佛教十五题-4

《后汉书-仲长统传》：“呼吸精和，求至人之仿佛。”《淮南子-原道》：“叫呼仿佛，默然自得。”《文选》潘岳《寡妇赋》：“目仿佛乎平素。”李善引《字林》曰：“仿，相似也；佛，不审也。”玄应《一切经音义》：“仿佛，声类作髣髴同。芳往敷物二反。”《玉篇》：“佛，孚勿切。”《万象名义》：“佛，芳未反。”从上面引的例子看起来，“佛”字有两读。“佛”古韵为脂部字，脂部的入声韵尾收t，其与入声发生关系之去声，则收d。“佛”字读音，一读入声，一读去声：（一）扶弗反（b’i＾wt）；（二）芳味反或孚味反（p’i＾wd）。现在吐火罗文的pūd或pud与芳味反或孚味反正相当。然则，以“佛”译pūd正取其去声一读，声与韵无不吻合。把上面写的归纳起来，我们可以得到下面的结论：“浮屠”、“浮图”、“复豆”和“佛”不是一个来源。“浮屠”、“浮图”、“复豆”的来源是一种印度古代方言。“佛”的来源是吐火罗文。这结论看来很简单；但倘若由此推论下去，对佛教入华的过程，我们可以得到一点新启示。在中国史上，佛教输入中国可以说是一件很有影响的事情。中国过去的历史书里关于这方面的记载虽然很不少，但牴牾的地方也很多（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第1～15页），我们读了，很难得到一个明确的概念。自从19世纪末年20世纪初年欧洲学者在中亚探险发掘以后，对这方面的研究有了很大的进步，简直可以说是开了一个新纪元。根据他们发掘出来的古代文献器物，他们向许多方面作了新的探讨，范围之大，史无前例。对中国历史和佛教入华的过程，他们也有了很大的贡献。法国学者烈维（SylvainLévi）发现最早汉泽佛经所用的术语多半不是直接由梵文译过来的，而是间接经过一个媒介。他因而推论到佛教最初不是直接由印度传到中国来的，而是间接由西域传来。（参阅SylvainLévi，Le《TokharienB》LanguedeKoutcha，JournalAsiatique1913，SeptO311～38。此文冯承钧译为中文：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，载《女师大学术季刊》，第一卷，第四期。同期方壮猷《三种古西域语之发见及其考释》，有的地方也取材于此文。）这种记载，中国书里当然也有；但没有说得这样清楚。他这样一说，我们对佛教入华的过程最少得到一个清楚的概念。一直到现在，学者也都承认这说法，没有人说过反对或修正的话。我们上面说到“佛”这名词不是由梵文译来的，而是间接经过龟兹文的pūd或pud（或焉耆文的pt）。这当然更可以助成烈维的说法，但比“佛”更古的“浮屠”却没有经过古西域语言的媒介，而是直接由印度方言译过来的。这应该怎样解释呢?烈维的说法似乎有修正的必要了。第五题　浮屠与佛 浮屠与佛（4）根据上面这些事实，我觉得，我们可以作下面的推测：中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早《魏书-释老志》说：“及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺。始闻浮屠之教。”据汤先生的意思，这最后一句，是魏收臆测之辞；因为《后汉书-西域传》说：“至于佛道神化，兴自身毒；而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。”据我看，张骞大概没有闻浮屠之教。但在另一方面，我们仔细研究魏收处置史料的方法，我们就可以看出，只要原来史料里用“浮屠”，他就用“浮屠”；原来是“佛”，他也用“佛”；自叙则纯用“佛”。根据这原则，我们再看关于张骞那一段，就觉得里面还有问题。倘若是魏收臆测之辞，他不应该用“浮屠”两字，应该用“佛”。所以我们虽然不能知道他根据的是什么材料，但他一定有所本的。（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第22页），而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介。我的意思并不是说，佛教从印度飞到中国来的。它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的。即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形成一定就在这时候。这问题我们留到下面再讨论。到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士商、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。现在我们再回到在篇首所提到的《四十二章经》真伪的问题。关于《四十二章经》，汤用彤先生已经论得很精到详明，用不着我再来作蛇足了。我在这里只想提出一点来讨论一下，就是汤先生所推测的《四十二章经》有前后两个译本的问题。汤先生说：现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第36页）据我自己的看法，也觉得这个解释很合理。不过其中有一个问题，以前我们没法解决，现在我们最少可以有一个合理的推测了。襄楷上桓帝疏说：浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不盼之。其守一如此。（《后汉书》卷六十下）《四十二章经》里面也有差不多相同的句子：日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。（17，722b）天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道。佛言：“革囊众秽，尔来何为?以可诳俗，难动六通。去，我不用尔!”（17，723b）我们一比较，就可以看出来，襄楷所引很可能即出于《四十二章经》。汤用彤先生（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第33～34页）就这样主张。陈援庵先生却怀疑这说法。他说：树下一宿，革囊盛秽，本佛家之常谈。襄楷所引，未必即出于《四十二章经》。他还引了一个看起来很坚实的证据，就是襄楷上疏用“浮屠”两字，而《四十二章经》却用“佛”。这证据，初看起来，当然很有力。汤先生也说：旧日典籍，唯借钞传。“浮屠”等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第36页）我们现在既然知道了“浮屠”的来源是印度古代俗语，而“佛”的来源是吐火罗文，对这问题也可以有一个新看法了。我们现在可以大胆地猜想：《四十二章经》有两个译本。第一个译本，就是汉译本，是直接译自印度古代俗语。里面凡是称“佛”，都言“浮屠”。襄楷所引的就是这个译本。但这里有一个问题。中国历史书里关于佛教入华的记载虽然有不少牴牾的地方，但是《理惑论》里的“于大月支写佛经四十二章”的记载却大概是很可靠的。既然这部《四十二章经》是在大月支写的，而且后来从大月支传到中国来的佛经原文都不是印度梵文或俗语，为什么这书的原文独独会是印度俗语呢?据我的推测，这部书从印度传到大月支，他们还没来得及译成自己的语言，就给中国使者写了来。100多年以后，从印度来的佛经都已经译成了本国的语言，那些高僧们才把这些译本转译成中文。第二个译本就是支谦的译本，也就是现存的。这译本据猜想应该是译自某一种中亚语言。至于究竟是哪一种，现在还不能说。无论如何，这个译文的原文同第一个译本不同；所以在第一个译本里称“浮屠”，第二个译本里称“佛”，不一定就是改易的。根据上面的论述，对于“佛”与“浮屠”这两个词，我们可以作以下的推测：“浮屠”这名称从印度译过来以后，大概就为一般人所采用。当时中国史家记载多半都用“浮屠”。其后西域高僧到中国来译经，才把“佛”这个名词带进来。范蔚宗搜集的史料内所以没有“佛”字，就因为这些史料都是外书。“佛”这名词在那时候还只限于由吐火罗文译过来的经典中。以后才渐渐传播开来，为一般佛徒，或与佛教接近的学者所采用。最后终于因为它本身有优越的条件，战胜了“浮屠”，并取而代之。1947年10月9日附记写此文时，承周燕孙先生帮助我解决了“佛”字古音的问题。我在这里谨向周先生致谢。第六题　再谈“浮屠”与“佛” 再谈“浮屠”与“佛”佛头光麦积山石窟第133窟北魏石刻番王礼佛图卷无款印故宫博物院藏“我这篇不太长的论文解决了中国佛教史上两个大问题：佛教是什么时候传入中国的？通过什么渠道？但兹事体大，还要进一步研究。”此卷画佛像一尊，端坐在水中的莲台上。佛前一长者，长发虬髯头戴羽冠，拱手跪拜。后立三十人，虬髯螺发，穹鼻深目，神态或惊或喜，或沉思或相顾，均拱手作供佛状。第六题再谈“浮屠”与“佛”佛教十五题1947年，我写过一篇文章：《浮屠与佛》原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》，第二十本《本院成立第二十周年专号》，上册，页93～105，1948年。英译文见印度SinoIndianStudies，Ⅲ1，2，Calcutta1947，p1ff。后收入《中印文化关系史论文集》，页323～336。英译文收入《印度古代语言论集》，页334～347：ontheOldestChineseTransliterationoftheNameofBuddha。，主要是论证中国最古佛典翻译中的“佛”字，不是直接从梵文Buddha,而是间接通过吐火罗文A（焉耆义）pt和B（龟兹文）的pud、pūd译过来的。一个字的音译，看来是小事一端，无关宏旨，实则与佛教传入中国的途径和时间有关，决不可等闲视之。文章中有一个问题颇感棘手，这就是，吐火罗文的pt、pud和pūd都是清音，而“佛”字的古音则是浊音。由于周燕孙（祖谟）先生的帮助，这个问题算是勉强解决了。从那以后，虽然有时仍然有点耿耿于怀，但是没有认真再考虑这个问题。最近几年读书时读到一些与此问题有关的新材料或者对旧材料的新解释，觉得有必要对那篇文章加以补充和扩大，于是写了这一篇文章。这篇文章分为两部分：一、“佛”字对音的来源；二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间。第六题　再谈“浮屠”与“佛” “佛”字对音的来源正如我在上面讲到的，l947年那篇文章遗留下来的关键问题是清音与浊音的对应问题。原来我认定了对音的来源是清音。周燕孙先生的解释也是从这个角度上下手的。但是，时隔四十年，现在看到了一些以前不可能看到的新材料，我们大可以不必这样去胶柱鼓瑟、刻舟求剑地去解决问题了。“佛”字的对音来源有极大可能就是浊音。本来在回鹘文中“佛”字就作but，是浊音，这我在那篇论文中已经讲过。可是我当时认为“佛”字是译自吐火罗文，对回鹘文没有多加考虑。这至少是一个疏忽。许多佛教国家的和尚天天必念的三归命，在回鹘文中是：归命佛（南无佛）namobut归命法（南无法）namodrm归命僧（南无僧）namosa在这里，梵文buddha变成了but。回鹘文中还有一个与梵文buddha相当的字：bur。梵文中的devtideva（天中天）在回鹘文中变成了tritrisiburxanAvonGabain，BuddhistischeTürkenmission，见Asiatica，FestschriftFriedrichWellev，1954，OttoHarrassowitz，Leipzig，p171。burxan这个词儿由两个词儿组成，bur，xan。bur就是buddha。这个词儿约相当于吐火罗文A的ptkt（ks-s-i）和pttkt（ks-s-i），B的pudkte或（ks-s-i）pudkte。这个bur是怎样来的呢?根据AvonGabain的意见，它是由but演变过来的。她认为，在中国北方的某一个方言中，t读若r，中国人把tatar音译为“达怛”（古音以t收尾），也属于这个范畴同上书，页同……HWBailey对这个问题也发表了自己的意见。他说：但是“佛”（Buddha）也用另一种形式从中国传入中亚。西藏文h-bur表示出8世纪顷汉文“佛”字的读音，参阅JRAS（《英国皇家亚洲学会会刊》），1927年，页296。这个r代表从尾音t发展过来的汉文尾音辅音。粟特文复合词pwrsnk*bursang“佛陀僧伽”中有这个词儿。这个词儿从粟特文变成了回鹘文bursang，以同样的形式传入蒙古文。回鹘文（在蒙古文中作为外来语也一样）burxan的第一部分，可能就是这同一个bur“佛”（参阅Mironov，《龟兹研究》，页74）。于是回鹘文tngriburxan意思就是“天可汗佛”，但是这个含义不总是被充分认识的，以致摩尼教回鹘文典籍中burxanzrucˇ意思是“Burxan琐罗亚斯德”。在另一方面，日文借用了带t的字，Butu（Butsu）。OperaMinora，ArticlesonIranianStudies，edbyMNawabi，ShirazIran，1981，p.104.他对t＞r的解释同AvonGabain稍有不同。但是，这是从中国传入中亚的，证据似还不够充分。上面我谈了回鹘文中梵文Buddha变为but然后又由but变为bur的情况，其间也涉及一些其他中亚新疆的古代语言。我现在专门来谈buddha在一些语言中变化的情况。我先列一个表：大夏文buddha变成了bodo，boddo，boudo拜火教经典的中古波斯文（巴列维文）buddha变为bwt摩尼教安息文buddha变为bwt／but／摩尼教粟特文buddha变为bwtypwtyy佛教粟特文buddha变为pwt达利文buddha变为botGDjelaniDavary，Baktrisch，einWrterbuchaufGrundderInschriften，Handschriften，MünzenundSiegelsteine，Heidelberg,1982从上列这个表中，我们一眼就可以看出来，这些文字大别可以分为两类：一类是大夏文，在这里，原来的梵文元音u变成了o或ou,此外则基本上保留了原形。一类是其他属于伊朗语族的文字，在这里变化较大。与梵文原字相比，差别很明显：由原字的两个音节变为一个闭音节，原字的尾元音a（巴利文是o，梵文体格单数也是o）丢掉了。惟一有点问题的是，摩尼教粟特文语尾上有y或yy，可能代表一个半元音。即使是这样，也并不影响大局，y无论如何也不能同梵文u相对应，它可能仍然是一个音节。至于在1947年那一篇论文中最让我伤脑筋的清音浊音问题，在这里已不再存在了。这里绝大部分都是浊音，只有摩尼教粟特文和佛教粟特文是清音。但是，根据HWBailey的解释，这也不是问题。他说：在粟特文中，印度伊朗语族的浊辅音bdg在字头上变成摩擦音βδγ，在含有bdg的外来词中，它们都需写成ptk。因此，pwty这个拼法就等于But。在新波斯文中，but与这个形式正相当，意思是“偶像”。但是“佛”的含义在新波斯文许多章节中仍很明显。OperaMinora，p.103.这样一来，清音浊音问题中残留的那一点点疑惑也扫除净尽了。Bailey还指出来，BundhinOperaMinorap.103。中有but这个字，它是企图用来代表Avesta中的Būiti这个字的（Vīdēvdt，19，1，2，43，此章约写于公元前2世纪中叶）。新波斯文证明有*Buti这样一个字的，这个字与粟特文的pwty完全相应。学者们认为，这就是Buddha“佛”。OperaMinorapp.106～107。根据上面的叙述，1947年论文中遗留下来的问题全部彻底解决了。再同“佛”与“浮屠”这两个词的关系联系起来考察，我们可以发现，第一类大夏文中与梵文Buddha对应的字，有两个音节，是汉文音译“浮屠”二字的来源，辅音和元音都毫无问题。第二类其他伊朗语族的文字中，与Buddha对应的字只有一个音节，Bailey在上引书，页107，注2中指出，AvestaBūiti最后的i可能来源于东伊朗语言。这个i就是我上面讲到的半元音y。是汉文音译“佛”字的来源。难道这还不够明确吗?这个极其简单的现象却有极其深刻的意义。下面2中再详细阐述。我在这里再谈一谈吐火罗文的问题。德国学者FranzBernhard写过一篇文章：《犍陀罗文与佛教在中亚的传播》GāndhārīandtheBuddhistMissioninCentralAsia，Ajali，PapersonIndologyandBuddhism，OHdeAWijesekeraFelicitationVolume，edbyJTilakasiri，Peradeniya1970，pp55～62.，主要是论证，佛教向中亚和中国传播时，犍陀罗文起了极其重要的桥梁作用。他举出“弥勒”这一个汉语音译词儿来作例子。他认为，“弥勒”这个词儿是通过犍陀罗文Metraga译为汉文的。他在这里顺便提到“佛”字，并且引用了我的那篇1947年的论文：《浮屠与佛》。他说：没有提供一个详尽的论证，我想指出，人们可以看到，汉文“佛”字音译了一个古吐火罗文*but（可以和西吐火罗文‘pudkte’中的‘pud’与东吐火罗文‘ptkt’相比）——由此可见，“佛陀”是一个次要的（晚出的）形式。证之以我在上面的论述，Bernhard的构拟是完全可以站得住脚的。这也从正面证明了，我对“佛”字来源的想法是完全正确的。“佛”字有没有可能来源于伊朗语族的某一种语言?我认为，这个可能是存在的。这有待于深入的探讨。我在这里还想补充几句。在同属于伊朗语族的于阗塞文中，“佛”字是balysa，显然与同族的其他文字不同。见HWBailey，DictionaryofKhotanSaka，CambridgeUniversityPress，1978。第六题　再谈“浮屠”与“佛” 从“浮屠”与“佛”的关系（1）推测佛教传入中国的途径和时间关于佛教传人中国的问题，我在1947年的论文中曾作过推测：中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早……而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没有经过西域小国的媒介。……即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而巳。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形成一定就在这个时候。……到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。《中印文化关系史论文集》，页333～334。我当年作这些推测的时候，自己心里把握不太大，觉得颇多浪漫主义。我说的话似乎超过了我当时所掌握的资料。时至今日，新材料大量出现，再回头看我这些推测，除了一些地方需要改正外——比如我所说的直接发生关系，现在看来就不妥——大部分意见是站得住脚的，我颇感自慰。但是，时间毕竟已经过去了四十三年。现在根据新材料做一些补充与修正，看来正是时候了。总起来看，我在上面1《“佛”字对音的来源》中得出来的结论：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形，有两个音节，正与汉译“浮屠”相当。伊朗语族其他文字，只留下一个音节，正与汉译“佛”字相当。“浮屠”出现在前，“佛”字在后。这与我的推测是完全相符的。我现在想进一步来探讨这个问题。有这样一些问题需要回答：大夏语与《四十二章经》是什么关系?犍陀罗文与《四十二章经》是什么关系?伊朗语族诸语言与《四十二章经》是什么关系?看来《四十二章经》是一部关键性的书，我在下面就围绕着这一部书分成以下几个问题来讨论：（一）《四十二章经）与大月支（二）《四十二章经》原本语言（三）支谦等译经的语言问题（四）几点想法21《四十二章经》与大月支《四十二章经》的真伪过去是有争论的。梁启超认为是伪，汤用彤认为是真，现在学术界接受的一般是后者的意见。汤先生经过了细致的考证得到了这样几点结论：1《四十二章经》出世甚早，东汉桓帝以前已经译出《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年，商务印书馆，上，页32～33……2前后共有两个译本同上书，卷，页36～38。汤先生非常慎重，他写道：“以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之，则有二古本，实无可疑。”。《四十二章经》与汉明帝永平求法传说有关。东汉末牟子作《理惑论》，首先叙述了这件事，以后记录者还很多参阅同上书，卷，页16……据汤先生意见，佛法入华当在永平之前。但是他说：“求法故事，虽有疑问，但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻”同上书，卷，页24……他的意思是说，永平求法还是有可信的成分的，是能够成立的。《四十二章经》又与大月支有联系。牟子《理惑论》和以后的许多典籍都明确记载着，这一部经是在大月支取得的。《理惑论》说：“于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。”至于此经究竟是在何地译出，许多典籍记载中有明显矛盾意见：一主张在大月支译出，一主张在国内翻译。看来在大月支译出说，根据似确凿可靠汤用彤先生主此说。参阅《汉魏两晋南北朝佛教史》，卷，页3l：“牟子所传，虽有疑义，但决非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。”。大月支是一个什么样的民族呢?它是游牧民族，行踪飘忽不定。《前汉书》96上，《西域传》说：（大月氏）本居敦煌、祁连间。至冒顿单于攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之。这件事情发生的时间，约在西汉文帝至武帝时。这样一来，《四十二章经》又与大夏发生了关系。因为，“于大月支写佛经四十二章”时，大月支已经到了大夏。大夏君主原属希腊遗民，佛法大概在汉初已在这里流行。汉武帝时，张骞曾奉使到这里来过。《三国志》裴注引鱼豢《魏略-西戎传》说：罽宾国、大夏国、高附国、天竺国，皆并属大月氏。临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。……此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（BC2），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。关于这一段话人名和地名等问题的考证，参阅汤用彤，同上书，卷，页50～51。这一段话说明了大月氏与大夏的关系，大月氏与印度的关系，大月氏与佛教的关系。至于大月氏王使伊存口授浮屠经，是在大月氏呢，还是在中国?有两种可能，有两种意见。不管怎样，大月氏在公元前已流行佛教，这比《四十二章经》又要早了。我在这里附带谈一个问题。《理惑论》说，明帝派人到大月氏写《四十二章经》，其中竟有张骞。这在时间上是绝对不可能的。但是我认为，其中透露了一个耐人寻味的信息：这时大月氏是在大夏，因为张骞奉使大夏的故事，当时街谈巷议中必广泛流传，一想到大夏，就想到张骞了。第六题　再谈“浮屠”与“佛” 从“浮屠”与“佛”的关系（2）22《四十二章经》原本语言把与《四十二章经》有关的问题都交待清楚以后，现在应该探讨此经的语言问题了。在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来的，这种想法是对头的。但是，我当时不可能说出一种具体的语言。最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句经》译过来的。他正在撰写论文，他的详细论点我毫无所知。但是，我觉得，在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题，值得探讨。它还牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么，我就在这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考。一得之愚或者尚有些许可取之处吧。从表面上看起来，《四十二章经》与《法句经》不完全一样。但是从内容上来看，则二者实有许多相通之处。三国时失名之《法句经序》说：“是后五部沙门，各自抄采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。”《法句经》是这样，《四十二章经》也是这样。所谓《四十二章经》，原来并没有“经”字，足征它不是一部完整的“经”。所以，汤用彤先生说：“且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经，及中国佛典者，但常较为简略耳。”《汉魏两晋南北朝佛教史》，页41。两经的性质既然完全相同，即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的。但是，是否就是从现存的犍陀罗文《法句经》译的呢?还是一个有待于进一步探讨的问题。根据林梅村最近的研究结果：这就从语言学上证明，这部犍陀罗语《法句经》确实出于于阗故地，抄写者无疑是位于阗人，因而把自己的土著语言羼入其中。《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》，页257，见《出土文献研究》，第二辑。可是，我在上面已经明确无误地说明了《四十二章经》是在大月支，也就是大夏抄译的。现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗，因而它就不可能是《四十二章经》的来源。道理是非常明显的。在大夏的那一本《法句经》或《四十二章经》是什么样子呢?说实话，我自己并不很清楚。我现在只能作一些猜测。大月支到了大夏以后，由于环境关系，接受了佛教，估计会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等，包含着小乘教义的最基本的内容，简直像一种“佛学入门”，对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列，用的语言当然是大夏文。对于这种语言，我们过去毫无所知。近年以来，新材料发现越来越多，于是逐渐发现、认识了不少的词汇。上面101页注①举的那一部字典就是词汇的汇集，bodo，boddo，boudo等字就见于其中，但是成本的佛经译文还没有发现。我相信，将来地不爱宝，有朝一日，总会发现的。中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》，原本一定就是这一本大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一个。我推测，现存本经中的那许多“佛言”，一定会是“浮屠言”，“浮屠”正与bodo，boddo，boudo相当。用“佛言”的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言，其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉译是“佛”字。我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》的来源问题。它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微。梵文本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的。这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的。犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中用的是“佛”字，而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为“浮屠”。23支谦等译经的语言问题《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言问题。对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的问题，不讨论是不行的。我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题。在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包罗无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物，神话色彩颇浓，我在这里不谈。先将资料条列如下：《安清（世高）传》：至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉。50，323b。羡林案：“胡”字，元明刻经改为“梵”字，下同。《支娄迦谶（支谶）传》：汉灵帝时游于雒阳。以光和中平之间传译梵文。时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，赍《道行经》，来适雒阳，即转梵为汉。（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟祥共竺大力译为汉文。50，324b～c。《康僧会传》附《支谦传》：遍学异书，通六国语。……谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。50，325a。参阅隋费长房《历代三宝记》，，49，58c。《维祗难传》：以吴黄武三年，与同伴竺律炎，来至武昌，赍《昙钵经》梵本。50，326b。《竺昙摩罗刹传》：其先月支人，本姓支氏。……外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学。……遂大赍梵经，还归中夏。50，326c。以下诸人晚于三国。附《聂承远传》：承远有子道真，亦善梵学。50，327a。《僧伽跋澄传》：（赵正）请译梵文。……外国沙门昙摩难提笔多为梵文。50，328b。下面还有两处提到梵文。《僧伽提婆传》：提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语。……更请提婆重译《中阿含》等。罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言。50，329a。《竺佛念传》：于是澄执梵文，念译为晋。50，329b。第六题　再谈“浮屠”与“佛” 从“浮屠”与“佛”的关系（3）《昙摩耶舍传》：以伪秦弘始九年，初书梵书文。……耶舍有弟子法度，善梵汉之言。50，329c。《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。“梵”原作“胡”。“梵”指的是梵文，这是清楚的。但“胡”指的是什么呢?弄不清楚。“胡”原意是北狄之通称，扩大一点，就是夷狄之人，多少含有贬义。在《高僧传》中，“胡”字可能有两层意思：一指梵文，一指中亚夷狄之文。统观上引材料，有的可能是指梵文，比如昙果、维祗难等传中所说。但是绝大部分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文。上引文中《支谦传》的“梵文”，也只能作如是解。下面说他“妙善方言”，可能指他通中亚民族语言。这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译“弥勒”一词，不是来自梵文Maitreya，而是来自吐火罗文Metrak。可是康僧会译《六度集经》、《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》，支谦译《佛说月明菩萨经》、《撰集百缘经》、《大明度经》、《佛说八吉祥神咒经》，康孟祥译《佛说兴起行经》，支娄迦谶译《杂譬喻经》、《道行般若经》等等，用的都是“弥勒”。由此可见，支谦等译经所根据的原本，不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。24几点想法现在把上面讨论的问题归纳一下，提出几点想法。11947年文章中提出的佛教“直接”传入中国论，现在看来，不能成立了。我设想的佛教传入两阶段说仍然维持。我用公式来表达：（1）印度→大夏（大月支）→中国buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠（2）印度→中亚新疆小国→中国buddha→but→佛这两个阶段都不是“直接的”。2我这篇不算太长的论文解决了中国佛教史上两个大问题：佛教是什么时候传入中国的?通过什么渠道?但兹事体大，还要进一步研究。这有待于志同道合者的共同努力J.Fussman，LanguageandCultureamongtheKushans见InternationalAssociationfortheStudyoftheculturesofCentralAsia的InformationBulletin,Issue15，Moscow,1989，pp.57～66，其中谈到大夏语，可以参阅……1989年11月2日写毕附记在写作过程中，提供资料，帮助借书，我的两位小友荣新江和钱文忠出了力，附此致谢。第七题　法显 晋宋时期佛教发展情况佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年(316年)，次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一百零四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。(请参阅任继愈主编《中国佛教史》第二卷，页574～580)其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成份多，而取进来的成份少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华(参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分，第十二章)。在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的，有重点。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。(50，352c)可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。(50，353b)可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。第七题　法显 法显的生平和活动（1）只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。我现在先谈法显的生平。记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：(一)《法显传》，法显撰述。(二)梁僧祜撰《出三藏记集》，简称《祐录》。(三)梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。(四)唐道宣撰《大唐内典录》。(五)唐靖迈撰《古今译经图纪》。(六)唐智昇撰《开元释教录》。(七)唐圆照撰《贞元新定释教目录》。(八)隋费长房撰《历代三宝记》。(九)元念常集《佛祖历代通载》。我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。21幼年时期《祐录》原文：释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元释教录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是“平阳沙门”。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。(参阅章巽《法显传校注》，1985年，页2)第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。(参阅章巽同上书，页1～2)第三关于“三岁便度为沙弥”的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。22西行求法的目的《祐录》原文：常慨经律舛缺，誓志寻求。《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：“求晋所无众经律论”。这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：“法显本心欲令戒律流通汉地。”可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：“先是经法虽传，律藏未阐。”(50，333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，页580～582)法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。第七题　法显 法显的生平和活动（2）23出发时间《祐录》原文：以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作“弘始元年岁在己亥”。今传世各本《法显传》皆作“弘始二年”，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作“东晋隆安三年”，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安二年。24西域行程《祐录》原文：西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣曰：“本图不果，命也奈何!”复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的九种书中，其他七种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨枟国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养栖山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给度沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书-西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进，又经过一段沙漠，“所经之苦，人理莫比”，在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学”。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中下游一带。这是法显的第三次夏坐(安居)，时间是401年。安居后，行二十五日，到竭叉国。竭叉国究在何处，为研究《法显传》的一大难题。请参阅章巽前引书，页21～22。日本学者足立喜六：《法显传考证》，何健民、张小柳合译，1937年，页53，认为竭叉国即疏勒国。法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。“自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳。”这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。25在印度的活动《祐录》原文：未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：“路甚艰崄，且多黑师子，亟经啖人，何由可至!”显曰：“远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶!虽有崄难，吾不惧也。”众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：“汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。”师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一径通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：“向逢一老道人，是谁耶!”答曰：“头陀弟子大迦叶也。”显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小蛇，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂盛酪置于其中，从上座至下行之，遍乃化去。年辄一出，显亦亲见此龙。后至中天竺，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毗昙心》、《经》、《方等泥洹》等经。显留三年，学梵书梵语，躬自书写。《祐录》篇幅比较大。《高僧传》基本上抄《祐录》，间或加上几句自己的话。对法显在印度的活动记述得都很不够。其他书更是异常简短。在印度的活动是法显一生最重要的事情。《法显传》主要篇幅写的都是印度。我现在先根据《法显传》对《祐录》作一些必要的补充，然后再对一些重要问题加以阐述。到了北天竺，法显第一个到的国家是陀历，相当于今克什米尔西北部的达丽尔(Darel)。这里的和尚都是小乘。有一个木雕的弥勒像，同佛教传入中亚和中国有联系。唐玄奘《大唐西域记》卷三也记载了这一件事。度河到了乌苌国，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域。这里的和尚信奉小乘，有佛的足迹。法显在这里夏坐，是公元402年。夏坐后，南下，到了宿呵多国，相当于今斯瓦脱河两岸地区。这里有如来佛割肉贸鸽处。信徒起塔纪念。从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元1、2世纪的贵霜王迦腻色迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日军行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》、《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛锡杖精舍。城南有佛留影处。法显等在这里住了冬天三个月，然后南度小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。第七题　法显 法显的生平和活动（3）过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努(Bannu)。这里有三千小乘僧。从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王于其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不须人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。