就像人们会在前一节引用的事例中隐约感到的那样，在这些定义里人们会十分清楚地看到现代科学和科学哲学的信仰宣言，以及它们针对传统道德的战争宣言。这些宣言、定义和主张给人的印象是，惟有可以用理性加以证实的，惟有被观察实验所证明的，惟有那些能够体验到的，惟有那些能够加以检测的，才是值得相信的；惟有让人愉快的事才是应当做的，其他事情必须统统放弃。这又直接导致一种主张，认为过去和今天创造着我们的文化的主流道德传统——它们肯定无法用这样的方式加以证实——是不值得遵守的，我们的任务只能是在科学知识的基础上建立一种新道德——通常是社会主义的新道德。 对这些定义连同我们前面的事例，如果给予更为细致的评价，可证明它们包含着如下预设： （1）凡是不能得到科学证明或观察验证的事情，就没有理由遵守（莫诺，玻恩）。 （2）凡是没有理解的事情，就没有理由遵守。这种观点隐含在我们的所有事例中，不过我必须坦白，我本人也曾持有这种观点，并且我还能够从一位大体说我们观点一致的哲学家那里发现这种观点。卡尔·波普尔爵士曾经说过（1948／1963：122；着重体是我加的），理性主义思想家“不会盲从任何传统”，当然，这就像不服从任何传统也是不可能的一样。不过这肯定是个笔误，因为他在别的地方曾正确地说过，“我们根本不可能知道自己在谈论什么”（1974／1976：27，另见巴特利，1985／1987）。 （虽然自由人会坚持有权评估任何传统，并且在适当的情况下有权拒绝任何传统，但是如果他不假思索地拒绝一切传统，并且对其作用始终一无所知，那么他是不可能和其他人生活在一起的。） （3）与此相关的观点是，对于一项具体的事业，除非对它的目标事先有充分的说明，就没有理由参与其中（爱因斯坦，罗素，凯恩斯）。 （4）另一个与此有密切关系的观点是，任何事情，除非不仅事先完全知道它的后果，并且还能充分观察到这种后果并能将它视为有益的，那就没有理由去做这件事情。 （第2、3、4条虽然侧重点有所不同，其实它们大体上一样。我在这里对它们加以区分，是想提醒人们注意一个事实，支持这些观点的论证——这取决于是谁在捍卫它们——或是根据缺乏普遍的可知性，或更具体一点说，是根据缺乏明确的目的或有关后果的全面而可观察的知识。） 还可以举出进一步的要求，不过这四项要求——我们将在以下两章加以评价——已可满足我们（主要是为了阐明观点）的目的。关于这些要求，首先可以指出两点：第一，对于我们的知识或我们的理性在某些领域可能有其局限性，它们都没有表现出任何自觉，或者说，它们都没有考虑，在这种情况下科学最重要的任务，可能就是找出这种局限性。下面我们就会知道，确实存在着这种局限性，它们能够部分地得到克服，譬如利用经济科学或“交换学”（catallactics），但是如果坚持以上四条要求，它们是不可能得到克服的。第二，我们发现，在支持这些要求的态度中，不仅缺乏对这些问题的理解，不仅没有考虑或解决这些问题，甚至令人不解地缺乏一种好奇心，丝毫没有想想我们的扩展秩序是如何出现的，它是如何得到维持的，假如破坏了创造并维持这种秩序的传统，会造成什么后果。 积极自由与消极自由 有些理性主义者会发出进一步的抱怨，对此我们几乎还没有给予考虑：资本主义的道德和各种制度，不但未能满足以上评论过的那些逻辑的、方法论的和认识论的要求，它甚至还给我们的自由，例如我们不受限制地“表达”自我的自由，加上了不堪承受的重负。 对付这种抱怨不能依靠否定显而易见的事实，即我们着手写作本书时所依靠的真理——道德传统确实会让许多人有些负担感。不管是在这里还是在以下各章，为了回答这种抱怨，还得观察一下我们从承受这种负担中得到了什么，以及不这样做会有什么结果。我认为，实际上文明的一切好处，甚至包括我们的生存，都取决于我们不间断地愿意承担起传统的负担。这些好处固然不能使负担变得“合理”，但是改弦易辙只会造成贫困和饥荒。 我不想一一清点或评论所有这些好处，也不想“记下主对我们的恩赐”，但是我可以在一个略有不同的背景下，再次提出一个也许最让人哭笑不得的好处——我这里想到正是我们的自由。自由要求允许个人追求他自己的目标：所谓自由的人，是一个在和平年代不再受其共同体具体的共同目标束缚的人。这种个人决定的自由之成为可能，是因为规定了明确的个人权利（例如财产权），并界定了每个人能够把自己所掌握的手段用于个人目标的范围。也就是说，为每个人都规定了一块公认的自由领地。这件事至关重要，因为拥有自己的东西，不管它多么少，构成了独立的个体得以形成的基础，它创造了能够追求具体的个人目标的特定环境。 但是，一种普遍的臆断，即有可能取得这种没有限制的自由，却造成了混乱。这种臆断反映在出自伏尔泰之口的格言：“quand je peux faire ce que je veux，voila la liberte”（“自由者，可随心所欲之谓也”），反映在边沁的“每一条法律都是罪恶，因为每一条法律都是对自由的破坏”这种言论上（1789／1887：48），也反映在伯特兰·罗素的自由“就是我们实现自己的愿望不存在障碍”这种定义上（1940：252），以及无数其他文献上。然而这种意义上的普遍自由是不可能的，因为每个人的自由都会颠覆所有其他人拥有的无限自由，即不受限制的自由。 因此，问题在于如何为所有的人保障尽可能多的自由。这可以通过用抽象规则对一切人的自由做出统一的限制加以保障，这些规则禁止对所有其他人（或由他们）实施任意的或歧视性的强制，禁止对任何其他人自由领域的侵犯（见哈耶克，1960，1973，以及本书第二章）。简言之，要用抽象规则代替共同的具体目标；政府的必要性仅仅在于实施这些抽象规则，以此保护个人的自由领域不受他人的强制或侵犯。所谓奴隶制，无非就是强制人们服从共同的具体目标，而服从共同的抽象现则（不管他们是否有负担感），则为最不同寻常的自由和多样性提供了空间。有时人们担心这种多样性会导致混乱，它威胁到和我们的文明联系在一起的相对秩序，其实更大的多样性却会带来更大的秩序。因此，和没有限制的自由相比，通过服从抽象规则而实现的自由，正如普鲁东所言，是“秩序之母，而不是它的女儿”。 其实，没有理由期待习惯做法得到的进化选择会产生幸福。对幸福的强调是理性主义哲学家所为，他们认为，必须为人们的道德选择找出自觉的理由，所谓理性，也就是对幸福的自觉追求。但是，追问人们有什么自觉的理由采用自己的道德规则，就像追问人们有什么自觉的理由运用他的理性一样错误。 不过不应忘记，我们生活于其中的演化的秩序为我们提供的幸福，有可能等于乃至超过原始秩序为极少数人提供的幸福（这并不是说这种事是可以计算的）。现代生活中的许多“异化”和不幸有两个来源，其中一个主要影响到知识分子，另一个影响到物质丰富的全体受益者。前者是一个有关任何生活在不符合自觉控制这一理性主义标准的“制度”中的人进行自我完善的预言。因此从卢梭到福柯和哈贝马斯这些法国和德国的当代思想界人士，都认为异化存在于一切未经个人自觉的同意便把秩序“强加于”他们的任何制度之中；因此他们的追随者倾向于认为文明是不堪忍受的——根据定义，事情只能如此。其次，坚持利他主义和休戚与共的原始本能，使那些遵守扩展秩序中非人格化规则的人，不得不承受“坏了良心”这种如今十分流行的恶名。同样，取得物质上的成功据说会面对内疚感（或“社会良知”）。于是在物质丰富的环境里，不但有残留的贫困造成的不幸，而且有——在本能和狂妄的理性看来——同秩序格格不入而引起的不幸，因为这种秩序有着非本能的和超越理性的明确特征。 “解放”和秩序 在不像反“异化”的论证那般玄妙的层面上，是从文明的负担中获得“解放”（liberation）的要求——这些负担包括遵守劳动纪律、责任心、承担风险、节俭、诚信守诺，以及普遍规则对人类敌视陌生人、愿意同和自己相似的人同甘共苦的本能反应——这是对政治自由更为严重的威胁——加以约束引起的麻烦。因此“解放”虽然说起来是个新概念，就它摆脱传统道德的要求而言，其实也是一种很古老的现象。赢得了这种解放的人，将破坏自由的基础，允许人们做那些将文明赖以存在的条件摧毁贻尽的事情。一个例子是“解放神学”，尤其是南美洲天主教会中的这种货色。不过这场运动并不限于南美洲。人们到处在以解放的名义弃绝那些使他们能够达到目前的合作规模和程度的行为方式，因为根据他们的观点，他们也没有理性地认识到，和集中控制的做法相比，法律和道德规则对个人自由的某些限制，如何使一个更大的——而且是更自由的！——秩序成为可能。 这些要求主要来自我们已经讨论过的理性主义的自由主义传统（十分不同于源自英国老辉格党的政治自由主义），它意味着自由不能和个人行为受到的任何普遍限制共存。从上述伏尔泰、边沁和罗素的言论中，都可以听到这个传统的声音。不幸的是，它甚至渗透到了英国“理性主义圣人”约翰·斯图亚特·穆勒的著作中。 在这些作者的影响下，大概尤其是在穆勒的影响下，我们只能以服从某些行为规则为代价才能享有使我们得以形成扩展秩序的自由这个事实，历来被用于为重返野蛮人所享有的“自由”状态的要求进行辩护，按照18世纪思想家的定义，这些野蛮人“尚不知财产为何物”。但是这种野蛮状态——其中包含着共同追求自己同胞的具体目标以及服从头领命令的义务或责任——很难被说成是一种自由状态（虽然它可能包含着从某些具体负担中得到解放的内容），甚至难以把它说成是一种道德状态。只有那些当人们根据自己的目标做出个人决定时必须予以考虑的普遍而抽象的规则，才担当得起道德之名。 ------------------第五章 致命的自负-------------------------------------------------------------------------------- 传统道德无法满足理性主义的要求 前面提到的四条要求——凡是没有得到科学证实的，或没有被充分理解的，或目的缺少充分说明的，或有些不为人知的后果的，都是不合乎理性的——十分符合建构论理性主义和社会主义思想的口味。这两种立场本身，都来自一种对人类合作的扩展秩序的机械论的或物理主义的解释，即来自对秩序的这样一种理解：只要能够掌握团体中的成员所知道的全部事实，人们就可以对一个群体进行安排或控制。然而扩展秩序不是、也不可能是这样的秩序。 因此我愿意事先承认，传统道德和资本主义的大多数信条、制度和行为方式，都不符合这些要求或标准，而且——从这种有关理性和科学的理论的角度看——都是“非理性的”和“不科学的”。此外，正像我们也已承认的那样，继续遵守传统做法的人，他们自己通常并不理解它是如何形成或如何得到维持的，因此几乎无须奇怪，传统主义者有时为自己的做法提出的另一些所谓“证明”，往往十分幼稚（从而为我们的知识分子提供了猎捕的对象），并且与这些做法取得成功的真正原因无关。许多传统主义者甚至不愿意在那些根本无法提供的证明上费心思（这使知识分子可以指责他们是反智的或教条主义的），而是出于习惯或宗教信仰，继续奉行自己的做法。这并不是什么“新发现”。早在250年前，休谟就观察到了“道德规则不是我们的理性得出的结论”。然而休谟的话并不足以阻止大多数近代理性主义者继续认为——他们却常常把休谟引为同道，这实在令人莫明其妙——凡不是来自理性的东西，不是胡说八道，就是随意的偏见，因此他们继续要求找到理性的证明。 不但传统的宗教信条，譬如对上帝的信仰，以及许多涉及性和家庭的传统道德（我在本书中不想讨论这些问题），无法符合这些要求，甚至我这里所关心的一些特殊的道德传统，私有财产、节俭、交换、诚实守信、履行契约，等等，也是如此。 考虑到这里提到的传统、制度和信念不但不符合上述逻辑的、方法论和认识论的要求，而且社会主义者还经常根据另一些理由反对它们，情况看起来就更加不妙。例如奇泽姆和凯恩斯就把它们视为“陈腐的负担”，韦尔斯和福斯特则认为它们是与卑鄙的贸易和商业密切联系在一起的（见第六章）。它们还被视为异化和压迫的来源，“社会不公正”的来源，这是今天特别时髦的观点。 这些反对意见得出的结论是，迫切需要建立一种新的、得到了理性的改造和论证的道德，它符合以上要求，因而它不会成为一种陈腐的负担，一种异化的、压迫性的或“不公正的”力量，也不会和贸易沆瀣一气。不过这还仅仅是这些新定理的制定者——爱因斯坦、莫诺和罗素这些社会主义者，以及自称“不道德的”凯恩斯——为自己安排的伟大任务的一部分。还必须建立新的理性主义语言和法律，因为出于同样的原因，现有的语言和法律也不能符合这些要求（就此而言，甚至科学规律也不符合这些要求，见休谟，1739／1951；波普尔，1934／9）。因为他们自己已经不再相信道德有任何超自然的依据（更不用说语言、法律和科学了），但又仍然坚信必须有某种证明，于是在他们看来这项令人生畏的任务就显得更为迫切。 人类因为按自己的设计建立起自己的世界而感到自豪，因为没有对它进行更好的设计而感到惭愧，既然如此，他现在便当真下手这样做起来了。社会主义的目标无异于对我们传统的道德、法律和语言重新进行全盘设计，以此为据，它要把阻碍着理性、完美、真正的自由和公证制度的旧秩序，以及断定为顽固不化的不合理状态，一扫而光。 传统道德的证明和改进 这种观点以及整个这项计划所依据的理性主义标准，说好听一点，是追求完美的建议，说难听了，不过是陈旧方法论中一些已经信誉扫地的原理，它们可能一直与被视为科学的东西结合在一起，但是和真正的研究毫不相干。在我们的扩展秩序中，一个经过了高度进化的复杂的道德体系，与受到建构主义、唯科学主义、实证主义、享乐主义和社会主义赞成的幼稚的理性理论同时存在。这样说并不是要反对理性和科学，而是反对这些有关理性和科学的理论，以及由此引起的一些行为方式。只要认识到按照这样的要求没有任何事情能得到证明，这一点就会变得显而易见。不但道德是如此，而且语言、法律甚至科学本身也是如此。 许多不熟悉科学哲学内部最近的进展和争论的人，对于我所阐述的观点也适用于科学这一点或许会感到陌生。然而事实的确如此，不但我们目前的科学规律无法用建构主义方法论者所要求的方式加以证明，我们甚至有理由认为，我们终究会明白我们目前的许多科学猜测也是错误的。指导我们做得较我们过去的认识更为成功的观念，虽然可视为伟大的进步，但是从本质上说，它和它的先驱一样是错误的。我们从卡尔·波普尔那儿知道（19341959），我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。在这段时间里，如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测，我们很快就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。然而这就是所有唯科学主义立场——从笛卡尔学派的理性主义到现代实证主义——所建议的事情。 的确，传统道德等事情无法用理性加以证明，但是同样真实的是，任何可能的道德规则，包括社会主义者能够提出的那些规则，也无法用理性加以证明。因此，不管我们遵守什么规则，我们都不能根据要求去证明它们。由此可见，有关道德——或科学，或法律，或语言——的任何论证，都不可能合乎道理地转变成证明问题（见巴特利，1962／1984；1964，1982）。如果我们因为不知道理由，或因为我们无法提出符合要求的证明，就什么事情都不做，我们大概也就活不了多久了。 这个证明的问题当然是一种无稽之谈，它部分归咎于一些错误的、前后矛盾的假设，它们来自我们的认识论和方法论主流传统，有时可以追溯到远古。证明问题上的混乱，尤其是具体到我们主要关心的问题，也来自奥古斯特·孔德，他相信我们可以对我们的道德体系进行全盘改造，用一种完全出自建构的、经过证明的（或者像孔德本人说的那样，“经过证实的”）规则系统取而代之。 这里我不想把传统的证明要求不恰当的原因一一开列清楚。不妨用证明道德观念的一种常见方式为例（它也适用于下一节的论证）。应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目的在于创造或追求某些特定的目标，只有在这个范围之内才能证明这种道德的合理性，这纯属无稽之谈。没有理由认为，在进化中得到选择的这些使人们能够养育更多人口的习惯做法，与创造幸福有多大关系，更不用说它受追求幸福的努力所左右了。相反，有许多事情表明，单纯以幸福为目的的人，会被那些想要保存生命的人所打败。 我们的道德传统虽然不能按照要求的方式进行建设、证明或证实，不过对其形成过程却是可以部分地进行改造的，并且在从事这项工作时，我们在一定程度上能够理解它们所满足的需要。在我们这项工作能够取得成功的范围内，我们当然会要求自己在内部批判的基础上，通过一点一滴的改进以消除那些公认的缺陷。也就是说，通过分析其各个部分的相互协调和一致性，对系统做相应的修补，以此对我们的道德传统加以改进和修正（见波普尔，1945／1966；1983：29－30）。 我们前面提到过的当代有关版权和专利的新研究，就是这种细小改进一个实例。另一个例子是，我们认为古典的（罗马法的）个人财产概念，主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式利用或滥用某种物体的排他性权利，但是它过分简化了为维护有效的市场经济所要求的规则，因此一个全新的经济学分支成长起来了，它希望明确如何改进传统的财产制度，以便使市场发挥更为出色的功能。 这种分析的第一步，包括对系统如何能够产生的过程进行所谓的“合理重建”。这实际上是一种历史的、甚至是自然史的研究，而不是去建构、证明或证实这个系统本身。它类似于休谟的追随者习惯于说的“猜测史学”（conjectural history），它能够让人理解为什么是这些而不是那些规则占了上风（但是绝没有忽略休谟的基本主张，即“道德规则并不是我们的理性得出的结论”，这一点常常不能得到足够的重申）。采取这种路线的，不但有苏格兰哲学家，还有一大批不绝如缕的文化进化研究者，从古罗马的语法学家和语言学家，到伯纳德·曼德维尔，经由赫尔德，再到贾姆巴蒂斯塔·维科[他有一种深刻的见解：homo non intelli－gendo fit omnia（“人变成了这个样子，但他并不理解这一过程”）；1854：V，183]，以及我们提到过的德国法律史学家如萨维尼，直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，是他们全都致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部猜测的历史或进化论的解释。 在这个问题上我发现自己处境困窘，我很想说，最有可能对那些使文明得以成长壮大的道德传统做出解释的，必定是我本人这个行业的成员，即经济学家，他们是理解扩展秩序形成过程的专家。惟有能够说明分立的财产之类的因素之相关作用的人，才能解释为何这种行为方式，使遵守它的群体胜过了那些其道德更适合于达到另一些目标的群体。我这种取悦于自己的经济学同行的愿望有部分合理之处，假如他们中间没有那么多人受到建构主义的影响，这一愿望也许更为妥当。 道德是如何产生的呢？我们的“合理重建”是指什么呢？我们在前面几章已对此做了概述。建构主义主张，正确的道德可以由理性加以设计和重建，除此之外，道德至少还有两个可能的来源。首先是我们说过的内在道德，即我们本能的道德（休戚与共、利他主义、集体决策，等等），由此产生的行为方式不足以维持我们目前的扩展秩序及其人口。 其次是维持着扩展秩序的、演化出来的道德（节俭、分立的财产、诚信，等等）。我们已经知道，这种道德处在本能和理性之间，由于对本能和理性错误的两分法而变得含糊不清。扩展秩序依靠这种道德，因为它的产生事实上正是因为遵守其基本规则的群体，相对其他群体而言人财两旺。我们的扩展秩序和市场的奥妙，一个让社会主义者和建构论者栽跟头的奥妙是，和受人主宰的过程相比，我们利用这个过程能够认可发现的资源中得到更大的收获（当然在这个过程中也会发现更多的资源）。证明这种道德的合理性，虽然不能以它使我们做到这些事情从而生存下来为据，但是它确实使我们生存下来了，这中间大概有些需要解释的东西。 受事实知识引导的局限性；观察我们道德作用的不可能性 存在着进行证明、建构或证实的可能性，这种错误假设的根源大概是唯科学主义。但是，唯科学主义的信徒就算知道了这一点，他们无疑也会倒退到他们陈旧的方法论中另一些要求上去，它与证明的要求有关，但并不严格地依赖这种要求。例如（再回头看看我们前面列举的要求吧）以下主张就会遭到反对：人们不可能彻底理解传统道德规则以及它们如何发挥作用；对这些规则的遵守并不服务于人们能够事先做出充分说明的目的；对这些规则的遵守会产生无法直接观察到的、因而也无法确定其是否有利的后果——并且在任何情况下都无法对它有充分的了解或预见。 换言之，传统的道德规则无法满足第二、第三和第四项要求。可以看出，这些要求相互之间紧密地联系在一起，因此在指出它们不同的侧重点之后，仍然可以把它们作为一个整体看待。所以为了简单地指明它们的相互联系，可以说除非人们事先知道并能充分说明自己行为的可观察的后果，不然人们就是不理解自己正在做什么，或自己的目的是什么。据说，如果行为是理性的，它就必须是考虑周全的和有预见的行为。 除非用十分宽泛而肤浅的方式解释这些要求，使它们特有的实践意义丧失殆尽，譬如说，市场秩序可以理解的目的就是它引起了‘划造财富”这一有利的结果，否则遵守传统行为方式，如产生市场秩序的行为方式，显然不符合这些要求。我认为，参与我们讨论的任何一方，都不会根据如此肤浅的解释看待这些要求；不管是赞成者还是反对者，肯定都不会有这样的意图。我们承认，我们的传统制度并没有被人们所理解，它们不具有事先已得到说明的有利或不利的目的和作用，也许我们由此可以对我们的实际处境得出更为清晰的认识。而且这对于那些制度反而会更好。 在市场条件下（就像我们的扩展秩序中的其他制度一样），出人预料的结果至关重要：资源配置是由非人格的过程完成的，这在个过程中，为了自己的目标（它们本身也常常十分含糊不清）采取行动的个人，确实不知道而且不可能知道他们相互交往的净结果。 以如下要求为例：盲目地（即缺乏理解）顺从或采取行动是不理性的，一个有目的的行为，对它的意图和后果不但必须做到事先有充分的了解，而且它们还必须能够被充分地观察到，并且是最为有利的。现在我们用这种要求来衡量一下扩展秩序的概念。当我们在产生这种秩序的广阔的进化架构内思考这一秩序时，上述要求的荒谬之处昭然若揭。导致这种秩序本身的创立、使某些行为方式压倒另一些行为方式的决定性作用，是早先的个人行为很久之后才产生的结果。对于这种作用于群体的结果，早先的个人几乎不可能有所了解，即使早先的个人能够知道它们的作用，在他们看来这种作用也很可能没有任何益处，不管后来的个人有什么想法。对于后来的个人而言，没有理由认为，他们为了搞清楚自己遵守其行为方式的群体为何比其他群体更加繁荣兴旺，他们的全体成员（或任何哪个人）就应当对历史——姑不论进化论的知识和经济学——以及必须知道的一切事情具备充分的知识，虽然有些人无疑总是擅长于为当前的或当地的行为方式找出各种理由。许多演化出来的规则，为扩展秩序中更大的合作与繁荣提供了保障，它们有可能全然不同于任何能够预见的事情，甚至有可能在这一秩序的进化过程中，迟早会让某些人产生反感。在扩展秩序中，在每个人为达到自己的目标而必须做什么上起决定作用的环境，显然包含着其他许多素不相识的人就采取什么手段以达到他们自己的目的而做出的不为人知的决定。因此不管是在这一过程的哪个时刻，个人都不能根据自己的目的，对逐渐形成秩序的规则的功能进行设计。只是到了后来，我们才有能力以回顾既往的方式，从原理上对这种形成过程做些不尽完美的解释（见哈耶克，1967，前两篇论文）。 在英语和德语中，没有现成的词汇可以用来准确地表明，扩展秩序或它的作用方式与理性主义者的要求相悖。惟一一个恰当的词——“超验”（transcendent）——已经被人糟蹋了，这使我在使用它时迟疑不决。不过按其字面含义讲，它的确是指那种大大超出我们的理解力、我们的愿望和意图、我们的感知范围的现象，即协调和生成知识——没有任何一个大脑或组织能够拥有或发明这种知识——的现象。就其宗教含义而言这一点十分明显，例如我们在《主祷文》中见到的祈求，“让你的意志（也就是说，不是我的意志）贯彻于人世，一如它贯彻于天国”，或者如福音书所说：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存。”（《约翰福音》，15：16）但是一种更为纯粹的有序化，即纯粹自然主义的有序化（不是来自任何超自然的力量），例如进化过程中的情况，却放弃了仍然存在于宗教中的泛灵论：有个惟一的（譬如万能上帝的）头脑或意志能够进行控制和建立秩序的观念。 以此为根据否定理性主义的要求，会给一切类型的拟人说和泛灵论——因而也会给社会主义——造成重要的后果。假如个人活动在市场中的协作，就像其他传统道德和制度一样，是一个自然、自发和自我生成秩序的过程的结果，其目的在于适应任何哪个头脑都无法知道甚至无法设想的大量具体事实，那么显然只有一种幼稚的拟人说，才会要求这些过程是公正的，或要求它具备另一些道德态度（见第七章）。对一个运用理性的控制力量主宰某个过程的人，或一个倾听祈祷的上帝，提出这样的要求当然没有什么不对，但是对一个实际运行中的、非人格的自发生成秩序的过程，提出这样的要求却是十分不恰当的。 在扩展范围大到已超出任何单个头脑的理解力和可能的支配范围的秩序中，统一的意志当然很难遵照某种具体的公正观，或按照公认的尺度，决定每个成员的利益。这不仅是因为拟人说有问题，也是因为“不论是对接受利益还是分配利益的人，并无原则可循（有人这样确定，有人那样确定）；因为它取决于这种意志的物质内容，而这又取决于具体的事实，因此不可能存在普遍原则”（康德，1798：Ⅱ，6，注释2）。休谟和康德得出的结论，即自发性的发扬光大，必须使普遍规则得到全面贯彻的见解，从来没有被人驳倒过，而是仅仅被人忽略或遗忘了。 虽然“利益无原则可循”（因此也不会产生自发的秩序），但是对能够带来扩展秩序的公正规则加以抵制的做法，以及指责它们不道德的说法，却是来自肯定存在一定的利益原则的信念，来自拒不承认以下事实的态度：扩展秩序是产生于一个竞争的过程，决定成功与否的是这个过程，而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可，也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。在这种秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。奖励并不是为功德而设（例如遵守道德规则。参见哈耶克，1960：94）。譬如我们在满足他人的需求时，可以不考虑他们的功德或我们能够满足这些需求的理由。正如康德所知，没有任何共同的功德标准，能够对不同的个人所面对的不同机会做出判断，因为他们有着不同的信息、不同的能力和不同的愿望。这后一种情况当然十分常见。可以让一些人占据优势的大多数发现，都是出人预料的，不管对胜利者还是失败者都是如此。个人行为的必要改进而导致的产品的价值，很难说是公正的，因为它们的必要性是由不可预见的事情造成的。如果公正是指符合对与错的先人之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。 对这种道德上具有盲目性的结果，这种与任何试错过程分不开的结果，人们抱有可以理解的厌恶，这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面：既要消除对进化——即试错过程——的控制，又要用自己当前的愿望塑造进化。但是，因为这种反应而发明的道德，却提出了一些任何系统都无法满足的自相矛盾的要求，因此它们会成为冲突不竭的根源。一种状况由其性质所定，它的结果不可能取决于任何人的知识或能够得到的知识，如果徒劳地试图让这种状况变得公正，只能毁了这一过程本身的功能。 对一个自然进化过程提出这些公正要求是极不恰当的，不但就过去已经发生的事情而言，而且就现在正在发生的事情而言，都是不恰当的。因为这一进化过程显然仍在进化之中。文明不但是进化的产物，也是一个过程；通过建立起普遍规则和个人自由的架构，它会让自己继续进化。这种进化不能用人们的需要加以支配，而且常常不会产生符合人们需要的结果。人们会发现一些过去没有实现的愿望得到了满足，其代价却是其他许多人的失望。虽然个人可以通过符合道德的行为增加自己的机会，但是由此产生的进化不会满足他的所有道德愿望。进化不可能是公正的。 坚持让一切未来的变化符合公正，这无异于要求终止进化过程。进化率领我们前进，肯定会带来许多我们既不想要也没有预见的结果，更不用说那些对其道德属性所抱的成见了。不妨问一下，如果贯彻——譬如说——平均主义或贤能治国信条的权力，在过去被授予某种神秘的力量，那会产生什么样的后果。人们很快就会发现，这件事会使文明的进化成为不可能。因此，罗尔斯的世界（罗尔斯，1971）绝对不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。在这样一个世界里我们会失去这样的信息，只有它们，作为我们生活环境中千万种变化的结果，能够告诉每一个人，为了维持生产或——假如可能的话——增加生产，我们必须做些什么。 知识分子当然可以宣称已经发明了新的、更好的“社会”道德，它可以完成这项任务，但是这些“新”规则不过是重返微观秩序的原始道德这种一再犯下的过失，它们很难维持以宏观秩序为基础的千百万人的生命和健康。 我们必须拒绝拟人说，因为它是错误的，但是这种思想不难理解。这样我们就看到了我们所驳斥的知识分子观点中积极的和令人同情的一面。人的发明精神在建立超越个人的结构上贡献如此卓著，个人在这种结构之内找到了一些重大机会，人们因此以为，自己可以像设计部件一样对整体进行精心设计，仅凭存在着这种广大的结构，就说明能对它们进行专门设计。虽然这是个错误，却是个高尚的错误，用米瑟斯的话说，一个“壮丽的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的”错误。 目标不明：扩展秩序中行力的大多数目标都不是自觉的或深思熟虑的 有些特殊的要点和问题，其中大多数都是对以上内容的深化，它们有助于澄清这些事情如何一起发挥作用。 首先是我们的知识实际上如何产生的问题。大部分知识的获得——我承认，认识到这一点让我花了不少时间——并不是来自直接的经验或观察，而是来自一个对通过学习得到的传统进行筛选的不间断过程，它需要个人承认并服从那些无法用传统理性学说加以证明的道德传统。传统选择过程的产物，选择对象则是那些非理性的，或不如说是“未经证明的”信念。这些超出任何人的知识范围和意图的信念，有助于信奉它们的人繁荣兴旺（这与信奉它们的理由——例如宗教理由——没有必然联系）。这个形成了各种习俗和道德观念的选择过程能够加以利用的实际条件，较之个人能够认知的范围要大得多，因此传统在某些方面比人类理性更优越，或“更聪明”（见前一章）。这种重要的见解，只有那些极具批判精神的理性主义者才能认识到。 其次是前面提出的那个与此密切相关的问题，即在行为规则的进化选择中，真正起决定作用的因素是什么。人类喜欢专注于立刻就能感受到的行为后果，但它们在这种选择中是不重要的；相反，在有长远作用的——凯恩斯嘲讽的正是这种长远作用（1971，C．W．：Ⅳ，65）——行为规则指导下做出的决定所导致的结果，才是选择的依据。正如前面的论证和以下讨论所示，这些结果主要依靠保障每个人私人领域的财产和契约规则。休谟早就指出过这一点，他写道，规则“并不是从具体的个人或公众在享用任何具体好处时所得到的功利或优势中产生出来的”（1739／1886：Ⅱ，273）。人们在采用这些规则之前，并没有预见到它的好处，虽然有些人会逐渐明白他们从整个体系中有何收益。 对于我们前面的主张，即通过学习得到的传统起着“适应未知事物”的作用，必须给予不折不扣的理解。对未知事物的适应能力，是一切进化过程的关键，现代市场秩序在不断进行自我调整时所针对的事件，当然是任何人都不可能全部掌握的。个人或组织在适应未知事物时可以利用的信息，肯定是不完整的，它们是由一些信号（譬如价格）经过环环相扣的众多个人来传播的，每个人都以不同的组合方式，传递着抽象的市场信号流。但是，整个行为结构倾向于利用这些局部的和零散的信号，适应任何个人都不知道或预见的条件，即使这种适应绝没有达到完美的程度。这就是这一结构得以生存的原因，也是利用这一结构的人得以生存和繁荣的原因。 这种适应未知事物的自发产生秩序的过程，不可能为它特意计划一种替代方案。不管是人的理性，还是他内在的“善良本性”，都无法让人做到这一点，在面对因为先人一步找到了一些规则而开始扩张的竞争性群体时，为了维护自己，他只能服从那些他并不喜欢的规则——存在的只有这种严酷的必然性。 如果是我们精心构筑了或正在自觉塑造这个人类行为的结构，那么我们只需要问一下每个人，他们为什么同任何特定的结构发生相互作用。然而事实上，那些专业研究者，甚至在经过了数代人的努力之后，发现解释这些问题是极为困难的，他们无法就具体事件有何原因以及能造成什么结果达成共识。经济学一项奇妙的任务就是向人们证明，对于他们自以为能够加以设计的事情，其实他们所知甚少。 幼稚的头脑只能把秩序理解成有意安排的产物，在这种头脑看来，在复杂的条件下，通过分散的决定可以更有效地获得秩序和对未知事物的适应能力，以及权力的分化实际上会扩大全面秩序的可能性，未免是一种荒唐可笑的观点。但是，这种分权实际上使更多的信息得到了利用，这是否定建构论理性主义要求的主要理由。基于同样的理由，配置资源的权力以可以变化的方式分散在许多能够实际决定这些资源用途的个人手里——这种分散是通过个人自由和分立的财产做到的——才能使分散的知识得到最充分的利用。 只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时，才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用。没有任何人能够把自己的全部知识都传达给别人，因为许多他能够亲自加以利用的知识，是在制定行动计划的过程中才变得明确起来的。这种信息，例如了解到他能够获得的各种物资相对匮乏，会随着他在自己所处的环境下着手具体的工作而出现。只有这样，个人才能够发现他在市场上应当寻找的，以及有助于他做到这一点的，是另一些人对他们在个人坏境中的发现所做出的反应。整个问题不仅仅在于利用现有的知识，还在于在现有条件下尽可能多地发现有价值的信息。 时常有人指责说，财产制度是一种自私的制度，因为它只让那些拥有一些财产的人受益，而且它当然是由得到了一些个人财富的人“发明”的，他们为了利益的独享，希望保护这些财富不受别人侵犯。的确，卢梭的忿怒，他关于正是自私和剥削的利益使我们身陷“枷锁”的断言，都有这些想法从中作祟。但是它没有考虑到，我们的整个生产规模变得如此之大，完全是因为我们通过各有其主的财产的市场交换过程，能够利用广泛分布的有关具体事实的知识，来配置各有其主的资源。市场是惟一已知的方法，它能够提供信息，使个人可以对他们直接有所了解的资源的不同用途的相对利益加以权衡，并且不管他们是否有此意图，他们能够通过利用这些资源，为相距遥远素不相识的个人的需求提供服务。这种分散的知识从本质上说只能是分散的。不可能被集中起来传递给专门负责创设秩序这项任务的某个权力机构。 因此，分立的财产制度并不是自私的制度，它不是、也不可能是为了把财主的意志强加给其他人而“发明”出来的。相反，它的好处是普遍的，因为它把生产的支配权，从少数不管如何自负知识毕竟有限的个人那儿，转移给了一个过程，即扩展秩序，它使所有人的知识得到了最大限度的利用，因此使没有财产的人得到几乎和有产者同样多的利益。 所有的人在法治下享有自由，并不要求所有的人都能拥有个人财产，而是要求许多人都能够这样做。我本人宁愿没有财产生活在一片其他许多人拥有一些财产的土地上，也不愿生活在一个全部财产“集体所有”、由权力机构安排其用途的地方。 然而，这种观点也会受到批驳甚至嘲讽，说这是在为特权阶层的自私辩解。根据从物理学之类的领域中学来的解释有限因果关系的方法思考问题的知识分子，发现可以轻而易举地让体力劳动者相信，是资本的个人所有者的自私决定——而不是市场过程本身——在利用着广泛分布的机会和不断变化着的相关事实。根据市场价格进行核算的全过程，有时甚至被说成是资本家为了掩盖其剥削工人的行为而采取的阴谋诡计的一部分。然而这种批驳却没有顾及一再有人说过的论点和事实：某种可用于操纵全局的假定的客观事实整体，资本家是得不到的，就像社会主义者希望用来取代资本家的那些管理人员也得不到一样。这种客观事实根本就不存在，因此也不可能为任何人所用。 第三，对行为规则的遵守不同于对某些事物的知识（各种人以各种方式指出过这种不同，例如吉尔伯特·赖尔对“知其然”和“知其所以然”的区分。见1945－46：1－16）。遵守行为规则的习惯是一种能力，它同某人的行为会有何种结果的知识极为不同。这种习惯行为应被视为理所当然，它是使自己适应或采纳一种模式的技巧，而个人对这种模式的存在几乎浑然不觉，对它的类属也几乎一无所知。然而，大多数人虽然无法解释或描述各种不同的模式，却能够意识到并使自己适应它们。因此，一个人如何对感知到的事件做出反应，起决定作用的不一定是他对自己行为结果的知识。因为我们经常没有、也不可能有这样的知识。既然我们无法获得这样的知识，要求我们应当具有这种知识，便很难说有任何合理之处；而且事实上，如果我们的所作所为，全让我们对这些结果确实掌握的有限知识来支配，我们的处境会更加可怜。 大脑或思维中预先形成的秩序或模式，不仅不是一种使秩序得以确立的高级方式，甚至是一种很初级的方式。因为它肯定只能是一个整体系统中的一小部分，在这个整体系统中，更大系统的某些特征能够反映自身。人的大脑几乎根本不可能充分解释自身（哈耶克，1952：8．66－8．86），就像它不可能说明或预测众多人类大脑相互作用的结果一样。 第四，重要的一点是，许多个人根据不同的信息分散做出决定，由此产生的秩序，不可能由不同目标相对重要性的统一尺度来决定。这使我们十分接近于边际效用问题，我们将把这个重要问题放到第六章再做讨论。不过这里不妨一般性地谈谈扩展秩序造成的差异所带来的好处。自由包括与众不同的自由——在自己的领地上追求自己的目标；但是，不仅在人类事务的领域，无论是在什么地方，秩序需要以它的构成因素之间的差异为前提。这种差异可能仅限于其构成因素时空位置的差异，但是，除非一种秩序有比这更大的差异，它就是一种没有意义的秩序。秩序之所以可取，不在于它能保持一切因素各就其位，而在于它能够生成在其他情况下不可能存在的新力量。对有序化水平——即秩序创造并提供的新力量——更有决定性作用的，不是其构成要素的时空位置，而是它们的多样性。 这方面的事例随处可见。想想遗传进化促进了人类婴幼儿期和童年期独特的延长这一现象吧，因为它能够产生极大的多样性，从而大大加快文化进化和人种的增加。虽然个人之间受生物学决定的差异，很可能要小于一些家养动物（尤其是狗）的差异，但是出生之后那个漫长的学习期，使个人有更多的时间去适应自己的具体环境并吸收自己生于其中的不同传统。使劳动分工、从而也使扩展秩序成为可能的技能多样化，要大大归功于这些不同的传统，而促进这些传统的则是人的各种天赋和偏好。然而，整个传统又是无比复杂的，不可能受任何个人智力的支配，因此除非让众多不同的个人吸收其不同成分，它便不可能得到继承。个体差异的巨大优势，在于它使庞大的群体更有效率。 可见，个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。专业化造成并鼓励少数个人的发展，使他们独特的贡献足以养活自己，甚至能够超过另一些人为整体做出的贡献。约翰·斯图亚特·穆勒曾把威廉·冯·洪堡的一句名言写在他的《论自由》的书名页上，用这句名言说，文明就是“人类最为丰富的多样性的发展”。 对这种差异或许起着主要作用的知识，远不是任何哪个人的知识，更不是某个发号施令的超级头脑的知识，而是从一个过程中产生的，在这个过程中，散布在千百万相互交往的个人中的。各不相同甚至彼此冲突的信念之间发生着实验性相互作用。人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。 由此可见，多样性的发展是文化进化的重要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔。假如不是这样，譬如说，假如千人一面，谁都不能和别人有所不同，劳动分工就会变得没有意义（也许只有不同地区的人除外），相互协作的努力不会带来多少好处，也不会存在建立任何强大或巨大秩序的前景。 因此可以说，个人在能够自由加入复杂的合作结构之前，必须变得与众不同。进一步说，他们还必须结成一个性质独特的实体：它不仅仅是个总和，而且是一个结构，它在某些方面类似于有机体，在某些重要的方面又和它不同。 第五，有个问题是，既然存在着所有这些困难和反驳，为什么还会有人提出这样的要求，要把人们的行为限制在一心追求已知的和可观察的有益目标上呢？这部分是小群体中本能的、谨小慎微的、小家子气的伦理学的残留物。在这种小群体里，取得共识的目标是以彼此相识的同伴的需要为转移的（即休戚与共和利他主义）。前面我曾说过，在扩展秩序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通，而且，如果把整个团体的行为限制在这种行为上，会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守天生的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。 一切道德体系都在教诲向别人行善，从这个意义上说，它们当然都赞扬利他主义行为，但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的——我们都知道这会铺出一条什么道路。严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。市场的道德规则使我们惠及他人，不是因为我们愿望这样做，而是因为它让我们按照正好可以造成这种结果的方式采取行动。扩展秩序以一种单凭良好的愿望无法做到的方式，弥补了个人的无知（由此也使我们——就像前面讨论的那样——适应了未知事物），因而确实使我们的努力产生了利他主义的结果。 在一个利用广泛的劳动分工导致的更高生产力的秩序中，个人再也不可能知道他的努力是在为谁或应当为谁服务，他也不可能知道自己的行为会给那些他不认识但消费着他的产品的人或给他所提供的产品带来什么后果。这样一来，他根本不可能再用利他主义来指导自己的生产活动。即使我们仍可把他的动机称为利他主义，因为他的动机最终注定会给别人带来好处，然而它们有此结果，却不是因为他的目标或愿望就是服务于别人的具体需要，而是因为他遵守了抽象的规则。就这种新的意义而言，我们的“利他主义”非常不同于出自本能的利他主义。不再是被追求的目标，而是得到遵守的规则，决定着行为的善恶。遵守这些规则，在约束着我们大多数谋生活动的同时，也使我们能够贡献出一些超出我们具体了解范围的好处（同时它很难阻止我们把自己剩余的所得用于满足我们出自本能的愿望，做些可观察到的善事）。由于社会生物学家对“利他主义”一词系统的滥用，这一切已经变得晦暗不明了。 要求人们的行为局限在一心追求已知的有利目标上，对此做出的另一种解释也值得一提。这种要求不仅是出自远古时代不明事理的本能，也来自赞成这种要求的知识分子所特有的一种品质——一种完全可以理解、但仍然是不攻自破的品质。知识分子特别急于知道，他们称之为自己“理智的产物”的思想，到底该用于什么终极目标。因此他们热切关注着自己思想的命运，他们非常不愿意失去对自己思想的控制权，尤甚于体力劳动者不愿意失去自己的物质产品。这种反应常常使这些饱学之士不愿投身于交换过程——为不可知的目标而工作的过程，在这种情况下，他们的努力惟一可以辨认的结果，也许就是另一些人的利润。体力劳动者随时乐于承认，他的雇主的职责就是了解他的双手所从事的劳动最终会满足什么需求。而在一个服务或观念网络中相互作用的众多知识分子的产品中，一个知识分子个人的工作所占的位置却是不那么容易辨认的。受教育越多的人，越不愿意屈从于一些不可理解的指示——例如市场（尽管他们也在谈论“观念的市场”）。由此造成的结果是（也不是有意的），他们倾向于反对那些正可提高他们对自己同胞的作用的工作（他们没有理解的工作）。 这种消极立场有助于进一步解释知识分子对市场秩序的敌视，以及他们更为亲近社会主义的原因。如果这些人更好地理解了抽象的和自发形成秩序的模式在全部生命领域所起的作用，大概这种敌视和亲近倾向会趋于消失；假如他们对进化、生物学和经济学有更好的了解，他们无疑会做到这一点。但是在面对这些领域的知识时，他们往往听不进去，甚至不愿承认存在着我们的头脑只能得到一些抽象知识的复杂事物。因为有关这类事物一般结构的单纯的抽象知识，不足以使我们有能力真正“建造”它们（也就是说，用已知的片断把它们拼装在一起）或预见到它们所采取的具体形式。它充其量只能指出在什么样的一般条件下——我们有时或许能够创造这种条件——许多这样的秩序或系统会自动形成。研究类似的复杂现象的化学家很熟悉这种问题，而那些习惯于根据少数可观察的事件之间的简单关系解释一切的科学家，通常并不了解这种现象。因此，这种人会情不自禁地用一种泛灵论的方式，把较为复杂的结构解释成设计的结果，并且猜测，在到处都找不到其设计者的“设计物”背后，可能有种神秘莫测的操纵力——例如统治“阶级”的某种阴谋。这又使他们更加不愿意在市场秩序中放弃对自己产品的控制权。知识分子中有一种普遍的现象：感到自己不过是隐蔽的——即便是非人格的——市场力量的工具，这简直就像是一种对人格的侮辱。 他们显然没有认识到，他们以为资本家在支配着这一过程，其实资本家也是一个非人格过程的工具，他们也不清楚他们的努力的最终结果和目的，他们所关心的不过是整个结构中较高层次、因而范围也较大的事情。而且，想到他们自己的目标是否得到满足的问题要由这些人——只关心手段的人——的活动来决定，这件事本身就让他们生厌。 未知事物的有序化 英语中不幸缺少一个十分通俗的德语单词：Machbarkeit（可以办到的）。我有时突发奇想，说不定打造一个英语同义词，会对一项有益的事业有所贡献，这个词就是“makeability”——“manufacturability”（可以制造的）不十分恰当[我本人使用的“constructivism”（建构主义）也很难用“constructible”（可以建造的）来表示〕。我们可以用它来表示我们在本章和前一章所提出、评价和批驳的观点，即利用人类的智巧，能够让通过进化产生的事物变得更好。 这种观点是站不住脚的。因为事实上，我们能够让未知事物有序化，惟一的办法就是诱导它自己产生秩序。对于我们的自然环境，我们为了达到自己的目标，有时当然可以依靠自然界自发的有序化力量，却不能随意地为各种因素安排我们希望它们采取的秩序。例如，当我们引发产生结晶或新化学物质的过程时，我们就是在做这样的事情（见前一节以及补论C）。在化学中，甚至在生物学中，我们只能通过强化措施利用自发的有序化过程；我们能够创造出它们的运行的条件，但我们无法决定任何特定的因素会发生什么情况。大多数人造化学合成物都不是“可以建造的”，其意思是说，我们不能通过把构成它们的各种成分放在适当的位置上，把它们创造出来。我们所能做到的，不过是诱发它们的形成。 为了启动能够协调超出我们观察范围的个人行为的过程，也必须遵循类似的方式。为了诱发一定的人际关系抽象结构自发地形成，需要我们提供某些非常一般化的条件作为保障，然后让每个成员在这个更大秩序中找到自己的位置。我们对这一过程所能够提供的最大帮助，就是让这些成员只服从必要的规则。我们希望其产生的结构越复杂，我们的这种能力受到的限制也会越大。 一个发现自己在扩展秩序中处于一定的位置、只对自己身边的环境有所了解的个人，可以把这种建议用于自己的处境。他大概首先需要不断地对自己视野范围以外的事情进行探索，以便建立和维持创造了全面秩序的交流过程。当然，维持秩序内的交流，需要让分散的信息被许多彼此素不相识的不同的个人所利用，由此使千百万人的不同知识形成一个外展的或物质的模式。每个人都变成众多传递链中的一环，他通过这些传递链接收信号，使他能够让自己的计划适应并不了解的环境。全面的秩序由此变得具有无限的可扩展性，它自动地提供着有关日益扩大的手段范围的信息，而不是仅仅服务于特定的目标。 前面我们思考过这些交往过程——包括具有必要而不断的价格变化的市场——的某些重要方面。这里只需补充和强调一点，除了协调当前的商品生产和服务供应外，同样的传统和行为方式还供应着未来，它们的作用不仅会表现为一种空间秩序，还会表现为一种时间秩序。各种行为不但适应在空间上相距遥远的另一些人，也会适应超出行为者个人预期寿命的事情。只有自称不道德的人，才会在捍卫政策措施时拿“从长远看我们终有一死”做理由。因为只有那些习惯于努力为子女和有可能根本见不到的后代提供需要的群体，才做到了日益扩展和兴旺发达。 有些人被市场秩序的某些结果搞得心烦意乱，因此他们竟然忽略了一点：不管他们多么不喜欢甚至感到不可思议，这种秩序还是在现代世界的大多数地方占了上风，我们在这个世界里发现，千百万人民在不断变化着的环境中工作，为另一些他们大多数素不相识的人提供着物质手段，同时又在满足着自己的期待，因为他们自己也会得到同样素不相识的人所生产的各种商品和服务。即使是在最糟糕的时候，他们十有八九也会发现这些期待得到了证实。 这样一个秩序，虽然远不是尽善尽美，甚至经常失效，但是它和人们特意让无数成员“各得其所”而创造出来的任何秩序相比，却能够扩展到更大的范围。这种自发秩序的大多数缺陷和失效，多是因为有人试图干涉甚至阻碍它的机制运行，或是想改进它的具体结果。这种干预自发秩序的企图，很少会造成符合人们愿望的后果，因为决定这些秩序的，是任何执行这种干预的人都无从知道的许多具体事实。譬如，为消除秩序内的成员因为随机性而造成的利益不平等而特意进行的干涉，有可能毁掉整体的运行，而与任何同它对立的秩序所能提供的机会相比，自发形成秩序的过程能够保证使这个群体中的随便哪个成员，在一个人人都可利用的更大的机会范围内，交上更好的运气。 为何不知道的也是不能计划的 前面两章把我们带到了何处？卢梭对个人财产制度的怀疑，变成了社会主义的基础，并且还在继续影响着我们这个世纪一些最了不起的思想家。甚至像罗素这样的大人物，也把自由定义为“实现我们的愿望不存在障碍”（1940：251）。至少在东欧社会主义经济明显失败之前，这些理性主义者广泛认为，中央计划经济不仅会提供“社会公正”（见下面的第七章），还能使经济资源得到更有效的利用。这种观点乍看上去似乎合情合理。但是它忽略了刚才讨论过的那些事实：任何人都根本不可能知道人们在这种计划中所能够动用的资源总和，因此对这些资源不可能进行集中控制。 然而，社会主义者仍然不愿正视在让分散的个人决定符合那种自称为“计划”的共同的模式时遇到的障碍。一方面是自卢梭以来一直被等同于“道德”的我们的本能，另一方面是在文化进化中生存下来并限制着这种本能的道德传统，这两者之间的冲突，体现在如今经常做出的一种阵营划分上，一方是某些伦理哲学和政治哲学，另一方是经济学。关键不在于凡是经济学确定为有效的就是“正确的”，而在于过去一些被认为是正确的行为方式，经济分析能够阐明它们的作用——任何哲学，只要它不赞成使我们的文明陷入崩溃的痛苦和死亡，都会接受这种作用。因此，奢谈“公正的社会”而不仔细想想贯彻这种观点的经济后果，这根本就算不上是在关心他人。在经历了70年的社会主义试验之后，可以有把握地说，在从事过社会主义试验的地区——东欧和第三世界——以外的大多数知识分子，他们仍然自负地把可以在经济学中找到的教训置之度外，他们不愿意想一下，经常有人进行尝试的社会主义，为什么从来就没有产生它的知识分子领袖所设想的结果，这其中说不定会有某种理由。这些“知识分子”徒劳地追求一个真正的社会主义共同体，其结果是，他们先是把似乎无休止的“乌托邦”思潮理想化，然后是对它的幻灭——苏联，然后是古巴、中国、南斯拉夫、越南、坦桑尼亚和尼加拉瓜，这应当证明了社会主义或许有些不符合事实的东西。但是，这些一百多年前首先由经济学家做出解释的事实，一些人至今不予理会，他们沾沾自喜地站在理性主义立场上否定一种观点，即存在着某些事实，它们超越了历史背景，或对人类的欲望构成了难以逾越的障碍。 在这段时间里，在那些继承了曼德维尔、休谟和斯密的传统，从事经济学研究的人中间，不仅逐渐表现出对市场过程的理解，而且对于用社会主义取代这种过程的可能性，也日益持强烈的批判态度。这种市场方法的优越性与预期的情况如此不同，因此只能从回顾的角度，通过分析这种自发的形态本身来加以解释。人们在从事这项工作时发现，对资源进行分散的控制，通过个人财产进行控制，与集中管制所能做到的情况相比，可以导致产生更多的信息并使其得到利用。要想对超出任何中央权力视野之外的范围进行命令和控制，必须让那些能够对可见的和潜在的资源做出计算的地方管理者，也要做到随时了解这些资源不断变化着的相对重要性，然后把相关的全部准确细节及时通知某个中央计划当局，使它能够根据它从另一些地区或地方管理者那里——他们当然也会在获得和传递这种信息上面临同样的困难——得到的全部另一些不同的具体信息，告诉他们该做些什么。 一旦我们认识到这个中央计划当局所承担的是什么样的任务，我们就会明白，它必须发出的命令不可能是来自地方管理者视为重要的信息，而是只能通过明确控制着总量有限的资源的个人或团体之间的直接交易来决定。在描述市场过程时（从事这种描述的理论家通常并不想支持社会主义）惯于采用的虚拟假设造成的后果是，所有这些事实（或“数据”）可以被假定为是从事解释的理论家全部掌握的，这使整个问题变得含糊不清，结果造成了一些有助于维护各种社会主义思想的荒唐骗局。 扩展的经济秩序是、也只能是由一种完全不同的过程形成的，它是从一种由演化而来的交往方式中产生的，通过这种方式而得到传递的，不是有关具体事实的无数报告，而仅仅是各种具体条件的某些抽象性质，例如有竞争力的价格，为了达成全面的秩序，必须使这种信息进入相互交流。这些价格传达着各个参与者在他们能够支配其用途的商品或服务中发现的不同的替代率或均衡率。任何一定数量的这种事物，都可以证明是处于均衡状态，或可以相互替代，不管是为了满足具体的人类需要，还是为了直接或间接生产能够满足这些需求的资料。竟然能够存在这样一个过程，更有甚者，它是在没有特意设计的情况下，由进化选择造成的，这固然令人惊奇，但是我不知道有谁试图反驳这种观点，或不信任这一过程本身——除非有人头脑简单地看待这种说法：不管怎么说，所有这些事实都能够被某个中央计划当局所掌握（关于这个问题，可参见有关经济核算的讨论，见巴贝奇，1832；戈森，1854／1889／1927；皮尔森，1902／1912；米塞斯，1922／1981；哈耶克，1935；拉特兰，1985；罗伯茨，1971）。 当然，整个“集中控制”的思想就是混乱的。没有、也不可能有一个单独的行使指挥权的头脑，总是存在着某个委员会之类的组织，负责为某项事业制定行动方案。虽然每个成员有时为了说服别人，援引一些对他们的观点有影响的具体信息，但是这个机构的结论并不是建立在共同的知识上，而是建立在根据不同的信息形成的各种观点之间达成的一致上。一个人所提供的每一点知识，都有可能使其他人想起另一些事实，他们是在得知一些过去他们并不知道的情况后，才意识到了这些事实的相关性。因此可以说，这个过程仍然是个利用分散知识的过程（因此也是一个鼓励交易的过程，虽然是采用了一种极无效率的方式——一种通常缺乏竞争并减少责任的过程），而不是一个把一些人的知识集中起来的过程。这个团体的成员很少能够相互说明他们的特定理由；他们主要是在交流他们从有关手头问题的个人知识中得出的结论。进一步说，那些思考相同境况的不同的人，他们所处的环境几乎很难说是真正相同的——至少就它涉及到扩展秩序中某个部门而不是仅仅涉及到一个多少自给自足的团体而言，事情只能如此。 在一个扩展的经济秩序中，离开由竞争性市场形成的价格的指导，不可能对资源进行精心的“合理”分配，大概这方面最好的事例，就是将现有流动资本在能够增加最终产品的不同用途之间进行分配的问题。从本质上说，这是一个能够节约出多少正在增加的生产资源，提供给和当前的需要有冲突的遥远未来的问题。当亚当·斯密思考这种资本的个人所有者所面对的问题时，意识到了这个问题的典型性，他写道：“他能够把自己的资本用于哪些类型的国内产业呢，其中哪一种产品有可能最值钱呢？显然，处在自己环境中的个人所做出的判断，要比任何政治家或立法者为他做出的判断好得多。”（1776／1976） 如果我们考虑一下这样一个问题，即在扩展的经济系统中，在惟一一个发布命令的权力当局统治下，对一切可用于投资的手段加以利用，那么第一个困难就是，没有哪个人能够知道这些当前可用资本的确切总量，虽然从投资如果超出或少于这个量，肯定会造成不同商品和服务的需求差异这种结果的意义上说，这些资本肯定是有限的。这种差异不会自我修正，而是只能从发布命令的当局所发出的某些指令无法得到执行中表现出来，这或者是因为有些必要的货物并不存在，或者是因为缺少必要的辅助手段（工具、原料、劳动力），使提供的原料或设备得不到利用。任何必须予以考虑的量，都无法用调查或测算“既定”物品加以确定，而是只能由另一些人根据他当时具备的知识做出选择的可能范围来决定。要想使这项任务大体上得到解决，只能通过这样一些人的相互作用，他们能够通过当时各种条件对市场价格的作用，确定它们所揭示出的具体环境的相关性。譬如说，在这种情况下，现有“资本数量”就会证明，当现有“资本量”用于遥远的未来需求的份额，大于人们打算从现在的消费中节约下来以便为这种未来增加储备——即他们节约的愿望——的份额时，会发生什么事情。 理解了信息（或事实知识）传递的作用，也就为理解扩展秩序敞开了大门。然而这些问题是十分抽象的，受到支配着我们教育系统的机械论的、唯科学主义的和建构主义的理性教条熏陶，因而倾向于对生物学、经济学和进化论一无所知的人，尤其难以领会这一点。我承认，从我在“经济学和知识”（1936／1948）一文中首次取得突破，通过认识到“竞争是一种发现的方法”（1978：23－34）和“知识的虚妄”，再到阐述我的信息分散理论，直到最后提出我的有关自发形态比中央管制更优越的结论，的确也花费了一段漫长的时光。 ------------------第六章 贸易和货币的神奇世界-------------------------------------------------------------------------------- 对商业现象的鄙视 对市场秩序的厌恶，并非全都来自认识论、方法论、理性和科学的问题。还有一种更晦暗不明的反感。要想理解这种现象，我们得步入这些相对合理的领域背后，看看一些更古老甚至更隐秘的东西：社会主义者在讨论——或原始人遇到——商业活动。贸易和金融制度时，产生的一些特别强烈的态度和情绪。 如我们所知，贸易和商业对保密往往有重要的依赖，一如它依赖专业化或个人知识，金融制度就更是如此。例如在商业活动中，除了个人有时间精力上的风险外，特殊的信息使个人能够对他们在具体投资中的机会和竞争优势做出判断。只有当取得特定环境的知识使人得到的优势，足以抵消为此而付出的代价时，人们才值得追求这种知识。假如每个商人必须把如何以及在什么地方能够获得更好或更便宜的货物公之于众，使他的竞争者立刻就能效仿他，那么他几乎一点也不值得做这种事情——不可能出现由贸易而增加的利润。再者，大量有关具体环境的知识是说不清楚的，也是很难说清楚的（例如一位企业家对某种产品可能成功的预感），因此除了动机的考虑外，也不可能把它“公之于众”。 根据并非人人都已知道并提前做了充分说明的信息——即恩斯特·马赫所谓“可观察的和确凿的信息”——采取行动，当然违反了前面讨论过的理性主义要求。此外，不确凿的事情，往往也是不可信甚至可怕的事情。[顺便说一句，不只是社会主义者惧怕——也许是出于不同的理由——贸易的环境和条件。伯纳德·曼德维尔说，“想想在异邦经历的艰辛和不测，想想我们得越过的浩瀚大海，我们需要忍受的不同气候，我们必须屈尊求助的各个民族，这种极可怕的前景”，让他也“不寒而栗”（1715／1924：I，356）。意识到我们得严重依赖我们无法了解或控制的人类努力，不管对于从事还是回避这种事的人，当然都是令人沮丧的。] 自远古以来，在世界许多地方，这种担心和惧怕就使普通民众像社会主义者一样，认为贸易本身不仅和物质生产判然有别，不仅混乱而多余，不仅是一种方法上的错误，并且是令人生疑的、低俗的、不诚实的和可耻的。纵观历史，“生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象。……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式”（麦尼内尔，1981：35）。我记得艾里克·霍弗说过：“对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。” 这种态度有诸多原因，也有许多表现形式。在早年的日子里，经常把商人拒之于社群中的其他人之外。遭此待遇者不限于他们。甚至一些手艺人，尤其是铁匠，被种田人和牧民怀疑为巫师，经常让他们远离村落。的确，不正是这些掌握“魔法”的工匠改变了原料的形状么？买卖人和商人的作为更是远甚于此，他们加入了一个完全处在一般人感觉和理解范围之外的网络。他们从事着改变货物价值这种无形转化的勾当。东西的数量没变，它满足人们需求的能力怎么就变了呢？买卖人或商人，即那些似乎造成这种变化的人，是处在看得见的、公认的、人们所理解的日常秩序之外，结果被排斥在既定的尊贵等级制度之外。因此，甚至像柏拉图和亚里士多德这样的人，一个多亏了贸易才取得领先地位的城市中的公民，也瞧不起生意人。后来，在封建状态下，商业活动继续被视为低人一等，因为至少在少数小城镇之外，当时的生意人和手艺人的生命和货物的安全，要依靠那些手握宝剑的人以及受到他们保护的道路。贸易只有在以军事为业的阶层的保护下才能发展，他们的本钱是强悍的体魄，所要求的回报是养尊处优的生活。这种态度，甚至在情况开始发生变化时，仍然会在维持封建制度的任何地方徘徊不去，即使是自治城市中富裕的资产阶级或贸易中心，也不愿反对这种态度。于是，甚至到了上个世纪末，我们听说日本的“造币者仍然是个不可接触的阶层”。 想到商业活动经常笼罩在神秘气氛中，对生意人的鄙视就更容易理解了。“生意上的秘密”意味着有些人是从别人没有的知识中获利，这种知识往往同异邦的——甚至可能是令人憎恶的——习俗以及不为人知的国度，即神话故事和谣传中的国度有关，这就使它更形神秘。“Ex Nihilo nihil fit”（拉丁语：“无中不能生有”）或许已不再是科学用语（见波普尔，1977／1984；以及巴特利，1978：675－76），但是它仍能主宰常识。看上去没从事任何物质创造，只是把已经存在的东西倒腾一下，便“无中生有”地增加了现有财富，这样的活动，散发着一股子妖邪之气。 物质努力、体力活动以及“额头上的汗水”，在强化这种偏见上想必也起到了被人忽视的影响。强健的体魄，常用的日常工具和武器，既看得见又摸得着，甚至对于自己没有这些东西的人，也没有任何“神秘”可言。体力的付出和这方面的能力，其本身就值得赞扬和尊重——这种信念几乎不必等到封建时代的来临。它是小群体遗传本能的一部分，并且一直保留在农场主、庄稼人、牧民、武士甚至小房主和手艺人中间。人们能够看到农夫或手艺人如何增加了有用物品的总数——并且根据看得见的原因解释了财富和权力的差别。 因此，体力上的竞争很早就已出现并受到人们的赞赏，原始人在争夺头领的地位和技能比赛时（见补论E），便逐渐熟悉了检验外在体力优劣的各种方式。但是随着知识，另一些参与者不具备、而且他们中间的许多人也不可能具备的知识——它不是“公开的”或看得见的——成为一个竞争因素，于是，熟悉的因素和公平意识消失了。这种竞争威胁着休戚与共的状态和对共同目标的追求。当然，从扩展秩序的角度看，这种反应表现得十分自私，或者说是一种形式奇特的小群体自私行为，它让群体的休戚与共压倒了个人幸福。 这种情感在19世纪依然十分强烈。因此，当托马斯·卡莱尔这位对上个世纪的文人影响甚大的作家发誓说“只有劳动是高贵的”（1909：160）时，他显然指的是体力劳动，甚至是重体力劳动。他和卡尔·马克思一样，认为劳动才是财富的真正来源。这种特殊的情感如今可能正在衰退。我们出于本能，仍然很看重人类强健的体魄，但是它和生产力之间的关系在人类活动中所起的作用已经变小了，如今在这里表现出的能力，常常不再是指体力，而是指法律上的权利。当然，我们仍然缺不了一些十分强壮的个人，但是他们正在成为各种日益缩小的专业团体中不断增加的成员中的一类。只有在原始人中间，四肢发达还能说了算。 无论如何，货物交换和交易、更复杂的贸易形式、对各种活动的组织和领导，以及为了卖钱获利而转移现有货物，像这样一些活动，依然并不总是被人视为真正的劳动。许多人仍然难以同意，生活和享受的物质手段现有供应量的增加，在更大程度上是取决于改变物品相对数量和价值的物品流动，而不是把一种有形物质转变成另一种有形物质。也就是说，市场过程虽然是在和物品打交道，但它只是让它们流动起来，并不增加（不管说些什么还是就事论事）它们的外在数量。市场传递有关它们的信息，而不是生产它们，传递信息所起的关键作用，脱离了那些受机械论或唯科学主义习惯支配的人的视野范围，因为他们只认可和有形物体有关的事实信息，却不考虑不同物品的相对匮乏在决定价值上发挥的作用。 这儿有件滑稽事：有这样一些人，他们并不从肤浅的物欲熏心的角度——即从物品的物理数量的角度——思考经济事务，而是受价值核算的引导，也就是说，他们考虑的是人们对这些物品的需要，尤其是成本价格差，即利润。恰恰是这些人，习惯上却被人斥为物欲熏心的人。然而正是对利润的追求，使从事这种事的人不考虑他所认识的个人的具体需求的物质数量，而是考虑他们能够为总产出做出贡献的最佳方式，这个总产出则是无数素不相识的个人分别做出努力的结果。 经济学在这儿还有一个错误——一种甚至卡尔·门格尔的弟弟安东也在宣扬的观点，即“全部劳动产品”主要来自物质努力；虽然这是个古老的错误，不过约翰·斯图亚特·穆勒大概也像任何要对传播这种错误负责的人一样。穆勒在他的《政治经济学原理》（1848，“论财产”，第二卷，第1章第一节；《全集》，Ⅱ：260）中写道，“财富生产的法律和条件带有物质真实性的特征”，分配却“仅仅是个人类制度的问题。东西一旦在那里，人类不管个人还是集体，便可以按自己喜欢的方式处置它们”，他由此得出结论说，“社会能够让这种分配服从它可以想出的无论什么原则”。穆勒在这里把生产规模作为一个独立于分配的纯粹技术问题来考虑，因此忽视了规模取决于对现存机会的利用，这是个经济学问题，而不是个技术问题。我们认为产量能够达到如此之大，是因为“分配”方式，即价格的决定作用。能够分配什么，取决于组织生产的原则——也就是说，在市场经济中，取决于价格机制和分配。断言“东西一旦在那里”，我们就能够以我们喜欢的方式自由处置它们，是完全错误的，因为除非个人确信能够从总量中得到自己的一份，从而提供了价格信息，东西是不会在那里的。 还有一个错误。就像马克思一样，穆勒也把价值完全当作结果而不是人类决策的原因。我们在下面详细讨论边际效用学说时，就会明白这种观点是多么荒谬——以及穆勒“关于价值规律，再也不存在有待现在或将来的作家加以澄清的问题，关于这个问题的理论已告完成”（1848：Ⅲ，Ⅰ，第一节，见《全集》，Ⅱ：199－200）的说法是多么错误。 贸易，不管是否把它视为真正的劳动，是通过头脑的努力而不是肌肉运动，不但为个人也为集体带来了财富。仅仅把物品换换手，就能为所有参与者带来价值收益，并且这未必意味着以别人为代价取得收益（或人们所谓的“剥削”），这无论过去现在都不是一看就能明白的事情。亨利·福特的例子经常被人用来说明追逐利润如何惠及大众的道理，以便消除各种疑虑。这个例子当然很生动，因为人们从中很容易看到，一个实业家如何能够把自己的目标定为直接满足许多人的需要，并且他的努力在提高他们的生活水平上也确实大获成功。然而这个例子也有不足之处，因为在大多数情况下，提高生产率的作用是十分间接的，无法如此清楚地看到它的过程。譬如在生产金属螺钉、绳线、窗玻璃或纸张上的改进，受益者分布极广，因此也很难再具体察觉到其来源和效果。 所有这些情况造成的结果是，不少人继续发现，和贸易有关的技巧很容易受到人们的贬低，即使他们没有把它归入巫术之列；或是认为这种技巧所依靠的不过是设套行骗或狡猾的心计。这样得来的财富甚至还不如猎人或渔民的运气，与明显可见的功绩（例如取决于体力付出的功绩）没有多少关系。 但是，如果说这种“倒腾”出来的财富为厚道人所不齿，商人寻找信息的活动则真正引起了巨大的怀疑。涉及到贸易的运输，至少在做过耐心解释和论证之后，通常还能使民众部分地理解到它的生产作用。例如，只要指出不少东西只能通过把广泛分布在各地的物品集中在一起才能制造出来，即可纠正贸易只是在转移已有的物品这种看法。这些物品的相对价值并不取决于它们所包含的个别物质成分的属性，而是取决于在需要的地点全部现有的相对数量。因此，原料和半成品贸易是增加许多最终产品数量的前提，多亏了能够利用来自远方的原料（大概数量很小），才能把它们制造出来。能够用可以在某个地方找到的资源生产出来的一种具体产品的数量，有可能取决于只能从地球的另一头获得的数量很少的另一种原料（比如汞、磷粉甚至某种催化剂）。由此可见，贸易为物质生产创造了极大的可能性。 这种生产力，甚至这种把各种供应品带到一起的过程，也得依靠不断成功地找到广泛散布在各地并且不断变化着的信息——这种观点虽然更难以把握，但是对于理解这个过程的人，这却是显而易见的事情：贸易通过这个过程创造并引导着物质生产，因为给生产确定方向的，是有关不同地方的不同物品相对匮乏的信息。 存在于这种对商业活动持续不断的厌恶态度背后的主要原因，也许不过是一种简单的无知和观念障碍。然而它也同惧怕陌生事物的天性联系在一起：惧怕巫术和非自然因素，甚至惧怕知识本身，这要追溯到我们的起源，《创世纪》前几章中留下的无法消除的记忆——人类被逐出伊甸园的故事。一切迷信，包括社会主义在内，都在助长这种恐惧。 边际效用和宏观经济学 这种恐惧可能很强烈，然而它却是没有根据的。这些活动当然并非真的不可理解。如我们在前面几章所知，经济学和生物科学如今已对自组织过程做出很好的解释，并且我们在第二章和第三章，已经对它们的一部分历史以及在文明的兴起和扩展上发挥的有益作用，大概地勾画出了一个局部的合理重构（另见哈耶克，1973）。 交换是生产性活动，它确实使现有资源为人类需求带来了更多的满足。文明如此复杂——贸易是如此有效——这是因为生活在文明世界中的个人的主观世界是如此不同。虽然表面上看令人费解，但是和无分你我、千人一面以及管制相比，个人目标的多样性确实导致了满足各种需求的更大的能力。同样令人费解的是，所以会有这种情况，是因为多样性使人们能够掌握和运用更多的信息。只有对市场过程做出清楚的分析，才能解开这些令人费解之处。 价值的增加——这是交换和贸易的关键——当然不同于我们能够感知到的数量的增加。支配着物质世界的规律，至少那些唯物主义和机械论模式中的规律，在价值的增加这种现象中是不起作用的。价值表示某种物品或行为满足人类需求的潜在能力，并且只能通过不同的商品或服务对不同个人的相关（边际）替代品或等价物的交换率，在相互调整中加以确定。价值并不是物体本身所具有的、不涉及到它们与人的关系的属性或物质特性，它恰恰是这些关系的一个方面，它使人们在就这些物品的用途做出决定时，能够考虑到另一些人可能为它们的用途找到的更佳机会。价值的增加看起来只和人的目标有关，并且只有在考虑到这些目标时才有意义。门格尔对此有清楚的阐述（1871／1981：121）：价值“是经济人对他们为了维持自己的生活和幸福而支配的货物之重要性所做出的判断”。经济价值表示的是物品满足一些形形色色的个人目标的能力不断变化的程度。 每个人都有对自己所追求的各种目标进行排序的特殊顺序。这些个人排序很少为外人所知，甚至他本人也很难做到充分的了解。千千万万的个人，他们处境不同，禀赋不同，欲望不同，得到的有关手段的信息不同，对于彼此的具体需要几乎一无所知，并且有着各不相同的目标范围，让他们的个人努力相互配合，依靠的是交换系统。随着个人展开相互合作，一个未经设计的、更高层次的复杂秩序的系统出现了，连续不断的物流和服务流被创造出来了，它使参与其中的数量极大的个人的主导期望和价值得到了满足。 不同目标的不同排序，其多样性为这些目标所要争取的物质手段，建立了一个共同的并且是统一的、起中介或反映作用的价值尺度。由于大多数物质手段可用于许多重要性各不相同的目标，而不同的手段又经常能够相互替代，因此这些目标的最终价值便逐渐反映在手段价值的一个惟一尺度上，即价格，决定这种价格的，是手段的相对稀缺程度，以及在它们的所有人之间进行交换的可能性。 由于不断变化的实际环境要求不断调整具体的目标，而为了给这些目标提供服务，又必须安排具体的手段。因此这两组价值尺度注定会以不同的方式和不同的比率发生变化。个人最高目标的各种排序，虽然各有不同，却会表现出一定的稳定性。而个人致力于生产的那些手段的相对价值，却要受制于让人摸不清头脑的不断变化，这种变化难以预测，其原因也是大多数人难以理解的。 目标的等级划分可能是相对稳定的（这反映着许多人视为长期或“持久的”价值），而手段的等级划分却是变化无常的，这使不少理想主义者赞扬前者而鄙视后者。当然，为了不断变化的价值尺度而卖力，似乎也是令人生厌的。有些最关心终极目标的人，却经常违背自己的目标，竭力反对那些他们能够用来最好地实现这些目标的手段，这大概是他们这样做的根本原因。大多数人为了达到自己的目标，必须追求那些无论对他们自己还是对别人而言仅仅是手段的东西。也就是说，他们必须在某一点上加入众多环环相扣的活动，这种活动在经过许多目标各有不同的中间环节后，最终会满足某种他不知道的、与他在时空上相距很远的需求。在大多数情况下，市场过程赋予当前的产品的符号，是个人能够得知的惟一事情。例如，在生产金属螺钉的某个环节上劳动的人，谁也不可能合理地确定，他所制造的某个螺钉，将在或应当在何时何地以何种方式为满足人类的需要做出贡献。统计数字也无助于他搞清楚，在能够使螺钉（或任何其他类似的部件）得到利用的许多潜在用途中，应当满足哪些用途，不应当满足哪些用途。 但是，手段的价值尺度，即价格，让人感到它是共同的或庸俗的，显然是因为它对所有的人一视同仁，而目标尺度则是各具特色，人言人殊。我们通过表明自己的特殊品味，或通过更为挑剔的品质鉴赏力，来证明自己的个性。然而仅仅是由于通过价格传递的有关不同手段之相对稀缺性的信息，我们才得以实现我们尽可能多的目标。 这两种划定价值等级的方式之间的冲突，在扩展秩序中变得格外醒目，大多数人在这里的谋生方式是为素不相识的人提供手段，他们同样也从另一些素不相识的人那儿，获得他们达到自己的目标所需要的手段。这样一来，手段的价值尺度便成了惟一的共同价值尺度，这些手段的重要性主要不取决于使用某个具体物品的人所感受到的效果，而是来自它们可以随时相互替代。由于千千万万的个人有着形形色色的目标需求，这使人们无法得知其他人所需要的一件具体物品的用途（因而也无法得知别人所赋予它的价值）。手段的这种仅仅起工具作用的价值的抽象性，也使人们感到它们的价值是“人为的”或“不自然的”，因而对它产生鄙夷。 对这种令人困惑甚至是惊恐的现象的充分解释，在100年以前就已被隐约发现，由于威廉·斯坦利·杰文斯、卡尔·门格尔和列昂·瓦尔拉的工作，特别是门格尔之后的奥地利学派，发展成了人们所熟知的经济学理论的“主观主义”革命或“边际效用”革命，从而使它得到传播。如果以上各节的内容让人感到陌生甚至难以理解，这只能说明这场革命最基本、最重要的发现仍未得到普及。经济事件不能用以往的事件作为原因来解释，正是这一发现，使这些革命性的思想家把经济理论整合成了一个严密的体系。虽然古典经济学，或人们常说的“古典政治经济学”，已经对竞争过程、特别是国际贸易使国内合作秩序和国际合作相结合的方式做出了分析，但是只有边际效用理论真正使人理解到供应和需求是如何决定的，适应需求的数量以相互调整引起的稀缺程度是如何指导着个人。整个市场过程由此被理解为一个信息传递的过程，和个别接触相比，它使人们能够利用更多的信息和技能。 一种物品或行为的效用，通常被定义为它满足人类需求的能力，是因人而异的，这一现象如今看来如此明显，因此人们难以理解，那些严肃的科学家为何会一直把效用作为物品的一种客观、普遍甚至是可计量的属性看待。对不同物品对不同的人的相对效用可以做出区分，这个事实并没有为比较它们的绝对数量提供最起码的基础。即使人们在他们个人打算为不同的效用付出多少成本上取得了一致，但是“集体效用”并不代表一个可以发现的物品：它就像集体意识一样飘渺，充其量只能是个象征。我们时常断定，某件物品对别人比对我们本人更重要或更不重要，这个事实并没有提供任何理由让人相信，效用在人和人之间有客观的可比性。 当然，从一定意义上说，经济学打算加以解释的活动，涉及到的不是自然现象，而是人。经济学的价值在于，它是根据物品在具体环境中满足需求的适宜程度，对物质事实做出解释。因此可以说经济学（我现在更乐意称之为“交换学”。见哈耶克，1973）是一门元理论，它是有关人们为解释如何最有效地为不同目标而发现和利用不同手段的理论的理论。在这种情况下无须奇怪，自然科学家在面对这样的论证时，时常发现自己处在一片陌生的领地上，或这些时常让他们吃惊的经济学家，更像是哲学家而非科学家。 边际效用理论虽然是一项基本的进步，但它最初却隐而不彰。这一思想在英语世界里最容易看到的早期阐述是由杰文斯提出的，在他英年早逝之后，由于阿尔弗雷德·马歇尔这位支配着学院派的权威不愿意脱离穆勒的立场，也是由于杰文斯惟一的杰出追随者威克斯第德处在非学院派的位置上，使这种思想一直不被人理睬。这一理论在奥地利的共同发现者卡尔·门格尔算是比较幸运，他找到了两位极有才华的学生（庞-巴威克和弗里德里希·冯·维塞尔）继续他的研究并形成了一个传统，终于使这种现代经济理论逐渐以“奥地利学派”的称号得到普遍的承认。它强调了它所说的经济价值的“主观”性，从而为未经设计而从人类互动关系中产生的结构提供了一个解释范式。不过在过去40年里，因为要在假定为可计算的各种事物或统计数字中间寻找因果关系的“宏观经济学”的兴起，使它的贡献黯然失色。我承认，这些因果关系有时也许可以指出某些模糊的或然性，但是它们肯定不能解释引起这种或然性的过程。 然而，由于这种认为宏观经济学既可行又有用的谬见（它大量采用数学，因而肯定会打动那些对数学一窍不通的政客，它也确实是和出现在专业经济学家中间的魔术表演最为相似的东西，这也鼓励了那种谬见），因此许多支配着当前的政府和政治的意见，仍旧是以对价值和价格之类的经济现象的幼稚解释为基础，这种解释徒劳地想把它们当作与人的知识和目标无关的“客观”现象。它无法说明贸易和市场在协调大量人员的生产努力中所发挥的作用，或是正确地估计到它的不可缺少性。 在市场过程的数学分析中沾染的一些习惯，甚至经常让训练有素的经济学家迷失方向。例如，喜欢提“现有知识状态”，喜欢把在市场过程中活动的人所能利用的信息称为“数据”或“现有的”（甚至用“现有数据”这种词组），这种做法常常使经济学家假定，这种知识不但以分散的状态存在，而且它的总和可以由某个头脑加以利用。这掩盖了竞争是个发现的过程这一事实。一些对市场秩序的论述中作为有待解决的“问题”提出来的，其实根本不是市场中任何人的问题，因为在这种秩序中市场所依靠的起决定作用的实际环境，是任何人都无法知道的，问题不是如何利用作为一个整体的现有知识，而是如何让任何哪个单一头脑都不知道也无从知道的知识，以其散布在四处的形式，能够被许多相互交往的个人所利用——这不是行为者的问题，而是试图解释这些行为的理论家的问题。 创造财富不仅仅是个物质过程，也不能用因果链来解释。对这种活动起决定作用的，不是任何头脑都能掌握的客观的自然事实，而是千百万种分散的不同信息，它们结晶为价格，以此引导人们进一步做出决定。当市场告诉一个企业家以某种方式可以获得更多的利润时，他既可以服务于自己的利益，也能为总量（以其他大多数人采用的相同计算单位为准）做出比他采用其他方式所能做出的更大的贡献。因为这些价格向市场参与者透露了全部劳动分工所依靠的关键性的随机条件：不同资源——不管它是生产其他产品的工具还是满足人类需求的工具——相互之间的实际可转换（或“可替代”）率。就此而言，作为一个整体的人类可以利用的量是没有意义的。这种有关不同物品之可用总量的“宏观经济”知识，既无可能也无必要，它甚至没有什么用处。对由大量不同的、有着形形色色组合方式的商品所组成的总产量进行测算的任何想法都是错误的：它们对人类的目标的等价物取决于人类的知识，并且只有当我们把物理量转化成经济量之后，我们才能着手评估这些问题。 对产量起决定作用的因素，以及对生产特定数量起决定作用的因素，是对具体资源分别有所了解的千百万个人，如何在不同的地点和时间，通过在各种可能性中做出选择，把这些资源组合在一起——如果对价格揭示出的不同要素的相对稀缺性无所了解，那么就这些可能性本身而言，没有一个能被称为最有效的。 理解相对价格对资源最佳利用的决定性作用，关键的一步是李嘉图发现的比较成本原理。关于这个原理，路德维希·冯·米瑟斯正确地说，应当把它称为“李嘉图协作定律”（1949：159-64）。价格关系告诉企业家在什么地方收益会超过成本，因而把有限的资本投进特定的项目是有利可图的。这些信号把他引向一个不可见的目标，即远方不为人知的最终产品消费者的满足。 知识分子对经济学的无知 了解了贸易和有关确定相对价格的边际效用解释，是理解一种秩序的关键，而养活现存的人口数量全靠这种秩序。每个受过教育的人都应当了解这些事务。知识分子对这一问题普遍采取鄙视态度，却妨害了这种理解。因为边际效用理论所澄清的事实——即每个人利用自己的知识和技能，通过他的选择做出贡献，能够使满足共同体的需求成为他们每个人的独特任务——无论对原始人的头脑和盛行不衰的建构主义，还是对明确的社会主义，都是格格不入的。 不夸张地说，这种观点标志着个人的解放。个人主义精神的发展要归功于技能、知识和劳动的分化（见前面第二、三章），而发达的文明就是建立在这种分化上。当代经济史学家如布罗代尔（1981－1984）已经开始明白，被人瞧不起的中间商钻营利润，然而正是他们，使现代扩展秩序、现代技术以及我们目前这种人口规模成为可能。不受群体精神的摆布而受自己的知识和决定指引的能力，就像这样做的自由一样，是理智发展的结果，而我们的感情依然不能彻底顺从这种理智。虽然一个原始群体的成员很愿意承认德高望重的头领更为高明，但是他们的同伴若是知道一种方法，不须明显费力就能得到别人只有辛勤劳作才能得到的东西，他们是会憎恨这个同伴的高明之处的。为了个人或私下的收益而隐藏和利用有利的信息，被认为是不光彩的，或至少是不够友好。专业化成为利用种类繁多的信息资源的惟一方式的时代已经很久了，这些原始的反应却依然如故。 这种反应今天还在继续影响着政治意见和行为，阻碍着最有效的生产组织的发展，鼓舞着社会主义的错误希望。在为人类提供生活资料上，贸易的贡献一点也不比生产少，认为人类应当厚此薄彼，由此造成了一种非但无益，反而使政治态度受到歪曲的局面。 对贸易作用的无知，最初是导致惧怕，在中世纪导致了不明真相的管制，在相对较晚的时代，它在更好的理解面前做了些让步，而现在这种管制却又以一种新的伪科学形式被复活了。它试图用这种形式为技术官僚操纵经济提供借口，而当它不可避免地失败之后，又助长了对“资本主义”的现代形式的猜疑。不过，当我们把注意力转向更深入的秩序形成过程时，事情似乎变得更糟了，因为这些过程，即支配着货币和金融的过程，比贸易更难以理解。 对货币和金融的怀疑 当面对发达文明中为贸易提供了基础的最抽象的制度时，因为不相信神秘现象而产生的偏见，达到了一个更高的境界。这些制度对个人行为起着最一般、最间接、最遥远和最不易察觉的调节作用，它们虽然是形成扩展秩序不可缺少的，然而却倾向于隐匿自己的引导机制不被人察觉：即货币以及建立在货币上的金融制度。以货易货一旦被间接的货币交换所取代，易于理解的事情便消失了，由此开始了一个人与人之间的抽象过程，它大大超出了最聪明的个人的认知能力范围。 货币，即日常交往中的“金钱”，在不被人理解的事物中莫此为甚，大概也和性一样，是最严重的非理性奇思怪想的主题。它同时既让人想入非非和困惑不解，又令人深恶痛绝。涉及到它的文献，很可能比讨论任何其他一个主题的都多；浏览这些文献，不免使人与那些作家产生共鸣，他们在很久以前便宣布，若论让人发疯，以这个主题为最，虽爱情也不能相比。《圣经》上说，“贪财是万恶之根”（《提摩太前书》，6：10）。不过有关它的矛盾心态大概更为常见：钱同时既表现为自由最强大的工具，又表现为最邪恶的镇压手段。这个得到最广泛接受的交换媒介，唤起了人们无法理解的过程给他们带来的一切不安，他们爱恨交加，热切向往它的某些作用，却又憎恶另一些与前者密不可分的作用。 但是，货币和信用制度的运行，同语言和道德规则一样，是最抵制充分理论解释的自发秩序之一，并且仍然是专家中意见严重分歧的来源。甚至一些专业研究人士也不愿屈从于这样的见解：细节肯定会逃脱知觉的范围，整体的复杂性使人不得不满足于对自发形成的抽象模式的说明，这种说明不管多有启发性，也无力预见任何具体结果。 货币和金融不只让研究者心烦。就像贸易一样，并且是出于同样的原因，它们仍然不断地让道学家们疑窦重重。这种普遍有效的工具，具有以最隐蔽的方式达到和操纵最大数量的各种目标的威力，道学家对它疑虑重重，自有其若干理由。首先，人们随时都可以看到许多财富在得到利用，而货币的用途对某个人自身或别人所产生的具体或特定的作用，常常是难以察觉的。其二，即便它的一些作用是可以察觉的，它也是既有可能用于行善，也有可能用来作恶。因此，它这种超乎寻常的用途多样性，使它对自己的主人非常有用，也使道学家对它生出更多的疑心。最后，运用钱财的技巧，以及由此带来的巨大收益，就像商业一样，好像脱离了体力劳动或公认的功绩，它甚至无须和任何物质基础打交道——例如“纯粹纸上交易”的情况。如果说，手艺人和工匠令人惧怕，是因为他们改变了物质的形状，生意人让人害怕，是因为他们把一些看不见摸不着的属性变成了价值，那么钱商对一切经济制度中最抽象、最非物质的东西所做的改变，岂能不让人对他们产生更强烈的惧怕？这样我们就到达了一个过程的至高点，在这个过程中，可感知的和具体的事物日益被形成行为规则的抽象观念所取代：货币及其制度似乎是处在值得称赞的和可理解的创造性体力劳动的疆界之外，在这个王国里，对具体事物的理解力失效了，定规矩的是不可理解的抽象因素。 因此这个问题既让专业人士困惑，也冒犯了道学家：他们都惊恐地发现，整个事情异乎寻常地膨胀，超出了我们所依靠的观察和控制事件过程的能力范围。好像一切都已失去控制，或者像德国人更为生动的说法，ist uns uber den Kopf gewachsen（脑袋不管用了）。这句和钱有关的话如此鲜活甚至夸张，这没有什么好奇怪的。大概仍然有不少人相信，就像西塞罗在说到老卡托时（DE OFFOCIIS，Ⅱ：89）告诉我们的，放债如同杀人一样可恶。斯多噶学派的罗马追随者，如西塞罗本人和塞内加，对这些事情的确表现出更多的理解，但是对于由市场决定的贷款利息的流行看法，却很难说更令人满意，尽管这种利息在把资本引向最有生产力的用途上是如此重要。于是我们仍然听到“金钱关系”、“不义之财”、“贪得无厌的本能”以及“商贩”行为，等等（对所有这些现象的解释，见布罗代尔，1982b）。 但问题并没有因为这些粗俗的诨名而消失。就像道德、法律、语言以及生物有机体一样，货币制度也是自发秩序的产物——并且同样易于受到变异和自然选择的影响。不过，在所有自发生长的形态中，货币制度的发展也是最不令人满意的。例如，几乎没有人敢说在过去70年左右的时间里，它们的功能已经有所改善，因为，一种一直建立在金本位上的、本质上自动运行的机制，在专家们的指导下，已经被任意的国内“货币政策”所取代。不错，人类从货币中得到的经验，为对它表示不信任提供了很好的理由，但这并不是因为普遍相信的理由。这样说吧，选择过程在这里受到的干涉，比任何其他地方都多：进化选择被政府垄断所阻碍，它使相互竞争的实验失去了可能。 在政府的庇护下，货币体系已发展得十分复杂，但是在各种不同的手段中，几乎没有私人实验和选择得到允许，因此我们依然不十分清楚好货币应是什么样子——或它能好到什么程度。这种干涉和垄断也不是新近的发明：它的出现几乎和钱币被用作普遍接受的交换媒介一样古老。货币虽然是自由的人民相互合作的广泛秩序中不可缺少的要件，但几乎从它诞生之日起，政府就在十分无耻地滥用它，从而使它成了人类合作的扩展秩序中一切自我调整过程遭到扭曲的首要根源。政府管理货币的历史，除了少数短暂的幸运时期外，历来就是一部不断欺诈行骗的历史。在这方面，同在竞争中供应各自货币的任何私人机构所能做出的事情相比，政府一直表现得更加不道德。我在别处曾经建议——因此不打算在这里再做说明——假如取消政府对货币的垄断，市场经济也许会更能发挥它的潜力（哈耶克，1976／1978，1986：8－10）。 不管情况如何，我们这里的主要问题，即对“钱上的考虑”不竭的反感，是建立在对货币作用的无知上，而正是这种作用，使人类合作的扩展秩序和市场价值的一般计算成为可能。要想让相互合作扩展到人的知觉范围以外，从而扩展到可确认的、能够当即视为机会扩大的现象范围之外，货币是不可缺少的。 对利润的指责和对贸易的轻蔑 我们这个时代的beau esprits（才子们）——即我们一再提到的、在前面几章已打过交道的知识分子——提出的反对，与原始群体中的成员的反对并没有什么不同。有鉴于此，我倾向于把他们的要求和愿望称为“返祖现象”。深陷在建构主义偏见中的知识分子，他们在市场秩序、贸易和货币中发现最该加以反对的事情是，那些生产者、商人和金融家，他们所关心的不是相识者的具体需求，而是对成本和利润的抽象计算。然而他们忘了——或是没有学过——我们刚才一再阐述的那些论证。正是对利润的关心，使资源有可能得到更有效的利用。它使能够从其他商业活动中获得的各种潜力有了最具生产力的用途。境界甚高的社会主义口号是：“为用途而生产，不为利润而生产”，从亚里士多德到伯特兰·罗素，从艾尔伯特·爱因斯坦到巴西大主教卡玛拉，我们发现它以不同的形式存在着（自从亚里士多德以来，还常常对此有所补充：这些利润是“以他人为代价”得到的）。这个口号暴露出一种无知，它不知道生产能力是如何由不同的个人使其成倍地增加，因为他们能够接触到不同的知识，而这些知识的总和是他们中间任何一个人也无法集中到一起的。企业家如果是在提供生产另一些工具的工具，而这些工具又会为另一些人提供服务，如此等等——也就是说，如果他是在服务于多种多样的最终目的，他在自己的活动中就必须超越已知的用途和目的。大多数生产者为了更有效地给他们不认识的人的需求提供服务，需要的只是价格和利润。它们是搜索工具，就像望远镜是军人、猎人、水手或飞行员扩大视野的工具一样。市场过程为大多数人提供着物质和信息资源，为了得到他们想得到的东西，他们需要这些资源。因此，那些在找出以尽量少牺牲其他目标的方式达到特定结果方面一窍不通的知识分子，却嘲笑别人对成本的关心，比这更不负责任的事实在不多见。获得巨大收益的重要机会和具体情况下需要付出的努力不成比例，知识分子被这种现象气得两眼发黑，其实只是因为有此机会，才使这种实验的努力成为可能。 因此很难相信，凡是对市场有正确了解的人，会诚心谴责对利润的追求。鄙视利润是因为无知，是因为这样一种态度，如果我们愿意，我们可以赞赏禁欲主义者有这种态度，这世界的财富中微小的一点便可以让他们心满意足，但是如果以限制别人利润的方式来落实这种态度，却是一种自私的行为，因为这等于把禁欲主义强加于人，当然也是对一切人的剥夺。 ------------------ 第七章 被毒化的语言-------------------------------------------------------------------------------- 言不顺，……则民无所措手足。 ——孔子 语言是行为的指南 贸易、人口流动及人口的增长和交融，不仅开阔了人们的眼界，而且使他们的语言变得丰富多彩。商人在旅行中不可避免地要遇到各种异域的语言，于是也就掌握了这些语言，不仅如此，他们还不得不思考那些关键用语的不同含义（即使仅仅为了不冒犯东道主，或不误解交易协议的条款），由此他们也了解了对最基本事物的一些新的不同观点。我现在要探讨的，是涉及到语言在原始群体与扩展秩序之间引起冲突的一些问题。 所有人，无论是原始人或文明人，要想使他们的感知变得有条理，在一定程度上要依赖语言使他们赋予这些感觉信号的特性。语言不仅能使作用于我们感官的客体分为不同的物体，而且能使我们根据自己的期待和需求，对不同标记的无限多样性的组合进行分类。这种标记、分类和区别当然经常是含混不清的。更重要的是，语言的所有用法都含有许多关于我们所处环境的解释或推理。正如哥德所承认的，我们以为是事实的，其实已经是理论：我们对自己环境的“所知”，也就是我们对它们的解释。 于是，在对我们的观点进行解释和评价时便出现了各种困难。例如，许多普遍认可的信念只是隐含在表示它们的用词或句子里，可能绝对不会成为明确的信念；于是它们也绝对不会有受到评判的可能，结果是，语言不仅传播智慧，而且传播难以消除的愚昧。 同样，由于一套特定的词汇本身的局限性及它所具有的含义，要拿它来解释与它历来习惯于解释的东西有所不同的事物，也是很困难的。不仅用原有词汇解释甚至描述新事物是困难的，而且要想把语言以某种特定方式做过分类的东西再进行分类也不那么容易——特别当这种方式是建立在感官的内在特性之上时。 这些困难促使一些科学家为他们所从事的学科创造新的语言。改革家，特别是社会主义者也受着相同动力的驱使，他们中的一些人也建议对语言进行精心改造，以便能够更好地让人们安分守己（见布洛赫，1954-1959）。 鉴于这些困难，我们的词汇以及附着于其中的理论是至关重要的。只要我们是用建立在错误理论上的语言说话，我们就会犯下错误并使其长久存在。然而，对我们认识这个世界以及人类在其中相互作用仍然有着深刻影响的传统词汇，还有那些根植于这套词汇中的理论和解释，在许多方面一直是非常原始的。其中有许多是遥远的年代形成的，那时我们的头脑对我们感官所传达的东西，有着十分不同的解释。所以，当我们学会了许多我们通过语言而知道的东西时，每个词的含义会使我们误入迷途：当我们尽力要表达我们对某一现象的新的和更好的理解时，我们继续使用着含有过时含义的词汇。 一个相关的例子是及物动词使无生命物体似乎具有某种思维能力。天真或无知的头脑，当它感觉到运动时，总是以为有生命存在，同样，当它以为存在着某种目的时，也总是设想存在着思维或精神活动。以下事实可以更好地说明这一点：在某种程度上，人类的进化似乎在每一个人类思维的早期发展中重复一次。皮亚杰在《儿童对世界的认识》一书中写到：“儿童最初在任何地方都能看到目的。”只是在第二个阶段，头脑才开始对事物的目的本身（泛灵论）和造物者的目的（造物论）加以区分。泛灵论的含义附着在许多基本的词语之中，尤其附着在那些表示产生秩序的现象的词语之中。不仅‘事实’本身，而且‘造成’、‘迫使’、‘赋予’、‘选择’以及‘组织’这些在描述非人格过程时必不可少的词语，仍然使许多人联想到人的行为。 “秩序”一词本身就是一个明确的例子，在达尔文之前，它几乎被普遍用来暗指存在着一个行动的人。在上个世纪初，甚至像边沁那样有名望的思想家，也主张“秩序以一定的目的为前提”（1789／1887，《全集》Ⅱ，399页）。可以这样说，在19世纪70年代经济学理论的“主观主义革命”之前，对人类创造力的理解一直是受着泛灵论信仰的主宰。直到19世纪70年代，在对竞争中决定的市场价格的引导作用有了更清楚的理解之前，甚至，亚当·斯密的“看不见的手”也没有完全摆脱泛灵论的影响。甚至今天，除了对法律、语言和市场的科学研究之外，人类事务的研究仍然被一套主要源于泛灵论思想的词汇控制着。最重要的例子来自那些社会主义作家。人们越是仔细审视其作品，就越清楚地看到他们所做出的贡献，更多地是在保护泛灵论的思想和语言，而不是对其进行改革。以黑格尔、孔德和马克思的历史决定论传统将“社会”人格化为例，社会主义，以及它所理解的“社会”，实际上是历史上各种宗教（连同它们各自的“上帝”）所提出的对秩序的泛灵解释的最新形式。社会主义往往反对宗教这一事实也很难削弱这一点。社会主义者以为所有秩序都是设计的结果，于是他们得出结论说，秩序也能够由某个更高明的头脑加以改善。从这一点上讲，在埃文斯-普瑞查德《原始宗教理论》（1965）一书中初步阐述过的权威人物发明各种泛灵论的过程中，社会主义也应当占有一席之地。鉴于泛灵论的不断影响，在今天要同意克利福德的观点似乎仍为时过早。克利福德是位深刻的思想家，他早在达尔文时期就曾断言“除了人能够独立介入的情况之外，目的性已不再表示设计归功于有教养的人”（1879：117）。 社会主义对知识分子和学者的持续影响在史学和人类学的描述性研究中也十分明显。布罗代尔就曾问道：“我们中的哪个人不曾讲到过阶级斗争、生产方式、劳动力、剩余价值、相对贫困、实践、异化、基础结构、上层建筑、使用价值、交换价值、原始积累、辩证法、无产阶级专政……”（大约这些术语全是来自马克思或因为他而得到普及。见布罗代尔，1982b） 在大多数情况下，这类谈话的基础并不是简单的事实陈述，而是对所讲事实的后果或起因的解释或推理。我们也尤其应当把一件事归因于马克思，即“社会”代替了马克思实际谈论的国家或强制组织。这是一种迂回的说法，它使我们认为可以用比强制更为温文尔雅的手段去支配个人的行为。当然，作为本书主题一直在谈论的自发形成的扩展秩序，几乎不可能像“作用于”或“对待”一个民族或一国人口那样，“作用于”或“对待”具体的个人。此外，“国家”或更为正确的“政府”一词，在黑格尔之前一直是普通的（或较为明确的）英语词，在马克思看来它们也直白而明确地包含权力的概念，而模糊的“社会”一词，却使他能够暗示社会的统治将确保某种自由。 所以，正像智慧常常隐藏在字里行间，谬误也是如此。那些我们如今知道其错误的天真解释，以及那些常常不被赏识，但产生了极大作用的建议，通过我们使用的语言流传下来并影响着我们的决定。与我们的讨论尤其有关的是这样一个不幸的事实，即我们在谈到人类合作的扩展秩序的不同方面时所采用的许多词，都带有早期社会的误导性含义。实际上，包含在我们语言中的许多词都具有这样的特点，如果人们习惯于使用它们，就会得出一些对问题的冷静思考不可能得出的结论，即与科学论证相矛盾的结论。正是由于这个原因，在写这本书时，我给自己下了一个自我否定的指令，决不用“社会”或“社会的”这样的词（尽管它们难免会不时出现在一些著作的标题和我所引用的别人的言论中，并且我有时也会让“社会科学”或“社会研究”这类说法继续存在）。尽管迄今为止我还没有用这些词，但是在这一章里，我希望通过讨论这些词以及其他有类似功能的词，来揭露隐藏在我们语言中的毒素，特别是隐藏在涉及人类相互作用和相互关系的制度和结构的语言中的毒素。 本章开头处孔子那句相当简略的引语，也许是被保存至今的这种认识的最早表现。我最初看到的是它简化了的译文，这显然是因为中文里没有一个字或（一组字）来表示自由。但是以下这段话似乎正确翻译了孔子在《论语》（韦利译本，1938：XIII，3，171－2）中对任何一群有秩序的人的理想状态的描述：“If languageis incirrect，……the people will have nowhere to put hand and foot”（译按：此译文显然来自《论语》中“……言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”一段，哈耶克只从中截取“言不顺”和“则民无所措手足”两句，似与孔子原意不十分相合。）我要感谢牛津大学的大卫·霍克斯先生，他为我经常引用的一句翻译有误的话找到了更为正确的译文。 我们现在的政治语汇不令人满意的特点源自它们的祖先，主要是柏拉图和亚里士多德。他们由于缺乏进化的观念，认为人类事务的秩序是统治者完全了解的固定不变的一些人做出的安排，或者说，像从古代到社会主义的大多数宗教一样，是某个高明的头脑设计的产物。[任何人想寻找语言对政治思维影响的人，都会从德曼特（1978）那儿找到大量资料。在英语文献中，可以从科恩的著作（1931）找到有关隐喻语言设下的骗局的十分有益的讨论。但是就我所知，关于政治滥用语言的充分讨论出现在舍克（1973）和谢尔斯基（1975：233－249）用德语进行的研究中。我本人早些时候在我的（1967／78：71－97；1973：26－54；1976：78－80）中对这个问题也作了一些研究。] 词语含混不清和协作系统的差别 我们在其他地方曾试图澄清词义不明确所造成的混乱，诸如“天然的”和“人为的”（见补论A）、“遗传的”和“文化的”，等等，读者想必已经注意到，我一般情况下更喜欢用不太常用但更精确的概念“分立的财产”，而不是更为通行的说法“私人财产”。当然还有许多其他的含糊和混淆，其中一些更为重要。 例如，在美国社会主义者盗用“自由主义”一词的做法中，就存在着一个巧妙的骗局。熊彼特对此作了恰当的阐述（1954：394）：“一个或许不是有意为之的最高赞扬是，私人企业制度的敌人也认为盗用自由主义标签是明智的。”这一点也越来越适用于欧洲那些中间路线的政党，它们要么像在英国一样，打着自由的旗号，要么像在西德那样，自称自由主义政党，却又毫不犹豫地同明显是社会主义的政党结成联盟。我在25年前（1960，跋）就曾抱怨说，一个格莱斯顿式的自由主义者在把自己描述成自由主义者时，不可能不给人留下他信仰社会主义的印象。这也不是什么新发展：早在1911年，霍布豪斯就出版过一本题为《自由主义》而更确切地说应称为“社会主义”的书，而且很快又出版了一本书，题目是《社会公正的要素》（1922）。 这一变化——一个也许已无法补救的变化——的重要性，使我们在这里必须把注意力集中在由广泛用于人类相互作用现象的名称所引起的含糊而混乱的语言上，这也符合本书的一般论题。在说明人类相互作用的不同形式方面，我们缺少恰当的用语，这不仅标志或反映着对于各种人类努力的协调过程，现有的知识极不恰当。这些概念实际上是如此不恰当，以至于我们在使用这些概念时，甚至不能明确界定我们正在谈论什么。 我们不妨从普遍用来划分人类协作秩序的两个对立原则，即资本主义和社会主义谈起。这两个概念既具有误导性，又包含着政治偏见。它们本来是想对认识这些制度有所帮助，却没有告诉我们任何有关它们特点的东西。尤其是“资本主义”一词（卡尔·马克思在1867年仍不知道这个概念，并且也从来没有使用过）。只是因为桑巴特在1902年引起轰动的《现代资本主义》一书，才“爆发了一场作为社会主义的天然对立面”的政治论战（布罗代尔，1982a：227）。由于这个词让人想到一种为资本所有者特殊利益服务的制度，因此我们看到，它自然引起了这一制度的主要受益者即无产阶级成员的反对。资本所有者的活动使无产阶级得以生存并增加，从某种意义上说，实际上是资本所有者创造了无产阶级。不错，资本所有者使人类交往的扩展秩序成为可能，这也许导致一些资本家自豪地同意以此称呼他们努力的结果。然而它让人想到一种实际上并不存在的利益冲突，这是个不幸的发展。 一个表示合作的扩展经济秩序的较令人满意的名称，是从德语引入的“市场经济”一词。但是它也有许多严重的缺陷。首先，所谓的市场经济，在严格意义上讲并不真正是一个经济，而是大量相互作用的单个经济的组合。市场经济只具备这些单个经济的某一些而非全部明确特征。如果我们给这个由单个经济形成的复杂结构起一个名称，让人觉得它是一种人为的结构，就会造成人格化或泛灵论的结果，如我们看到的，这正是我们对人类相互作用过程的许多错误认识的来源，而要摆脱它们也是很难的。必须时刻记住，市场产生的经济并不真正像是人类特意设计的产物，它是一种结构，在一些方面与经济相似，而在其他方面，特别是就它不能服务于一个统一的目标序列而言，它与真正的经济有着根本的不同。 市场经济一词的第二个缺陷是，在英语里它无法产生出一个便于使用的形容词，而这样一个表明具体行为是否适当的形容词当然是十分必要的。所以很久以前我就建议（1967／1978b：90）采用一个新的专门术语，一个从我们在许多类似情况下已使用过的希腊词根获得的术语。1838年，惠特利大主教提出用“catal-lactics（交换学）”作为解释市场秩序的理论科学的名称。这个提议不时地被重复提起，最近一次是由米瑟斯提出。从惠特利创造的这个词中很容易派生出形容词“Catallactic”，并已得到相当广泛的使用。这些词尤其吸引人，因为它们来自古希腊单词“kata－lattein”或“katatassein”，不仅指“交换”，而且指“允许进入社群”和“化敌为友”，这进一步证明古希腊人在这些事务方面的深刻认识（利德尔和斯科特，1940，参见“katallasso”一条）。因此我提议我们创造一个词“catallaxy（交换过程）”，用来描述我们通常称为经济学的这一学科的目标，并按照惠特利的做法把经济学称为“交换学”。这一发明的有用之处被我的一些更年轻的同行所证实，他们已经采用前一个术语。而且我相信，如果它得到更为广泛采用，将会真正有助于我们的讨论。 我们的泛灵论词汇和混乱的“社会”概念 这些例子十分清楚地表明，在对人类事务的研究中，交流的困难始于对我们想要分析的对象的定义和命名。理解方面的主要术语障碍是“社会”这一说法本身。这个概念比我们刚讨论过的其他术语都重要。这不仅由于自马克思以来，它一直被用来混淆政府和其他“制度”的区别。用“社会”一词来表示人类活动相互关系的不同制度，会错误地使人觉得所有这些制度都是一样的。有如拉丁语中源于socius的societas（社会）一样，它是这类词汇中最古老的一个，指的是彼此相识的同伙或同伴，同时它也被用来描述个人之间实际存在的状态和关系。按照通常的用法，它的前提或含义是，存在着对共同目标的一致追求，而这种目标只有通过自觉的合作才能达到。 如我们所知，人类合作超越个人知识界限的必要条件之一，就是这种追求的范围越来越不受共同目标的支配，而是受着抽象行为规则的支配；遵守这些规则，使我们越来越服务于我们素不相识的人们的需求，并发现与我们素不相识的人同样也满足着我们的需求。人类合作范围延伸得越广，这种合作的动机与人们心中关于一个“社会”中会发生什么的设就越不一致，“社会的”这个形容词也就愈加不是事实陈述中的关键词，而更像是一种古老的、现已过时的一般人类行为理想追求的核心。一方面是在一个特定团体中个人行为的实际特征，另一方面是个人行为（根据古老的习俗）应当如何的愿望，对这两者之间的差别的真正见识越来越少。不但以任何实际方式联系在一起的一群人都被称为“社会”，而且会得出结论说，任何这样一群人应该像一个原始的合作群体那样行动。 所以“社会”一词已成为表示几乎任何人类群体的方便标签。这种群体的结构和结合在一起的原因都无需知晓——一个人们在不十分明白自己谈论什么时只图一时方便的用语。显然，一个群体，一个民族，一个地区的全部人口，一个公司，一个协会，一个团体，一个部落，一个帮派，一个族群，或种族、宗教、运动和娱乐项目的成员，以及住在一个特定地方的居民，都是社会或能够构成社会。 对于完全不同的形态，如个人之间有着不断接触的人组成的群体，和仅仅利用从漫长而无限延伸的贸易关系中产生的信号而把千百万人联系在一起的结构，冠之以相同的名称，这不仅在事实上造成误导，而且几乎总是包含一种隐藏的愿望，要用我们感情上所渴望的那种亲密伙伴关系去塑造这种扩展秩序。儒弗内曾很好地描述了这种对小团体的本能的怀乡病——“那是最早出现了人类的地方，是对他仍有无限吸引力的地方：但任何想把同样的特征移植到一个大社会的努力，都是乌托邦并会导致专制”（1957：136）。 在这种混乱认识中被忽视的关键差别是，小群体的行为可以受一致同意的目标或其成员意志的引导，而同样作为一个“社会”的扩展秩序，它形成了一种协调的结构，却是因为其成员在追求不同的个人目标时，遵守着相同的行为规则。这些在相同规则下的形形色色的努力所造成的结果，当然会表现出少许特征，它们与拥有同一个头脑或想法的单个组织的特征或这个组织特意安排的特征相似。但是，用泛灵论的态度看待这样一个“社会”，或是把它人格化，赋予它一种意志、一种意图或计划，却会把人引入歧途。因此，看到一位严肃的当代学者声称，任何功利“社会”都一定会表现为不是“个人的多元化组合……而是一个伟人的体现”（查普曼，1964：153），这真是让人惴惴不安。 模棱两可的概意——“社会的” “社会”这个名词尽管也对人产生误导，但和形容词“社会的”相比危害却要小一些，“社会的”一词或许已成为我们整个道德和政治词汇中最能引起混乱的说法。这件事仅仅发生在过去100年间，在这段时间里，“社会的”一词的现代用法及其影响迅速从俾斯麦德国传遍整个世界。在这个词使用最多的领域，它之所以不断传播混乱，在一定程度上是由于它不仅用于描述人类合作的不同模式产生的现象，如在一个“社会”中产生的现象，而且也用来描述促进和服务于这种秩序的各种形式。它从后一种用法越来越变成一种倡议，一种用理性主义道德取代传统道德的指令，并正在逐步取代“好的”一词，用来作为道德上正确的事物的名称。正如《新韦氏同义词词典》的恰当解释一样，由于这“特殊的歧义性”特点，“社会的”一词的实际含义与标准含义在不断地变换着，开始似乎是一个描述词，不知不觉中就会变成一个指令。 在这一特定问题上，德语用法对美语的影响胜过对英语的影响，因为在19世纪80年代，一些被称作经济研究的历史或道德学派的德国学者越来越多地用“社会政策”代替“政治经济学”来命名对人类相互作用的研究。没有被这种新时尚冲走的少数人之一，利奥波德·冯·维塞后来评论道，只有那些“社会党时代”的年轻人，即生活在第一次世界大战前几十年的人，能够判断出当时将“社会”领域视为宗教替身的倾向是多么的强烈。最生动的表现之一是社会本堂牧师的出现。但是维塞坚持认为，“成为‘社会（主义）的’并不等同于成为好的或正确的，或‘在上帝眼里是正确的’”（1917）。关于“社会的”这一术语传播，具有启发性的史学研究，我们归功于维塞的一些学生（见我列出的参考文献，1976：180）。 “社会的”一词目进入英语以来，它在用法上不同寻常的多样性在我们这里四处开花结果。在我们前面引用过的《方塔那现代思想词典》（布洛克等，1977）中，恰好是在“肥皂剧”（soapopera）这个词条后面，可以找到不下35条与“社会的”（social）一词结合在一起的一系列词组，从“社会行为”直到“社会整体”。与此相似，在R.威廉斯的《关键词》一书中，作者尽管用习惯上的“参见”方式把读者引向相应的条目，但是对于“社会的”这个词却没有遵循这一做法。很显然，在这里采用他的这一方法是行不通的，作者于是干脆放弃这一做法。这些例子导致我花了一点时间，把我所遇到的出现了“社会的”的情形全都记录下来，于是就产生了下面这份颇有教益的清单，它一共有160多个由形容词“社会的”限定的名词： 核算 行动 调整 管理 事务 协议 时代 动物 呼吁 意识 行为 存在 机构 原因 特征 圈 追求更高地位者 协定 组成 理解 关注 观念 冲突 良知 意识 思考 结构 契约 控制 信誉 缺陷 评论 活动家 决定 需求 民主 性质 发展 范畴 歧视 弊病 倾向 距离 责任 经济 目的 实体 环境 认识论 行为准则 礼仪 事件 邪恶 事实 因素 法西斯主义 力量 框架 职能 集结 地理 目标 利益 风度 团体 和谐 健康 历史 理想 牵连 不适 独立 下层 制度 保险 交往 公正 知识 法则 领导 生活 市场经济 医学 移民 理智 道德观 道德 需要 义务 机遇 秩序 机体 取向 遗弃者 所有制 伙伴 激情 和平 养老 人物 哲学 幸福 观点 政策 地位 权力 优先权 特权 问题 过程 产品 进步 财产 心理 等级 现实主义 领域 法治国家 认可 改革 关系 补偿 研究 反应 责任 革命 权利 角色 法则 满足 科学 保障 服务 信号 意义 团体语言 团结 精神 结构 稳定 立场 身份 斗争 学者 探讨 调查 体系 才干 目的论 信条 紧张 理论 思想家 思想 特征 用途 效用 价值 观点 美德 匮乏 浪费 财富 需求 工作 工作者 世界 这里列出的许多组台词的否定、批判形式用得更为普遍：于是“社会调整”变成了“社会失调”，“社会混乱”、“社会不公”、“社会失序”、“社会不稳定”等也是如此。 只根据这份清单还不能断定，“社会的”一词是否因为具有如此多的不同含义，便成了一个毫无用处的交流工具。不过，它实际产生的结果却是显而易见的，这至少表现在三个方面。首先，它总是险恶地暗示一个我们在前几章已经知道被曲解了的概念，即扩展秩序的非人格化和自发的过程所成就的事情，实际上是人类有意创造的结果。第二，由此而产生的结果是，它要求人们重新设计他们从来没有设计过的东西。第三，它也获得了使它所限定的名词变得毫无意义的力量。 从最后一个结果来看，它实际上已成为一些美国人所谓“黄鼠狼式修辞法”的最有害的例子，这一说法来自莎士比亚的“我能从一首歌中吸出悲哀，就像黄鼠狼吸空鸡蛋”（《当你喜欢它时》，Ⅲ，5）。就像黄鼠狼能吸空鸡蛋而不留任何痕迹一样，这些词也可以使它们所限定的任何词失去含义，而表面看上去却丝毫未损。当一个人不得不用一个概念，而同时又想剔除其中挑战其意识形态基础的所有含义时，就用这个狡黠的词去其锋芒。 关于这一表达在现代美语中的用法，可参见最近马里奥·佩伊《黄鼠狼式修辞法：所言非所指的艺术》（1978），书中认为西奥多·罗斯福1918年创造了这一术语，从而表明70年前美国的政客就很有学问，然而，读者在该书中却无法找到“社会的”这一极为含混的语词。 尽管对“社会的”一词的滥用是国际性的，但是，在西德这一词的滥用恐怕达到了登峰造极的程度。西德在1949年颁布的宪法中采用了Sozialer Rechtsstaat（社会法治国家）一词，自此“社会市场经济”的概念就广为传播——但其含义肯定不是其倡导者路德维希·艾哈德所指（他曾在一次谈话中向我保证说，在他看来，市场经济不一定是被改造成社会的，作为社会的产物，它本来就已如此）。尽管法治和市场从一开始就是非常明确的概念，但是，限定词“社会的”却使这些词失去了任何明确的含义。德国学者从“社会的”一词的这些用法中得出结论，他们的政府在宪法上服从“社会国家的原则”（Sozialstaatsprinzip），这与悬置法制相差无几。同样，这些德国学者看出“法治国家”（Rechtsstaat）和“社会国家”（Sozialstaat）之间存在矛盾，便把“社会法治国家”（Soziale Rechtsstaat）写在宪法中以防不测——我或许可以说，这部宪法是由受到19世纪“国家社会主义”的创始人弗里德里希·诺曼启发的那些费边派糊涂虫写成的（梅耶，1972：8）。 与此相类似，“民主”一词一直有非常明确的含义；然而“社会民主”不仅曾用来作为两次世界大战之间出现的激进的奥地利-马克思主义的名称，而且现在在英国已被用来称呼费边社会主义的任何政党。但是，时下我们所称的“社会国家”用传统的词语表达却是“仁慈的专制”，以民主方式，即在保留个人自由的同时，实现这种专制所面临的非常现实的问题，则由于“社会民主”的图谋而荡然无存。 “社会公正”和“社会权利” “社会的”一词最糟糕的用法，也就是将它所限定的词的含义破坏殆尽的用法，莫过于普遍使用的短语“社会公正”。尽管我已经对这个具体问题作过一些探讨，特别是在我的《法律、立法和自由》第二卷《社会公正的幻想》中作过一些探讨，但由于它在支持和反对社会主义的辩论中起着非常重要的作用，所以在此我至少必须简要陈述一下要点。正如一位比我更有勇气的杰出人士多年前坦率表述的那样，“社会公正”这一说法不过是“与人民民主同出一辙的语义骗局”（柯伦，1958：8）。这个概念使年轻一代的思想产生错乱已经到了令人担忧的程度，这可由一位牛津博士最近写的论文《社会公正》中得到证实，他在这篇论文中提到传统的公正观时，竟然用了“似乎还有一个个人公正的范畴”这种不同寻常的说法。 我明白，这是在建议“社会的”一词适用于减少或消除收入差别的一切事务。但为什么称这种行为是“社会的”？或许由于它是一种确保多数地位，即出于别的什么理由希望增加选票的手段？似乎确实如此，但它也肯定意味着，给予我们的每一个“社会的”劝戒，都是在要求朝社会主义的“社会公正”再迈进一步。所以“社会的”一词的用意，实际上等于是在要求“分配公正”。然而这同竞争的市场秩序，以及同人口和财富的增长甚至维持，都是难以并存的。由于这些缺陷，人们逐渐把“社会的”称为维护“社会”的主要障碍。“社会的”实际上应被称作“反社会的”。 如果人们认为个人的相对地位是公正的，他们就会对自己的经济状况感到满意，这十有八九是正确的。然而支持分配公正（即每个人都应得到自己道义上应得的份额）的整个思想，在人类合作（或交换）的扩展秩序中是毫无意义的，因为可获得的产品（它的规模，甚至它的存在）都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式。确定道义上的奖惩并无客观标准，其原因我们已探讨过。而且无论在什么情况下，要使一个大的整体适应有待发现的事实，要求我们接受“成功是基于结果，而非基于动机”（阿尔齐安，1950：213）。任何合作的扩展体制，必须不断适应其自然环境中的变化（包括其成员的生命、健康和力量）；只有结果公正的变化才应当发生是一种荒谬的要求；它就像相信对这种变化精心做出的有组织的反应可以是公正的几乎同样荒谬。没有不平等，人类既不可能达到也无法维持其现有的人口数量，而这种不平等既不受任何审慎的道德判断的左右，也与这样的判断不可调和。发奋努力当然可以增加个人的机会，但只靠努力并不能确保收获。那些曾同样努力进行尝试的人，他们生出的妒嫉尽管完全可以理解，却是违反公共利益的。所以，如果共同的利益其实是我们的利益，我们就不能屈服于这种人类本能的愿望，而应该由市场过程来确定回报。除了市场以外，没有人能够确定个人对整个产品贡献的大小，也无法确定应该给一个人多少报酬，才能使他选择从事某些活动，能够为向所有人提供的货物和服务做出最大的贡献。当然，如果认为后者合乎美德，那么市场就能产生最道德的结果。 一些没有任何可实现的内容的承诺，把人类分成了两大敌对群体。妥协的方式并不能消除这一矛盾的根源，因为对于在事实方面的错误认识，每一次让步只能产生更不可实现的期望。然而，一种反资本主义的伦理观仍在继续发展，其基础则是某些人的谬论，他们对创造财富的制度大加挞伐，而他们的生存恰恰是靠了这种制度。他们以自由的热爱者自居，对分立的财产、契约、竞争、广告业、利润甚至金钱本身统统加以谴责。设想如果他们的理由能够告诉他们如何安排人类的努力来更好地为他们固有的愿望服务，他们本身就对文明造成一个重大威胁。他们自以为自己的理性能够告诉他们如何安排人类的努力，使其更好地服务于他们的内心愿望，其实他们自己构成了对文明的严重威胁。 ------------------第八章 扩展秩序和人口增长-------------------------------------------------------------------------------- 国家繁荣最关键的因素是其居民数量的增长。 ——亚当·斯密 马尔萨斯主义恐慌症：对人口过剩的担忧 我一直在试图解释，尽管有来自我们的本能的反对，尽管存在着对自发过程中所有不确定的事物的恐惧和对经济的普遍无知，尽管在试图用所谓理性手段取得实际上是返祖目标的运动中，存在着所有这些陈腐的论调，人类合作的扩展秩序是如何演进的。我也坚持认为，如果这些运动在取消市场上果然大获成功，扩展秩序就会崩溃，许多人就会受苦受难甚至命归黄泉。不管你是否喜欢，目前的世界人口已经存在。摧毁他们的物质基础，以便取得社会主义者鼓吹的符合“道德”或本能的改进，无异于宽恕造成上亿人死亡并让其余的人陷入贫穷这种滔天大罪。（见我的1954／1967：208；和1983：25-29。） 某些逐渐形成的行为模式、制度和人类相互作用的方式，以及它们所带来的好处，同人口规模之间有着密切的关系，这算不上是什么新发现。亚当·斯密最深刻的见解之一（1776／1976：31），就是“交换的力量为劳动分工提供了契机，因此分工的程度必然总是受制于这种力量的规模，或者换句话说，受制于市场的规模”；还可以参见他的《法理学讲义》（1978：582-586）中“关于劳动分工的两个残篇”。我们也已清楚地看到，那些采取了市场竞争做法的人，随着其数量的增长，会取代那些遵守着另一些习惯的人。遵照约翰·洛克在第二篇论文（1690/1887）中的类似主张，美国历史学家詹姆士·沙利文早在1795年就提到美国土著如何被欧洲殖民者取代，并且现在能让500个有头脑的人过上富足生活的地方，过去只能供一个原始人靠打猎在“饥饿中度日”（1795：139）。（那些继续主要以狩猎为生的美洲土著部落，也被来自另一个方向的人，即学会了农耕的部落所取代。） 尽管一个群体对另一个群体、一套实践对另一套实践的取代常常伴着腥风血雨，却不一定总是需要这样。毫无疑问，地点不同，事情的过程也会有所不同，我们这里不可能一一详述，不过人们可以想像到事件的不同结果。可以说，在受到扩展秩序侵入的一些地方，那些采纳了新的做法，因而能够从已有土地上取得更多收获的人，作为对能够利用其土地的回报而向另一些居住者提供的东西（无需这些居住者做任何事，也无须“入侵者”使用武力），往往同他们通过辛勤劳作所能获得东西一样多，有时甚至更多。另一方面，自身极高的居住密度，也使更先进的人民能够抵御那些将他们从一片在以原始方式利用土地的时代就一直为他们所使用和必需的广阔土地上赶走的企图。许多这样的过程都在完全和平的条件下发生，当然，商业上有组织的人所具有的更强大的军事力量，往往会加速这一过程。 即使市场的扩展和人口的增长可以完全通过和平的方式取得，但是见识广博和善于思考的人如今却越来越不愿意继续接受人口增长和文明兴盛之间的联系。相反，当他们思考我们现在的人口密度，特别是过去300年间人口的增长速度时，他们变得高度警觉，视人口增长的前景为噩梦般的灾难。甚至像弗莱（1967：60）这样一向明智的哲学家，也对朱利安·郝胥黎大加赞赏，因为“在人们还没有像现在这样普遍认识到这一点之前”，他早就认识到了“人口增长是人类现在和未来幸福的首要威胁”。 我一直主张社会主义是对人类现在和未来幸福的威胁，我的意思是，无论社会主义还是任何已知的市场秩序的替代物，都不能承受目前的世界人口。但是像刚才引用过的那种反对意见，往往是出自那些并不提倡社会主义的人，他们认为，既是如此大量的人口的制造者，又是这大量人口之产物的市场秩序，也对人类的幸福构成了严重的威胁。现在显然必须来谈谈这个矛盾。 人口增长会让全球陷入贫困，这一近代观念完全是错误的。它在很大程度上是因为过于简单化的马尔萨斯人口论造成的；马尔萨斯的理论在他那个时代，为认识这一问题提供了合理的第一步，但是现代条件已使它变得毫无意义。马尔萨斯假定人类劳动力几乎可以被看做是同质的生产要素（即工资劳动者全有着相同的性质，他们全都从事农业，有着相同的工具和机会），这在当时的经济秩序下与事实相去不远（理论上的两要素经济）。对回报减少原理的最早发现者之一的马尔萨斯来说，这肯定说明了只要劳动者数量一增加，就会导致我们现在所称的边际生产率的下降，因此工人的收入也会随之下降，在最好的土地被合理划分成小块土地时尤其如此（关于马尔萨斯的两条定理之间的关系，见麦克莱利，1953：111）。 然而，在我们一直讨论的变化了的条件下，情况便不再是这样了，这时的劳动力不再是同质的，而是种类繁多各有所长。随着交流的加强和通讯及运输技术的改进，人口的增长和就业密度，使劳动分工具有了优势，导致了迅速的多样化、差异化和专业化，使人们有可能开发出新的生产要素并提高生产率（见第二章、第三章及下文）。不同的技能，无论是天生的或后天获得的，都成了各具特色的难得的要素，常常在多方面互为补充；这使工人们值得去掌握那些能够得到不同市场价格的新技能。自愿的专业化是预期回报上的差别造成的。所以劳动可以造成回报的增加而不是减少。更为密集的人口也会采用一些在人口稀少的地方毫无用处的工艺技术，如果别的地方已经开发出这些技术，它们也可以通过引进而被迅速采用（假如能够得到所需资本的话）。与更多的人和平相处经常交往，即使仅有这样一个事实，也能够使可获得的资源得到更充分的利用。 在这种情况下，劳动不再是同质的生产要素，因此马尔萨斯的结论也就不再适用。相反，由于进一步的分化，人口的增加现在可以导致人口进一步增加，不仅会在一个无法确定的时期内自我加速，而且是提高物质文明和（由于个性化）精神文明的前提。 所以，带来生产率提高的，不仅仅是更多的人，而且是更加不同的人。人们变得强大，是因为他们变得如此不同：新的专业化的可能性（不十分取决于个人智力的提高，而取决于个人越来越多的差异）为更成功地利用地球资源提供了基础。这反过来又要求由市场信号机制所保证的间接互惠服务网络的扩展。由于市场揭示了出全新的专业化机会，两要素模式，连同马尔萨斯得出的结论，变得越来越不恰当。 普遍存在的担心，即参与并促成了所有这些现象的人口增长，也会导致贫穷和灾难，主要是因为对一个统计计算的误解。 这并不是否认人口增长可能导致平均收入的减少。但是对这种可能性的解释也是错误的——这一错误的原因就在于，将不同收入阶层中现有人口的平均收入同后来出现的更多的人口的平均收入混为一谈。无产阶级是额外增加出来的人口，如果没有新的就业机会，其人口也永远不会增长。出现平均收入的下降，仅仅是因为人口的大量增长一般会引起人口中较贫穷阶层而非较富裕阶层人数的增长。但是不能由此便得出错误的结论说，在这一过程中所有的人都会变得更穷。在现有社会中没有一个人必然变穷（尽管一些富人在这一过程中有可能被一些后来者取代，因而下降到一个较低的水平）。事实上，每个已经活在世上的人，都有可能更有富一些；但是由于在现有人口中又增加了大量的穷人，平均收入就有可能下降。一个不值一提的事实是，平均数的减少同所有收入群体人数的增加并不矛盾，但高收入人数的增长低于低收入人数的增长。也就是说，如果收入金字塔的底部的增加大于其高度的增加，增加了的总收入的平均数就会变小。 由此可以得出一个更为正确的结论：占数量多数的穷人从增长中获得的益处大于占数量少数的富人。资本主义创造了就业的可能性。它所创造的条件，使那些没有从父母那里获得维持自己及其后代的生存所需的工具和土地的人，可以从别人那里获得这些东西，当然这对双方都有利。这个过程使人们能够在贫穷中生存并繁衍后代，而如果没有生产性的工作机会，这些后代几乎很难长大成人并继续繁衍后代：这一过程使千百万人来到这个世界并使他们得以生存下来，而如果没有这个过程，他们根本就不可能存在，或者即使他们能够生存一段时间，也无力生育后代。就此而言，穷人从这一过程中获得了更多的好处。正如卡尔·马克思所言，“资本主义”创造了无产阶级：它使他们诞生并生存下来。 所以，认为富人剥夺了穷人的东西，如果他们不用武力，这些东西本来是属于或至少可能属于穷人，这整个论点纯属无稽之谈。 一个民族，它的资本储备规模，以及它为获得和交流信息而积累起来的传统和习惯做法，决定着该民族能够维持众多的人口。只有当那些从事着投资活动，在目前的支出和未来的回报之间架起一座桥梁的人，能够从这种行为中获得至少同他们将资本挪作它用一样的收益时，人们才会有工作，才能生产出各种物资和工具满足未知人口的未来需求。 所以，没有富人——没有那些积累资本的人，穷人即使能够生存，也只会愈加贫穷，他们在贫瘠的土地上挣扎，每一次旱灾都会夺走他们尽力抚养的大多数孩子的生命。资本的创造比其他任何方式更大地改变了这种状况。由于资本家能够为了自己的目的雇佣别人，因此他这种养活他们的能力对双方都有利。当有些人能够雇佣别人，不仅是为了满足自己的直接需要，而且是为了同无数其他人进行货物和服务的交易时，这种能力还会进一步增长。所以说，财产、契约、贸易和资本的运用，并非只对少数人有利。 嫉妒和无知使人们认为，如果有人拥有超过了他当前消费所需的财富，这并不是什么功德，而是应当受到谴责。不过，认为积累这种资本只能以别人为代价的观点，却是退回到了一种毫无根据的经济观点，尽管在某些人来说似乎就是如此，而且它使人们无法正确理解经济的发展。 问题的区域特征 造成误解的另一个根源是，人们往往只从全球范围内考虑人口增长。人口问题必须被看做是区域性的，在不同的地区呈现不同的态势。真正的问题在于，特定地区的居民数量是否因为无论什么原因，总是比该地区的资源（包括他们可以用于贸易的资源）增长得更快。 只要人口的增长是由于该地区人口生产力的提高，或是更有效地利用了他们的资源，而不是因为外部对这种增长的人为支持，就不必为此感到担心。从道德上说，我们无权阻止世界上其他地区人口的增长，正像我们没有义务援助这种增长一样。但另一方面，如果物质发达的国家对于像中非的萨赫勒这类地区的人口增长，不断给以援助甚至资金上支持，而这些地区的现有人口（更不要说增加的人口）在可预见的未来几乎不可能靠自身的努力生存，这就会造成道德上的矛盾。试图把人口维持在一个数量之上，使积累的资本无法不断地用于再生产，能够维持的人口数量就会减少。除非我们进行干预，这些人口只有在能养活自己时才会增长。发达国家通过帮助像萨赫勒那样的地区的人口增长，唤起了希望，造成了承担义务的条件，同时也就承担了他们迟早有可能放弃的重大责任。人类并非能力无限，承认自己力量的局限性，而不是凭着本能的冲动去消除遥远的不幸（不幸的是，他并不能提供多大的帮助），这可以使他更能接近于实现自己的愿望。 无论如何，在同我们有关的可预见的未来，并不存在世界总体人口超出其原材料资源的危险，而且我们有充分的理由假定，在这种情况发生之前，固有的力量便早已中止了这个过程。（相关研究见西蒙，[1977，1981a，1981b]、博塞鲁普[1981]、诺斯[1973，1981]、鲍尔[1981]以及我自己的1954：15和1967：208。） 在除欧洲以外的所有大陆的温带地区，存在着广大的地区不但能够承受人口的增长，而且那里的居民仅仅通过增加土地居住密度并加强其资源的开发，也有望达到“西方”国家已经达到的普遍富足、舒适和文明的水平。在这些地区，如果人们想达到他们所追求的标准，其人口就必然增加。人口增长符合他们自身的利益，劝说他们减少人口，更不用说强迫他们这样做，不仅显得自以为是，道德上也难以成立。如果我们试图不加区别地养活世界各地所有的人口，也许会带来严重的问题，但是有些群体能够通过自身的努力来维持其人口的数量，外人反对他们的人口增长便是没有道理的。已经非常富裕的国家的居民，几乎没有任何权利要求“结束增长”（像罗马俱乐部或新近发表的《全球2000》所做的那样）或对憎恨这种政策的国家横加阻挠。 在这种提议限制人口的政策中，包含着一些蛮不讲理的观点，例如发达民族应将仍由不发达民族居住的一部分地区变为某种自然公园。以为享受着乡村贫困生活的幸福的原始人，会愉快地放弃发展，不在乎它能给他们许多人带来的那些他们已经意识到的文明的好处，这种田园诗般的景象，纯粹是建立在幻觉之上。如我们所知，这些好处确实要求做出一些本能或其他方面的牺牲。但是欠发达民族必须自己独立地作出决定：是否值得为物质上的舒适和先进的文化作出这些牺牲。当然不能强迫他们进行现代化，但是也不能通过孤立政策阻止他们寻求现代化的机会。 除了因穷人数量的增加迫使政府为了自己的利益重新分配收入的情况外，历史上还没有出现过由于人口增长而使其中已经达到不同水平的成员生活标准下降的事例。西蒙曾令人信服地指出，“不管现在还是过去，没有任何经验资料表明，人口的增长、规模或密度对生活水平造成了负面影响”（198la：18及他关于这个问题的主要作品1977和1981b）。 多样性与差异 差异是理解人口增长的关键，因此我们有必要对这一关键问题稍加展开。人类的独特成就，即导致他的其他许多突出特性的成就，就在于他的差异和多样性。除了少数物种因为人类施加的人为选择而产生了具有可比性的多样性外，人类的多样性无与伦比。这是因为在自然选择的过程中，人类发展出了向自己同伴学习的极为有效的器官。这使人类数量的增长在其历史发展的多数时期不是像其他物种那样受着自我限制，而是受到着自我激励。人口的增长呈现某种连锁反应的方式，土地居住密度越大，就越能给专业化提供新的机会，从而导致个人生产率的提高，这反过来又引起人口的进一步增长。此外，在这大量的人口中间，不仅发展出了多种多样的内在属性，而且形成了千姿百态的文化传统，他们强大的智力，特别是在其漫长的成熟期，使他们能够从中作出挑选。人类的大多数现在能够维持自己的生存，正是因为他们具有的高度的灵活性，因为存在着如此众多的不同个体，他们不同的天赋使他们能够通过吸收不同的传统所形成的无限多样性的组合，使他们彼此之间进一步各具特色。 由不断增加的人口密度提供着新机会的多样性，从本质上说，是劳动、技能、信息、知识、财产和收入的多样性。这个过程既不简单也无因果关系，而且不可预测，因为在每一阶段，不断增加的人口密度仅仅创造了一些有待实现的可能性，这种可能性可能会，也可能不会被发现并迅速得到落实。只有当一些早期的人通过了这一阶段，并且其做法可以被他人仿效时，这一过程才会十分迅速地进行。学习是通过多种渠道进行的，而且需要一个前提，即个人处境的丰富多彩，以及能够带来合作的群体和个人之间的交流。 人们一旦学会了利用人口密度增加所提供的新机会（不仅由于分工、知识和财产，而且由于一些个体积累起新的资本形式而引起的专门化），这就会成为进一步增长的基础。由于多样化、差异、距离越来越遥远的交往和相互影响以及跨越时间的传播过程，人类已经成了一个独特的物种，它保留着一些有利于其成员进一步增加的结构特征。 据我们所知，扩展秩序很可能是宇宙间最复杂的结构，在这个结构中，已经非常复杂的生物有机体又获得了学习和吸收超越个人的传统成分的能力，这使他们能够一刻不停地适应不断变化的、包含着更复杂秩序的结构。人口进一步增长的暂时障碍被逐步冲破，人口增长为进一步的人口增长提供了基础，如此往复不已，便产生一个不断进步的累积过程，直到地球上所有肥沃丰饶的地区被同样密集的人口占用为止。 中心和边缘 当然会有走到头的时候，不过我并不认为，极令人惊惧的、导致“房间里只有站票”的人口爆炸，已经近在眼前。人口增长的故事现在也许已经接近尾声，或至少是就要进入一个新的层次。因为人口的最高速增长从未出现在发达的市场经济，而总是出现在发达经济的边缘，出现在那些不拥有能够维持自己生存的肥沃土地和设备，是“资本家”为他们提供了新生存机会的穷人中间。 然而，这些边缘正在逐渐消失。而且几乎没有任何国家再进入这个边缘：人口增长的爆炸过程，大约在上一代就已经几乎波及到地球的每个角落了。 因此，对于这样的推测，即过去数百年间人口无限制加速增长的趋势，会在未来无限期地继续存在，有充分的理由表示怀疑。我们可以希望并期待着，现在正进入扩展秩序的那些人，一旦他们用尽了剩余的机会，他们令人倍感担忧的人口增加，也会逐渐减速。毕竟非常富裕的群体并未呈现出这样的趋势。我们所知不多，因此不能说什么时候会到达这一转折点，但我们有理由假定，人口不可避免的无限期增长这种神话所编造出来恐怖景象，还需要相当长的时间才会来到我们面前。 我以为这个问题正在消失：人口增长率正在接近或已经达到顶点，不会继续提高，而是会下降。人们当然不能言之凿凿，但是，只要没有蓄意的介入刺激其增长，看来（即使还没有实际发生）人口增长会在本世纪最后10年的某个时候达到最高峰，此后便会逐渐下降。 早在20世纪60年代中期，发展中地区人口的年增长率就达到了约2．4％的最高点，然后便开始下降，达到了目前2．1％左右的水平。而同一时期，较发达地区的人口增长率已开始下降。所以说，到了60年代中期，人口似乎已达到了空前的年最高增长率并开始回落（联合国，1980和科恩，1984：50-51）。正如科恩所说：“人类已经开始实施或体验到了支配着其所有同类的限制。” 如果我们更仔细地考察一下处在发展中经济边缘的人口，就可能更容易理解这些运转过程。发展中国家那些迅速崛起的城市，如墨西哥城、开罗、加尔各达、圣保罗、雅加达、加拉加斯、拉各斯、孟买，其人口在短时间便翻一番甚至更多，老城中心被城市贫民窟或“市郊贫民区”所环绕。 这些城市的人口增长是因为这样一个事实：生活在市场经济边缘的人们尽管已从参与市场经济中获益（例如通过接受更先进的医疗、各种更有用的信息及先进的经济制度和行为方式），但还没有完全适应这种经济的传统、道德和习惯。例如，他们仍然有可能实践着市场经济以外的的生育习惯，如财富稍有增加，穷人的第一反应就是生育一些后代，至少足够供其养老。这些旧习惯正逐渐地，在一些地方甚至是迅速地消失，这些边缘群体，特别是最靠近中心的群体，正在接受更有利于他们节制生育的传统。所以，不断发展的商业中心所以引人入胜，在一定程度上是由于它们提供了如何通过模仿使许多人达到自己愿望的模式。 这些城市贫民窟本身就是个很有意思的现象，它们证实了早些时候提出的其他几个论点。例如，这些城市周围的农村人口并没有因城市贫民窟而减少；他们通常也从城市的发展中获益。城市为千百万人提供了生存机会，如果这些人（或其父母）没有移居到城市，他们就会死亡甚至不可能降生。那些移居城市（或城市边缘）的人所以被带到了这里，既不是因为城里人有着为他们提供工作和工具的慈悲心肠，也不是因为富有的乡村“邻里”善意的劝告，而是因为听信了关于同他们素不相识的另一些穷人（也许来自某个遥远的山区）的传言，这些人因为听说能够在那里打工挣钱而去了正在发展的城市，从而保住了自己的性命。这些人所以能够保住性命，是因为他们向往甚至贪图更好的生活，而不是因为别人的善行，而且这样做的效果要比善行更好。乡下来的人虽然不可能用抽象的概念理解问题，但是他们从市场信号中得知，当前已经不足以支付城里富人消费的收入，被用来向另一些人提供工具和生计，作为对他们工作的报偿，使那些没有继承下可耕地和农具的人能够生存下来。 当然，就某些人而言，生活在城市贫民窟的人是有意选择了贫民窟而不是乡村（对于它人们有着那么多的浪漫感情）作为他们生息之地，让他们承认这一点是很难的。但正如恩格斯在当时的曼彻斯特贫民窟里发现的爱尔兰和英格兰农民的情况那样，事情确实如此。 这些边缘地区贫困的主要原因是，受经济边际效用支配的是那里的居民而不是乡下人。第三世界的政府管理经济的努力所产生的逆“循环”效用，以及这些政府向既得利益的劳动者或误入歧途的社会改革家们做出让步，在消灭边缘群体就业机会上表现出的能力，也是个不容忽视的因素。 最后，人们有时在这里可以直接目睹一些以最明白的形式表现出来的选择过程，即受到商业道德最残酷而明显打击的，并不是已经学会了以相对较先进的形式实践它们的人，而是那些尚未学会如何应付它们的后来者。生活在边缘的人还不能完全服从新的习惯（所以总是被视为“不良分子”，有时甚至被认为接近于罪犯）。他们也亲身体验了更先进的文明习惯给那些仍按部族和村落道德思维的人们所带来的首次冲击。无论这个过程对他们有多么痛苦，他们毕竟也从商业阶层的实践所形成的分工中受益，甚至可以说他们受益尤多；他们许多人逐渐改弦易辙，由此才改善了自己的生活质量。他们的行为至少要有些最起码的变化，这是他们同意进入已建立的较大群体并逐渐增加他们在总产品中所得份额的前提。 依赖不同规则体系生存的人的数量决定着哪种体系会占优势。这些规则体系未必是广大群众（居住在城市贫民窟里的人只是其中一个生动的事例）本身已经完全接受的体系，而是一个核心群体所遵循的体系，越来越多的人聚集在这个核心群体的周围，分享着不断增长的总产品的收益。那些至少部分接受了扩展秩序的习惯并从中获益的人，在这样做时常常并没有意识到因这种变化最终要付出的代价。不仅原始的乡下人会得到这些残酷的教训，统治一地臣民甚至消灭其精英的军事征服者，也常常在日后不无遗憾地认识到，要想分享当地的利益，得入乡随俗才成。 资本主义使无产者生存 在剩余的篇幅里，我们不妨把我们的主要论点做一总结，并指出它们的若干含义。 如果我们问，那些被称作资本家的人，人们最应该把什么东西归功于他们的道德实践，答案是：人们的生存。社会主义者认为，所以存在着无产阶级，是因为一些原本能够维持自己生存的群体受到了剥削，这种解释纯属天方夜谭。如果没有另一些人为其提供维持生活的手段，构成现在无产者的大部分人根本就不可能存在。尽管这些人可能有受人剥削的感觉，政客们也可能煽动并利用这种感觉以获取权力，但西方的大多数无产阶级，以及发展中国家成千上万的无产阶级中的大多数人，都将他们的生存归因于发达国家给他们创造的机会。这一切还不限于西方国家和发展中国家。像俄罗斯这样的共产主义国家，如果不是西方国家维持其国民生存的话，他们现在也会忍饥挨饿，虽然这些国家的领导人很难公开承认，只要我们成功地维持并改进使扩展秩序成为可能的私有财产基础，我们就能养活目前包括共产主义国家在内的世界人口。 资本主义还采用了一种从生产中获取收入的新方式，它能够使人们，常常也包括他们的后代，独立于家族或部落，从而使他们获得解放。事情就是如此，虽然由于“工会”这种有组织的工人团体的垄断地位，资本主义有时不能向希望利用它的人提供它能够提供的全部好处，因为这种工会阻止愿意以低工资做工的人从事这些工作。 用抽象的规则代替具体目标，其普遍的优势在这些事例中得到了明显的体现。谁也不能预测将会发生什么。想使人类尽可能快速增长的自觉愿望，或是对已知的具体生命的关切，都不会产生那样的结果。那些最早采用新行为模式（储蓄、私有财产等等）的人，他们的后代也并不总能因此而获得更好的生存机会。因为这些行为模式并不维护特定的生命，它只是增加了该群体人口更快速繁衍的机会（或前景，或可能性）。这种结果只可预见，不能强求。有些行为模式实际上导致了某些个人的生命失去尊严，甚至要有不惜杀婴、丢弃老弱病残或处死危险分子的准备，这都是为了使其他人生存和增长的前景能够有所改进。 我们很难说，人口的增加是件绝对的好事。我们仅仅认为，这种结果，即遵循着特定规则的特定人口的增加，导致人们去选择那些其优势能促进人口进一步增加的行为模式。（如我们在第一章中看到的，这也不是说，限制和压抑某些固有感情的先进道德应该完全取代这些感情。我们与生俱来的本能，在我们同邻里的交往以及其他一些情况下，仍然是很重要的。） 如果说，市场经济占了其他秩序的上风，是因为它能够使采纳了其基本规则的群体更好地繁衍，价值的计算就成了对生命的计算：受这一计算引导的个人，就是在做最有益于增加其成员的事情，尽管很难说这是他们的本意。 成本核算就是生命核算 尽管“生命核算”这一概念不能照字面意思来理解，但它远不止是一个比喻。在经济活动对人类生存的维护中，也许不存在简单的数量关系，但市场活动最终后果的重要性，再怎么估计也算不上过分。然而必须加上几个限制性条件。在很大程度上说，当问题是牺牲少数人以满足更大数量的另一些人的需求时，只有那些未知的生命会被作为很多单位加以计算。即使我们不愿意面对这个事实，我们也常常不得不作出这样的决定。在公开或私下的决定中，未知的每个生命都不是绝对的价值，公路、医院或电力设备的建造者从来不会采取预防措施，最大限度地减少致命的事故，因为避免由此在别处引起的成本，人类生命的总体风险就会大大降低。当军队外科医生在战斗后采用“应急救治原则”时——他让一个可能得救的人死去，因为在用来抢救这人的时间内，他可以拯救其他三个人（见哈丁，1980：59，哈丁将“应急救治原则”定义为“拯救最多生命的程序”）——他就是在进行生命核算。这里还有一个例子可以说明我们如何在拯救更多的人和更少的人之间作出选择，虽然它也许只是对应当作什么的一种模模糊糊的感觉。要求保护尽可能多的人的生命，并不等于把所有个人的生命看得同等重要。在我们上面提到的例子里，拯救医生的生命可能比拯救他的任何一个病人的生命更重要：不然没有人能够活下来。有些生命显然更重要，因为他们能够创造或维持其他生命。群体中好的猎手或卫士、能生育的母亲及有智慧的老人，可能比大多数婴儿和大多数上年纪的人更重要。一个好的首领的生命得到了保障，其他许多人的生命也就有了依靠。能干的人可能比其他成年人对群体更有价值。进化趋势的影响，并不在于人口的现有数量，而是未来人口的出生率。如果一个群体中的所有育龄男女，以及保护他们并给他们提供衣食所需的人有了保障，未来人口增长的机会就不会受到影响，而所有45岁以下妇女的死亡将会毁灭传种接代的所有可能性。 如果由于这个原因，所有的未知生命在扩展秩序中必须被平等相待（就政府行为而言，在我们的理想中我们已经接近这个目标），但是在小团体或我们的固有反应中，这个目标却从来没有支配过行为。于是有人提出了这个原则的道德或善恶的问题。 就像其他每个有机体一样，人类的生理构造和他的传统的主要“目标”，就是生育后代。在这一点上他做得异常成功，他的自觉努力，不管他知道还是不知道，只有对这一结果有所贡献才会具有最持久的效力。他那些促成这一结果的行为是不是真正的“善”，这种问题，尤其当这样做的意图是要问我们是否喜欢这些结果时，便是毫无实际意义的。因为正如我们所看到的，我们从来都不能够选择我们的道德观。尽管有人倾向于从功利主义角度解释“善”，认为凡是能带来理想结果的，就是“善的”，但是这种主张既不正确也没有用处。即使我们把自己限制在通常的含义上，我们也会发现，“善”这一概念一般是指传统告诉我们应该做的，我们不必知道为什么要这样做——这并不是否认对特定的传统总是要找出一些正当的理由。我们完全可以问，在传统视为善的许多相互矛盾的规则中，哪一些规则在特定条件下能保障遵循它们的群体的生命并使其人口增长。 生命只以本身为目的 生命只有在能够维持自身的延续时才存在。不管人们活着有什么目的，今天的大多数人所以活着，仅仅是因为有市场秩序。我们因为人口的增长变成了文明人，而造成这一增长的正是文明：我们可以做人口稀少的野蛮人，也可以做人口众多的文明人。如果将人口数量减少到10000年前的水平，人类也保不住文明。实际上，即使将已获得的知识储存在图书馆里，如果没有足够的人从事广泛的专门化和劳动分工所要求的各种工作，人们也不能够利用这些知识。书本知识不能使某个地方的10000人在原子弹浩劫后免于退回到狩猎采摘的生活，尽管书本知识能缩短人类在这种状况下生存的时间。 人们开始取得超出他们所知范围的成就，是因为他们开始让具体的共同目标服从一些抽象的规则，这使他们能够参与一个有序合作的过程，对于这个过程，没有人能够进行鉴定或安排，也没有人能够预测。这时，他们会创造出一些意外的、往往没人需要的条件。我们的规则所以能够形成，主要是由于它们适合于让我们增加人口，对这个事实我们可能感到不快，但在这一点上我们现在几乎没有别的选择（即使我们曾经有过），因为我们必须应付一个已经出现的局面。现在已经有这么多人活在世上，只有市场经济能够让他们生存下去。由于信息的迅速传递，各地的人现在都知道生活水平能够达到多高的水平，生活在一些人口稀少地区的大多数人有望达到这种水平，只能依靠增加人口并提高居住地的人口密度——这就会使人口进一步增加，而只有市场经济能够维持他们的生存。 我们只有遵守相同的普遍原则，才能确保现有人口的生存，因此，除非我们真希望成千上万的人饿死，我们就有责任反对宣扬那些有可能摧毁像分立的财产制度这样的基本道德原则的信条。
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