第二节 禅风的对立 曹溪门下，以“南宗顿教”为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》为代表，以《坛经”来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的炖煌本，已经过了“坛经传宗”，“南方宗旨”的多少杂糅──这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的──这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的《神会语录》，《坛语”；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。 直说与巧说 《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──“直说”的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为“巧说”。从这接引学人的方便去观察，那神会的“每月作坛场”，也是一般的开法，如《坛语》（神会集二五一）说： “我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解”。 神会重于普说。他批评“偷说”、“私说”，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》（大正五一．一八五下）说： “保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性”。 无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是“开堂”、“上堂”。当时有“法堂”的建立，所以改称“开法”为“开（开是创开）堂”、“上堂”。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。“多是随问反质，旋立旋破”，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。 随相与破相 东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用“齐念佛名，令净心”的一般方便，而采用“净心、念摩诃般若波罗蜜”，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：“若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入”（神会集二二九），保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的“受无相戒”，也没有北宗以“佛性为菩萨戒”的意义。神会的斋戒，是适应一般的。 慧能是一位承先启后的大师。《坛经》“受无相戒”，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于“戒本源自性清净”与“还得本心”的不二。这是有“受无相戒”的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是（大正四八．三四二下）： “得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立”！ 继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如《历代法宝记》（大正五一．一九四中）说： “律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是“导”或“律”）师”。 “今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作“想”）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等”。 无住的“教行不拘”，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他“释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事”（续一四．二七八）。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷一四说：天然“师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出”（大正五一．三一○下）。 “药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒”（大正五一．三一五下）？ 药山“纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶”（大正五一．三一一中）！ 据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。 尊教与慢教 尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制“入道安心要方便”；神秀“方便通经”，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”。并引《禅经序》说：“斯人不可以名部分，别有宗明矣”。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》，杜朏的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？ 荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说： “若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”（神会集二二八）。 “知识！若学般若波罗蜜，须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相[忏-千+吴]”（神会集二五二）。 神会在传授禅法时，要人“依佛语，信佛教”，要人“广读大乘经典”。认为顿悟的最上乘，“一依如来说”。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：“我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐”（神会集二八七）。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的：“南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心”（神会集二七九）；及引《法华经》的龙女成佛等（神会集一三○──一三三），以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如《与拓跋开府书》（神会集一○一──一○二）说： “于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者”。 “侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨”。 在这里，神会提出了一个“解”字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：“要藉有作戒，有作慧，显无作慧”（神会集二二九）。有作慧，就是信解的“知解”，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白（神会集二四六）： “如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具（疑是“且”字）依他说，知身中有佛性，未能了了见”。 从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛语》（神会集二四八──二四九）说： “知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中”。 神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）“闻所成慧”；天台家称之为“开圆解”。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为“知解宗徒”，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以“知解”为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说： “神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性”。 神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：“妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等”（神会集二二九）。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：“经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚”（神会集二四七）。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了“教禅一致”的宗风。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》（大正卷四八）说： “见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛”（三三七上）。 “五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”（三三八上）。 “若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解”（三四○中）。 慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如（《宝林传》），《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发“心开悟解”，可以“见性”，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中“持金刚经”的发挥与引证。 曹溪门下，神会虽“不破言说”，然“不立言说”的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》（大正五一．一九二下）说： “和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分”。 无住是相当推重神会的，引用神会的《南宗定是非论》，《师资血脉传》，也说无念。无住“寻常教戒诸学道者，恐著言说”，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归“无念”。著重在破言说，所以说“达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印”，成为离教传禅的一派。他“直指心地法门，并破言说”，所以“不教人读经”。认为“转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛”。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。 “教外别传”，与“不立言说”有关。裴休《黄檗希运禅师传心法要》（《传灯录》本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附），曾这样（大正五一．二七○中）说： “有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛”。 裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄檗（时为会昌二年──八四二；及大中二年──八四八）。裴休所记的黄檗法要，是比对著荷泽宗的。“不立义解”，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立“无念为宗”；“无住为本，见即是主”；黄檗是“不立宗主”。“不开户牖”，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是“不将一法与人”。因为南方禅师们的经验，“从门入者非宝”，“从缘悟入”，才能“永无退失”。这与荷泽的立“无住之知”，为悟入的门户，显然不同。黄檗的“不立”，“不开”，都从“不立言说”而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄檗希运禅师传心法要》（大正五一．二七三上）说： “方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地”。 黄檗的“不立义解，不立宗主，不开户牖”，“别付一心离言说法”，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立“无念为宗”，而无念是（神会集一一五）： “问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故”。 又如佛性的问答中（神会集一四○）说： “问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性”。 不似个物，就是“说似一物即不中”。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是“立知见”，“立言说”，名为“无念”，唤作“佛性”。洪州、石头门下，倾向于“不立言说”（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：“不辞与汝道，久后丧吾儿孙”（大正五一．二四九下）。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于“不立言说”而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示（大正五一．二四六上）说： “汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门”。 道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说“宗”说“门”。与道一同时的石头希迁（大正五一．三○九中）也说： “吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备”。 道一与石头的宗要，与神会所说的：“唯指佛心，即心是佛”，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样，如（大正四八．三四○中──下、三三九上）说： “不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道”。 “善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。 “见性成佛”，“即心是佛”，“即心即佛”，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于“不立言说”（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以“即心即佛”为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见《传灯录》，大正藏卷五一）说： 南泉普愿：“江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道”（二五七下）。 汾阳无业：“常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物”（二五七上）。 东寺如会：“自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已”（二五五中）。 第二例，道一晚年，又说“非心非佛”（弟子们也有这一倾向），如说： 大梅法常：“僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛”（二五四下）。 李翱：“僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛”（二五二中）。 三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说： 伏牛自在：“马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物”（二五三上）。 伏牛自在：“即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传”（二五三中）。 盘山宝积：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣”（二五三中）。 道一的教说，无疑的以“即心即佛”为宗，也就是“佛语心为宗”。后来又向于“非心非佛”；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说“是”，说“不是”，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引“广录”（续一一八．八四）说： “说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语（第二）。……但有语句，尽属不了义教……了义不了义教，尽不许”（第三）。“如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉：是中善，亦不作不守住知解，是后善”。 要透脱三句语才得。这么说，那么说，“祗是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人”。“但割断两头句，量数管不著。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得”。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是“不著文字”。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于“不立言说”。洪州门下如此，石头下也如此。石头说“即心即佛”，而石头下的丹霞，竟说“佛之一字，我不喜闻”。“立言说”与“不立言说”，为曹溪门下二大流。 “不立言说”，“不立义解”，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，“阅大藏，周八稔而毕”（大正五一．二五七上）。道一对西堂智藏说：“子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得”（大正五一．二五二上──中）。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，“经又不看，禅又不学”（大正四七．五○三下）。药山“和尚寻常不许人看经”（大正五一．三一二中）。《古尊宿语录》卷一引“百丈广录”说得很分明（续一一八．八五──八六）： “读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得”。 “读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字”。 “于生死中广学知解，求福求智，于理无益”。 总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。 慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿“谤经法”。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评“不用文字”的禅者说（大正四八．三四三下）： “谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字”。 “不用文字”，也就该不用语言，这是人所不可能的。以“知解”为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为“不立言说”的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是“见性成佛”。在这一根本意趣中，《坛经》（大正卷四八）对于经教，以为： “吾心正定，即是持经”（三四二下）。 “努力依法修行，即是转经”（三四三上）。 “十二部经，皆（原作“云”）在人性中本自具有”（三四○下）。 “一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有”（三四○中）。 经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：“心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别”。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外“因人说有”，这当然会引向“不依言说”的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以“善知识”为例，如《坛经》（大正四八．三四○下）说： “不能自（原有“姓”字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也”。 一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：“须广读大乘经”；“大乘经可以正心”；“若求无上菩提，须信佛语依佛教”。神会也说“说通宗亦通”（炖煌本作“说通及心通”），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到“不立言说”，“教外别传”（另有理由，如下说）。 重定与轻定 学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有“立言说”，“不立言说”──二流。对于禅悟，《坛经》是主张“定慧等学”的。进修的方法，一般是“因定发慧”，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有“坐禅”一词。对于这，《坛经》表示的见解是（大正卷四八）： “此法门中，坐禅元不看（原作“著”）心，亦不看净，亦不言（不）动”（三三八下）。 “迷人著法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”（三三八中）。 “此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作“去”）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”（三三九上）。 “一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直（原作“真真”）心是”（三三八中）。 “如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作“然”）寂静，即是大道”（三四五上）。 前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。“坐禅”，或“禅定”，慧能是不偏于坐（“直坐不动”）的，不偏于静（“除妄不起心”）的。只要“于一切法上无有执著”，活泼泼的“一切无碍”，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为“坐禅”的偏执。明藏本《坛经》（大正四八．三五八中）说： “住心观净（原作“静”），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”！ 洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》（大正卷五一）说： 南岳怀让：“道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理”（二四○下）。 大寂道一：“本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅”（四四○中）。 石头希迁：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进”（三○九中）。 荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。如（神会集）说： “若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐”（二八七──二八八）。“大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定”（一五一）。 “若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应”（一三三）。 曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为“禅”的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》（神会集二二九）说： “要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补“戒、无作”三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应”。 佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重“三学等”，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》（神会集二二九）说： “若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处”。 有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对“众生本有无漏智性”，“无住之知”，“即心是佛”等有作慧，是许可的。所以要“学解”，要“读大乘经”。神会“立言说”，“立知见”，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为“不与无上菩提相应”。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明（神会集二四○）： “涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故”。 《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（《楞伽经》称为“醉三昧酒”）。依一般说：“无漏大王，不居边地”；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○一中）说： “有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉”。 宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而“劝坐禅”与“禅庵罗列”，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能“一念相应”，“顿息攀缘”呢！ 曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》（大正五一．一八七上、一九一下）说： “山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐”。 “山中常秘密，夜即坐禅，不使人知”。 “于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅”。 无住没有出山以前，一切不为，只是“空闲坐”（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与《坛经》说相合），但并不否定坐禅。 洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在“知见”的体会。对“戒定慧学”，也很少论列，甚至如药山答李翱说：“贫道遮里无此闲家具”（大正五一．三一二中）。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但“非禅不智”，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一“十二时中不依倚一物”（黄檗答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说“不论禅定精进”，“无此闲家具”，而还是“禅宗”、“禅师”、“禅院”、“禅窟”，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说： 百丈怀海：“一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺”（大正五一．二五○上──中）。 黄檗希运：“学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应”（大正四八．三八三中）。 “若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分”（大正四八．三八五中）。 “但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应”（大正四八．三八六下）。 仰山慧寂：“若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然”（大正五一．二八三下）。 赵州从稔：“汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去”（大正五一．四四六中）。 洞山良价：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应”（大正四七．五○九下）。 “心如木石”，“兀兀”，“腾腾”，“如痴”，“如聋”，“枯木”，“死灰”，“心心”，“常无间断”，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从《坛经》以来，斥“因定发慧”的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有“心如木石”，“打成一片”，“不散乱”，“不动摇”，才能“一念相应”，有所契会的。 南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。 第三节 南宗顿教的中心问题 慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。 坛经（炖煌本）的中心思想 《坛经》所说，可以“见性成佛”；“无相为体，无住为本，无念为宗”──两句话来说明。 一、“见性成佛”：《坛经》应用的术语，“性”与“心”──为主题。虽在《坛经》的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的“性”，是《坛经》最根本的。“性”是什么？是“自性”。性或与“本”相结合，名为“本性”；这本性又是“自本性”。性又与“法”相结合，名为“法性”；这法性又是“自法性”。性又与“佛”相结合，名为“佛性”。在大乘经及一般禅师，“佛性”是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是： ┌法性──自法性 性─┼────自 性 └本性──自本性 又一重要术语，在悟见时，与“性”有相同意义的，是“心”。心，是“自心”。心又与“本”相结合，名为“本心”；这本心又是“自本心”。 心─┬────自 心 └本心──自本心 在体悟时，名为“识心见性”；“识自本心，见自本性”。或“得本心”；“见自性”，“见本性”。“识心见性”，为后来“明心见性”所本。“本”是本来如此，本来清净，表示“性”或“心”的这一意义，就称为“本心”，“本性”。“法”是一切法，万法，“性含万法”；“万法在自性”；“一切法尽在自性”，表示这一意义，就称为“法性”，“自法性”。“心”与“性”，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说“性地”，“心王”，而《坛经》却不同，如（大正四八．三四一中──下）说： “心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”。 “自心地上，觉性如来”。 从众生来说，“性”是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说“性”与“身心”是对立的；身心的生存与灭坏，是以“性”的存在与离去而决定的。如约众生“自有本觉性”说，“性”就名为“法身”，“法身”也是与色身对立的，如（大正四八．三三八下──三三九上）说： “若一念断绝，法身即是离色身”。 “一念断即死（原作“无”），别处受身”。 “色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性”。 法身是：“何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作“在自”）性，名为清净法身”。众生自性本净，一切法在自性，所以名为“法身”（身是依止义）。众生的法身，就是自性。“性”与“身心对立”，“法身”也与“色身”对立。死，就是“法身”离去了。 “性”──“自性”（“法身”），与一切法的关系呢？“性”如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如（大正四八．三三九上──中）说： “不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见”。 “世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净”。 “性”是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因“思量”而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如（大正四八．三四四下──三四五上）说： “我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”？ “若能身中自有真，有真即是成佛因”。 “但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也”。 真佛，只在众生自己身心中，就是“自性”，所以说：“佛是自性作”。就是“法身”（“自性法身”），也名为“真如本性”，所以（大正四八．三四○中──下）说： “故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有“不”字，今删）是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”！ “自性”、“法身”，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：“性”──“自性”，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！ 与“性”有同样重要意义的，是“心”。《坛经》在教授十弟子时，明确的说到（大正四八．三四三中）： “法性起六识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛”。 “自法性”起一切，含一切，名为含藏识。“心量广大，犹如虚空。……性含万法是大”。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。“思量即转识”，上面曾经引述：“不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂”等。“思量”，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以“计法性生一切法”；“计于真如以为依持”。“性”是生命主体，万化的本源，所以如“王”。王所摄属的是“地”，性所摄属的是“心”，所以名为“心地”。约含容一切法说，性与（本）心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”（约起化说，名为“性”）。比对《起信论》，“性”是“心真如”，及“心生灭”中的如来藏性。“心”是“心生灭”中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”。如来藏（“性”）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》等。 二、“无相为体，无住为本，无念为宗”：这是《坛经》所传的修行法。1.“无相”，如（大正四八．三三八下）说： “无相，于相而离相”。 “外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一“是”字）以无相为体”。 众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。 2.“无住”的意义，如《坛经》（大正四八．三三八下）说： “为人本性，念念不住。前念今（原作“念”）念后念，念念相续（原作“读”），无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本”。 人的“本性”（“性”．“自性”），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。“性”本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩经》说：“依无住本，立一切法”。一切法在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引《肇论》的“物不迁论”来解说：一切法是前念，今念，后念──念念相续的。审谛的观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今”。念念相续，而实是“法法不相到”的，“性各住于一世”的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，“既知往物而不来，而谓今物而可往”，所以就念念住著了。经上说：“顾恋过去，欣求未来，耽著现在”；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前──“来而不往，去而不留”，如雁过长空，不留痕迹；如见阿閦佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的“无住为本”，所以反对“直言坐不动，除妄不起心”的禅法，如（大正四八．三三八中）说： “若如是，此法同无情（原作“清”），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（原作“住在””，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中）。 曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中著力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与“住心”一境的定法，确是非常不同的。 3.“无念”，如《坛经》（大正四八．三三八下）说： “于一切境（原作“镜”）上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生”。 “无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知（原作“之”），不染万境而常自在”。 “无念”，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人“莫百物不思，念尽除却”。“空心不思”，就是“迷人”。那“无念”是什么意义呢？“于自念上离境，不于法上念生”，就是无念。念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起嗔。一般人的“念”，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。所以要“无念”──“于自念上离境，不于法上念生”。也就是不依境起，不逐境转。“念”，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如（“性”）是念的体。从“性起念”，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要“于自念上离境”，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解脱自在。于“自念上离境”，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有“于境上有念”的有念，连“不于法上念生”的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念──自性的妙用现前：“善能分别诸法相，于第一义而不动”。神会答简法师的话（神会集一四○──一四一），可以作为“于自念上离境”的解说： “明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心（即）分别一切”？ 《坛经》所说，一切以“自性”为主。无相是性体清净──体；无住是本性无缚，心无所住──相；无念是真如起用，不染万境──用。从此悟入自性，就是“见性成佛”。《坛经》说般若，说定慧等学，都约“自性”而立，所以（大正卷四八）说： “般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”（三四○上）。 “自性心地，以智慧观照，内外明（原作“迷”）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧”（三四○下）。 “自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立”（三四二中）！ 荷泽宗所传 神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》，《坛语》，《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》（神会集二九六）说： “问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行”。 《坛语》也说：“登此坛场，学修般若波罗蜜”（神会集二三二）。关于“无相戒”，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说──敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约“直了见性成佛”说，这不免渐诱了！ 先从“见性成佛”来说：“性”，“自性”，“本性”，“自本性”，“法性”，“自法性”，为《坛经》的常用语，而“佛性”仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以“见佛性”为主的。“见法性”与“见本性”，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说： “顿悟见佛性”（二八七）。 “定慧等者，明见佛性”（二三八）。 “自身中有佛性，未能了了见”（二四六）。 “一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见”（二三二──二三三）。 “见法性本来空寂”（一二一）。 “见本性空寂”（一一二）。 “见本性清净体不可得”（一一四）。 “若人见本性，即坐如来地”（一三二）。 “本性”与“法性”，约众生（法）说，重在空寂性。“佛性”，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。“见佛性”是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的“性”，“自性”，如说：“性在身心在，性去身心坏”，“性”是生命的主体。又如说：“性含万法”；“万法在自性”；“不思量性即空寂，思量即是变化”──“性”为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。“性”，“自性”，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为“南方宗旨”的特色。 神会在“本心”外，又立“佛心”，如《神会集》说： “真如之相，即是本心”（一三五）。 “真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者”（一一八）。 “众生本自心净”（一三七）。 “众生心是佛心，佛心是众生心”（一二四）。 神会的“本心”说，受有《起信论》的影响。“本心”就是“真如”：“真如之体”，是“心真如”的如实空义；“真如之相”，是“心真如”的如实不空义。“识心见性”的心，也就是指这“本心”说的。“心若无相，即是佛心”（神会集二四六）。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从“见性成佛”，说到“唯指佛心，即心是佛”，如《坛语》（神会集二四七）说： “马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛”。 宗密传说荷泽宗为：“寂知指体，无念为宗”。比对有关神会的作品，这就是“无住为本”，“无念为宗”。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依“自性”说的，但神会不用“自性”一词，而称为“心”。立“无住心”，又以大同小异的名称，来说心的意义，如《神会集》说： “一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心”（二三六──二三七）。 “自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃”（二三五）。 “若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心”（二四九）。 “心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处”（二三七──二三八）。 在禅的参究中，“一切善恶总莫思量”（即“莫作意”），体悟到“心无住处”。心没有一毫相可取可住（“无物心”），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──“知心无住”（依教理说，是“自证”）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》（神会集二三八）说： “般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是”。 神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说：“应无所住而生其心”，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一“无住心”说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白（神会集一○二）： “但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用”。 本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为“寂知指体”。《坛经》说“无住为本”，是“本性”的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系著。而且，“一切法在自性”，一切是“自性变化”，“性含万法”的。神会对“无住为本”的阐明，著重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对“本性”的念念相续，念念不住，却没有说到。 说到“无念为宗”，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语──作意，不作意，以“莫作意”来说明无念。《坛经》说：“大众作意听”！又说：“学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说： “既是作意，即是识定”（一一七）。 “但不作意，心无有起，是真无念”（二四六）。 “不作意，即是无念”（一○一）。 “但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入”（一○二）。 “为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得”（一一八）。 “无作意，亦无不作意。如是者为之相应”（一三三）。 作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》（神会集二三四──二三五）说： “闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心”。 “闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃”。 从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是“不于事上生念”。“莫作意，心自无物”；“不作意，心无有起”，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：“谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条”，而解说作意为：“打主意”，“存心要什么”（神会集三二二），是当时的白话。其实，“作意”为经论常见的名词。如心所中的“作意”，是动心而使向于境界的心理作用。“如理作意”的作意，是思惟。修习定慧，如“了相作意”等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──“系心一处”，“摄心”，“住心”，都是要“作意”修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以“不作意”为“无念”的同义词。 “不作意”为“无念”，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说： “若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念”（三○八──三○九）。 “若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心”（二四九）。 “有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅”（一四五）。 （一念）“相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅”（一三一──一三二）。 “问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂”（一二九──一三○）。 “但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂”（二四○──二四一）。 这部分的“无念”，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的“无念”，就是“般若”，“一行三昧”，“如来禅”的别名。说明这悟入“无住心”的“无念”，说“念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂”。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的（大正四八．三三八下）： “无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。 “念”，是名词。“无念”，不是没有念；没有的，是“二相诸尘劳”。念是真如的作用，是从“性”而起的。念是众生“本性”的作用，是“念念相续，无有断绝”的，断绝便是死了。“无念为宗”，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，“于自念上离境，不于法上生念”就是。“念是真如之用”，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如（大正卷四八）说： “莫百物不思，念尽除却”（三三八下）。 “若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作“传”），即是边见”（三四○下）。 明藏本《坛经》（大正五○．三五八上──中），有评卧轮偈的传说： “有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长”。 这一传说，也见于《传灯录》卷五（大正五一．二四五中），思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是“不作意”，是“起心即灭”，“心无有起”；主张“一切善恶，总莫思量”（不思善，不思恶，与此说相当）。这与“除妄不起心”的禅法，不是有类似的意趣吗？“念者真如之用”，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以“念”为动词，说“念者唯念真如”。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。 神会以“无念为宗”，而悟入“无住知见”，略如《神会集》所说： “今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别”（二三八）。 “但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远”（二四○──二四一）。 “灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用”（二四八）。 “神会三十余年所学功夫，唯在见字”（神会集二七七）。“无住知见”，被宗密赞誉为；“空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门”（大正四八．四○二下──四○三上）。然与《坛经》炖煌本所说的“无念”，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的“无住知见”，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二八○）说： “圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘”。 保唐的禅学 保唐无住所传的“大乘顿悟禅门”，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称“修行般若波罗蜜”。说“识心见性”，“见性成佛道”，广说“无念”，“无念即戒定慧具足”。与神会相近（但没有说“不作意”），他是曾见到《南宗定是非论》，《师资血脉传》的。无住的禅门，宗密称之为“教行不拘而灭识”。什么是“灭识”？《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说： “意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识”。 依保唐宗所传的《历代法宝记》（此下引文都出此记，见《大正藏》卷五一）来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：“起心即是生死”；“一物在心，不出三界”；“有念即虚妄”；“有念在三界”。“念”，是被专称虚妄的，所以说“无念”，重在遮遣边。这样的“无念”，神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说：“念是真如之用”的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。 破言说的极则，当然会一法不立。虽说“无念即见性”，而“无念”也是假说的，如说： “为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自”（一八九中）。 “无念不自”，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说“无念即见性”，而正无念见性时，见也不立的，如说： “见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自”（一九四下）。 无住曾受《楞严经》的深切影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说： “来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性”（一九四中）。 无住破言说，不立一切，不像神会那样的“立知见”，立“无住之知”，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下： “正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”（一八九下）。 “我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床木枕到晓”（一九二中──下）。 洪州（石头）所传 到慧能而日益盛大的南宗，如“以心传心”，“顿成佛道”，早在东山门下就如此了。这本是“一切众生有佛性”，“一切众生皆有如来智慧德相”──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝，而以如来常住（或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的修持，到“等定慧地”，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：“佛”，“菩提”，“涅槃”，“般若”，“佛性”，“如来藏”──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以“是心作佛”，“是心即佛”，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。“菩提”，“般若”，“佛”，“定慧”，“三昧”……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心外的）。于是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为“慢教”一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”，“本分事”，“本来人”，“本来身”，“本来面目”，“无住真人”，“这个”，“那个”，“白牯牛”（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列），这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案（后人又在这里参究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。 洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他“得个入处”；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如（续一四．二七九）说： “起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作“扬扇因”），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命（原作“今”）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种”。 《禅源诸诠集都序》卷上之二（大正四八．四○二下）说： “真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种”。 “即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”。 这一见解，与《坛经》所说的“性”──“自性”：“性在身心在，性去身心坏”；“色身如舍宅”；“一念断绝，法身即是离色身”的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的“南方宗旨”（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，“色身无常而性是常”，与《坛经》炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现（变化）的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表征著性──自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》（大正四七．四九七中──下）说： “尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。 福州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九（大正五一．二六七下）说： “汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见”。 “师云：一切施为，是法身用”。 临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如《传灯录》（大正五一）说： 百丈怀海：“处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，[迦-加+向]然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似”（二五○中）。 道吾圆智（石头下）：“师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？ 岩云：不生不灭处相见”（三一四中）。 南岳玄泰：“今年六十五，四大将离主”（三三○下）。 “见性成佛”，“性在何处”？“佛是什么”？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见于八○一年撰的《宝林传》）达磨的弟子波罗提为王说法，即明说“性在作用”，如《传灯录》卷三（大正五一．二一八中）说： “问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂”。 总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》（大正五一）说： 百丈怀海：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁”（二五○上）？ 归宗智常：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是”（二八○下）。 约心说的，如《传灯录》（大正五一）说： 洪州道一：“汾州无业（问）……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物”（二五七上）。 福州大安：“人问师：佛在何处？师云：不离心”（二六八上）。 约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》（大正五一）说： 洪州道一：“问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏”（二四六下）。 “师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师”（二四六中）。 “亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟”（二六○上）。 百丈怀海：“师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么”（二五○下）？ 南泉普愿：师祖“问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入”（二七六中）。 中邑洪恩：“（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……”（二四九中）。 石头希迁：“灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：阇黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟”（二五四中）。 薯山慧超：“师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰”（二六九上）。 在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如《传灯录》（大正五一．）说： 天皇道悟：“（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解”（三一三中）。 夹山善会：“师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入”（三二四中）。 指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（“性在作用”）去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”，“无佛性”，“不肯直下承当”。有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得“见”性常在，还没有[迦-加+向]脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱”。所以在禅悟中，对这种“六根门头，昭昭灵灵”的境地，要进一步的加以指导。如《传灯录》（大正五一）说： 百丈怀海：“固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说”（二五○上）。 长沙景岑：“师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本”（二七四中）。 从见闻觉知而契入的，真的顿见“本心”，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》（大正五一）说： 章敬怀晖：“自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相”（二五二中）。盘山宝积：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物”（二六三中）。 黄檗希运：“此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场”（二七一上──中）。 上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以“性在作用”为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处──悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就“灵光独耀，[迦-加+向]脱根尘”；“心月孤圆，光吞万象”，有什么对立可说呢！ 第四节 曹溪的直指见性 “凡言禅皆本曹溪”，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！ 见性成佛 牛头宗说：“道本虚空”，“无心合道”。东山宗说：“即心是佛”，“心净成佛”。慧能继承了东山法门，不但说“心即是佛”，而更说“见性成佛”。神会说：“直了见性”。无住说：“直指心地法门”。黄檗说：“直指人心，见性成佛”。所以曹溪禅的特色，是“直了”，“直指”；学者是“直入”，“顿入”。 曹溪门下的四家，对于“见性”，有从现实的心念中，以“无念”而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的“直显心性宗”，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体──大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”，首先揭示了“菩提般若之智，世人本自有之”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性”。这是依经说的“般若”，“定慧”，“三昧”等而发明见性的。开示本性的“念念不住”，修“于自念上离境，不于法上念生”的无念法门。神会与无住所弘传的，重于“无念”，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。“授无相戒”部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以“自性”为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的“坛经传宗”本。但只是插入一些与“传宗”有关的部分，而对所依据的底本──“南方宗旨”，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了“南方宗旨”的特色。上面说，神会所传的禅法，与“说摩词般若波罗蜜法”相近，但神会说“佛性”，“本性”，不用“自性”一词。在有关神会的作品中，没有“自性变化”说，也没有“形神对立”说。以“自性”为主题来阐明一切，是“南方宗旨”。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近“南方宗旨”。慧忠晚年直斥：“聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨”，可能指道一与希迁呢！但“南方宗旨”，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。 慧能“说摩诃般若波罗蜜”，当然是继承道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净”的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起“见性成佛”的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的“无我如来之藏”，而是“我者即是如来藏义”，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六四八中）说： “我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见”。 “佛性”，就是“我”，“如来藏”。如来藏原是为了“摄引计我诸外道故”而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是“无我如来之藏”。《涅槃经》解说为“如来藏即是我”，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六五二下）说： “菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见”。 能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八（大正一二．七九二下）说： “诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”。 惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五○二──五一九）僧亮（或作法亮）说“见性成佛”（大正三七．四九○下）。在这里，发见了“定慧等”与“见性成佛”的一定关系，也就是找到了《坛经》的“定慧不二”，“见性成佛”的来源。所以，达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的“佛心”，融合于《文殊说般若经》的“念佛心是佛”。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的“佛性”──“见性成佛”。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性”（即是“我”），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于“真我”的特色。 神会所传的“见性成佛”，是“见佛性”，“见本性”，如炖煌本那样的“见自性”，是没有的。所以以“自性”为主题的，推断为“南方宗旨”。如《坛经》（大正四八．三三九中）说： “不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见”。 “自性”本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于“思量”；思量，自性就起变化了。“自性”，“自性（起）变化”，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到“数论”的影响；“数论”为印度六大学派中的重要的一派。依“数论”说：“自性”（罗什译为世性。约起用说，名为“胜性”。约微妙不易知说，名为“冥性”）为生起一切的根元。“自性”为什么“变异”而起一切？“数论”说：“我是思”。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与“性即空寂，思量即是变化”，“自性变化”，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这“变，自性所作故”（大正五四．一二四五下）的思想。论上还说：“如是我者，见自性故，即得解脱”（大正五四．一二五○中）。当然，“数论”与“南方宗旨”，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。“自性”，或译为“冥性”，中国佛学者，早就指出：老子的“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物”，从“道”而生一切，与“数论”的“冥性”说相近。所以“南方宗旨”的“自性”变化一切说，对未来的融“道”于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。 直指心传 曹溪的禅风，不只是“见性成佛”，而且是“直指”，“直示”，“顿入”，“直入”的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以“无念”而悟入。这二大流，宗密统称之为“直显心性宗”。这一“直显心性”的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关“意传”，“不立文字”，“顿入法界”，再引《法如行状》（金石续编卷六）如下： “师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。 “天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”。 “唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”。 法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到“唯意相传”，就是以心传心。“密意”与“密印”，也就是“一法”与“一印”。这里面，有三个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说“一法”，“开佛密意”，但“一法”与“密意”到底是什么？据《传法宝纪》说：“密以方便开发，顿令其心直入法界”。在“密以方便开发”下，注说： “其方便开发，皆师资密用，故无所形言”。 这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以“密作用”开发坦然与怀让，密作用就是“目开合”，所以“密意”，“密用”，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为“意导”，“密意”。3.弟子受到师长“密意”的启发，机教相应，“其心顿入法界”，也就是“便得本心”。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说“世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”，就是表示这一事实。这可说“以心传心”的，张说《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说： “如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身”。 “意传妙道”，就是“心传”。在“密意”开发，“顿入法界”的过程中，有师长的加持力（“力持至德”），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的“心传”，在原始佛教中，称为“转法轮”。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为“得净法眼”。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。 东山门下的禅，是有层次的。一般是“念佛名，令净心”。如学者有所领会，“密来自呈，当理与法”。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是“密以方便开发”的“密意”，“密印”。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，“以方便显”（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者──杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，直捷了当的指出：“众生本性念念不住”；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意”是不容易多得的。道信与弘忍，在“一行三昧”的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的“法门大启”，不免流于“看心，看净，不动，不起”的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的“大乘顿教”。 曹溪慧能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“无念为宗”，要人从自己身心去“见性成佛”。“无念”的解说为：“无者无何事？念者念何物”──神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的“念”，所以说“念者何物”，这是“南方宗旨”。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说“性在王在”，以“自性”为生命的当体；什么是“性”，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出“性在作用”。洪州门下所传的“性在作用”，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！“识者知是佛性，不识唤作精魂”（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派“胜论”：“以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神”（大正三○．一七○下）。“胜论”也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪“凡言禅者皆本曹溪”了。 第九章 诸宗抗互与南宗统一 第一节 牛头禅的蜕变 从慧能去世（七一三）到会昌法难（八四五），禅法大大的兴盛，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断的接触中，又互相融摄。对立，融摄，在诸宗的发展中，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗──牛头禅。 牛头禅的兴盛 “道本虚空，无心合道”，代表了早期的牛头禅──法融的禅学。牛头禅特质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠（六八三──七六九），及鹤林玄素（六六八──七五二）。玄素弟子中，有径山法钦（七一四──七九二）。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛（约一世纪），是与中原的荷泽神会（六八八──七六二），江南的洪州道一（七○九──七八八），石头希迁（七○○──七九○）──曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗，所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传记，上面已经说到了。 鹤林玄素，俗姓马，所以或称为“马素”，“马祖”。玄素二十五岁（六九二）出家，“晚年”（可能年近五十──七一七）入青山，参智威而受胜法。智威是开元十年（七二二）去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元中（七一三──七四一），玄素应法密（或作“汪密”）的礼请，到京口（今江苏镇江县），郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，别出鹤林一系。天宝初年（七四二──），应希玄的礼请，到江北杨州（今江苏江都县），引起了江南与江北道俗间的诤竞，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年（七五二）去世，年八十五岁。玄素的传记，除《宋僧传》卷九（大正五○．七六一下──七六二中）；《传灯录》卷四（大正五一．二二九中──下）外，有李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○）。 玄素的弟子，有吴中（今江苏吴县）法镜，径山（今浙江余杭县）法钦，吴兴（今浙江吴兴县）法海等。据《宋僧传》卷九“法钦传”（大正五○．七六四中──七六五上），及李吉甫撰《杭州径山寺大觉禅师塔铭并序》（全唐文卷五一二），法钦是二十八岁（七四一）从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍别墅立寺，来参学的人极多。大历三年（七六八），代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号“国一”禅师。德宗贞元五年（七八九），也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公钜卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八年（七九二），七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧传》卷一七有传）。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为“护国三藏”；因此有人称他为“降魔崇慧”（大正五○．八一六下──八一七上）。 玄素与法钦的禅风，非常简默。《宋僧传》卷一一“昙藏传”，说到超岸亲近玄素的情形：“释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已”（大正五○．七七四中）。李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭”，也说：玄素“居常默默，无法可说”。李华赞为：“师无可说之法”；“道惟心通，不在言通”。径山法钦也如此，如《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》说：“大师性和言简，罕所论说。问者百千，对无一二”。简默的禅风，正表示了法是不可说的，说著就不是的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。 牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立“法堂”。“著见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世”。《僧传》说他“汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至”。《传灯录》慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。 玄素与慧忠的禅学，从现有的资料来看，玄素系的简默无为，彻底发挥了“本无事而忘情”的家风。《传灯录》卷七（大正五一．二五二中）说：智藏“住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽答言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾参径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无”。 径山说“一切总无”，只是“本来无一物”的牛头宗风。但依（洪州道一弟子）智藏来看，这未免太不契机了！ 慧忠弘法的时代（七二二──七六九），前后五十年。那时，神会、道一、希迁──曹溪南宗的弘扬，迅速的影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州（今安徽宣城县）安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如《宗镜录》卷九八（大正四八．九四四中）说： “安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声，不住迷、不住悟，不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动”。 “有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗”。 “又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟”。 “学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜”。 这四则问答中，第一，慧能听《金刚经》说“应无所住而生其心”而悟入，是神会所传述的；神会是特重《金刚经》及“应无所住而生其心”的。“风幡不动”，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明“十方世界唯是一心”，显然受到了神会所传──曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的斗争，所以“以心为宗”。第三，重禅悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，“识心见性”，是《坛经》──慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明“心佛”的本来无事。《宗镜录》卷八五所引，也以梦为喻，而说“豁然睡觉，寂然无事”（大正四八．八八三上）。安国玄挺本著牛头“寂然无事”的理境，去解说“一心”，“心为宗”，“识心见性”，“心佛”；这也可说是法融的“直是空性心，照世间如日”的积极说明。 慧忠与玄挺的见地相近，如《宗镜录》卷九八（大正四八．九四五中）说： “牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰；一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行、须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故”。 “又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正直舍方便，但说无上道”。 慧忠有“安心偈”，如《传灯录》卷四（大正五一．二二九中）说： “人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场”。 慧忠的“直心”──“任心自在”，“不作方便”，当然是“绝观弃守”，“无心用功”的牛头家风，是基于“本来无事”，“本不生灭”的“忘情”。慧忠在问答后，必引“经云”，表示了（法融的）禅是不离教的。他欢喜应用“入道”、“真道”、“道场”、“修道”、“无上道”，牛头禅的重要术语──“道”。东山宗与曹溪禅（南宗）的“即心是佛”，“明见佛性”，也应用了，还著了《见性序》（“顿悟”，是当时禅者所共的）。上面曾说过，代表牛头禅的《绝观论》，原本为：“虚空为道体，森罗为法用”。其后，经“心为宗”与“心为本”，“法体”与“法用”，而演化为“心为体”，“心为宗”，“心为本”。所说的心，是“心寂灭”。这一本不生灭，本来空寂的“空性心”，会通了“即心是佛”与“明见佛性”。《宗镜录》引用的《绝观论》本──“心为体”，“心为宗”，“心为本”，受到了《坛经》的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时（受到曹溪禅影响下）的人心。 遗则的佛窟学 遗则（《传灯录》作“惟则”），《宋僧传》卷一○有传（大正五○．七六八中──下）。遗则从“牛头山慧忠”出家。遗则死于“庚戍季夏”，应为太和四年（八三○）。慧忠死于大历四年（七六九），遗则还只有十七岁（依《传灯录》也只有十九岁）。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山（今浙江天台县）的佛窟岩，前后四十年。在当时的“南宗学”，“北宗学”，“牛头学”以外，被称为“佛窟学”；这表示了佛窟遗则，有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说： “则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣”！ 在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉（如第三章说）。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以“楞伽经印心”。法融是通般若三论的学者，“虚空为道本”，“无心合道”，虽沿用江东佛学的术语──“道”，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。“独照”，从庄子的“见独”而来。“万物主”，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沉浸于老庄玄学的深度！ “能为万物主”，是成语，是传说为傅大士所说的，如说： “有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋”。 傅大士是东阳郡乌伤县（今浙江义乌县）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏（五四九──六二三）的《中论疏》卷二，就引用了傅大士的“二谛颂”（大正四二．二六中）。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系：左溪玄朗（六七二──七五四）传说为傅大士六世孙。荆溪湛然（七一一──七八二）是复兴天台学的大师，他在江左──苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪《止观义例》卷上（大正四六．四五二下）说： “设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契”。 日僧最澄，在德宗贞元末年（八○四）到中国来。最澄所传的《内证佛法相承血脉谱》中，“天台法华宗相承师师血脉谱”，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一（望月大辞典三九八一）。可见八世纪后半，天台复兴中的江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。 《宋僧传》卷一○“遗则传”（大正五○．七六八下）说： “善属文，始授道于钟山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世”。 遗则自己的作品，传入日本的，《智证大师将来目录》（八五八）中有：无生义，二卷佛窟还源集，三卷佛窟佛窟集，一卷 《传教大师越州录》（八○五）中，《无生义》仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有《还源诗》十二首，遗则有《还源集》。又傅大士的《独自诗》：“推检四运并无生”，“本愿证无生”；遗则有《无生义》。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是“妙神”说。如《宗镜录》卷九（大正四八．四六一下）说： “傅大士称为妙神，亦云妙识”。 遗则的《无生义》，一再的说到“妙神”、“妙识”，如《宗镜录》卷八（大正四八．四五九下说： “无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空（性）识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心”。 “大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓是空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空；佛性是空，诸佛法身不空”。 又，《宗镜录》卷三九（大正四八．六五○上）说：
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