧观念的修正。但是很显然，倘若以前占统治地位的个人观不发生动摇，倘若人们不能从一个与以前不同的角度来看待自己的话，也就不可能改变他们对于星球运动的看法。人的最初经验是，他们就是宇宙的中心，尽管是作为集体，而不是作为单独的个人。地心说的宇宙观便是这种自然而然的，不加反思的以自我为中心的思想的反映。即使今天，在人们对于自然界以外的东西的思考中，比如在以民族为中心或在以单独的个人为中心的社会学思维方式中，仍然可以清楚地看到地心说的宇宙观。在今天，地心说的宇宙观作为一种经验仍然能够为每一个人所接受。只是在公开的思想领域中，这种经验不再占主导地位了。倘若我们谈到并亲眼“看到”，太阳从东方升起又在西方落下，我们就会自然而然地把我们自己和我们所生活的地球看作宇宙的中心，看作星球运动的中心。为了使地心说的宇宙观过渡到日心说的宇宙观，不仅需要新的发现和不断积累有关的知识，而且还需要提高人们在思维中与自身保持距离的能力。只要人们不从最初的自我认识，即不从不假思索地、自然而然地把自己所经历的一切都理解为是以他们自己为目的的、只对他们本身才有意义的这种认识中解脱出来，那么科学的思维就无法发展，就不能成为人类的共同财富。从另一个角度来看，符合客观实际的知识的增加以及人对自然的控制能力的提高这样的发展过程，同时也是人们对自我的控制不断加强的过程。在这篇序言中，不可能就如何科学地获得对对象的知识与人类对自身的新的看法，以及对新的个人结构，特别是人的情感控制的加强以及与自我保持距离的能力的提高之间的关系进行深入的讨论。倘若能够联想到在我们自己所处社会中的孩子们身上至今还能随时发现这种自然而然地、不假思索地以自我为中心的思维方式的话，也许会有助于我们对这个问题的理解。日心说的宇宙观更加符合人们所观察到的事实，但是在感情上却难以令人接受。用这一宇宙观来代替以地球为中心的、以生活在地球上的人为中心的宇宙观的前提是情感控制，特别是自发的情感控制的加强。这种情感控制是在社会中形成发展起来的，每个人都必须学会。这是因为，这种新的观念把人类的位置从宇宙的中心移到了围绕着另一个中心旋转的许多行星中的一个星球之上。从一种由传统信念认可的自然观到以科学研究为基础的自然观的过渡，以及这一过渡所包含的对情感控制的不断加强，是文明进程的一个方面。以下将从另外一些角度来对文明进程中的这个方面进行研究。虽然，在当时的那个发展阶段，人主要是从客观事物出发而不是从人本身出发来解释人以外的自然现象，但在那个阶段，人们似乎还不能做到把文明发展和朝着自我控制越来越严格、越来越“内部化”方向发展的人本身的变化也作为认识问题来研究，井把它作为思考的对象。最初，人们还不能科学地去认识人在对自然的了解不断增加的过程中其本身所发生的变化。那个阶段的人的自我意识有这样的特点：鉴于当时主流的古典认识理论，人们探讨的更多的是认识的客体，而不是认识的主体本身；探讨的更多的是对于事物的认识，而不是对自我的认识。但是，如果不把后者也作为认识问题来考虑，就可能陷入进退维谷的死胡同。地球纯粹是机械地、按照一定的自然规律绕着太阳运行的，也就是说，这一运行并不是以人为目的的，对于人来说也不带任何感情色彩。这一观点的形成既是以人的情感控制的加强为前提的，同时又促使人进一步加强对情感的控制，促使人去抑制那种自发的感觉，即他们自己所经历的一切，特别是与人本身有关的一切，都是以他们自身为目的的；一切事物的企图、目的和规定性都与他们自身，与经历这些事情的人有关。到了被我们称作“近代”（指从1500年至今）的阶段，人们才达到了能与其自身保持距离的程度。这样，人们才有可能在思想上认识到，自然现象有着它自己的规律。自然现象是没有企图、没有目的、也没有规定性的，只是纯粹机械地发生或者由一定的因果关系而引起。只有当人们基于对客观事物的认识能够对自然现象进行控制并给自然现象规定意义和目的的时候，自然现象对于人类本身来说才会有意义、有目的。但是在“近代”这一阶段，人们最初还不能与其自身保持足够的距离，以把这种与自我所保持的距离，把对自己情感的控制，总而言之，把作为对自然进行科学认识的主体本身变为认识的对象和研究的客体。问题的关键在于，科学的认识为什么会是今天大家都很熟悉的欧洲经典认识理论。在认识思维的过程中，思维的人应与其对象保持距离，为了保持距离又要求思维者抑制情感。但是在这一阶段的思维中，人们最初并没有把这段距离视为思维过程中所应保持的距离，而把它看作是实际存在的距离，看作一种永恒的空间分隔。被封闭在人的“内部”的思维机器，即“理智”和“理性”，似乎被一堵看不见的墙与“外界”的对象隔开了。倘若读者在本文的前面一部分已经看到了理想是如何在思维中悄悄地变为“实际存在”的东西，“应该”是如何变成了“存在”的话，那么现在所看到的便是另一种形式的物化了。每一种比较高级的、需要抑制情感的反思，特别是科学的思维和观察都要求思维者在思考的过程中与对象保持距离。只有在这样的前提下，科学的思维与观察才有可能进行。然而，在这一阶段的人的自我认识中，这一距离被视为思维者与他所思考的对象之间实际所存在的距离。同时，随着在思维中与对象之间的距离的拉开，也要求人们在思考和观察的对象面前进一步抑制自己的情感。然而，在这一时期人的自我认识中，这种要求却被视为实际存在着的“笼子”，这只笼子囚禁了“自身”、“自我”以及“理性”和“存在”，并把这些东西与个人“以外”的世界隔了开来。本书的研究将从另外一些方面较为详细地来说明，为什么从中世纪后期和文艺复兴初期开始，个人的自我控制，主要是指与外部强制无关的、主动自发的自我控制——今天人们往往用“转向内心”和“内部化”来形容这种自我控制——会发展得特别快。从人与人之间的外部强制到个人的自我强制这样一个较大的转变使得人的许多情感不再像以前那样自然地流露出来。在人类共同生活中所形成的这种自发起作用的个人自我控制，诸如“理性思维”和“道德良心”，比以前任何时候都更多、更实在地渗入了人的情感本能与每一个毛孔。并严格地阻止情感和本能在没有经过控制机构准许的情况下直接地付诸于行动。这便是个人结构变化的核心和个人结构特点的核心。从文艺复兴时期起，这种个人结构的变化和特点在人的自我认识中表现为被封闭在外壳中的单独的“自我”，也就是被一堵无形的墙与“外部”的事物隔绝的“自我”。在人的自我认识中所意识到的隔开“主体”与“客体”，隔开“自我”与他人、社会的那堵墙就是文明所要求的、部分为自动起作用的自我控制。从文艺复兴时开始的、朝着更高程度的个人化方向的发展已经是众所周知的了。这里将比较详细地介绍有关个人结构发展的一些情况。有些所涉及的情况迄今为止尚无人作过解释。从把自然视为观察着眼中的风景，继而把自然视为认识的客体——这一客体被一堵无形的墙与认识主体相分隔——发展到进一步把每个个人看作是一个完全孤立的、与其他人和物无关的、封闭的个人这样一种自我认识，以及当时的其他许多发展现象都是文明发展的特征。所有这一切都是人朝着自我意识的更高阶段发展的标志。在这个更高的阶段，作为自我强制的情感控制加强了，思维过程中主客体的距离拉大了，受自发情感支配的行为减少了；在这一更高的阶段，人们对于自身的这些特点虽然已经有所觉察，但是还没有在思想上与之拉开距离，还没有把这些东西作为研究的对象。这样，我们便接近了在人的自我认识中被视为“封闭的人”的个人结构特点。假如有人重新提出这样的问题；究竟是什么原因导致人们形成了关于人的“内部”是与它之外所存在的东西相隔绝的这样一种观点，在人的身上究竟什么是外壳，什么是被关在外壳里面的东西；那么就能看到这一答案的方向：文明发展的特点就在于更加严格、更加全面而又更加适度地控制情感。进一步被加强了的自我强制比以往任何时候都更加严格地阻止自我的情感不经控制就直接地在行为中任意地表现出来，这便是被看作外壳的东西，被看作隔开个人的“内心世界”与“外部世界”的那堵无形的墙。被关在这个外壳里的东西是被抑制的，无法直接诉诸人的行为的那些情感和本能。在人的自我认识里，这些东西被视为必须在他人面前隐藏起来的，以及被视为真正的自我和个人的核心。关于“人的内心”的说法用起来很方便，但却容易引起误解。大脑在人的脑壳中，心脏在人的胸腔中，这种说法是很恰当的。在这种情况下可以明确地说出什么是容器，什么是被装在容器中的内容，什么东西处于这个容器的壁内，什么东西处于壁外，以及隔开内外的这堵墙壁又是由什么构成的。但是，倘若把同样的说法用于说明个人的结构，就显得不合适了。举个例子，情感控制和情感之间的关系，并不是空间距离意义上的关系；前者并不具备容器的形状，无法把后者包括在内。有的人看重人的控制机制，即人的情感和良心，另外一些人则看重本能和情感。如果不想去争论其价值而只想弄清问题，那么可以说在人的结构中根本就没有什么内核和外壳。倘若仔细观察，那么无论是情感还是思维，无论是出于本能的行为还是受到控制的行为，所有这些都是人的活动。如果不用“情感”和“理智”等一般的实体概念，而用行为的概念，那么这个问题就比较容易理解了。如上所述，尽管可以用“外部”和“内部”，用一个装了东西的容器等比喻来形容人体的各个部分，但却不能以此来形容个人的结构和作为一个整体的活生生的人。在个人的结构中没有类似容器的东西，人的“内部”的说法用在这儿是不恰当的。在人的感觉中有那么一堵隔开了人的“内部”和“外界”的墙，然而不管这种感觉如何真实，实际上在人的身上并没有这样一堵墙。记得歌德曾经说过：大自然既便有“核”与“壳”之分，也没有内外之分。这句话也同样适用于人。一方面，文明的理论——本书的研究就在于努力形成这一理论——将有助于使人认清在被我们称为近代的那个时期错误的个人观，并与之保持距离，从而开始重新形成个人的观念。这种新的个人观很少顾及人的情感和与之相关联的价值观念，而更多地把人作为思考和研究的对象；另一方面，为了理解文明的进程，也有必要对新时代的个人观做出批评。在这个进程中个人发生了变化，变得比以前更“文明”了。只要人们仍然把个人想象成生来就是一个有外壳、有内核的封闭的容器，就无法理解，为什么在一个历经许多代人的文明进程中，个人的结构发生了变化，而人的本性却没有变。先谈这一些作为说明个人自我意识变化和个人观念发展的引子。不了解这些便无法想象文明的进程以及社会和个人结构的长期进程。，只要人们把个人的概念与封闭在外壳中的“自我”这样一种自我认识联系在一起，那么就必然会把社会理解为是由一堆没有窗户的单子所组成的。于是，“社会结构”、“社会进程”或“社会发展”等概念便被看作社会学家所创作的艺术品，被视为研究人员为了在思想上从许多实际上没有秩序、没有结构、完全独立行动的个人中找出一些规则而使用的“理想”方案。正如人们所见，实际情况恰好与之相反。关于完全独立地作出决定、独立地行动和存在的个人的观点倒是人的一种发明，这一观点是某个发展阶段上人的自我认识的一个特点。这部分是因为人们错把理想当作了事实，部分则是因为把人的自我控制机制物化了，把人的情感与人的行为机制相隔绝、把人的情感与行为以及与对行为的直接控制相隔绝的缘故。近代的很多人对于个别的人以及对人的“内部”与“外部”事物之间有一堵无形的墙这样一种自我认识探信不疑，就像中世纪的时候人们对于地球是宇宙的中心，太阳绕着地球运行深信不疑一样。关于社会这个宇宙以“自我”为中心这样一种观念，也必然会像当时物理宇宙的地心说一样，被一个虽然不近人情，但是却更加符合事实的观念所代替。不论“异化”和“趋向孤独”这类情感存在与否，它们究竟是源于对个人自我控制发展的无知，还是源于发达社会的结构特点，仍然是一个悬而未决的问题。尽管物理宇宙并非以地球为中心是一个不近人情然而却堂而皇之的观念，却无法完全消除太阳绕着地球运行这样的难以割舍的以自我为中心的自我认识。同样，在公众的思想中符合实际情况的个人观也无法完全消除人的“内部世界”与“外部世界”是被一堵无形的墙隔开了的这样一种难割难舍的以自我为中心的个人经验。但是，心须杜绝在人文科学的研究著作中随意使用这种个人经验和与之相应的个人观。这并不是不能做到的。在这篇序言和这本书中，读者至少可以看到一些新的个人的观念。这种新的个人观与直接观察到的人比较相符，所以，在这个基础上就比较容易理解诸如文明的进程和国家形成等问题。从旧的个人观出发则不可能理解这些问题，并会把有些问题，诸如个人与社会的关系，搞得相当复杂，而且提不出令人信服的解决方案。代替“封闭的个人”——尽管这一说法还有其他的含义，但还是很有代表性的——这一个人观的是“开放的个人”。与其他概念相比，“开放的个人”或多或少地拥有一种相对的——但绝非完全的和绝对的——自主权。事实上，“开放的个人”的整个一生都必须向他人看齐，都必须依靠和依赖于他人。人们之间的这种互相依存与互相依赖便是将他们互相连接在一起的纽带。这些正是在这儿被称作形态的东西的核心、被称作一种由既互相看齐，又互相依存的人们所组成的形态的核心。首先，人生来就需要互相依存；其次，这种需要也是通过社会学习、教育和社会化过程唤起的，总之是由社会唤起的。所以，如果可以这么说的话，人总是“多数的形式，以形态的形式出现的。这就是上面所提到的，为什么把人理解为个别的人并不是十分有益的原因。倘若把人理解为由许多互相依存的人所组成的各种各样的形态、群体和社会，那就要恰当得多。这样，在传统的个人观念中出现的分裂现象就不存在了，超然于社会之外的个人和超然于个人之上的社会也就不存在了。形态的概念之所以被采用，是因为它比社会学现成的任何概念都更加清楚地表明，被我们称作社会的东西，既不是从脱离社会而存在的个人特征中抽象出来的，也不是一种脱离个人的“体系”和“整体”，而是由许多个人所组成的互相依存关系的本身。至于由个人所组成的社会体系这样一种说法也是完全可以成立的。但是，鉴于当代社会学中社会体系这一概念的弦外之音，这种表达方式似乎有些牵强。另外，体系这一概念很容易使人产生社会是不会变化的这样一种感觉。可以用交际舞的形式非常形象地来说明形态这一概念。交际舞是人们可以用来说明应该如何理解由人所组成的社会形态的最简单的例子。人们可以想象一下马祖卡、小步舞、波兰舞、探戈和摇摆舞。舞蹈中由互相依赖的人们所组成的活动的形态，或许会使人比较容易想象国家、城市、家庭、资本主义、共产主义和封建制度等形态。正如人们所见，在形态这一概念中，那种最终是因为不同的价值观念和不同的理想而形成的对立消失了；也就是说，今天当人们说起“个人”和“社会”时通常会流露出来的那种对立消失了。人们当然可以一般地来谈论舞蹈，但是，谁也不会把舞蹈想象成没有个人的造型，也不会把它想象成只是一种抽象的概念。同一个舞蹈形态可以由不同的个人来组成，但是，如果没有许多互相照应、互相依赖的个人在一起跳舞，也就没有舞蹈。与每一个社会形态一样，一种舞蹈形态相对地来说并不依赖于此时此地组成这一形态的特定的个人，然而这决不是说舞蹈形态不需要个人。如果说，舞蹈是人们在对个别的、独立的个人的观察基础上抽象出来的思想概念的话，便毫无意义。同样，这也适用于一切其他的形态。正如舞蹈作为一种小的形态时快时慢不断发生变化一样，被我们称作社会的大的形态也同样时快时慢地变化着。这本书就是研究这些变化的。形态便是这本书研究国家形成这一过程的出发点。这一形态是由许多较小的、互相自由竞争的社会群体所组成的。本书的研究指出了这一形态是怎么变化的，以及为什么会变化。同时它还指出，有些解释并不牵涉因果关系。这是因为社会形态所发生的变化部分是由其内部的动力引起的，即由互相自由竞争的群体走向垄断这样一个社会形态内部所包含的发展趋势引起的。本书的研究指出了在几百年的过程中，原有的形态是如何变为另一种形态的。在这种形态中．国王的垄断权力是独一无二的。在人们互相依存的关系中没有任何一种社会地位可以与国王这一至高无上的地位相抗争。同时，这本书还指出了在这样一种形态的变化过程中个人结构的变化，以及这一结构是怎么变化的。许多应该在序言中讨论的问题都不得不搁在一边，否则这篇序言将单被成册了。然而，尽管讨论的问题有限，但我的这些想法或许能告诉读者：为了理解这本书中的研究，必须大大地改变当今社会学主流的思维方式和想象力。从把自己和个人看作“封闭的人”这样一种观点中摆脱出来肯定不是一件容易的事。但是，如果不这样做的话，那就无法理解把文明的进程称为个人结构变化的含义，要使自己的想象力发展到能够想象形态，想象形态的一般特征是变化，而且这种变化有时候是朝着一个特定的方向的，同样也很不容易。在这篇序言中我尽量地对一些最为基本的同题进行了讨论。我认为，如果不讨论这些问题就会妨碍对本书的理解。所涉及到的这些思想井不是很简单易解的，不过我试图尽量对此作出简明的解释。我希望，对于这些思想的讨论能有助于读者对本书的理解，或许还能给读者在阅读本书时带来愉快。1968年7月于莱斯特　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　诺贝特·埃利亚斯前言这本书所要讨论的核心问题，是那种被人们视为西方文明人所持有的行为方式，这本书所涉及的问题很简单，今天所谓“文明人”所特有的行为方式，在西方国家的人来说并非与生俱来。倘若今天西方国家的文明人能够回到他所处社会的过去阶段，比如回|到封建的中世纪，那么他就会所见甚多，他所看到的正是在今天被他斥为“不文明”的那些社会中所常见的。他从自己所处社会的过去阶段得到的印象，肯定会与他在当今西方国家之外那些封建社会中所看到的人的行为方式相去无几。由于个人的喜好和所处环境，他可能会时而被这一社会上层虽未开化，但却无拘无束、充满历险的生活所吸引，时而又会对在这一社会中所遇见的“野蛮”风俗、肮脏和粗鲁感到厌恶。不管他对自己的“文明”作何理解，他肯定会非常清楚地感到，在西方国家历史上已属过去的这一阶段，同任何一个已达到当今西方文明程度的社会相去甚远。这一事实对于许多人来说是显而易见的，再次提起也许会显得多此一举。然而，它却提出了这样一个问题：在西方国家中，这一“文明”的演变是怎样进行的，表现在什么方面，其原因和动力又是什么？对于这个问题，谁也不能同样理所当然地说，现在活着的几代人已经对此认识得很清楚了，尽管这对于了解人的自身来说非常重要。　　这便是这本书所希望解决的主要问题。为了便于理解，在某种意义上也算是对所提出的这些问题作一番铺垫！我认为有必要先探究一下德国和法国对“文明”这一概念的理解及评价的差异。这便是本书第一章的任务。这样做或许会使“文化”和“文明”概念之间的对立不再显得那么生硬和理所当然。同时，这样做或许还会有助于德国人历史地去理解法国人和英国人的行为；当然，也会有助于法国人和英国人历史地去理解德国人的行为。最终，这一做法也将会有助于阐释文明进程中某些典型的现象。为了接近主要的问题，首先要对西方国家人的行为和情感控制如何从中世纪逐步演变而来有个清楚的了解，有关这方面的描述是第二章的任务。这一章试图用简洁的方法尽可能做到生动、形象，以便有助于人们理解文明的心理进程。就我们今天所达到的历史思维水准来看，要了解这样一个已经绵延数代的心理进程，也许会显得过于大胆和不切实际。至于西方国家历史发展中所能观察到的人的心理状态变化是否循着一定的规则和方向发展，对此我们既不能从纯理论的角度，也不能从抽象的推测来判断。只有对历史的材料进行一番检验，才能知道正确与否。因此，在没有了解这些形象的材料之前，在这里不可能对全书的结构和要旨作一番简略的说明。本书的结构和中心思想是在对历史事实进行不断观察、不断检验以及不断地用以后观察到的东西对以前的看法进行修正这样的过程中逐步形成的。只有把这本书看作一个整体时，才能更好地理解其每一个部分，更好地理解其结构和方法。为了便于读者的理解，这里只需罗列几个问题即可。在第二章中可以看到许多例子。这些例子就像一些快镜头，在短短的几页中便展现了几个世纪以来，在同一生活范围内人的行为标准是如何逐渐朝着某个特定的方向发展的；展现了人们如何就餐、如何就寝，又是如何与别人发生争斗的。在这样或那样一些日常事务中每个人的行为和感受逐渐地发生了变化，逐渐地走向了“文明”，只有历史的经验才能明确地阐述“文明”这个词的真正含义。历史的经验向我们展示了羞愧和难堪这一感觉的变化在“文明”的过程中起着如何重要的作用。社会的好恶标准发生了变化，于是，由社会所培养起来的不快和恐惧也随之发生了变化。人的恐惧心理的社会起源是文明进程中的核心问题之一。还有很多问题都与这一点有着非常密切的关系。在文明的进程中，儿童的心理结构及其行为与成年人的距离越来越大。这就是为什么有的民族和民族群体显得“幼稚”和“年青”，而另一些则显得“成熟”和“年长”的关键所在。我们用这些比喻所要试图说明的，是这些社会在不同类型、不同阶段的文明进程中所表现出来的差别。这是另外一个问题，它已超出了这本书的讨论范围。第二章中的许多例子和解释非常清楚地说明：今天经常引起心理学家和教育学家深思的所谓西方社会的心理“成熟”过程，正是个人的文明进程。社会所经历的几百年的文明进程，体现在文明社会中每一个正在成长的人身上，他们从小就程度不同地、机械地经历着个人的文明进程，每个人都在这一过程中取得了或大或小的成就。所以，如果把文明社会中成年人心理的起源与“文明”概念的社会学起源割裂开来的话，这种“心理”便无法理解。根据某一种“社会学起源的基本原则”，每个个人在他短暂的历史中都再一次经历了他所处社会漫长历史的全部过程。第三章的任务是让人们了解这段漫长历史中的某些过程。这一章占了第二卷的大部分篇幅。第二卷试图弄清，在某些有着明确界限的范围内西方国家的社会结构为什么会在其历史发展的过程中不断发生变化，这一变化又是如何进行的。同时，作为对这些问题的回答，第二卷还对同一范围内西方国家的人的行为标准和心理状态所发生的变化进行了描述。比如，在这一卷中人们可以看到中世纪早期的社会环境：大大小小的城堡比比皆是，即便城市的居民点也是封建式的。当时的城市中心是由骑士阶层的城堡和客栈组成的，关键在于究竟是哪些错综复杂的关系促进了被我们称之为“封建制度”这样一种东西的形成。这一卷还试图指出一些“封建化的机制”。人们可以从中了解到，在原来布满城堡的地方如何慢慢地兴起了城市自由手工业者和商人的集居地以及一系列规模宏大、富比王孙的封建宫廷。在骑士阶层的内部越来越明显地形成了一个上层阶级，他们的住宅既是宫廷抒情诗和普鲁旺斯抒情诗（指十二至十四世纪德国普鲁旺斯地区的抒情诗——译注）的中心，也是讲究“宫廷礼仪”式的交往和行为的中心。如果说连本书的开头通过大量的例子介绍了符合“宫廷礼仪”的行为准则，从而描述了人们心理状况变化的概况，那么在这一卷中便可以了解到这种行为方式的社会学渊源。又比如，人们还可以看到，被我们称作“国家”的早期形式是怎样慢慢形成的。前面已经讲到，“专制主义”时期在“礼貌”的口号下人的行为非常明显地朝着一个新的标准发展。今天，我们是用从“礼貌”一词繁衍出来的“文明”来称呼这种行为标准的。为了说明文明的进程，有必要先了解专制主义政权以及专制主义国家是怎样形成的。不仅是反思给予的启示，对现实的一系列观察也使我们接近了这样的推测：“文明”行为的结构与西方社会“国家”的组织形式之间的关系极为密切。如果换一个角度提问的话，那就是：中世纪早期甚为松散的社会为什么会变成一个内部基本保持和平，武装起来一致对外的、被我们称作“国家”的社会？中世纪早期西方国家领土的真正主人是一群大大小小的骑士。究竟是哪些错综复杂的社会关系使这样一个如同散沙的社会合并成越来越大的地区，并处于一个比较稳定、集权的统治机器之下的呢？研究每一个历史的起源，这样的做法乍一看来似乎显得繁琐而又不甚必要。但是，因为每一种历史现象，诸如人的行为或社会机构确实都有其“形成”的过程，所以作为对它进行阐述的思维方式决不能简单地满足于人为地将这些现象从它们自然的、历史的发展中抽象出来，抹去其运动和发展的特性，并把它们视作与其形成和变化过程全不相干的静态组织。并非出于任何理论上的偏见，而是经验本身促使我们去探寻那些能够引导我们的意识既避开“静态观点”的暗礁，也避开“历史相对主义”的漩涡的思想方法和途径。前者倾向于把一切历史活动看成是无运动、无过程的；后者则仅把历史看作一种不断变更的过程，而不去研究这种变更的规律和历史构成的规则。而这些却正是这本书中所致力研究的问题。研究社会起源和心理起源的目的是揭示历史变化中的规律、其必然的过程和具体的机制，在研究的过程中可以为许多在今天看来异常复杂、甚至难以解答的问题找到简洁而又准确的答案。从这个意义上来说，这本书也对“国家”的社会起源进行了研究。研究的根本目的在于找出其形成的历史，这是一个“权力垄断”的问题。马克斯·韦伯早就像下定义似地指出，对人体实行暴力垄断的也是被我们称之为“国家”这样的社会机构。这本书试图说明！暴力的使用这样一个具体的历史过程是如何从自由竞争的骑士的特权逐渐发展为国家机构的集权和垄断的。事实表明，对于我们过去这段历史中所形成的垄断趋势的理解并不比对我们今天所处历史阶段形成的强大的垄断趋势的理解来得更容易，但也不会更困难。还有一点也是不难理解的，即随着对人体实行暴力的垄断的形成，随着与之相关的各种错综复杂的社会关系的枢纽的形成，影响个人的整个社会机制发生了变化，以社会的好恶标准来使个人体现出社会性的这一作用方式以及在个人生活中起着重要作用的恐惧方式也都发生了决定性的变化。最后，作为这本书的总结“文明理论草案”再一次强调了社会结构变化和人的行为、心理结构变化之间的关系。对于前面许多在描写具体的历史过程时只是简略地提到过的东西，在这一部分中都进行了详细的论述。比如对由于羞愧和难堪而产生的恐惧心理的简明的概论，这一概论是对前面所描述的生动的历史材料的理论性总结。另外，对为什么正是这种类型的恐惧在文明的发展过程中起着特别重要的作用也作出了解释。同时，还对“超我”的形成、“文明”人心理中自觉与不自觉的情感冲动作了一些说明。怎样来理解历史的进程；怎样来理解所有的进程都是由许多个别的人的行为所造成，而在这些进程中产生和形成的机构及组织又并非出自某个个人的安排和计划，诸如此类的问题得到了回答。最后．读者在这本书的“展望”中还能看到过去的认识和今天的经验是如何融为一体的。这本书提出的问题牵扯到许多方面，可以说是包罗万象，这些问题不可能在这本书中全部解决。这本书标示了一个至今还很少有人瞩目的研究范围，并为搞清这些问题迈出了第一步，其它这方面的研究应该紧跟而上。对于在这一研究过程中所产生的许多问题和观点，我有意识地未加深究。凭空设想出一套文明的普遍理论，然后再来检验其是否与经验相符，这并不是我的初衷。对我来说最迫切的任务是，首先要找回某一领域内失去了的进程的观念以及人的行为变化的观念，然后要使人们对导致这一变化的原因有所了解，最后才是收集在这一研究过程中所形成的理论观点。如果能为这方面的思考以及进一步的研究打下一个比较稳固的基础，那么这本书就达到了它所预期的目的。为了逐步地解决在这一研究过程中所产生的诸多问题，需要许多人的共同思考和各个科学分支的合作（这些科学分支在今天经常被人为的界限隔开）。这些问题涉及到社会学和历史研究的各个分支，同样也涉及到心理学、哲学、人种学和人类学。这一问题的提出，很少来源于狭义的科学传统，而更多的来源于我们的生活经验，来源于从迄今为止西方国家文明所经历的危机、变化过程中所得到的经验，以及想了解“文明”究竟意味着什么这样简单的需要。在研究过程中，我既不认为我们的文明行为方式是全人类所可能具有的行为方式中最先进的，也不认为“文明”的生活方式是最坏的和日趋没落的。我们今天所能看到的，是在逐步发展的文明过程中所出现的一系列困扰。但我们还不能说已经完全明白，我们为什么而苦恼。我们感觉到，随着文明程度的提高，我们被卷入了某种复杂的情况，这种情况是那些还没有达到我们这一文明水准的人所无法认识的。然而，我们也知道，这些不太“文明”的人也常常为他们自己的烦恼和恐惧所折磨，而这些是我们所无法，或者至少是无法像他们那样去感受的。假如人们了解了文明的进程究竟是如何发展的，那么对于这些问题也许会看得更加清楚一些。不管怎么说，这是促使我写这本书的许多愿望中的一个。文明的进程和自然现象没有多大的差别，它们就在我们的中间和周围形成。就像中世纪的人对自然现象一无所知那样，我们现在对文明的进程也知之甚少。但是，将来有一天等到人们对这些进程有了进一步的了解，也许就能有意识地对它们加以引导。在整个研究过程中，我不得不学会在很多问题上改变自己原来的想法。我也只能让读者慢慢地去熟悉许多不常见的观点和表达方式。我对社会进程的本质，对“历史发展的必然过程”──如果可以这样说的话——以及它们与心理发展之间的关系有了更加清楚的认识。社会起源和心理起源、情感控制和本能的形成、外部强制与自我强制、难堪的界限、社会的实力、垄断的必然过程以及其它一些概念表达了这些情况。一般认为，对于显而易见的新事物，必须要用新的词汇来表达，而我则尽可能地少用新词汇。关于这本书的主题就讲这些。在我进行这一研究以及为这一研究而进行一系列必要的准备工作时，曾得到过许多忠告和支持。我希望借此机会向所有曾经帮助过我的人和机构表示衷心的感谢。在阿姆斯特丹施托恩基金会的资助下，我才有可能充实了我为争取大学教授资格而写的论文。这篇论文是研究法国贵族、王权和宫廷社会的。我的这本书就是在此基础上写成的。我感谢这一基金会，同时也感谢阿姆斯特丹的福利达教授和巴黎的伯克勒教授，感谢他们对我在巴黎工作期间所表现出的关心和极其友好的态度。我在伦敦工作期间曾经得到伦敦奥伯恩基金会的慷慨资助。我向这一基金会，特别向伦敦的金斯贝格教授、剑桥的H?洛伊教授和伦敦的文学硕士A?马科韦表示衷心的感谢。假如没有他们的帮助，我的这本书就无法写成。同时我也感谢伦敦的K?曼海姆教授对我所提供的帮助和建议。最后我还要感谢吉泽勒·弗洛伊德，哲学博士，巴黎；M?布劳恩，双重哲学博士，剑桥；A?格吕克斯曼，医学博士，剑桥；H?罗森赫伯特，哲学博士，芝加哥以及伦敦的R?邦威特等各位朋友对我提供的帮助，在与他们的交谈中我曾得到过某些启示。诺贝特·埃利亚斯1 936年9月第一章“文明”和“文化”概念的社会起源·第一部分 “文明”与“文化”概念的对立在德国的社会起源引言“文明”与“文化”这两个对立概念的发展过程关于德国宫廷观念的几个例子关于德国中等阶层和宫廷贵族说明德国中等阶层知识分子与宫廷贵族之间关系的文学例子“文化”与“文明”对立中社会矛盾的缓和及民族矛盾的加剧·第二部分 “文明”概念在法国的社会起源　　法语中“文明”概念的社会起源　　重农主义和法国改革运动的社会起源第一部分“文明”与“文化”概念的对立在德国的社会起源引言　　1．“文明”这一概念所涉及到的是完全不同的东西：技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等；它既可以指居住状况或男女共同生活的方式，也可以指法律惩处或食品烹调；仔细观察的话，几乎每一件事都足以“文明”或“不文明”的方式进行的。所以，要用几句话囊括“文明”所有的含义几乎是不可能的。如果考察一下究竟什么是“文明”这一概念的一般定义，以及到底为了哪些共同之处人们才把所有这些形形色色的人类行为和成就都称作了“文明”，那么首先可以找到这样一种简洁的表达：这一概念表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处“原始”阶段的人。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及那些他们引以为自豪的东西，他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等。2．“文明”一词的含义在西方国家各民族中各不相同。首先，这个词在英、法两国和在德国的用法区别极大。在英、法两国这一概念集中地表现了这两个民族对于西方国家进步乃至人类进步所起作用的一种骄傲；而在德国，“文明”则是指那些有用的东西，仅指次一等的价值，即那些包括人的外表和生活的表面现象。在德语中，人们用“文化”而不是“文明”来表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。3．一个奇特的现象：英、法语言中的“文明”以及德语中的“文化”，这些词似乎不言而喻地界定了某些范畴，从而与其他范畴相区别，其中隐藏的价值使它们在所属的社会内部使用时意义明确，而那些不属于这个社会的人们则很难理解其中全部的含义。在英、法语言中，“文明”这一概念既可用于政治，也可用于经济；既可用于宗教，也可用于技术；既可用于道德，也可用于社会的现实；而德语中“文化”的概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教。“文化”这一概念所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来。英、法语言中的“文明”可以指成就，也可以指人的行为、举止而不论有否成就；德语中的“文化”则很少指人的行为以及那种不是通过成就而是通过人的存在和行为所表现出来的价值。德语中“文化”概念的这种特殊含义由它的派生形容词“文化的”(kulturell)淋漓尽致地表现了出来，“文化的”指的不是一个人的存在价值，而是某些特定的由人类所创造的价值和特性。这个词是无法直接译成英语和法语的。“有教养的”的一词与西方的文明概念非常接近。从某种程度来说，它是文明的最高形式，即便是在“文化上”“一无所成”的人和家庭也可以是“有教养”的。与“文明”一词相同，“有教养”首先是指人的行为和举止，指人的社会状况，他们的起居、交际、语言、衣着等等。“文化的”之所以区别于“文明的”就在于它不直接指人的本身，而是指人所取得的成就。4．与之紧密相关的是这两个概念的另一个区别：“文明”是指一个过程，至少是指一个过程的结果，它所指的是始终在运动，始终在“前进”的东西；而德语中的“文化”，就它目前的使用情况来看，它指的是另一种倾向，指那些已经存在的人的产品。就像“田野里的花”，1指的是艺术作品、书籍以及反映民族特性的宗教和哲学体系。所谓“文化”指的就是这些。“文明”使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西，或者说，应该是共同的那些东西——至少对于那些已经“文明”了的人来说是这样。“文明”体现了某些民族的自我意识。对于这些民族来说，几百年来形成的民族界线和民族特性已无可置疑，因为这些东西早就通过他们的扩张和殖民完全确立了。与之相反，德国“文化”的概念强调的是民族差异和群体特性。正是德国“文化”概念的这一功能，使它在民族学和人类学等研究领域占有一席之地，并远远地超过了德国语言的范畴，超过了这个名词最初所表达的一个民族的状况。与西方其他民族相比，这个民族用了很长的时间才在政治上取得统一和巩固。几百年来直至今天，它的领土总是被别人侵略或受到侵略的威胁。如果说“文明”表现了殖民和扩张的倾向，那么“文化”则表现了一个民族的自我意识。这个民族必须经常提出这佯的问题：“我们的特性究竟是什么？”他们必须经常从各个方面进行探求，以维持政治上、思想上与他人的界线。德语中“文化”概念所表达的倾向，所界定的范围以及对民族差异的强调，正与这一历史的进程相符。“究竟什么是法国的？什么是英国的？”，很久以来，几乎没有一个法国人或英国人在他们的意识中提出过这样的问题，而“究竟什么是德国的？”这个问题，几百年来却一直没有平息过。在一个特定的时期，对这个问题的许多回答中的一个便是“文化”。5.因此，通过“文化”与“文明”这两个概念所体现出来的民族意识是很不相同的。德国人自豪地谈论着他们的“文化”，而法国人和英国人则自豪地联想起他们的“文明”。尽管这两种自我意识有着很大的差别，大家却都完全地、理所当然地把“文化”或“文明”作为了观察和评价人类世界这一整体的一种方式。德国人也许可以试着向法国人和英国人解释他们所谓的“文化”，但是他们却无法表述那种特殊的民族传统和经验，那种对于他们来说这个词所包含的不言而喻的感情色彩。法国人和英国人也许可以告诉德国人，是哪些内容使“文明”这一概念成了民族自我意识的总和。然而，不管这一概念在他们看来是多么理性，多么合理，它也是经过一系列特殊的历史积淀而形成的，它也是被一种感情的、传统的氛围所环绕的。这种氛围很难解释，但却是构成其整体意义的一个不可缺少的要素。如果德国人想对法国人和英国人解释，为什么“文明”这一概念在他们虽有价值，但仅是次一等的价值时，这种讨论便失去了意义。6．“文明”和“文化”这两个概念往往会与那些仅在某个小群体、某个家庭、某个宗教派别、某个班级或某个“同盟”内部使用的语言有相似之处，对于知情者来说这种语言内涵丰富，而对于局外人来说却意义甚少。这是因为这些概念是在共同经历的基础上形成的，是同使用它们的群体一起成长、一起演变的，这些群体的状况和历史就反映在这些概念之中。对于那些没有这种经验或没有同样的传统、经历的人们来说，这些概念是苍白的，而不是生动的。自然，“文明”和“文化”形成的背景既不是某些宗教派别，也不是某个家庭，而是形成这两个概念的社会，是整个民族──或许，最早只是在这些民族中的某些社会阶层。从许多方面都能看出这两个概念与那些仅在某些小群体中使用的特殊语言有着共同之处，使用这种语言的人们往往有着某种共同的传统和经历。数学概念可以同表述它们的那些人无关，三角不用顾及历史便可以得到解释，而“文明”与“文化”的概念则不然。可能是某个人用他所在群体内部现有的语言材料创造了这两个概念，一一至少是给现有的语言材料赋予了新的意义；于是这两个概念得到了普遍的认可。其他人接受了其中新的意义和内容，又将其传播开去，并在谈话或文章中不断将其完善，一传一个，直到它们成为可供使用的工具。人们用它们来表达共同经历过的东西，并希望通过它们互相理解，于是它们成了时髦的语言，成了某个社会口语中流行的概念。这表明，它们不仅符合了个别人的表达需要，同时也符合了群体的表达需要。群体的历史在这些概念中得到了反映，人们也因为这些概念所包含的内容而去使用它们；尽管他们知道得并不很确切，为什么这些词表达了这样的意义和范畴，为什么其中存在着细微的差异和某些新的东西。他们使用这些概念，是因为他们觉得理所当然。他们从小就学会了通过这些概念的有色眼镜去看世界，至于这些概念的社会起源及其过程可能早就被遗忘丁。一个概念可以世代相传，但人们却无法将不断变化的过程当作一个整体传下去。只要过去的经验和状况在现实的社会存在中还有一定的价值和作用，只要世代相传的人们还能够从这些词的意义中找到属于他们自己的东西，这些概念便有生命力；一旦在现实社会中找不到与这些概念的功能及其所反映的经验相联系的东西，这些概念便会慢慢死去。有时候它们只是停滞了，或者是其中某些特定的范围停滞了，以后又会从新的社会状况中再次获得新的现实意义。人们之所以重新记忆起这些概念，是因为现实社会巾的某些东西借助过去的词汇得到了体现。“文明”与“文化”2这两个对立概念的发展过程7．显然，德语中与“文明”相对立的“文化”概念在1919年以及这之前的几年里又重新活跃了起来，因为有人以“文明”的名义对德国进行了战争（指德国发动第一次世界大战后，英、法以文明的名义联合起来对抗德国——泽注），同时，也因为在和约签订以后新出现的新情况中，德国人必须重整自己的信心。显而易见，在某种意义上来说，战后德国的历史只是给一种对立的观念注入了新的刺激，而这种观念的对立从十八世纪以来就是通过“文明”和“文化”这两个概念来表现的。或许是康德最先用这种相近的概念来表达他那个社会中某种对立的经验。1 784年，他在《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》一文中写道：“我们通过艺术和科学达到了很高的修养，我们太文明了，以至繁文缛节成了累赘……”“道德观念属于文化范畴，”他继续写道，“而这一思想的流行，只不过造就了那些追求名誉、追求表面的礼仪规范等所谓的德行，只不过推进了文明而已。”尽管这一对立命题的表述在其概念形成的时候就已经与我们现在的说法接近，但形成这些概念的具体出发点以及它们所涉及的经验和情况在十八世纪末却截然不同。不过，当时所涉及的经验与情况与我们今天使用这些概念时所依赖的经验和情况还是有着历史的联系的。当正在形成的德国市民阶层代言人，即处于中等阶层的德国知识分于，3大都还是“从世界公民的观点”来谈论问题的时候，“文明”与“文化”概念的对立首先是模糊地、仅在其第二层次的意义上才涉及到民族问题，其表层意义所反映的仅是一种社会内部的矛盾。不过，这一社会矛盾以非常奇特的方式孕育着民族问题的萌芽，主要是那些讲法语的、按照法国模式“文明化”的宫廷贵族与讲德语的、处于中等阶层的知识分子之间的矛盾。知识分子这个阶层主要是由市民阶层中“诸侯的仆役”和广义上的国家公职人员所组成，其中也有来自农村的贵族。这也就是说，知识分子这个阶层远远地被排斥在政治生活之外。他们不是在政治的范畴里，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考。他们全部的合法性存在于他们的思想、科学和艺术的成就之中；在那儿，与他们对立的是社会的上层。在知识分子看来，这些人“一无所成”。这些人是靠他们已经和正在形成的主流社会的举止行为来证实自我以及建立起自我意识的。这便是康德在讲到“文明变成了累赘幻”，讲到纯粹的“繁文缛节”，讲到“追求名誉”时，眼里所看到的那个阶层。这便是德国中等阶层知识分子与占统治地位的宫廷上流社会关于文明教养的争论。这一争论在“文明”与“文化”这两个概念形成的过程中起了作用，然而，与这两个概念所反映的内容相比，这一争论本身的历史更为悠久，影响更为广泛，8．这一争论早在十八世纪中叶之前就能觉察到了，尽管在当时它只是各种思想的弦外之音，与十八世纪中叶之后相比，还显得异常微弱。1736年出版的策特勒百科大词典4中关于“宫廷、礼貌和宫廷侍臣”的条目使我们能很好地了解这一概念。因为这一条目太长，无法在这儿全文转录。条目中写道：“礼貌”一词无疑是从宫廷及宫廷生活中来的。大君主们的宫廷是一个舞台，每个人都想在那儿试试自己的运气，这就是说，要设法赢得君主和宫廷中最上层人物的垂青。人们想方设法去博得他们的欢心，使他们相信，我们随时都准备竭尽全力为他们效劳。虽然我们并不是随时都能够或愿意这么做，并且这种不能够和不愿意一般都是有充分理由的。然而，这一切都是以礼貌的形式表现出来的。我们以表面的行为给他人以最好的保证，以至使他们对我们寄予美好的希望，认为我们多么乐意为他们效劳；这使我们赢得了别人的信任，使他在不知不觉中对我们产生了好感并很愿意给我们以回报。礼貌的普遍意义在于，它能给具备它的人带来特别的好处，尽管我们应该靠本事和德行来博得别人的尊敬。可是有多少人真有本事和德行呢？是的，又有多少人懂得如何去尊重本事和德行呢？那些流于表面的东西往往更能打动那些只注重外表的人们，尤其是在能迎合他们愿望的时候。用这些来形容一个礼貌周全的人是再确切不过了。这一条目朴实地、不带任何哲学阐释地说出了与康德相同的对立命题，即一面是虚伪的、表面的“礼貌”，另一面则是真正的“德行”。显然，这一命题是针对某些特定的社会状况而言的，只不过康德将其提高、深化了，并归之于“文明”和“文化”的对立。在此，作者只是以悲观叹息的语气顺带地谈到了这个问题。十八世纪中叶之后，情况有了改变。中等阶层通过道德和教育来证实自我的倾向愈加明确、愈加坚决，他们与流行于宫廷之中的那种表面的、肤浅的行为的争论也变得更加明显了。关于德国宫廷观念的几个例子9．很难笼统地来谈论德国，因为在当时众多的小国家中每一个都有其特殊的情况。只有少数几个小国对德国的发展有影响，其余的都只是尾随其后。尽管如此，还是能发现某些普遍的、到处或多或少都存在的现象。首先是“三十年战争”（1618-1648年由欧洲各国参加的、在德意志领土上进行的源起于宗教和权力纠纷的战争——译注）后的人口锐减和农村经济的凋敝。与英、法两国相比，在十七世纪的德国，市民阶层是相当贫困的，即使到了十八世纪也是如此。十六世纪曾经在德国一些地区十分繁荣的贸易，特别是长途贸易衰落了。大商号巨大的财富被分散了，部分原因是因为新航路的开辟引起了商业通道的改变，部分原因是因为长期的战乱。剩下的只是目光短浅的城市中的小市民，他们只能顾及本地的需求。一般人没有足够的经济能力去满足奢侈的需要，如文学、艺术。而有经济能力的德国各宫廷则用他们不多的金钱去摹仿路易十四的宫廷制度，并说法语。中下阶层使用的德语冗长臃肿，僵硬笨拙，就连莱布尼茨这个唯一的德国宫廷哲学家，这个在当时名满广大宫廷社会的、唯一称得上伟大的德国人，也很少使用德语。他说的是法语或拉丁语，并用这两种语言写作。他和许多人一样，也在考虑语言问题，考虑如何对待这个僵硬笨拙的德国语言问题。从宫廷直至市民阶级的上层说的都是法语。所有“有教养的人”，所有“受尊敬的人”说的也是法语。说法语成了上流社会的等级标志。“没有什么比用德语写信更加粗俗的了。”5 1730年高特舍特的未婚妻在给她的未婚夫的信中这佯写道。即便是说德语，也要尽可能地多掺一些法语词汇，只有这样才算得上悦耳。“还只是几年以前，”1740年E．de．莫维隆在他的《法国与德国文学》一书中写道：“人们说不上四句话就要说两句法语，这是‘最好的用法’。”6他还详细地谈到了德国语言的粗野，他写道：德语的本质便是“粗俗和野蛮”。萨克森人说：“萨克森地区的人德语比帝国其它任何地方的人都讲得好。”奥地利人也这么说自己，而巴伐利亚人、勃兰登堡人和瑞士人同样也这么声称。莫维隆还写道：一些学者想提出语言规则，但是“在一个有着那么多独立小国的民族大家庭里，要使人们服从少数学者制定出来的语言规则是很困难的。”和在其它领域一样，德国一群弱小的没有权力的、处于中等地位的知识分子，担负起了在英法两国很大程度上是由宫廷和贵族上流社会担负的任务。首先是学者，即各式各样处于中等地位的“诸侯的仆役”，他们试图在某个特定的精神领域为德语创造一个模式。这样，至少先在这个领域里建立起一种德国式的统一，这种统一在政治领域似乎还无法实现。这同样也是“文化”这一概念的任务。在文明的法国观察家莫维隆看来，他在德国所见都是野蛮和落后。不仅是对语言，对文学他也同样这么写道：“弥尔顿、布瓦洛、蒲伯、拉辛、塔索和莫里哀，所有这些有名望的诗人的作品，都被译成了欧洲大多数的语言，而你们的诗人大多只是翻译家。”他接着又写道：“请讲出一个以其不朽的著作而流芳百世的德国诗人的名字——我相信做不到。”810．人们也许会说，这是一个不了解情况的法国人非权威性的意见。但是在1780年，在莫维隆之后四十年，也就是法国革命前九年。当英、法两国都已各自经历了形成其民族和文化特征的决定性阶段，当西方这两个国家的语言早就找到了它们的规范及固定形式时，腓特烈大帝让人出版了他的《论德国文学》一书。9在这部著作里，他为德国著述不多以及这方面发展的缓慢感到痛惜，他对德语的看法大致上与莫维隆差不多，他还谈到了应该怎样来改变这种令人遗憾的状况。他在谈到德语时说，“我认为这是一种半开化的语言，德国有多少个地区，就有多少种语言。而每一个地区的人又都自认为自己的方言是最优美的语言。”他描述了德国文学的低水平，他抱怨德国学者的学究气和德国经济发展的迟缓。当然，他也看到了造成这些状况的原因。他认为，德国之所以贫穷是因为连续不断的战争以及商业和市民阶层的不发达。因此，他写道，“我们缓慢的进步不能归咎于我们民族的精华，而只能归咎于这种令人遗憾的国情和使我们民族在人力和财力上陷入困境的一连串的战争。”他谈到，德国正在开始缓慢地重新富足起来，“第三等级在这种令人感到羞愧的堕落中不耐烦了。作为家长，他们已经再也用不着为孩子受教育这样的问题而负债。这便是我们所期待的革命的前兆。”他预言，随着逐渐形成的富足，德国艺术和科学的繁荣时期即将到来。德国人将变得文明起来，这将使他们和其他的民族并驾齐驱——这便是他所说的幸福的革命。他把自己比作摩西，预见到本民族的新的繁荣时期即将来临，而他自己却不能亲眼目睹了。11．他说得对吗？腓特烈大帝的这部著作问世后一年，1781年出版了席勒的《强盗》和康德的《纯粹理性批判》。1787年发表了席勒的《堂·卡洛斯》和歌德的《伊菲格涅亚》。接下去便是我们所熟悉的德国文学和哲学的全面发展。看来，所有这一切都证实了他的预见。然而，这一新的繁荣是经过长期酝酿的。德语的新的表现力并不是在两、三年内一下子形成的。早在1780年，也就是《论德国文学》一书发表的那一年，德语就已经不再是腓特烈所说的半开化的“土语”了。只要回顾一下，我们就会看到，当时已经出版了一系列在今天看来意义重大的作品。歌德的《葛兹·封·贝利欣根》上演在七年之前，《少年维特之烦恼》也已出版，莱辛已经发表了他的大部分剧评和理论著作，其中有1766年发表的《拉奥孔》和1767年发表的《汉堡剧评》。1781年，也就是腓特烈大帝的著作发表后一年，莱辛去世了，克洛普施托克(1724-1803，德国诗人，德国启蒙运动的重要代表之一和狂飙突进运动的先声——译注）的作品已经属于过去，他的《救世主》发表于1 748年。更不用说赫德尔和“狂飙突进”（十八世纪七十年代受启蒙运动影响的、带有民族色彩的德国文学运动——译注）运动时期的戏剧以及当时一系列广为流传的小说了。索菲·德·拉罗什的《封·施特恩海姆小姐》便是一个例子。一个由市民、商人阶层组成的读者圈子早就在德国形成了，尽管这一阶层还比较弱小，但他们对这一类作品感兴趣。一种伟大的精神上的振奋一浪又一浪地席卷了整个德国，并通过著作、文章、书籍和戏剧表现了出来。德语由此而变得丰富、生动起来。所有这一切，腓特烈大帝在他的著作中都没有提到。他没有看到这些，或者根本不认为这些作品重要。他所提到的唯一的一部青年人的著作是《葛兹·封·贝利欣根》。这是一部在“狂飙突进”运动时代、在崇尚莎士比亚的激情中所产生的伟大剧作。使人感到特别的是，他是在谈到“下层社会”，即人民中的最低下阶层的教育和娱乐方式时提到这部作品的。“您只要到大戏院去看看就会明白，迄今为止在德国占统治地位的审美情趣是多么低下。您可以看到，那儿上演的是被译成了德语的莎士比亚，一种令人讨厌的戏剧。而观众在欣赏这些几乎只有在加拿大的野蛮人那儿才会有的滑稽闹剧时，却摆出了一付怡然自得的样子。我之所以这样说，是因为这种戏剧伤风败俗，违背了戏剧的规则，而这些规则是不能随便改动的。“出现在舞台上的是小偷、掘墓人，操着满口只有他们那个行当才说得出口的粗俗语言，随后出现的是王子和王后，像这样一种充斥着荒诞离奇和低级庸俗，充斥着伟大崇高和滑稽可笑，同时又掺杂着悲剧气氛的大杂烩，怎么会感动人、娱乐人呢？“我们可以原谅莎士比亚，因为这一艺术在其形成的时候还不成熟。“可是现在出现在舞台上的是葛兹·封·贝利欣根，这是对那些令人生厌的英国戏剧的拙劣模仿。而观众们却使劲地鼓掌，热烈要求重演这些平淡乏味的东西。“……在谈论了德国下层社会之后，我现在必须同样坦率地来谈一谈我们的高等学府。”12．说这些话的这个人，在当时对普鲁士的政治、经济发展所起的作用超过了他同时代的任何一个人。也许他还直接影响到德国政治的发展。然而，他生长其中并由他所反映出来的思想传统是欧洲“上流社会”的共同传统，即民族统一前宫廷社会的贵族传统，他说的是那个社会的语言——法语。他用来衡量德国精神生活的是那个社会的口味。在那个社会制度下形成的模式影响了他对事物的评判。长期以来，那个社会的其他人也像他那样来谈论莎士比亚，如伏尔泰。早在1730年，伏尔泰在他的悲剧《不鲁吐斯》的引言《论悲剧》中就已经表达了与腓特烈大帝非常相似的观点：“我能肯定地说，我赞赏充斥在莎士比亚《裘力斯·凯撒》这一悲剧中的粗俗和放肆。这样一个对拉丁文一窍不通而只相信自己才赋的人，在蒙昧时期所创作的作品中，把这种放肆写得还不算太过分，．这真使人感到幸运。”事实上，腓特烈大帝对于莎士比亚的评价正是欧洲说法语的上流社会一种模式性的标准化意见。他既没有“抄袭”也没有“剽窃”伏尔泰，他所说的是他自己坦率的个人的信念。他无法从那些掘墓人和平民百姓既“粗俗”又不文明的玩笑中找到娱乐，特别是当这种玩笑和王子、国王崇高的悲剧感混在一起的时候。对于他的感情来说，所有这一切都没有明快的形式，都是“下层阶级的娱乐”。可以这样来理解他的观点：这些观点和他的法语一样，既很特别又很少有个性。他的观点和他的法语一样，都证明了他是属于一个特定的社会。他的政策是普鲁士式的，而他的趣味则是法国式的，说得更确切一点，是专制主义的、宫廷的，其矛盾性并不比现在关于民族问题的各种观点之间的分歧更大。这种矛盾性与宫廷社会的独特结构有关。这个社会在政治结构和嗜好兴趣方面虽然很不一致，但其社会等级、审美趣味、风格和语言在整个欧洲却大致相同。　　这种独特的情况在腓特烈大帝年青的时候或许曾引起过他内心的冲突。他逐渐地意识到，普鲁士统治者的利益不可能总是同崇尚法国和受其宫廷礼仪的束缚保持和谐。同时，这种矛盾还在他的整个一生，在他作为统治者的所作所为和作为一个人、作为一个哲学家所写下的东西之中，造成了一种不和谐。同样，德国市民阶层的知识分子对他的感情也是很矛盾的。对于很多人来说他是一个民族英雄，他在军事和政治上所取得的成就，增强了他们长期以来所缺少的作为德国人的自我意识。然而，他对语言和审美趣味等问题所持的态度，比如像在《论德国文学》一书中的观点，还远不止这些，又是德国知识分子——正是作为德国这个国家的知识分子所反对的。几乎在德国所有较大的国家中，甚至在许多较小的国家中，情况都是如此：在最上层的总是那些说法语的人或圈子，并由他们来决定政治；与之相对的，则是一个中等阶层的社会，一个说德语的知识分子阶层，他们对政治的发展基本上没有影响。正是因为从这个阶层中产生了某些人，人们才把德国称为诗人和思想家的国家。“教育”和“文化”等概念也正是从他们那儿才获得了德国式的特殊的意义和倾向。关于德国中等阶层和宫廷贵族13．指出法国古典悲剧是如何真实地表现专制宫廷社会所特有的那种精神状况和理想，这本身就是一个很吸引人的任务；腓特烈大帝曾将这种悲剧奉为与莎士比亚悲剧和《葛兹·封·贝利欣根》相对立的典范。“文明”发展道路上某一阶段性的特征在古典悲剧中得到了最完美的表现，诸如每一个真正的“上流社会开的特点——讲究礼仪；用理性来抑制人的情感；每个宫廷侍臣生存所必需的恰如其分的举止；杜绝所有平民式的表达方式等等。凡是宫廷生活中必须掩饰的、凡是鄙俗的情感和姿势以及“人们”避而不谈的，在悲剧中就不予表现。出身于社会底层的人在这样的悲剧中无可得益，因为对于士流社会的人来说，出身卑贱的人其思想和感情必定是庸俗的。法国古典悲剧的形式是清晰的、一目了然的，犹如礼仪和宫廷生活一样有条不紊。11它完全按照宫廷贵族的愿望和独裁君主的意志来表现生活在宫廷中的人们。无论是谁，不管他是英国人、普鲁士人或是法国人，只要他囿于这样的社会状况之中，他的审美趣味就势必会被迫朝着一个方向发展。就连德莱顿这样一个除蒲伯之外英国品有名的宫廷诗人，也在《征服格拉纳达》一剧的后记中对早期的英国戏剧发表了与腓特烈大帝和伏尔泰十分相似的意见：“这样一个以一位彬彬有礼的国王和一座那么辉煌、思想那么丰富的宫廷为楷模的、感情细腻而又有教养的时代，恐怕不一定能够欣赏那些古老的英国悲剧家的粗劣作品。”这段话非常清楚地揭示了审美情趣与社会结构之间的关系。腓特烈大帝也反对那种把“王子和王后的伟大悲剧”与“小偷和掘墓人的粗俗”同时搬上舞台的低劣趣味。他怎么会理解一部以反对等级差别为中心的戏剧或文学作品，并对此表示赞赏呢？这样的作品希望表现的不仅仅是君主和国王以及宫廷贵族的痛苦，社会等级低下的人的痛苦也有其伟大和崇高的悲剧性。德国的市民阶层正在逐渐富裕起来，普鲁士国王看到了这一点，他期望艺术和科学的发展，期望“一场幸福的革命”。然而，这一市民阶层使用的是一种与国王完全不同的语言。那些出身于市民阶层的青年的理想、趣味以及他们用以效法的模式几乎都与国王的格格不入。“我们在位于法国边境的斯特拉斯堡，”歌德在《诗与真》（第九卷）中写道：“我们摆脱了法国精神。我们认为他们的生活方式规矩太多．太贵族气，他们的诗太冷漠，他们的批评具有破坏性，他们的哲学晦涩费解，无法令人满意。”歌德就是在这样的情绪下写下了他的《葛兹·封·贝利欣根》。腓特烈大帝，这个开通的、明智的专制主义及宫廷贵族审美趣味的代表者怎么能够理解呢？这样的国王怎么会对莱辛的戏剧和理论表示赞同呢？莱辛赞美莎士比亚的地方，正是他所鞭挞的。这也是莎士比亚比法国古典作家具有更多民众审美观的地方。“如果把莎士比亚的杰作……翻译给我们德国人的话，我清楚地知道，其效果要比像现在这样把高乃依和拉辛介绍给他们好得多，民众能从前者身上汲取更多的审美情趣，而这一点他们在后者那儿是不可能得到的。”1759年莱辛在他的《关于当代文学通讯》（第一部分，第十七封信）中写下了这段话。为了与正在逐步形成的市民阶层新的自我意识相适应，他号召写市民剧，并亲自动手写作。因为“伟大”并非宫廷贵族专有的特权。他写道：“自然并不承认由人类自己所造成的那种可恶的人与人之间的差别。自然在赐予人类心灵素质时并没有给贵族和富人以这样的优越性。”12十八世纪下半叶的整个文学运动正是由这样一个社会阶层、由这样一些与腓特烈大帝的社会观和审美观截然相反的审美理想所承担的。而这些审美理想对于腓特烈大帝来说是无足轻重的，他对周围正在活跃起来的、充满了生机的力量不屑一顾，并诅咒那些他所无法视而不见的东西，如《葛兹·封·贝利欣根》。这一德国文学运动的代表人物有克洛普施托克、赫德尔、莱辛、“狂飙突进”运动、感伤主义及哥廷根林苑派的诗人们、青年歌德和青年席勒以及其他许多诗人。这一运动肯定不是政治运动。直到1789年，除了极个别的例子外，在德意志还找不到一种导致一项具体的政治行动的思想，找不到能使人联想到可能结成政治党派或形成政治纲领的东西。可以找到的是具有开明专制主义精神的建议和本着这种精神刚开始的实际的改革，这特别是在普鲁士的国家公职人员中。可以找到的是像康德那样的哲学家，他们发展了一些与当时的社会统治状况相抵触的一般规律。在哥廷根林苑派青年一代诗人的著作中，可以看到的是他们对君主、宫廷、贵族、法国人以及宫廷中的不道德和冷漠的理智等所有这一切的无比仇恨。中等阶层的青年普遍地梦想着一个朦胧的统一的新德国，梦想着一种自然的生活，并对自身感情的解放表现出一种巨大的热情。这里所说的“自然”，是针对宫廷社会的“不自然”而言的。只有情感与思想，而没有任何一种可能导致一项具体政治行动的东西。封建专制主义小国这样的社会结构没有为之提供任何机会。市民阶层虽然具有了自我意识，但专制主义的国家结构却牢不可破。市民阶层被排挤在一切政治活动之外。他们充其量可以独立自由地“思想和创作”，却不可能独立自主地行动。在这种情况下，写作成了一种最为重要的宣泄手段。尽管经过掩饰，但在这些作品中还是或多或步地流露出一种新的自我感觉和对现实的不满。在“写作”，这个被专制主义的国家机器在某种程度上来说放任自流的领域里，德国中等阶层的青年一代用他们自己的语言，用德语来阐述他们自己、他们的新梦以及他们与宫廷背道而驰的理想。如上所述，十八世纪下半叶的这场文学运动不是政治运动，然而，它却是一场社会运动，一场社会改革的极其重要的表述。在这一运动中，市民阶级肯定还没有作为一个整体来表述他们的意见。在这场运动中表述了自己的观点的主要是市民阶层的先驱——也就是在这儿被称作中等阶层知识分子的那些人。他们虽然分散在德国各地，但处境和社会地位却异常相似。正是这种相同的境遇使他们能够彼此默契。这些作为先驱的人们只是偶尔在某个地方形成圈子，时间或长或短。与民众相比，他们可谓精英。但在那些宫廷贵族的眼中，他们仍属于下等人。在他们的作品中处处表明了这种社会状况与他们的理想之间的关系。他们崇尚自然，热爱自由，热衷于孤芳自赏，他们不顾“冷漠的理智”而执着地追求内在的激情。这一切在《少年维特之烦恼》一书中的某些地方表现得淋漓尽致。这本书的成功表明这种感受对于某一代人来说具有典型的意义。书中1771年12月24日的信中这样写到：“还有那班麇集此间的讨厌的小市民，既虚荣又无聊。他们追逐等级地位，互相窥测，互相提防，都想抢先别人一着……”1月8日的信中写到：“人类到底是什么样的生物呀！他们的全部灵魂都寄托在繁文缛节上，成年累月，用尽心计，只想一步步坐到上首的席位上去！”1772年3月15日的信中写到：“恨得我咬牙切齿！真是活见鬼……我和伯爵一起吃饭，饭后我们在花园里散步。聚会的时间临近了。天晓得，我压根儿就没想到。”维特留下了。前来聚会的贵族们到了，女人们窃窃私语，男人们也受到了这种气氛的感染。终于，伯爵略带尴尬地请他离开。看到有一个市民夹在他们中间，参加聚会的贵族觉得有失体面。“‘您知道，’伯爵说：‘我发现参加聚会的各位对您的在场感到不满’……我不声不响地离开了这高贵的景会，跳上一辆马车，直驰M地。在那儿，我一边坐在山坡上观赏日落的景致，一边诵读着荷马诗集中辉煌的篇章，欣赏着奥德赛如何受到非凡的牧猪人的款待。”一方面是肤浅无知、繁文缛节和表面的敷衍应酬，而另一方面则是转向内心世界，使情感深沉，醉心于阅读以及注重个人的教养。在这种特殊的社会状况中的对立便是康德在“文化”和“文明”的命题上所表达的那种矛盾。同时，歌德在《少年维特之烦恼》一书的某些章节中也非常清楚地反映了市民阶层被夹在两个阶层之间这样一种状况。“最最使我恼火的是，”1771年12月24日的信中这样写道，“那市民阶层可悲的处境。尽管我和任何人一样，知道等级差别有必要，它确实也给了我很多好处，但它不应挡住我的去路。”没有比这一段话更能说明中等阶级意识的特征了。通往下层的大门应该紧紧关闭，通往上层的大门应该敞开。和每个中等阶层知识分子一样，市民阶层也有自己的烦恼，他们不敢设想摧毁阻碍他们向上的围墙，因为他们害怕自己与下层人民之间的那堵墙也会在这场风暴中一起倒下。整个运动是那些正在向上的人的运动。歌德的曾祖父是个马掌匠，13祖父是裁缝，然后开了饭馆，接待宫廷里的客人，他相当富有，兼有宫廷贵族和市民的风度。歌德的父亲得到了皇家顾问的头衔．属于富裕而又能领取年金的市民阶层，歌德的母亲是法兰克福城一个显赫的市民家庭的女儿。席勒的父亲是外科医生，以后当上了少校，军饷很低。而他的祖父、曾祖父和曾祖父的上一代都是烤面包的。舒巴尔特、比格尔、温克尔曼、赫德尔、康德、弗里德里希·奥古斯特·沃尔夫、费希特以及这个运动中的其他许多人也都出身于类似的社会阶层，出身于工匠或中等国家公职人员的家庭。有的家境略好，有的略差。14．在法国也有类似的运动。由于类似的社会变化，从中等阶层的圈子里也涌现出了一大批杰出的人物，伏尔泰和狄德罗就是其中的代表。可是在法国，这些天才没有费什么周折就被广大宫廷社会、被巴黎的“上流社会”接受并同化了。与之相反，德国一批出身于正在上升的中等阶层家庭的优秀儿子，却大都被摈弃于宫廷贵族的生活之外，尽管他们才华横溢，思想敏锐。只有极少数人挤进了这个圈子，比如歌德。萨克森一魏玛的宫廷很小，且较贫困，尽管如此，歌德还是属于例外。总的来说，与西方其他国家相比，横在德国中等阶层知识分子或贵族上流社会之间的那堵墙是很高的。1740年法国人莫维隆在观察德国情况时写到：“人们在德国绅士的脸上发现了一种近乎于粗鲁的神态。他们为自己出身于十六代贵族世家而感到自豪，并随时准备向人炫耀。他们对一切没有同样家世的人表示蔑视。……他们很少缔结门户不当的姻缘，同样也很少看见他们朴素而又友好地与市民阶层交往。如果他们与市民阶层联姻的话，那么他们肯定不是因为看重与他们的交往，不管那些人多么富有。”14无数事实证明，贵族与市民阶层之间的社会区别非常严格。毫无疑问，这是由于双方生活圈子的狭小和生活不富裕所决定的。这种情况迫使贵族严密地封锁自己，把证明自己的贵族血统作为维护自身特权和社会存在的主要手段。与此同时，这种情况也从另一方面堵住了德国市民上升的主要途径，即通过金钱上升的道路。其他西方国家的市民阶层就是通过这条道路发展起来的，通过这条道路与贵族联姻，并被他们接受。然而，不管形成这一严格区分的原因是什么，以及其中部分的原因是多么复杂，作为这一差别的后果，即长期以来贵族模式及其“存在价值”的观念与市民模式及其“成就价值”的观念这两者的格格不入，决定了德国人身上所表现出来的民族精神，正是因为这一格格不入，所以语言的主流，德国受过教育的人的语言以及几乎所有文献记载的新的思想传统，都是从中等阶层知识分子那里获得主要动力并受其影响的。与法国的，甚至与英国的知识分子阶层相比，英国的情况似乎介于法国与德国之间，德国的知识分子阶层具有更多更典型的中等阶层特征。排斥异己的姿态，对特殊与区别的强调，这一点己经在德国“文化”概念与西方其他国家“文明”概念的比较中显示了出来，在这儿还表现为德国发展的标志。与德国相比，法国不仅很早就向外扩张殖民，即使在其内部，在其近代历史上也经常表现出类似的倾向。在这一方面具有特别重大意义的是推广宫廷贵族礼仪的运动，即宫廷贵族同化其他阶层的倾向。如果愿意的话，也可以把这种倾向说成是一种“殖民”。法国贵族对他们的出身等级总是引以为荣的，他们以强调等级差别来保持自身的尊严。不过他们周围的“墙”上有更多的门，人们可以通过这些门去接近他们。因此，法国贵族同化其他阶层的作用比德国的大。与之相反。德国列强的最大的扩张还是在中世纪。从那以后德意志帝国便越来越小，德国领土受到各方面的限制，一部分是在三十年战争前，而主要是在其后。强大的压力几乎来自每道边境。在内部，由于各种社会集团都为保存自己的狭隘利益而争斗，因此强调差别、互相排斥的情况，总的说来要比那些向外扩张的其他前方国家更厉害。德国被分成了许多小的主权国家，而且大部分的贵族又严格地把自己与市民阶层区分开来。这两种情况阻碍了一个统一的具有典范意义的“上流社会”的形成。而在其他国家，这样的上流社会至少会作为民族形成道路上的一站而显得意义重大，并在一定的阶段上，在语言、艺术、情感方式和礼仪发展上打下自身的烙印。说明德国中等阶层知识分子与宫廷贵族之间关系的文学例子15.十八世纪中叶以后，也就是当中等阶层富裕起来并具有了自我意识的时候，这个阶层的作品获得了众多的读者。这些书清楚地表明，他们多么敏感地意识到了他们与贵族之间的区别。同时，这些书还指出，中等阶层与宫廷上流社会因为其各自的阶层结构和生活方式的不同而形成了不同的行为、情感、理想以及道德观念；书中还不无片面地写到了中等阶层的人是怎样来看待这些区别的。索菲·德·拉罗什的著名小说《封·施特恩海姆小姐》15就是一个例子。这本小说使它的作者成了当时最有名的女士之一。卡罗莉妮·弗拉赫斯兰特在读完这部小说后给赫德尔的信中这样写道：“这正是我对妇女的全部理想：温柔、富有、矜持、有教养而又受了欺骗。我在阅读的过程中度过了愉快、美好的时光。啊！我完全沉浸在自己的理想之中，沉浸在自我之中。”16和其他许多生活在相似情况下的人们一样，卡罗莉妮·弗拉赫斯兰特热衷于她自己的痛苦，她希望自己与女主人公一样，除了富有、矜持、有教养等特性之外，还应该受骗。这种奇特的矛盾现象很能说明处于感伤主义阶段的中等阶层知识分子，特别是知识妇女的心态。出身于中等阶层的女主人公往往受宫廷贵族出身的公子哥儿的骗。由于社会地位的悬殊，市民阶层的小姐无法与这样的引诱者结合，但却总是暗暗地希望他出现。对于社会地位优越的“引诱者”的恐惧，由此而来的警告，以及在想像中能够在某个隐蔽的危险的地方与之交往的刺激，再加上自己也有与主人公相似的那种被骗的感觉等等，这一切都说明了中等阶层的人们，不仅是妇女，在与贵族交往过程中那种特殊的矛盾心理。从这一角度来看，《封-施特恩海姆小姐》在某种意义上来说是对“维持”的补充。这两个人物都体现了这一阶层的特殊的矛盾心理，它表现为敏感、多愁善感诸如此类的情感。这部小说讲了这样一个故事：一位出身于正在上升的市民家庭的乡村贵族，一位高贵的小姐，她从乡村来到宫廷。君主是她母亲的亲属，想使她成为自己的情妇。在走投无路之际，她求助于小说中写到的那个“恶棍”，一个生活在宫廷中的英国勋爵。总的来说，这位勋爵所使用的语言与中等阶层圈子里的人对“贵族引诱者”、“可鄙的恶棍”的想像完全相符。他的行为之所以荒谬，是因为他把中等阶层对他这一类人的指责作为他自己的思想说了出来。然而，即使是在这种人面前，女主人公也保持了她在节操和道德上的优势，以作为等级低下的一种补偿，最后她死了。小说的女主人公，即被封为贵族的上校的女儿封·施特恩海姆小姐这样说道：“一想到宫廷的礼仪规范及风俗习惯是怎样压抑着一颗生性卓越的心灵的最高贵的活动，一想到为了避免那些讲究时髦的先生、太太的轻蔑而不得不附合他们，不得不和他们一起喧哗，我的心里便充满了鄙视和怜悯。这些人追求娱乐，追求时髦的装饰，希望别人赞赏他们的服饰、家具或者是一种新的有害的食物——哦，我的爱米丽，我心里多么不安，多么厌恶……我不愿意再谈那些做作的虚荣心了，它会编织出那么多的阴谋诡计，它向洋洋得意的罪恶卑躬屈膝，却蔑视道德和成就，它一点也不觉得自己可耻可悲。”17“我相信，我的姑妈，”她在宫廷生活了几天后说道，“我的性格不适应宫廷生活。我的情趣、爱好都和宫廷相去甚远。我认为，仁慈的姑妈，我离开的时候会比来的时候更高兴。”“最最亲爱的索菲，”姑妈对她说：“你确实是一个非常迷人的姑娘，可是那个上了年纪的牧师向你灌输了一套过于拘泥细节的想法，你得改改才行。”18在另一处她写道：“由于对德国的爱，最近我卷入了一场争论。我充满热情地为我的祖国的功绩辩护。事后，我的姑妈对我说，这恰好证明我不愧为教授的孙女……她的责备使我非常恼火。我九泉之下的父亲和祖父都受到了侮辱。”牧师和教授实际上是中等阶层出身的国家公职人员和知识分子的两个最重要的代表。这是对新的、有教养的德国语言的形成和推广起过决定性作用的两个社会形象。从这个例子中可以非常清楚地看出，小宫廷贵族圈子中的那种暧昧的、毫无政治倾向的民族感情是如何被贬为市民情感的。同时，牧师和教授这两个形象又标示出了作为德国中等阶层文化的社会支点是大学。大学是对这一文化起着最重要的影响和作用的中心。它连续不断地向全国输送一批批新的毕业生、教师、牧师和中等国家公职人员，随之也给社会带来了一个打上某种烙印的观念世界和某些理想。在某种意义上来说，德国的大学是与宫廷对峙的中等阶层的中心。以下是中等阶层想像中的那个“宫廷恶棍”的自我道白。这些话应该是站在讲坛上的牧师用来斥责他的。“你知道，对于爱情我是从来不去控制自己的情欲的，它给人带来最细腻、最活跃的快感……各种各样的美人我全领略过了……我对她们已经厌倦了……我曾经用精心编织的罗网套住了女人中所有的类型，有讲究道德的，傲慢的，聪明的，冷淡的，风骚的，甚至还有女人中最虔诚的。对此，道德家们……也许会做出种种评说。……阿莫尔取笑我的虚度荣心，他给我从一个偏僻的乡村角落找来了一个上校的女儿，她的身段、她的才智和性格是那么的迷人，以至……”19二十五年以后，类似的对立命题、相近的思想和题材，使另一本书也获得了成功。1796年在席勒主编的《时序》杂志刊登了卡罗莉妮·封·沃尔措根的《阿格娜丝·封·利利恩》20，在这部小说中，身为上层贵族的母亲因为种种隐密的原因不得不把她的孩子放在宫廷圈子以外的地方让人扶养。地说：“为了谨慎起见，我不得不让你远离宫廷这个圈子。我真要感谢这种谨慎的做法，因为我在那儿并不幸福。在这个无奇不有的圈子里要想形成一种严肃的、稳固的思想几乎是不可能的。在那儿你也许会变成一个受舆论左右的小玩偶。”女主人公对于自己是这样说的：“我对那些社会名流的语言和生活习俗知道得很少。虽然有些东西，与我所奉行的那些简单的准则是矛盾的，然而，我那惯于应变的感觉却又毫不费力地与之妥协了。仇恨骗子，谴责欺骗行为；在荣誉和道德之间选择道德；在荣誉与自身利益之间选择荣誉，这一切对于我来说是那么自然，就像朝去暮至一样。然而，这个世界的价值观对所有这些概念竟弃之不顾。”21然后她是这样来描绘法国的文明君主的：“这个君主已经有六、七十岁了，还拿那些古老而又僵硬的法国礼仪来折磨自己和其他人。德国诸侯的后代从法国国王的宫廷中学来了这一套礼仪，在自己的领土上如法炮制，当然在程度上还有所不及。由于年龄和习惯的缘故，君主在这些繁文缛节的束缚下倒也学会了行动自如。在妇女面前，他总是遵从以前骑士时代的那种优雅而又恭敬的礼仪，以至他的仪表并不令人讨厌。但他只要一离开那些礼仪规范，马上就变得让人一刻也不能容忍。以至他的孩子们……都把当父亲的视为暴君。“这些宫廷人物的漫画时而使我觉得可笑，时而又使我觉得可悲。在他们的主子出现的那一瞬间，他们那种出自内而形于外的敬畏、君主一个仁慈或愤怒的眼光在他们身体里所引起的那种触电似的感觉……以及按照君主的最新旨意随时改变自己的意见，所有这一切对我来说都不可理解。我觉得自己犹如站在一箱木偶的面前。”22一边是礼貌、阿谀和讲究的礼仪，而另一边则是实在的教育；在道德和荣誉面前宁可选择前者。十八世纪上半叶的德国文献中充斥了这样的对比。1 928年10月23日，爱克曼对歌德说：“像公爵所受过的那种扎实的教育，可能在君主里面是很少见的。”“非常少见，”歌德回答说，“尽管许多人都能对一切可能出现的话题巧妙地说上几句，但只是浮在表面，胸中实无点墨。只要想到宫廷生活所带来的那种可怕的分裂和隔离的状况，对此就会不足为奇了。”在这种情况下，有时候歌德也会强调“文化”这一概念，他说：“那时候在我周围的人们一点也不懂得科学，这些人都是德国的宫廷人物，这个阶层连起码的文化都没有。”克尼格有一次强调说：“宫廷人物在哪儿也不像在这儿（德国）这样形成了一个非常奇特的圈子。”1 6．所有这些表述都描绘了一种非常特殊的社会状况。我们从康德所说的文明和文化的对立中所意识到的正是这种状况。即使撇开这些概念，这个时期及其经验也给德国的传统打下了深深的烙印。在“文化”概念中，在深沉与肤浅的对立的命题中，以及在许多相似的概念中，首先反映出来的是处于中等地位的知识分子阶层的自我意识：知识分子是一个不大的阶层，且分散在全国各地，因此，这种自我意识在很大程度上是以“个性”这一独特形式出现的。他们不像宫廷社会那样结成一个社会团体、一个“上流社会”。这一阶层主要是由国家公职人员和广义上的国家公职人员所组成，也就是说，由那些收入直接或间接地与宫廷有关的人所组成。而这些人，除了少数例外，则不属于宫廷、贵族上流社会。这一知识分子阶层没有广大的市民阶层作为后盾。在十八世纪德国的许多小国中，那些专门经商的市民阶层发展相当缓慢，他们本来可以成为那些从事写作的知识分子的读者，可在这一时期，他们才刚刚开始富裕起来。这就是说，那些从事写作的知识分子几乎是在空中漂浮，他们把精神和书本视为自己的骄傲。对于这一阶层来说，几乎没有地方可以让他们去从事政治活动，实现自己的政治目标。对于他们的生活和社会结构来说．商业问题和经济秩序的问题并不是主要问题。贸易、交通和工业还未发展起来，这些部门需要的是由君主们所制定的商业政策的保护和促进，而不是急于摆脱他们的束缚。使十八世纪中等阶层知识分子地位合法化、并使他们建立起自我意识和引以为荣的，是在德语中被称作“纯粹精神”的那种东西。这些东西无一例外都在经济和政治的圈子之外．它们是书籍、科学、宗教、艺术、哲学、个性、丰富的内心世界、人格以及个人的“教养”。这一“教养”主要来源于书本。与此相符的是，反映德国知识分子阶层自我意识的口号，如“教养”和“文化”，正好与法国和英国市民阶级上升时期所提出的口号相反。在德国知识分子的口号中所显示出来的一种强烈的倾向是，把真正有价值的东西，即把上述领域内所取得的成就，把纯粹的精神的东西与政治、经济和社会完全区分开束。德国市民阶层独特的命运：政治上长期的软弱无力，民族长久的不统、等等，所有这一切总是一再地促使他们朝着同一个方向发展，他们的观念和理想也朝着同一方向发展并被固定下来。首先这样做的，是没有广大社会背景的、独特的德国知识分子阶层。作为德国新兴的市民阶层，他们表达了这个阶层所特有的自我意识，提出了具有中等阶级特征的理想和一整套言简意赅的概念以反对宫廷上层社会。知识分子把他们所看到的上层社会中与“教养”和“文化”背道而驰的状况作为斗争的目标。他们的矛头主要针对宫廷贵族的行为，而很少去抨击其政治、社会特权。即便有这样的斗争，往往也是胆怯的、妥协的。同样是在与爱克曼的谈话中，歌德曾对德、法两国知识分子阶层结构中所存在的区别作过一个非常能说明问题的描述。安培来到了魏玛，歌德虽然不认识他，但却经常当着爱克尔的面称赞他。使大家惊讶的是，这位鼎鼎大名的安培先生竟是一个“二十几岁的乐天小伙子”。爱克尔表示了他的惊奇，歌德回答他说(1827年5月3H，星期四)：“对于像你这样在德国荒原上出身的人来说，这当然不很容易，就连我们这些生在德国中部的人要得到一点智慧，也得付出很高的代价，我们基本上都过着一种孤陋寡闻的生活！从真正的人民那儿我们很少接触到文化，我们所有有才华、有头脑的人物全都分散在德国各地。有的在维也纳，有的在柏林，有的在柯尼斯堡，还有的在波恩和杜塞尔多夫。彼此相距五十至一百公里，以至个人之间的交往和思想上的交流都很少。我想，倘若像亚历山大?封?洪堡这样的人物来到此地，他在一天之内向我传授的那些我所寻求和必须知道的东西，将会是我在孤陋寡闻的情况下独自钻研一年都无法得到的。“然而，你想像一下像巴黎那样的城市，全国所有的优秀人物都聚集在这块地方，每天互相来往，互相争论，互相竞赛，互相学习和提高。那里有来自世界各国最好的作品，无论是关于自然还是关于艺术的，每天都摆出来供人阅览。你想像一下那个世界都市，在那儿每走过一座桥或一个广场，就会使人想起过去的伟大事件。不过你所想像的应该是十九世纪的巴黎，而不是处于一个死气沉沉、枯燥乏味的时代的巴黎。这时莫里哀、伏尔泰、狄德罗之类的人物已经在二代人之中掀起了一股如此丰富的精神文化潮流，这是在全世界任何一个地方都难以见到的。如果你这样想的话，就会懂得为什么一个像安培那样有头脑的人在这种环境里二十四岁就能有所成就。”紧接着歌德又提到了梅里美：“在德国，人们最好放弃那种在这么年青时就写出如此成熟的作品的想法。这并不能归咎于任何个人。而是要归咎于他那个民族的文化状况以及我们大家都经历过的、那种在孤陋寡闻的情况下开辟道路的巨大困难。”作为引言的论证，以上这些就已经足够了。这些论述使我们在回顾历史时非常清楚地看到，德国政治上的分裂是怎么造成了德国知识分子阶层的独特结构及其独特的行为方式和思想状况。在法国，知识分子都聚集在一个地方，都在一个或多或少统一的和集中的上流社会圈子里交往；而在德国，首府多，却都很小，没有一个集中统一的上流社会。知识分子又分散在全国各地。在法国，闲聊始终是一种重要的交际手段，并且几个世纪以来已成为一种艺术；而在德国，最重要的交际手段是书本，因而，德国知识分子所发展的更多的是一种统一的书面语言，而不是统一的口语。在法国，年青人便已经处于一种丰富、活跃的精神氛围之中；而在德国，出身于中等阶层的年青人则必须单独去奋斗、去探索。两者上升的途径截然不同。最后，歌德的这一段活也非常清楚地表明了什么叫做没有背景的中等阶级知识分子阶层。前面已经引过他的一段话，大意是宫廷里的人们很少有文化。这儿，他认为在人民中间情况也是如此。事实上，“文化”和“教养”是这个从人民中上升的为数不多的中等阶层的口号与特征。人们很难理解这些精英的努力，不仅是凌驾于他们之上的人数不多的贵族阶层，就是位于他们之下的广大民众也是如此。正是因为职业的市民阶层不发达，所以才造成了中等阶层的先驱——市民知识分子阶层——反对上层社会的斗争完全脱离了政治的状况，造成了他们把主要的攻击矛头指向上流社会的行为方式和一般品行，诸如“肤浅”、“表面的礼貌”、“不真诚”等等。我们这里所用的少量引文已经很清楚地说明了这些问题。总而占之，在这样的斗争中陈了“教养”、“文化”这样的概念之外，很少形成类似的、用以阐明德国知识分子合法地位的、有某种特性的对立的概念，即使有，也不很突出。在这些少量的、有特色的对立概念中，有一个便是康德所说的“文明”。“文化”与“文明”对立中社会矛盾的缓和及民族矛盾的加剧17.“文化”与“文明”的对立命题不论以什么概念来表达，有一点是清楚的：它所表达的是人的某种特性的对立，这种对立最初表现为社会矛盾，以后则主要表现为民族矛盾。中等阶层知识分子与宫廷贵族在德国发展进程中某一阶段的紧张关系导致了“文化”与“文明”的对立。这种经验对于“深刻”和“肤浅”、“正直”和“虚伪”、“表面的礼貌”和“真正的道德”等对立概念的形成也起了决定性的作用。人们肯定会意识到，宫廷式的与法国式的非常相近。G．C．H．利希腾贝格【l742---1799，德国物理学家、作家——译注）有一次在他书中的格言里谈到了法语中的“promesse”（意为：允诺，诺言——译注）和德语中的“Ver-sprechung”（意为：诺言，许诺——译注）之间的差别时很清楚地表明了这一点（第三卷，1775-1779页）划。他说：“后者必须履行，而前者不然。我感到奇怪的是，人们在德语中使用这些法语词时居然会没有注意到这一点。法语的词汇使德国思想不再显得那么严肃并使它带上了一种贵族气息……‘Erfindung’（德语：发明一一译注）是指一种新的东西，而‘decouverte’（法语：发现一译注）则是给旧的东西安上一个新的名称。比如哥伦布发现了美洲，而阿梅里戈·韦斯普奇则（1454[145”]-1512，意大利航海家。1507年M?瓦尔德泽米勒以他的名字命名了美洲大陆。一一译注）‘decouviert’(法语：发现—译注）了‘美洲’这个名称。再比如，‘gout’（法语：爱好，兴趣——译注）和‘Geschmack’（德语：欣赏能力，审美趣味——译注）在意义上几乎是对立的。有爱好和兴趣的人和很少有高明的鉴赏能力。”一提到“文明”这个词或与之相近的概念，人们很少会想到德国的宫廷贵族，而是很自然地先想到法国以及其他西方国家，特别是在法国革命之后。有许多这方面的例子，这里只举其一。1797年一个名叫梅纽莱的法国流亡者写了一本关于汉堡的小册子《汉堡杂谈》。汉堡一个大教堂的牧师迈尔在他的《随笔》中对此作了以下的评注（以下括号内为迈尔的评注——译注）：“汉堡还非常落后。从一个很有名的时代起（有足够的名气使那些流亡者成群结队地到我们这儿来落户）它就取得了长足的进步（如此说来还是取得了进步，确实是这样吗？），为了进一步补充说明这些进步的内容（上帝让他说出了这些情况），我这里指的并不是在物质生活方面，而是指在科学、艺术方面（正好你们是在北方[德国北部的基督教较注重文化、艺术的发展——详注]），在追求高消费舒适的生活以及时髦商品方面所取得的文明和进步。（情况就是这样！）然而，还需要若干年，还需要一些变化，才可能会有大批新的外国人到这儿来落户，（只是他那些文明的同胞不会再成群结队地到这儿来了）才会有物质财产的丰富。”在这儿，“文明的”和“文明”的概念显然已经与法国人的形象连在一起了。由于德国市民阶层逐步从下等阶层上升为德国民族意识的支柱，最后上升为占统治地位的阶层（这是很久以后的事情了，而且其统治地位也是有局限性的）；由于这个阶层不仅从反对宫廷贵族的斗争中证实自己，还进一步通过与其他与之竞争的民族划清界线求证实自己，因此，“文化”与“文明”这一对立概念的内容、意义与作用也随之发生了变化，从主要用于表现社会内部的对立发展为主要用于表现民族对立。被视为德国历史所特有的发展进程，与这样的一种变化是完全一致的。许多原来属于中等阶级的社会特征，通过社会环境渗入了人们的行为之中，变成了民族特征。例如，真诚与坦率作为德国人的特征，与表面的礼貌形成了对立。这里所说的真诚，原来是中等阶层的特征。这一特征是与那些出入宫廷和某些社会场合的人们的行为相对比而形成的。这一点在爱克曼与歌德的一次谈话中说得非常清楚。爱克曼在1824年5月2日说：“通常，在社交的时候，我总是带着个人的好恶以及一种爱和被爱的需要。我寻找生性与我相似的人，我愿意与这样的人深交，而不愿意与其他的人打交道。”歌德回答说：“您的这种自然倾向显然不是一种好的社交方式。如果我们不用文化教养来克服我们的自然倾向，那它还有什么用呢？要求旁人的意见都和我们相投，那是很愚蠢的，我从来不干这种蠢事。所以，我才学会了与各种类型的人打交道，才学会了认识各种不同的性格和为人处世之道。因为在跟那些与自己生性相反的人交往时，只有严于律己，才能与他们和睦相处。您应该这么去做，别无选择，您只能投身到这个上流社会中去，不管您喜欢它，还是不喜欢它。”那时候，对于人类行为方式的社会和心理起源基本上还无人知晓。即使有人提出这样的问题，也会使人感到非常陌生。但是，至少有一点是清楚的，那就是属于不同社会群体的人有着不同的行为方式。对此，人们已经习以为常。因此，在谈起这个问题时，总觉得理所当然。当人们谈起农民、宫廷贵族、英国人、德国人、中世纪的人们或二十世纪的人们时，总是用这些概念来指一定的社会群体的人。尽管这些人在个性上千差万别，可是他们的行为方式在某些方面总是一致的。这当然是与其他社会群体的人比较而言。从某种角度来看，农民的行为与宫廷侍臣的不同，英国人和法国人的行为与德国人的不同，中世纪人的行为与二十世纪人的不同，尽管他们在其他方而可能会有许多相似之处，因为他们毕竟都是人。前面所引用的爱克曼和歌德的谈话，也清楚地表明了不同社会群体的人在行为方式的不同。歌德无疑是个很有个性的人，由于他的社会经历，各种不同社会地位的人的行为方式在他身上融台为一个特殊的统一体。他这个人，他的看法和行为对于他所从属的社会群体和他所经历过的社会状况来说无疑都没有典型意义，然而，在这里他非常明确地道出了作为一个宫廷侍臣和一个善于交际的人的经验。歌德认为，必须收敛自己的感情，必须抑制自己的同情和反感，在上流社会的交际中必须如此。然而，处于另一种社会状况、具有另一种感情色彩的人则会认为这是虚伪和不正直。由于歌德意识到自己不属于任何社会群体，所以就更想强调这种抑制个人情感的益处和通情达理的地方。他的这一席话属于当时少数人的意见。这些人看到了“礼貌”的社会意义，对精通世故持肯定的意见。在法国和英国，上流社会对于整个民族的发展所起到的作用比在德国大得多，因此，歌德所谈到的行为方式在那儿也起着更大的作用（在法国和英国很少有人像歌德这样来反思这个问题）。类似的想法，即必须设法与别人和睦相处，必须顾及他人；以及歌德从某种特殊的社会意义出发所谈到的，人们不能凭着自己的感情行事等等．这些经常在法国宫廷文学中出现。作为对当时社会状况的反思，这些思想属于歌德个人，而相似的社会状况和上流社会生活在整个欧洲却导致了相应的行为准则及行为方式。这一点也同样适用于爱克曼对他自身行为方式的描述。与宫廷贵族社会里发展起来的那种即使处于敌对的情感也始终保持外表的平静和亲切友好的处世之道相比，爱克曼的行为方式显然来源于这一时期小城市中等阶层的生活环境。在这种氛围中形成的行为方式肯定不仅仅存在于德国。在德国，这样一种或与之相似的中等阶级典型的行为方式被知识分子在文学作品中充分地表现了出来。由于德国宫廷和中等阶层这两个圈子之间的界线非常分明，所以，这种行为方式是以一种比较单纯的形式表现出来的，它同时也表现为德国民族的一种行为方式。那些被我们称为民族的社会群体，在很大的程度上是以他们的情感方式和他们在调节情感时所依据的模式来互相区别的。由于传统的公共机构（指教会、学校等——译注）和当时所处的环境，每个人的情感表达方式都得按照一定的模式来形成。爱克曼所描述的行为之所以具有典型意义，是因为它代表了一种特殊的情感方式，即公开承认自己的爱好。而歌德则认为，这种情感不利于社交，因为它恰好与上流社会所必须具备的情感模式相反。几十年之后，尼采将这样的一种行为理所当然地视为典型的德国民族的行为。它在历史发展的进程中不断地被修正，以至不再具有与爱克曼时代相同的那种社会意义了。尼采对此进行了讽刺。他在《善与恶的彼岸》（第244段）中说：“德国人喜欢‘坦率’与‘诚实’，坦率和诚实是多么令人舒服啊！在今天，这种坦率、亲切、德国式的打开天窗说亮话的诚恳态度也许是德国人最危险、也是最幸运的伪装了。德国人从不掩饰自己的感情，总是瞪着一双忠诚的、空空如也的、德国式的蓝眼睛——外国人很快就把他和他的睡衣混淆起来了。”（这里指外国人很快就会觉得德国人索然无味——译注）这是许多例子中的一个，如果忽略其片面性的话，可以从中看到德国中等阶层所具有的那些社会特征是如何在其缓慢上升的过程中逐渐地转变为德国的民族特征的。如果读一读下面冯塔纳（l819-1898，德国小说家——译注）在《伦敦之夏》（1 852年写于德绍）中对英国的评价，这一点就显得更为清楚。“英国和德国之间的关系犹如形式和内容、现象与实质。在注重事物的实质方面．世界上从未有过一个国家像英国那样达到了一种纯粹的地步。相反，对人的看法，在这个国家却只注重形式和流于表面的东西。你不必是个绅士，只要有办法使自己看上去像个绅士，那么你就是绅士了；你不必有理，只要在形式上显得有理，那么你就有理了……到处都是表面现象。任何国家的人都不会像英国人那样盲目地去崇拜一个光辉的名字。“德国人活着是为了生活，而英国人活着则是为了显示自己。德国人活着是为了自己，而英国人活着则是为了别人。”也许有必要指出，最后这一种想法同爱克曼与歌德之间的对立观点恰好不谋而合。爱克曼说：“我坦率地表明自己的好恶，”歌德则说：“人必须克己而与他人和睦相处。”冯塔纳说：“英国人有上千种享受，可他们生活得并不舒适。这本来是可以做到的，但他们的虚荣心太强，他们随时都准备接待和会见客人……每天换三套西装，餐桌上总有固定的礼仪规矩，在起居室和客厅也同样如此。他们是杰出的，是值得我们钦佩并以之为师的。尽管我们对此惊讶不已却仍然不免向往我们小市民的德国。在那儿，人们懂得舒适、愉快、无拘无束地去生活，而不必注重仪表，显身扬名。”这里没有提到“文明”的概念，这一描述离德国的“文化”思想也十分遥远。然而从中——就像从其他所有类似的想法中一样——可以看出：在德国，“文明”和“文化”的对立并不是一个独立的现象，它存在于一种氛围之中，这一对立的概念表现了德国的自我意识。在这一对立概念的背后，首先是德国某些阶层在体现自身价值、表现自身特点及行为方式等方面的不同，然后还有民族之间在这些方面的不同。第二部分“文明”概念在法国的社会起源法语中“文明”概念的社会起源1．如果在某些方面，法国市民阶层的发展不是恰好与德国市民阶层的发展相反的话，那么就无法理解真正的“教养”和“文化”与纯粹表面的“文明”在德国是如何由社会内部的对立发展为民族对立的。在法国，市民阶层知识分子和中等阶层中出类拔萃的人物较早被宫廷社会的圈子所容纳。德国贵族用来炫耀自己的高贵地位、证明自己贵族出身的方法，在法国传统中并下是完全没有，但自从实行和巩固了“专制的君主统治”以来，这些东西就不再起决定性的作用，不再成为阶层之间严格的界线了。这种方法以后为市民阶层所沿用，在德国的种族立法中重新活跃了起来。在德国，由于等级之间的界线非常分明，所以，具有特殊贵族传统习惯的市民阶层的上升仅局限于一定的范围内。比如，在军事方面的较多，而在其他方面则不然。法国的情况则完全不同，早在十八世纪，至少是市民阶层的上层人物与宫廷贵族之间在习俗方面就没有明显的区别了。如果说从十八世纪中叶起，行为和习俗随着中等阶层的迅速发展，或者换言之，随着宫廷社会吸收了中等阶级上层人物后的不断扩大，而逐渐发生了变化，那么，这些变化并没有阻碍十七世纪宫廷贵族传统的延续。宫廷市民和宫廷贵族说的是同一种语言，读的是同样的书，在某一层次上，遵从同样的礼仪和规矩。当社会与经济比例的失调打破了旧制度（指法国大革命前的制度——译注）的结构时，当市民阶层成为一个具有民族意识的群体时，原来为宫廷所特有的、在某种意义上是宫廷贵族和宫廷化了的市民阶层与其他阶层相区别的那些社会特征，在一种愈演愈烈的扩展运动中以某种方式演变成了民族的特征。诸如行为方式和习俗的形成；交际形式及情感方式的形成；重视礼仪、斟酌词句、注重交谈能力和发音的清晰等等。所有这一切最早都是在法国宫廷内部形成的，然后才通过连续不断的扩展运动逐渐从社会特征演变成了民族的特征。这方面的区别尼采也看得很清楚。他在《善与恶的彼岸》（第101段）中写道：“只要有宫廷的地方，就有咬文嚼字的习惯，就有为所有从事写作的人所必须遵守的修辞规则。宫廷语言只是宫廷侍臣的语言，他们没有专业，甚至在谈到科学的事物时也避免使用一切现成的技术术语，因为这些术语专业味太浓。因此，技术术语和所有会暴露专家身份的用语在具有宫廷文化背景的国家里都被视作修辞上的污点。现在，当所有的宫廷……都已成为一幅幅漫画时，人们便对此感到惊讶不已。从这个意义上来说，甚至连伏尔泰也是迂腐并令人难堪的。“我们大家刚摆脱了这种宫廷的审美趣味，而伏尔泰却是这方面的行家里手。”在德国，十八世纪正在上升的中等阶层知识分子都在具有专门科学的大学里受过教育。因此，他们形成了自己所特有的文化，在科学和艺术的领域里有自己的表达方式。可是在法国，市民阶层相当富裕，他们是在完全不同的情况下发展起来的。除了贵族读者之外，法国正在上升的知识分子还拥有广大的市民阶层的读者，而他们自己以及中等阶层中的另一些成分则被宫廷同化了。德国的中等阶层在极其缓慢地上升为县有民族意识的群体的过程中越来越清楚地意识到，他们以前在自己国家的宫廷内所观察到的那种行为方式是他们邻国的民族特征。他们从感情上就厌恶自己国家宫廷中的行为方式，并对其持摈斥态度，他们认为这种行为方式不见得有何高明，对邻国的民族特性也或多或步地表示出不赞同。2．在德国，中等阶层和贵族之间的社会隔阂很深。两者之间的社交活动极少，习俗方面的差别非常明显，相互间的等级差别和紧张关系却长期没能在政治上得到反映。相反，在法国，阶层之间的“栅栏”相对来说是低得多，阶层之间的社交接触也密切得多。市民阶层则很早就表现出了政治积极性，阶层之间的紧张关系也很早就得到了政治上的解决。这一现象看起来似乎是矛盾的。然而，这一矛盾只是看似存在而已。由于君主专制，法国贵族长期被排挤在政治职务之外。市民阶层很早就参与了统治和管理，他们甚至担任了政府的高级职务。他们进入宫廷以及对宫廷的影响，带来了两方面的结果；一方面是不同社会地位成员之间持续的、密切的接触；另一方面，是市民阶层很早就得到了较强的政治训练！并学会了在政治范畴内进行思考。时机一旦成熟，他们便有可能发挥其政治上的积极性。总的来说，在德国的一些小国中情况恰好相反。政府中高级的位置大多由贵族担任。与法国不同的是，贵族在德国许多小国内的最高管理机构内起着决定性的作用。贵族作为一个独立的阶层，它的力量没有像在法国那样受到彻底的冲击。与法国相反，德国市民阶层由于其经济上的不发达，其自身的力量和社会的力量一直到十九世纪还相当薄弱。与法国的市民阶层相比，德国中等阶层与宫廷贵族的社交联系在很大程度上被切断了，这与德国市民阶层经济上的弱点和长期被排斥在国家主要职务之外的状况是分不开的。3．法国的社会结构使温和的反对派大约从十八世纪中叶起慢慢地发展了起来，他们甚至成功地进入了宫廷这个狭小的圈子。他们的代表还没有形成党派。为了适应“旧制度”的结构，他们采取了其他形式的政治斗争。他们在宫廷中形成了一个没有固定组织的群体，并在广大的宫廷社会，甚至在全国取得了人们以及各种群体的支持。在这些宫廷集团的斗争中，各种不同的社会利益得到了体现，诚然，这些东西并非是以清晰的形式表现出来的，并搀杂着各种各样的个人问题。但不管怎么说，它们暴露了出来，并得到了调整。与德国“文化”概念一样，法国的“文明”概念正是在十八世纪下半叶的这场反对派运动中形成的。由于两国中等阶层的行为方式和所处的情况不同，所以法国“文明”概念的作用、意义以及其形成过程也完全不同于德国的“文化”概念。当看到首次出现在法国文学中的“文明”概念与另一个概念，即与多年之后康德所提出的“文化”概念相对立的那个文明概念有着许多相似之处，这的确是很有意思的。根据目前的论断，25由“文明化”这一动词发展而成的“文明”概念第一次在文学作品中的出现是在十八世纪六十年代老年密拉波的著作中。26他说：“我非常惊讶，我们在所有领域的研究中所具有的错误观点，在文明的问题上居然表现得这么突出。如果我提出这样的问题：文明究竟意味着什么？大多数人一定会回答：国人之文明在其风尚之温和，生活城市化，彬彬有礼，高雅举止蔚然成风，其人遵从礼仪犹如法律。我认为，这一切仅仅是道德的表面现象，而不是它的本来面目。如果文明不能赋予社会以道德的实质与形式的话，那么它对社会便毫无贡献可言。”密拉波认为，道德风尚的改良，礼貌以及值得称道的举止行为，这一切都只是道德面具，而不是它的本来面目。倘若文明不能给社会带来德行的实质与形式的话，那么它对于社会来说就毫无益处。这一番话与德国中等阶层用于抨击宫廷礼仪的说法十分相似。从密拉波的描述中同样可以看出，在这儿，礼貌、值得称道的交际形式以及被大多数人视为“文明”的东西，是与中等阶层所奉行的理想相对立的。欧洲各国的中等阶层正是在道德这一理想的鼓舞下起来反对宫廷贵族并以此来证实自我的。在这儿，“文明”的概念也和宫廷贵族的特性联系在一起，这一点与康德的意见相同。由此，被称作“文明人”的不是别的，而正是那种体现了宫廷社会本来理想的“正直的人”的扩大了的变体。与“有教养的”、“有礼貌的”、“开化的”等概念一样．“文明化”也是这些几乎被视作同义词的概念中的一个。宫廷社会的人们时而用这些概念的狭义，时而又用这些概念的广义来表明他们自身行为的特殊性，并通过这些概念来表明他们高度的社会教养及其行为规范，以示与其他普通的、社会地位低下的人在教养方面的差别。在“文明”概念形成和流行之前，“礼貌”与“有教养的”这两个概念具有与之相同的作用。欧洲的上等阶层曾以这两个概念在被他们认为是普通的、设有受过教育的阶层面前表现出一种自我意识，并以它们来表明自身行为的特殊。正是这种特殊使他们觉得自己有别于所有普通的、没有受过教育的人们。密拉波的一番话非常清楚地表明，“文明”的概念最初是如何体现出宫廷上等阶层的自我意识的：“如果有人问他们，什么是‘文明’？他们肯定会回答：‘温良的风尚’，‘礼貌’等等。”尽管密拉波的观点要温和得多，但是，他与卢棱的观点一样，认为现有的价值观被颠倒了。他说：“你们的文明以及你们引以为荣并自以为高于普通人的那些东西，所有这些都没有什么价值。”27“……在任何时代的任何语言中，对牧人爱羊和爱牧羊犬的描写（指田园般质朴的生活和人的自然真挚的感情。——译注）都说明了我们在对奢侈和所谓的文明的追求过程中变得完全麻木不仁的心灵所走过的道路。”十八世纪下半叶，对于“普通人”，尤其是对具有鲜明特征的“普通人”以及“野蛮人”的看法标志着一个人在社会内部对峙中的态度。卢梭对于他那个时代占主导地位的价值观进行了极其猛烈的抨击。然而，正是因为这一点，卢梭在一些法国知识分子中影响不大，正是这些知识分子参与了由宫廷贵族和中等阶层发起的改良运动。相反，他在非政治化的、在精神领域里表现得十分激进的德国知识分子中所引起的反响则要大得多。尽管卢梭的社会批评非常激烈，但他并没有找到一个统一的概括性的概念，以表达在他心中积聚的全部谴责。密拉波创造了这一概念，或者说，至少是率先在他的著作中使用了。也许，早在密拉波之前就有人在谈话中使用过这一概念。密拉波把“文明人”的概念变成了一个具有一般社会特征的概念，即“文明”。不过，与其他的重农主义者一样，他的社会批评比较温和。这种批评的前提是对现存社会制度的认可，事实上是改良主义的批评。德国的中等阶层知识分子至少在思想上，在他们书本里所描写的白日梦中树立起了一些与宫廷上等阶层截然相反的概念，并以这种方式在政治上中立的范畴里进行斗争。在现存的机构和权力范围内他们找不到实现其政治和社会抱负的工具，甚至连可攻击之处也无法找到。但是，他们至少在书本里提出了自己与宫廷上等阶层关于人的理想以及文明化的思想完全不同的想法，他们提出了新的理想和新的行为模式。而参与宫廷改革的法国知识分子则长期以来一直处于宫廷的传统之中。他们希望改良、修正与变革。除了少数像卢棱这样独立思考的人之外，他们并没有提出任何与统治阶层相对立的激进的理想与模式，而只是提出了与统治阶层相一致的改革理想与模式。在“虚假的文明”这一提法中，已经让人感觉到了与德国的运动完全不同的地方，这一提法所包含的思想是：必须用真正的文明来代替虚假的文明。他们没有像德国的市民阶层知识分子那样通过“有教养的人”以及“个性”的思想提出一个与“文明人”截然相反的模式，而是继承了宫廷的模式，使之发展、变化。他们指出了自己走过的道路；一个持批评态度的知识分子阶层，他们不断写作，不断斗争，然而他们本身却直接或间接地处于宫廷社会的大网之中。重农主义和法国改革运动的社会起源4．人们不禁回想起法国十八世纪中叶之后的状况。那时，法国赖以统治和颁发税收、关税法的基本原则仍然与柯尔柏（1619-1683，十七世纪法国重商主义的主要代表。——译注）时代相同。但是法国社会内部的权力关系和利益关系以及法国的社会结构本身却发生了许多根本性的变化。严格的保护贸易制度，以及在外国竞争的情况下对民族手工业和贸易的保护，确实为发展法国的经济和提高国家的税收效益作出了巨大的贡献——这对于国王及其代理人来说是至关重要的。粮食贸易中的限制、垄断和储藏制度，以及省与省之间的关税壁垒保护了一部分的地方利益，而更主要的是这些政策保护了对于王室乃至整个法国的安宁来说最重要的地区——巴黎，使它免受歉收、涨价以及由于饥荒而引起的暴乱之扰。与此同时，法国的人口和资本力量有了发展。贸易网比以前铺得更密、更广，工业生产更有生气，交通有了改善，法国各地区间的经济联系和互相依赖的关系比柯尔柏时代更加密切。部分市民开始觉察到传统的税收和关税制度的阻力和不合理，尽管他们自己也是在这些制度的保护下发展起来的。像密拉波那样的进步地主和乡村贵族认为，谷物经济中的重商主义不仅没有促进农业的发展，反而损害了它的利益。他们从英国的自由贸易制度中学到了不少东西。首先是管理机构中的一些高级行政官员自己认识到了现存制度的弊端。这些人中间为首的是一些具有进步倾向的、充当地方行政长官的人，也就是从“旧制度”中脱胎而出的、那个唯一具有现代意识的官吏制度的代表。这种官吏制度与那种世袭的、可以买卖的官吏制度完全不同。管理机构中的这些进步人士将全国各地都能感觉到的那种改革的愿望传达给宫廷，成了沟通两者的桥梁。他们还直接或间接地参与了宫廷各集团之间争权夺利的政治斗争，尤其是为争夺部长职位而展开的斗争，并在其中起到了一种不容忽视的作用。这些斗争并不像以后议会中的政治斗争那样不涉及到个人，这一点在前面已经说过了，在议会中各种利益都是由党派来代表的。这些处于各种各样的原因为了扩大在宫廷中的影响和争夺职位而斗争的宫廷集团，又构成了一个社会核心。通过这样一个核心，全国许多集团与阶层的利益在国家中央机构得到了表述。改革的愿望也是以这种方式反映出来的。十八世纪后半叶的国王，已经不再是那种可以为所欲为的君主了。他们比路易十四更加体会到身为社会进程之囚的滋味，和对宫廷中各种各样集团与党派的依赖性。部分集团与党派甚至遍布全国各地，并深深地扎根于中等阶级之中。重农主义是这些党派斗争的理论表述之一。它不仅仅是经济上的，而且是一个规模很大的政治和社会的改革体系。重农主义以尖锐、抽象而又教条的形式包含着一些不太教条的、理论性不强、不很彻底的思想，表现了显示整个运动特点的实际的改革要求。有很长的一段时间，在财政上为首的一直是这一运动的杰出代表杜尔哥。如果要给这个没有统一名称、没有统一组织形式的流派起一个名字的话，那么可以把它称作官吏改革派。无疑，这一改革派是以部分知识分子和部分经商的市民阶层为其后盾的。另外，对于如何改革的问题，即使在有改革愿望和要求的人中间也存在着巨大的分歧。其中有的人很希望改革税收制度和国家机构．但同时又持有与重农主义完全不同的贸易保护的观点。福博内便是重商主义流派的代表之一。如果只是因为他以及与他持相同观点的人非常强调关税保护的观点就立刻把他们划为“重商主义者”的话，那么，人们就无法完全理解他们。在福博内与重农主义的争论中，已经完全表现出了现代工业社会内部的分歧。从此以后，这一分歧便成了代表自由经商利益与代表重农主义利益的集团之间一再斗争的焦点。这两个流派都参与了法国中等阶级的这场改革运动。另一方面，也并不是所有的市民阶层都赞成改革而只有贵族持反对意见的。有相当一部分典型的中等阶层强烈地反对那些严肃的改革尝试。事实上，他们的生存完全依赖于尚未改革过的“旧制度”，高级官员中的绝大部分，即穿袍贵族（中世纪法国官僚贵族。——译注）就属于这一批人。他们的职位就是世袭的家产，从今天的意义上来说，就像一个工厂或一个商店，都能成为遗产。另外，属于这一批人的还有手工业行会和很大一部分税权租赁者，即资产者。如果说，法国的改革事实上是失败的，如果说，社会比例的失调最后猛烈地冲破了“旧制度”的结构，那么，很大一部分原因就在于这批中等阶层对于改革的抵制。这一总的回顾非常清楚地说明了一点，而这一点非常重要：在这一时期，法国的市民阶层已经在政治上起作用了，而在德国却不行。在德国，知识分子阶层仅仅局限在精神与思想的领域里；而在法国，宫廷市民阶层的知识分子在思考其他人类问题的同时，也对社会、经济、行政和政治问题进行了思索。不同的是，德国的思想体系是纯粹的研究，他们的社会活动场所是大学。而产生重农主义的社会场所则是宫廷和宫廷社会，那里的人们考虑的是具体的做法，即如何来影响国王和他的情妇。5．凯内和重农主义的基本思想为大家所熟悉。凯内在他的《经济图景》中把社会经济描写成一个具有或多或少自发性的过程，描写成一个封闭的商品生产、流通和再生产的循环过程。他谈到了生活中的自然法则可以与理性融为一体。从这一思想出发，凯内反对统治者任意地介入经济循环过程。他希望他们了解经济规律，以便引导这些过程。他不希望他们一无所知地任意公布规定。他要求贸易自由，特别是谷物贸易自由，因为按照他的观点，自发调节和自由竞争可以为消费者和生产者创造出一个比那种由上面规定的传统的调节方法以及省与省、国与国在贸易上重重设障更有益的制度。他认为，这种自发的过程必须为一些明智的、有开明思想的官吏所认识，并必须由他们来引导。法国的改革家与英国的改革家得出经济生活可以自发调节这一经验的背景是不同的。凯内以及与他持相同意见的人始终固守着现存的君主制。他没有触及“旧制度”的基本要素及其结构。这一点更加适合于一部分与他观点相近的官吏和知识分子，这些人对问题的看法不那么抽象，不那么尖锐，而是比较注重实际，但是他们也得出了与重农主义的核心人物相似的结论。其实，他们的经验和共同的思路是非常简洁的。他们的思路大致可以归纳为：统治者万能以及统治者可以随意调节人的行为的观点是错误的。社会和经济有它们自己的规律，他们反对来自政府和权势的非理性的影响，认为必须建立起一个理性的、开明的管理机构。这一机构必须按照社会进程的“自然法则”，也就是说，必须按照理性来管理，来统治。6．“文明”这一概念的形成就是这些表达方式中的一种，就是这一改革思想的一种清晰的反映。如果说，关于“文明人”的思想在这儿导致了一个可以用来说明整个教养与现存社会状况总和的概念的产生，那么，这一概念所反映出来的首先便是反对派和社会批评家们的预见，另外，他们还得出这样一条经验，政府不能任意做出规定。因为，如果这些规定没有清楚地认识到无名的社会力量与规律的话，就会遭到它们的抵制．这种经验表明，专制制度对于那些由政府所做出的任意的“反目的的”、“非理性的”决策而引起社会发展的灾难、混乱和贫穷等，也无能为力。如上所述，这种经验在重农主义的思想中反映了出来。这一思想表明，社会进程与自然现象一样有其自身的发展规律。同时，这一经验在由“文明化的”这一动词转变而来的“文明”这一名词中得到丁体现，并使“文明”这一概念的运用超出了个人使用的范围。工业革命的阵痛——不能将其视作人为操纵的结果——在很短的时期内教会了人们第一次把自己、把自己的社会存在作为一个进程来看待，来思考。如果仍然把密拉波看作是第一个使用“文明”这一概念的人，那么便可以清楚地看到，这一经验使他以全新的观点来看待他那个时代的整个教养状况。他感觉到，并且也认识到，教养与“文明”也是有其发展过程的。他希望统治者看到这一规律，并加“利用。这便是“文明”这一概念在其早期使用阶段的意义所在。密拉波有一次在《人类的朋友》28中谈到金钱的过剩减少了人口，而个人的消费则大大增加。他认为，假如金钱过剩太多的话，“会废弃工业和艺术，从而把各国推入贫困和人口不足的深渊。”他又说，“由此可以看出，从野蛮经文明和富裕走向堕落这样的循环同样会在一个精明能干、小心谨慎的大臣眼前重蹈覆辙，犹如一架机器，刚刚装好又迅速地报废了。”实际上，这句话概括了重农主义者所有的基本观点。他们很自然地把经济、人口以及整个教养的发展进程看作为一个大的整体，并坚持把这一切看作一个循环过程，看作一个自发的起伏适动。这句话还概括了他们政治倾向和改革愿望。他们认为，这些知识最终是为统治者提供的，以便他们认识这些规律，从而能够更好地、更加开明、更加理性地来调节和引导这些社会进程。密拉波在1760年向国王递交的上书《赋税原理》中，向君王提出了重农主义关于改革税收的设想。在这篇上书中，他表达了与上述相同的思想。“在贵国之前已经经历了文明这一循环过程的所有帝国和他们的事例都为我上述的观点提供了具体的佐证。”乡村贵族密拉波对财富、奢侈以及所有居统治地位的人的教养所持的批评态度，使他的观点具有一种特殊的色彩。他认为，真正的文明应该出在野蛮和由于金钱过剩所造成的虚假的、“腐朽没落的”文明之间。开明的统治就是要操纵和控制这种自动的发展，使社会介于野蛮与没落之间并使之繁荣昌盛。“文明”所涉及到的全部问题在其概念形成时就已经显示了出来。早在那个时期，这一概念就已经与“没落”和“衰亡”的思想连在一起了。之后，这一思想随着危机循环的节奏时而公开，时而隐蔽地表现出来。同时，人们也非常清楚地看到：改革的愿望完全局限于现存的、由上面操纵的社会制度之中。有这一愿望的人尽管对当时的教养不满，但是并没有提出一个全新的模式和全新的概念，而是着眼于现存的东西，希望改善它，希望政府采取巧妙的、开明的措施把“虚假的文明”重新变为“好的、真正的文明”。7．刚开始的时候，“文明”这个概念在每一个人的用法中可能有许多细微的差别。然而，它所包含的要素与巴黎社会有改革愿望和进步思想的人的普遍需要和普遍经验相符。改革运动在不断发展的商业和工业化的过程中所得到的动力越大，这一概念在这些圈子内的使用便越是频繁。路易十五统治的最后时期暴露了旧制度的弱点和紊乱。无论是国家内部还是外部的关系日益紧张，社会变革的信号增多。1773年．在波士顿港成箱成箱的茶叶被沉入海底。1775年，英国在美洲的殖民地宣布独立。在独立宣言中讲到，政府是为人民的幸福而设立的。如果政府不符合这一目的，人民中的大多数就有权推翻它。热衷于改革的法国中等阶层以莫大的同情热情地关注着大洋彼岸的事态。在这种关切和同情中夹杂着社会改革的愿望和不断增长的对英国的民族仇恨，尽管他们的领袖人物并不想用暴力来推翻君主制度。同时，从l774年起，法国将与英国发生武装冲突，必须进行战争准备的情绪明显加强。在同一年，1774年，路易十五去世。新国王执政后，在宫廷的大小圈子内围绕着管理和税收制度的改革所进行的斗争越来越激烈。斗争的结果，杜尔哥在这一年当上了“财政总监”．受到了全国所有有改革愿望和进步思想的人士的欢迎。“伸张正义的时刻终于姗姗而来，”杜尔哥被任命时，重农主义者博德奥这样写道。达朗贝尔也写道，如果现在“无法产生善良的话，那么善良就不可能产生。”处于弥留之际的伏尔泰遗憾地说，现在是他谈沦“建立道德和理智”29的时候了。也就是在那些岁月里，“文明”这一概念第一次作为一个意义比较固定的概念为许多人所常用。这一概念在雷纳尔所著《从哲学和政治的角度看欧洲人在印度和美洲设立机构和开展贸易的历史》这本书的1770年第一版中一次也没有出现过，然而，在1774年的第二版中，它“被作为一个显然是具有普遍意义和不可缺少的术语来使用”30。在霍尔巴赫1770年出版的《社会体系》一书中还没有“文明”这个词，但在他1774年出版的《社会制度》一书中，“文明”已经成了一个经常被使用的词汇。比如，他在这本书中写道，没有任何东西“比那些昏君随时卷入的、无休止的战争更有碍于公众幸福、人类理性进步以及人类的完全文明”31了。