猜想与反驳-4

前苏格拉底哲学家就是这样开批判态度的先声，为苏格拉底的伦理学理性主义作准备的：苏格拉底认为，通过批判讨论来探求真理，是一种生活方式，而且他认为这是最好的方式。附录：历史上的猜想和赫拉克利特论变化[8]在一篇题为《波普尔论科学和前苏格拉底哲学家》(《精神》，第69卷，1960年7月，第318页至339页)的文章里，G．S．柯克先生答复了一种挑战和批判，后者是我在亚里土多德学会作的主席演讲《回到前苏格拉底哲学家》的一部分。但是，柯克先生文章的主旨不是答复我的批判。它在很大程度上致力于另一个任务：试图解释我是怎样和为什么成为一种根本错误的“科学方法论观念”的牺牲品，这种错误观念使我错误地给前苏格拉底哲学下结论，提出错误的编史学原则。诚然，这种反击有其内在的价值和意义。不管怎样，柯克先生采用这种做法这一事实表明，他和我至少都赞同以下两点：我们之间的根本问题是个哲学问题；我们采取的哲学态度可能对我们对历史证据(例如关于前苏格拉底哲学的证据)的解释产生决定性的影响。既然柯克先生像我不能接受他的哲学态度一样，不能接受我的总的哲学态度，因此，他正确地感到，他应该为拒斥我的哲学态度提出理由。我认为他至今没有为拒斥我的观点提出什么理由；这只是因为，像我将要表明的那样，柯克先生关于他所认为的我的观点的看法和他从这些观点引出的破坏性结论，都和我实际的观点无关。还有一个困难。他采用的回击方法有其本身特有的弊病：这种方法似乎不大适用于促进讨论我演说中所作的几点明确批判。例如，柯克没有说清楚他接受我的哪些观点(因为他的确接受了我的一些观点)，拒斥哪些观点；接受和拒斥都淹没在一种泛泛的反对之中，这种反对针对他所认为的我的“科学方法论观念”和这种想象出来的观念的一些后果。I我的第一个任务是为我的断言提出证据。我断言，柯克先生对我的“科学方法论观念”的论述在很大程度上建基于误解和误读我的著述，建基于流行的关于自然科学的归纳主义错误观念。我在《科学发现的逻辑》一书中已对这些错误观念进行了充分的讨论和驳斥。柯克正确地把我当作人们普遍接受的归纳主义教条的反对者。按照这种教条，科学从观察开始，通过归纳作出概括，最后得出理论。但他错误地认为，因为我反对归纳，所以我就必定相信直觉，我的探讨方式必定出于捍卫他称之为“传统哲学”的直觉主义哲学、反对现代经验主义的企图。然而，虽然我不相信归纳，但我也不相信直觉。归纳主义者倾向于认为，直觉是取代归纳的惟一抉择。但是，他们完全错了：除了这两种探讨方式之外，还存在着其他可能的探讨方式。我本人的观点就可以恰当地称之为批判经验主义。但当柯克谈到下述情况时，他把我说成几乎是笛卡儿式的直觉主义者。他写道(第319页)：“传统类型的哲学假定：哲学真理的内容是形而上学的，可由直觉来理解。维也纳小组的实证主义者否定这一点。波普尔不同意他们的观点，断言他信仰的东西同关于哲学作用的经典观念相去不远。”无论人们可能对此说些什么，“传统哲学”——例如笛卡儿或斯宾诺莎的哲学——是确实存在的，而对于这种哲学，“直觉”是知识的一个源泉；但是我一直反对这种哲学。[9]这个段落之后，柯克几次把“直觉”(在这里所使用的意义上)放在引号里(第320，321，322，327页)，几次又不放在引号里(第318，319，320，324，327，332，337页)。显然，他始终给人一种印象，也确实造成了一种印象：当他把事实上我毕生与之无缘的直觉主义观点归之于我时，他是在引证我的话。然而，“直觉”这个词在我演说中只出现一次，[10]用在同时反归纳主义和反直觉主义的上下文之间。因为我在那里(第7页；本书第199页)这样写到一个理论的科学性的问题(原文中没有加用重点)：“对于一个理论来说，重要的在于它的解释力量，以及它是否经受得住批判和检验。它的起源和它是怎样得出的——像有人说的那样由‘归纳程序’抑或由直觉活动得出的——问题……同它的科学[地位或]性质几乎没有多大关系。”[11]柯克引了这段话并加以讨论。不可否认的事实是，这段话指出了我既不相信归纳，也不相信直觉。但是，这并没有阻止他不断把直觉主义观点归于我。例如，他在上面引的第319页上的那段话里就是这样做的；或者在第324页上，在他讨论是否接受据说是我的“科学从直觉开始这个前提”(而我说从问题开始；参见下面)时；或第326和327页上，那里他写道：“难道我们因此也要同波普尔一起推断：泰勒斯的理论必定建基于非经验的直觉吗?”我的观点和这一切大相径庭。关于科学的出发点，我没有说科学从直觉开始，而是说，它从问题开始；我们得出一个新的理论，主要是通过尝试去解决问题而得出的；这些问题是在我们试图按我们的认识去理解这个世界即我们“经验”的世界之中产生的(这里的“经验”主要指期望或理论，部分地也指观察知识——尽管我不相信存在未被期望或理论玷污的纯粹观察知识)。这些问题中有少数几个——包括一些最有意思的问题——产生于对一些至今一直被不加批判地接受的理论的有意识的批判，或产生于对一个前人的理论的有意识的批判。在论前苏格拉底哲学家的论文中，我的主要目的之一是提出，阿那克西曼德的理论很可能起源于批判泰勒斯的尝试；这很可能也就是理性主义传统的起源，而我把这种传统等同于批判讨论的传统。我不认为这种观点和传统直觉主义哲学十分相似。我惊讶地发现，柯克说我的错误的研究方式可以解释为一个思辨哲学家的态度，说我对科学实际不怎么熟悉；例如柯克在第320页上说：“似乎很可能的是，他的[波普尔的]科学观并非来源于对科学进程的最初的客观的观察，在波普尔所提出的理论的早期应用中，这种科学观本身就是与当今哲学困难密切相联系、后来与实际科学程序相比较的‘直觉”。[12](我认为，甚至对科学知之甚少的读者也会注意到，我的问题——至少有一些——是起源于物理科学本身，而我本人对科学实际和科学研究的了解并不都是第二手的。)我心目中的批判的讨论，当然是那种经验在其中起重要作用的讨论：观察和实验不断被用来对我们的理论进行检验。然而，柯克竟然令人惊讶地说(第332页；着重点是我加的)：“波普尔的命题是，一切科学理论完全建基于直觉之上。”和大多数哲学家一样，我也对我的观点遭到歪曲和漫画化习以为常。但是，这谈不上是漫画(漫画总是依据某种可辨认的同原型的相似之处)。可以指出，我的经验主义的和实证主义的朋友、反对者和批判者中，没有一个人批判我主张或恢复一种直觉主义的认识论，相反，他们一般都说，我的认识论同他们的认识论没有重大的分歧。由以上所述可见，柯克提出了几个猜测，不仅涉及我的哲学的内容，而且还涉及我的哲学的起源。但是，他似乎并不知道这些解释的猜想性。相反，他认为他已从原文给它们提供了某种证据。因为，他这样说我：我“自己的科学方法论的态度……在他[波普尔]写《科学发现的逻辑》的1958年序时形成了，他在序言中反对维也纳小组致力于把所有哲学的[原文如此]和科学的真理都建基于经验证实之上”(柯克，第319页)。这里我无需评论对维也纳小组的维特根斯坦派哲学的这种错误描述。但是，既然这里是一个哲学史家在论述我的著述，所以我感到必须尽快地把关于我的著述的一个历史神话戳穿掉。因为在柯克提到的那篇序言中，我只字未提我怎样形成我的观点或态度的问题；对维也纳小组我也只字未提。实际上，我不可能写过像柯克所说的那样的东西，因为事实不是那样的。(柯克先生可能已发现，于1957年首次发表在我的一次剑桥演说中的论述，现在已部分地收入本书，题为“科学：猜想与反驳”，我在其中谈了我怎样形成我“反对”马克思、弗洛伊德和阿德勒的“企图……的态度”，而这三个人没有一个是实证主义者或者维也纳小组的成员。)似乎不大可能是我那带有赫拉克利特式晦涩的文体造成柯克先生这种解释不通的错读，因为和“回到前苏格拉底哲学家”相比较时，他(第318页)把我上面引用过的他的那段话提到的1958年序言说成是“比较清晰的陈述”。错读《科学发现的逻辑》的另一个例子同样令人费解，至少对于读过该书第61页的人来说是如此(更不用说第274页或276页了)，在第61页上我谈到了真理问题和阿尔弗雷德·塔尔斯基的真理论。柯克说：“波普尔抛弃了绝对科学真理的概念”(第320页)。他似乎没有看到，当我说我们甚至不能知道一个得到很好确证的科学理论是否真时，我实际上正是假定了一种“绝对科学真理的概念”；一如某人说：“我未成功地达致这个目标”，但他仍在运用一个“绝对的目标概念”，就是说，一个目标之存在的假定独立于它之被达致。在一位杰出学者和哲学史家的一篇文章里，竟可看到这些明显的理解错误以及偶尔的引文错误，是令人惊讶的。因为这些，已没有必要为我真正的科学观点作哲学辩护。Ⅱ因此，现在我可以转到更重要的事情——我对前苏格拉底哲学家的说明和柯克对此作出的反应上来。在这一节，我限于答复柯克就方法问题谈的两点。(1)柯克在第325页上对我的一番话进行了讨论，我的这番话旨在声明我无力进行原文校勘这类工作。他引的这段话如下：“当一个专家开始论证赫拉克利特可能用过哪些语词或措辞，以及他不可能使用哪些语词或措辞时，我简直就茫无所知了”。针对否认具有这种能力，柯克评论说：“举例说来，好像‘赫拉克利特可能用过哪些语词或措辞’这一点和对他的思想的评论无关似的!”可是，我根本没有说过或提出过，这两者是“无关的”。我只承认，我对赫拉克利特(和其他人)的语言习惯研究得不够深，自知无力讨论像伯内特、第尔斯或莱因哈特以及较晚近的弗拉斯托或柯克本人这样的学者在这个领域里的工作。柯克接着说：“‘我们拥有的最古老的原文’，正是这些‘语词和措辞’，还有前苏格拉底哲学家本人的其他原文残篇，而不像波普尔认为的那样，是柏拉图、亚里士多德和古希腊哲学残篇编纂者的转述。……事实上，甚至对于一个‘业余爱好者’来说这也是显而易见的：再现前苏格拉底哲学家的思想，必须既根据后来的传说，也根据幸存的残篇。”我想象不出，我之声明我在语言考证领域里毫无能力怎么会致使柯克想到这样的事不是“显而易见的”，哪怕是对那个特定的业余爱好者而言。并且，他可能已注意到，在《回到前苏格拉底哲学家》和我的《开放社会》里，我十分频繁地引用、解释和讨论这些残篇本身(比柏拉图和亚里士多德的转述要多得多，虽然我们现在似乎一致认为，这些转述也是很中肯的)，例如，我在后一著作里讨论了相当多赫拉克利特的幸存残篇。柯克在第324页上提起过我的这本书。那么，他为什么在第325页上把我的否认解释成我否认对幸存的残篇或这些残篇的历史地位感兴趣呢?(2)对我在《回到前苏格拉底哲学家》中所作的批判，柯克以一种不能令人满意的方式作了答复。为了举例说明这种方式，现在录引这个答复的最后一段(第339页)。他说：“更令人惊奇的是，他[波普尔]运用了可能真理的标准来对一个理论的历史性作检验。在第16页上，他[波普尔]发现，‘建议我们应该根据“常识”的标准来检验赫拉克利特观念的历史性，这……是有点令人惊奇的。’难道我们[柯克]不会发现他本人[波普尔的]‘检验’更为令人惊奇——当然，关键之点在于，就我们所知，这种富于灵感的哲学[即人是火焰，等等]是真实的’(第17页[本书第210页])?”对此，简单的回答是：我既没有说过也没有暗示过，一个理论的真或可能真，是对它的历史性的“检验”。(在我的演讲的第16和17页即本书第209和210页上，还有第vii节第二段上，都可以看出这一点；附带说一句，难道柯克忘了他的命题即我已抛弃真理观念了吗?)而当柯克在这里把“检验”放进引号之中——由此指出我在这个地方或在这种意义上用“检验”这个术语——这时他显然是错误地引用了我的话。因为，我的话或者意思无非是，传统上(我认为是正确的)归诸赫拉克利特的变化理论的真理性，说明这种“归属”至少是弄明白了赫拉克利特的哲学——而由柯克归诸赫拉克利特的那种哲学我怎么也弄不明白。再附带说一句，我确实认为，编史工作和观念解释的一条重要的甚至显而易见的原则是，我们应始终试图把一种有意义的和真实的理论而不是没有意义的或虚假的理论归诸一个思想家，当然条件是这留传下来的历史证据允许我们这样做。诚然，这既非一条标准，也非一种“检验”；但是，不想运用这条编史原则的人不会理解像赫拉克利特这样的伟大思想家。Ⅲ就前苏格拉底哲学家而言，柯克和我之间最重大的分歧在于对赫拉克利特的解释。这里我要声明一下，柯克几乎无视我的两个主要论点，或许他是无意的，对此我准备在以下(1)和(2)里加以讨论。我对赫拉克利特总的看法可以用卡尔·莱因哈特的话来表述：“哲学的历史是哲学问题的历史。如果你想解释赫拉克利特，那么首先得告诉我们他的问题是什么。”[13]我对这个质疑的回答是：赫拉克利特的问题是变化的问题——变化何以可能这个一般问题。一个事物发生变化就不复是那已变化的事物了，那么，它何以能既发生变化又保持自身的同一性呢?(参见《回到前苏格拉底哲学家》第viii和ix节。)我认为，赫拉克利特的伟大遗训是同他发现这个振奋人心的问题相联系的；我还认为他的发现导致了巴门尼德的解决即对于任何事物——任何存在物来说，实际上变化在逻辑上是不可能的；后来又导致了留基伯和德谟克利特的密切相关的理论，即尽管事物改变了它们在虚空中的位置，实际上它们并未发生内在变化。我遵照柏拉图、亚里士多德和那些残篇，归之于赫拉克利特的这个问题是这样解决的：不存在(不变化的)事物；呈现于我们面前为一个事物的是一个过程。实际上，一种物质的东西像一团火焰；因为一团火焰似乎是一个物质的东西，但它并不是；它是个过程；它处于流动之中；物质从中穿过；它像一条河流。因此，一切看起来多少是稳定的事物实际上都处于流动之中；它们中有一些——看来确是稳定的那些事物——处于看不见的流动之中。(因此，赫拉克利特的哲学为巴门尼德区分现象和实在铺平了道路；)为了显得是个稳定的事物，这过程(事物背后的实在)必须是规则的、类规律的、“有分寸的”：保持稳定火焰的油灯必须为火焰提供一定量的灯油。看来不无可能的是，赫拉克利特根据米利都学派，特别是阿那克西曼德关于宇宙周期变化(像白昼和黑夜，也许还有潮汐、月球的圆缺，特别是一年的四季)的看法，提出了有分寸的或类规律的过程的思想。事物、甚至宇宙的视在稳定性可以解释为一种“有分寸的”过程——由规律支配的过程，这个思想很可能是从这些规则性得到启发而产生的。(1)我批判柯克对赫拉克利特的看法主要有两点，第一点是这样的。柯克提出，赫拉克利特不会认为“一块岩石或一只青铜锅……始终经历着看不见的变化”，并且提出这样认为是违反常识的。柯克对我的批判所作的冗长讨论(第334页以后)最终达到这样一点：“在这一点上，论据变得有点不足。虽然我同意，从理论上讲这是可能的：我们经验的某些看不见的变化，例如波普尔引证的铁逐渐生锈，给赫拉克利特留下了十分强烈的印象，以致使他断定：一切没有可见变化的事物都处于看不见的变化之中。然而，我认为，现存的残篇并没有表明事情确实如此”(第336页)。我认为，这论据从任何意义上说都不会变得不足；并且许多现存的残篇都表明了我归之于赫拉克利特的理论。但是，在提到这些残篇之前，我必须重提一下我演讲中提出的那个问题：如果像柯克和雷文所赞同的那样，火可以说是物质的结构模型或原型(或他们所称的“原型型式”)，那么，除了意味着物质事物像火焰并因而是过程以外，还能有什么别的意思呢?当然，我没有断言赫拉克利特用了像“过程”这样一个抽象术语。但是，我猜想，他不仅把他的理论应用于抽象事物，或“作为整体的世界秩序”(如柯克在第335页上所说的那样)，而且也应用于具体的、单一的事物；这样，这些事物谅必是同具体的、单一的火焰相比较的。至于支持这种观点和我的总的解释的现存残篇，首先就有关于太阳的残篇。我清楚地看到，赫拉克利特把太阳当作一个事物，甚或当作日日更新的事物；见DK，B6，那里说[14]：“太阳日日更新”，不过，这或许只意味着太阳像一盏灯那样天天重新点燃。B99上说：“要是没有太阳，天就会是黑暗的，尽管还有其他的星辰”。(亦见B26和我上面就灯和量度所表述的意见，并同B94作比较。)或者见B125：“如果不加搅动，酿酒的大麦就会腐败。”因此，运动、过程对于事物的持续存在来说，是不可或缺的，否则这些事物就不复存在了。或者见B51：“同自身相异的东西又同自身一致：它是产生于紧张的和谐，像在弓和七弦琴里那样。”正是这种紧张、作用力、内在的冲突(一种过程)致使弓和七弦琴成其为它们自身，只有当这种紧张保持着，只有当它们各部分继续冲突着，它们才继续是它们自身。大家知道，赫拉克利特喜欢概括和抽象；因此，他很快作了一个概括，很可能想使之成为宇宙尺度上的概括。这个概括见诸B8：“相反者相成，最美的和谐产生于不同的音调。”(亦见BIO。)但是，这并不意味着他忽视了单一的事物，像弓、七弦琴、灯、火焰、河流(B12，49a)。“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流……我们踏进同一条河流又不踏[进同一条河]我们存在而又不存在。”然而，河流在成为宇宙过程的象征以前，还是具体的河流，此外，它还是其他具体事物包括我们自己的象征。虽然“我们存在而又不存在”(附带说一句，柯克和雷文不认为这段话属于赫拉克利特)一说在某种意义上是一个总括万殊的也许还是宇宙的概括和抽象，但它无疑还意味着对每一个人的一个非常具体的呼吁：犹如很多其他的残篇提醒我们的生变成死、死变成生一样，它也是赫拉克利特式的死亡警告。(比较例如B88，20，21，26，27，62，77。)如果说B49a趋向某种类似概括的东西，B90则是从关于消耗(熄灭)着的火的一般的无所不包的观念趋向特殊的东西：“万物都交换火，火也交换万物，一如货物交换黄金，黄金交换货物。”因此，当柯克现在问(第336页)：“那么，我们能否说，赫拉克利特遵循的任何推理过程都必然蕴涵着万物各自处于永久流动之中的结论呢?”在万物必定在某种程度上仍是猜想和解释的领域里，我们完全可以说，一个“推理过程”“必然蕴涵着”任何事物，就此而言，我们的回答就是一个响亮的“能”。如以B126为例，“冷变热，热变冷；湿变干，干变湿。”这很可能具有无所不包的意义：它可以指季节变化，也可指宇宙的变化。可是，我们怎么能怀疑(特别是如果我们认为赫拉克利特具有“常识”，而不管这“常识”是什么意思[15])它也适用于具体的、个别的事物及其变化——附带说一句，也适用于我们自己和我们的精神呢?(比较B36，77，117，118。)但事物不仅仅处于流动中，它们还处于看不见的流动中。因此，我们在B88中读到：“生与死；醒与睡；少与老，始终是同一的。因为前者转化成为后者，后者又转化成为前者。”因此，我们的孩子于不知不觉中变老了，这我们都知道；但父母亲也以某种方式变成他们的孩子。(亦见B20，21，26，62和90。)或见B103：“在一个圆周上，起点和终点是同一的。”(对立物的同一；对立物于无形中互相融合；亦见B45。)赫拉克利特注意到了，这些过程确实可能是看不见的，因此他感到，视觉和观察是骗人的。这一点可从B46看到：“……视觉是欺骗人的。”B54：“看不见的和谐比看得见的和谐更好。”(亦见B8和51。)B123：“自然喜欢躲藏起来。”(亦见B56和113。)我毫不怀疑，这些残篇全都可以解释过去。但我认为，它们似乎支持那些在任何场合都合理的东西，此外，也支持柏拉图和亚里士多德支持的东西。(虽然后者的证据是令人怀疑的，特别是由哈罗德·彻尼斯的伟大著作来看，但没有人认为[以哈罗德·彻尼斯为最]亚里士多德的证据包括柏拉图或那些“残篇”支持的证据是完全不可信的。)(2)我回答的最后一点，也是关于赫拉克利特的第二个主要之点，关涉对赫拉克利特哲学的一般总结，它可在柯克和雷文的第214页上读到，标题是《结论》。我在演说中引用了这个结论的一部分，并说我发现柯克和雷文归之于赫拉克利特的那个学说是“荒谬的”；为了说清楚我认为什么是“荒谬的”，我用了着重号。这里我重引了柯克和雷文的话，且也和上次一样用着重号。我发现“荒谬的”是那据说属于赫拉克利特的学说：“……一切种类的自然变化[因而大概也包括地震和大火]都是有规则的和平衡的，这种平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的逻各斯”。(见上面第209页。)我并不反对任何人把变化由规律支配的学说归诸赫拉克利特，并不反对把规则或规律性是事物的“逻各斯”那种较可疑的学说归诸他；也不反对把“事物的共同成分是火”的学说归诸他。我感到荒谬的是学说(1)从许多重要的变化和过程诸如灯中的火或宇宙的四季完全可以称做“平衡的”这种意义上，把一切变化(或“一切种类的变化”)都说成是“平衡的”；(2)火是“这种平衡的原因”；和(3)事物的共同成分，即火，“也称为事物的逻各斯”。不仅如此，我在赫拉克利特的残篇中，在任何古代资料，像柏拉图或亚里士多德的资料中，都找不到这些学说的痕迹。那么，这总结或“结论”的资料来源何在呢?就是说，表达柯克对赫拉克利特哲学的一般看法、显示他对残篇的许多解释的特色的(1)、(2)、和(3)这三点的资料来源何在呢?重读柯克和雷文论赫拉克利特的那一章，我只能找到一点暗示：我所反对的那些学说最初是在第200页上提出的，并参照了他们编为223号的残篇。(亦见第434页。)柯克和雷文的223号残篇就是DK，B64这一残篇：“雷霆支配着万物”。为什么这个残篇会使柯克和雷文把学说(1)、(2)和(3)归诸赫拉克利特呢?如果我们记得雷霆是宙斯的工具，那么它不就得到十分令人满意的解释了吗?因为，按照赫拉克利特的看法，DK，B32=KR，231：“那‘一’——那惟一的智慧——既愿意又不愿意接受宙斯这一称号。”(这似乎已足以解释DK，B64。因此，没有必要把它同DK，B41=KR，230联系起来，虽然这只会使我的解释更有力。)但是，柯克和雷文在第200页和434页上更详尽地解释了残篇“雷霆支配着万物”：首先，把雷霆等同于火；其次，赋予火一种“指导能力”；第三，提出火“反映神性”；第四，提出火就是逻各斯。对一段简短残篇作了如此过分的详尽解释，其资料是什么呢?我在所有古代资料——残篇本身、柏拉图或亚里士多德著作中都找不到这种资料的影踪。我能发现的惟一痕迹是希波里塔斯的解释，柯克和雷文在他们的书的第2页上把他描述为“公元三世纪一位罗马神学家”(差不多比柏拉图晚了六个世纪)，他“抨击基督异端，声称他们复活异教徒哲学”。看来他不仅抨击“理智派”异端，说它“是赫拉克利特理论的复活”，而且由于这些抨击，对根除异端也作出了贡献。希波里塔斯也是B64即那关于雷霆的优美残篇的资料采源。显然，希波里塔斯引用它是因为想把它解释为和理智派异端密切相关。为此，希波里塔斯首先把雷霆等同于火；接着等同于赋有神助“指导能力”(如柯克和雷文说的那样)的永恒或神圣火；再次等同于深谋远虑或理性(柯克和雷文称为“逻各斯”)；最后，他把赫拉克利特的火解释为“宇宙家政的原因’’即维持世界平衡的“指导者”或“经济政府”的原因。(柯克和雷文说火是“这种平衡的原因”。)(希波里塔斯的第三个等同的确可能有原文的根据：卡尔；莱因哈特载于《赫耳墨斯》1942年第77期上的一篇文章猜想有过一篇佚失了的残篇，读作“匹欧菲罗米蒙”(“purphronimon")或“匹欧菲罗侬”(“purPhronoun")，希波里塔斯间接提到过它。我无法估量莱因哈特论证的力量，虽然在我看来这个论证并不很有力。但是，那据说佚失了的残篇本身倒完全合乎我的解释：既然我认为赫拉克利特意指我们(我们的灵魂)是火焰，“思维的火焰”或“思想过程之火”当然就十分相合了。但是，只有基督教或异端基督教才会解释说“火是天意”；至于希波里塔斯的“原因”，莱因哈特明确地说这并非赫拉克利特的意思。如果说火能作为世界平衡的原因，那只有借上帝的最后审判日的大火才成为正义的平衡的原因；然而，柯克并不认为这种大火是赫拉克利特学说的一部分。)可见，希波里塔斯可能试图通过自己的解释断言赫拉克利特的学说是半基督教的，或者像卡尔·莱因哈特所提出的，是为了把源于异教的一些理智论异端学说、例如火赋有天赐神助力量的学说加到赫拉克利特头上。柯克归诸赫拉克利特的学说看来是他对希波里塔斯这种解释所作的解释，而我认为，这样归诸赫拉克利特，是根本无法接受的。尽管当希波里塔斯引证赫拉克利特时，他可能是很好的资料来源，但当他解释赫拉克利特时，显然就不值得认真看待了。考虑到上面所引的柯克和雷文的最后总结或“结论”的资料来源有疑问，我无法了解其意义也不足为怪了。我还觉得，柯克和雷文归诸赫拉克利特的那个学说是荒谬的，特别是我加了着重号的那些话；而且我肯定，不只是我个人有这种感觉。然而，柯克针对我演讲中讨论他的“结论”并说它是“荒谬的”那一段话写道(第388页上)：“当波普尔断言这种对赫拉克利特的解释是‘荒谬的’时，他实际上是孤立的。”可是，当我们更仔细地查看柯克提出的解释时，我们发现，他差不多已承认了我的观点：现在他删去了几乎所有我加着重号的话，因为我认为它们是荒谬的(另外还有“一切种类变化”这句话)；他还特别删去了平衡的原因是火(和“那也叫它们的逻各斯”)这个陈述。因为，柯克在表明这就是我认为荒谬的“对赫拉克利特的解释”时，在第338页上写道：“赫拉克利特承认变化是最明显不过的和必不可免的，但又声称世界秩序的统一性并不因此受到损害：它通过逻各斯保存下来，而逻各斯在一切自然变化中都起作用，并保证它们的最终平衡。”我认为，甚至这种解释或许也还可以表达得更为恰当些；不过它已不再是荒谬的了。相反，它似乎和我自己在《开放社会》中的解释相一致了。我在那本书里提出：“逻各斯”可能是变化的规律。另外，虽然我强烈地反对(柯克和雷文或希波里塔斯)把火说成为平衡的原因，我并不反对强调平衡或平衡变化的那种解释。确实，如果表面上稳定的物体事实上是像火焰一样的过程，那么，它们必定慢慢地以有分寸的方式燃烧。它们将像一盏油灯的火焰或太阳的火焰那样“决不逾越分寸”；它们不会像大火灾那样逃脱控制。我们在这里可以记起，正是运动、过程使大麦酒免于腐坏和分解；而并非每种运动都产生这种效果，除了圆周运动和有分寸的运动之外。所以，分寸可以称作火的平衡、火焰的平衡、事物的平衡的原因，也即那些表面稳定和静止的事物的过程和变化的原因，是分寸使事物得以保持。分寸、规则、合乎规律的变化、逻各斯(但不是火)乃是平衡的原因，特别是处于控制之下的火的平衡的原因，例如平衡的火焰、太阳或月亮(或灵魂)平衡的原因。显然，按照这种观点，平衡的变化必然大都是看不见的；这种平衡的或合乎规律的变化必定可由推理推出。(或许这就是把它叫做逻各斯的原因。)赫拉克利特很可能就是这样得出他那新的认识论的，它不信任感觉经验。他的这种不信任和对色诺芬的怀疑可能后来促使巴门尼德把“圆满的真理”和虚妄的意见——凡人的错误思想作为对立的双方；这是巴门尼德所赞同的理智主义或理性主义和他不仅加以抨击而且还是最先加以表述的经验主义或感觉主义之间的第一次明确的对比。因为他教导说，在错误思想(B6，6)或者意见的经验世界里，有光明和黑暗、热和冷、声音和沉默；我们的眼睛把光明和黑暗混合在一起，因此也包含了它们的混合物；我们的四肢把热和冷混合在一起，因此它们本身变成热的或冷的。这些混合的东西决定了我们的错误的感官的物理状态或“性质”；于是，这在我们错误的心灵看来成为“思想”。所以，这种学说意味着：在这种(错误的)理智中没有什么不是先已存在于感觉(或感官)之中的：在任何情况下，错误严重的感官总是和对于人类表现为思想的东西混合起来。因为，这两者是同一的东西：进行思想的东西，和构成感官本性的混合物。在这种混合物中占优势的东西，在每个人和一切人那里都成为思想。[16]这种反感觉主义知识理论不久便转变(实际上并未改变)为一种前感觉主义理论，它把感官(巴门尼德所反对的)吹捧为多少带权威性的“知识源泉”。当然，这里所讲的一切均属猜想，是有点理想化了的；但是它表明了，甚至认识论的和逻辑的理论也都可能是对宇宙论问题和宇宙理论作批判讨论的产物，而这种批判讨论企图解决批判论争过程中产生的新问题。至少过去的事情是如此，而这似乎不只是猜想。[1] 1958年10月13日在亚里土多德学会的会议上发表的主席致词；初次发表于《亚里士多德学会会议录》(Proceedingsof the Aristotelian Society)，第59卷，1958—1959年。脚注(和附录)是现在加上去的。[2] 麦修撒拉(据传享年969岁的老人)，见《圣经·创世记》第5章第27节。——译者[3] 我很高兴能报告大家，G．S．柯克先生真的已对我的演讲作了答复；参见本书第301页注②和第210页注①以及本文的附录。[4] 亚里士多德本人这样理解阿那克西曼德；因为他嘲讽了阿那克西曼德的“有独创性但不真实的”理论，他把这个理论中地球的状况和一个人的某种状况加以比较，这个人由于又饥又渴，饥渴的程度相等，同食物和饮料的距离相等，所以他无法动弹。(《论天》，295b32。这个观念以“布里丹的驴子”而著称。)显然，亚里士多德认为这个人被一种无形的看不见的吸引力保持于均衡中，这种吸引力和牛顿的力相似；有趣的是，牛顿本人还有他的反对者如贝克莱，都深切地(虽然是错误地)感到亚里士多德的力的这种“有灵的”或“神秘的”性质是他的理论的一个污点。(亦可见后面第574页。)[5] 我并不是说，闷熄由于进气孔堵塞：例如根据燃素说，火是由于堵塞了出气孔而闷熄的。但我不想把关于燃烧的燃素说归于阿那克西曼德，也不想说他开了拉瓦锡的先河。[6] 在我最初发表的演说中，我在这里接下去说：“并且实际上风还引起宇宙大厦内的一切其他变化”，这是根据泽勒的说法，他写道(援引亚里士多德(气象学)(Meteor．)353b6的陈述)：“阿那克西曼德似乎是用引起星球转动的气流来解释天体的运动。”(《希腊哲学》Phil．d．Criechen，第5版，第1卷，1892年，第223页；亦见第220页注②；希思：《阿里斯塔克》(Aristarchus)，1913年，第33页；以及李版《气象学》，1952年，第125页。》但是，我也许不应该把泽勒的“气流”解释为“风”，特别不应解释为泽勒说的“蒸气”(它们是干燥过程产生的蒸发)。在第ix节第2段里，我已两次把“蒸气和”放在“风”之前，把“几乎”放在“所有的”之前；在第ix节第3段里，我用“蒸气”取代“风”。我作这些修改，是为了答复G．S．柯克先生在他的文章(本文附录中对它作了讨论)第332页上的批判。[7] 这点应当确立，不管怎么样，它是有意义的。我希望由正文可以明白，我在这里诉诸真实性，为的是(1)表明我的解释至少是有意义的，(2)驳斥柯克和雷文的论点(本节下面要讨论)，即这种理论是荒谬的这一论点。对G．S．柯克的答复很长，不能附在这里(但本节和本段与之有关)，我把它放在本文末尾的附录里。[8] 这个附录是对柯克先生在《精神》上那篇文章的答复，曾部分地发表于《精神》，第72卷,1963年7月，第386-392页上，题为“柯克论赫拉克利特和火是平衡的原因”(Kirkon Heraclitus，andon Fire as the Cause of Balance)。我想要感谢《精神》的编者，他慨然允许把原先投寄给他们的这篇文章在这里全文刊出。[9] 柯克在第322页上援引了我的《科学发现的逻辑》第32页上的话，但如果读了我谈到柏格森之前的那段文字，便会明白我之承认每个发现都包含(除了别的因素之外)“非理性因素”或者说“创造性直觉”，既不是任何“传统哲学”意义上的非理性主义，也不是这种意义上的直觉主义。亦见本书的导论：“论知识和无知的来源”，尤见第39页以后。[10] 在第17页和第5页(本书第210页和196--197页)还偶尔出现像“不可思议的直觉”，“不那么形式的和较为直觉的理由”和“由此我们直觉地看到”。所有这些场合，这个词都是在非专门意义上、几乎是贬义上使用的。[11] 方括号里的词是我现在为了使我的意思更清楚而加进去的。[12] 柯克把“直觉”这个词加了引号，以此表示是我在这个意义上使用“直觉”这个词的。[13] 卡尔·莱因哈特：《巴门尼德》，第2版，1959年，第220页。即使我感到我不得不对这本书的基本要义表示不赞同，我也不能不带着无限钦佩地提到它。这本书的基本要义是：巴门尼德不仅是独立于赫拉克利特而提出他的问题的，而且还是先于赫拉克利特提出的，他把这些问题传给了赫拉克利特。然而，我认为，莱因哈特已提供了不容置辩的理由以支持这个观点：这两位哲学家相互依赖。我或许可以说，我给赫拉克利特的问题“定位”的尝试，可以被看作为回答正文所引的莱因哈特的质疑的尝试。(亦见以上第2章第vi节。)[14] 我援引第尔斯—克兰茨《前苏格拉底残篇》，I，1960年。[15] 柯克似乎误解了我对他诉诸“常识”所做的批判。我批判了这样的观点：在这些问题上，存在一种编史家可以援用的直截了当的常识标准。我暗示过(但仅仅是暗示)我对赫拉克利特的解释可能和柯克的解释同样或更甚地认为赫拉克利特具有常识。(另外，我还提出，赫拉克利特的话是最不应该按别人的常识标准来衡量的。)奥维德的“水滴石穿”(guttacavat)中的看不见的变化不是常识吗?(艾伦·马斯格雷夫引起我注意给卢克莱修的《物性论》(Derer．nat.，i265-321)中的看不见变化作出精心的论证，而卢克莱修可能是奥维德的源泉。)[16] 巴门尼德，DKB16=KR357。尽管亚里士多德和特奥弗拉斯图斯对这段话解释过，但大多数译文似乎都讲不大通。例如KR的译文：“按照每人错乱的肢体中都有的这种混合物，思想对人类来说因此是唾手可得的；因为进行思想的东西就是这东西，即每个人和一切人的肢体这实体；因为对它来说更重要的是思想。”但是(除了取代“作为”的“即”)，这里的“错乱的肢体”同KR345(=DKB6，6)中的“他们心中错乱的思想”一样地讲不通；卡尔·莱因哈特的《巴门尼德》，第77页对这一切讲得十分清楚。因此，KR在第283页上的评论是引人误入歧途的：虽然“知觉和思想的等同奇怪地出自‘真理之路’的作者之口”，但错误严重的知觉和凡人思想的等同并非如此。(因为“phusis是“物理结合状态”或“混合状态”，而不是“实体”。参见查理斯．H．卡恩的最为人推崇的《阿那克西曼德与希腊宇宙论起源》(Anaximanderand the Origins ofGreek Cosmoology)，1960年，例如引自DeVictu第202页上的话。)DK，戴维·罗斯爵士和《形而上学》洛布版的1009b22的译文差不多都是莫名其妙的。附带说一句，B16也许最好放在和它密切有关的B9的前面。亦见附录6的补充的注，下面第574页。六、谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱贝克莱主教是什么人，我所知不多，但我感激他使我们免于不容置疑的第一前提之害。——塞缪尔·勃特勒I这篇短文的目的是想列举贝克莱在物理哲学领域的思想，它们十分新颖惊人。这主要是一些被恩斯特·马赫和海因里希·赫兹以及若干哲学家和物理学家重新发现、重新引进现代物理学讨论之中的思想，其中有一些人受到马赫的影响，如伯特兰·罗素、菲利普·弗朗克、里夏德·冯·米泽斯、莫里兹·石里克[2]、沃尔纳·海森堡等等。我要立即说明，我不同意这里的大部分实证主义观点。我赞赏贝克莱，却不赞同他。然而此文的目的并不是去批判贝克莱，只是在第v节中将作一点简要而不全的评论。[3]贝克莱只写过一本专门谈物理学哲学的书《论运动》；但在许多其他著作的某些段落中也表达了同样的或有所补充的想法。[4]贝克莱科学哲学思想的核心，见于他的《牛顿力学批判》之中。(贝克莱在他的《分析家》及其两个续篇中批判了牛顿的数学。)贝克莱极其钦慕牛顿，他显然认为此外就没有值得他批判的对象了。Ⅱ以下二十一个论点，没有都用贝克莱的原话，其先后顺序没有按照其在贝克莱书中出现的顺序，也没有按照系统地论述贝克莱思想的顺序来介绍。让我引用贝克莱一句话(《运动》，29)作为箴言，从而开始列举这些论点。(1)“说出一个词来却又毫无意义，是不配作一位哲学家的。”(2)一个词的意义也就是这个词与之相联系(作为其名称)的观念或感觉特性。这样，“绝对空间”和“绝对时间”等词毫无经验(或操作)意义；牛顿关于绝对空间和绝对时间的原理作为物理学理论必然要遭到摈弃。(参阅《原理》，97，99，116；《运动》，53，55，62；《分》，50，问题8；《西》，271：“至于绝对空间——力学哲学家或几何哲学家们的那个幽灵，只要说我们的感官既感觉不到，我们的理性也证明不了，这就够了……”；《运动》，64：“对于……力学哲学家的目标来说……只不过是用恒星天所确定的相对空间代替他们的‘绝对空间’而已……由这一相对空间所定义的运动和静止，能够方便地用以取代这种绝对的东西……”)(3)“绝对运动”一词也是一样。一切运动都是相对的这一原则，可以求助于“运动”的意义或操作主义论证而得到确立。(参见上述《原理》，58，112，115：“说一个物体‘运动’，它就必须……相对于另一物体改变其距离或位置……”；《运动》，63：“……不借助于可感知事物，就无法辨别或测量运动”；《运动》，62：“……石头在投石器里的运动或水在旋转的桶里的运动，是不可能……被那些借绝对空间来定义[运动]的人称为真正圆周运动的……”)(4)物理学滥用了“重力”和“力”等词；引进力作为运动(或加速运动)的原因或“本原”，也就引进了“一种隐秘性质”(《运动》，1-4，特别是5，10，11，17，22，28；《阿》，vii，9)。更确切一点，我们应当说“一种隐秘的形而上学实体”；因为“隐秘性质”一词是用词不当，至于“性质”，留给可观察的或已观察到的性质更为妥当——这种性质是给予我们感官的，当然绝不会“隐秘”。(《分》，50，问题9；特别是《运动》，6：“那么很明显，假定运动的本原为重力或力是毫无用处的，怎样才能通过[与之同一的]一般所说的隐秘性质而把这种本原了解得更加清楚呢?本身隐秘的东西什么也解释不了；更不用说，一种未知的作用原因更宜于称之为[形而上学的]实体而不是性质。”)(5)考虑到这一些，牛顿理论就不能作为一种真正的因果性解释、也即根据真正的自然原因所作的解释来接受了。认为重力解释了物体(行星、自由落体等)运动的因果关系，或者认为牛顿发现重力或吸引是“一种基本性质”(《原理》，106)，它内在于物体的本质或本性之中，足以解释物体运动定律，这种看法必须抛弃(《西》，234；又见《西》，246，最后一句)。但必须承认，牛顿理论得出了正确的结果(《运动》，39，41)。要理解这一点，“最重要的……就是区分数学假说同事物本性[或本质][5]……我们如果看到这一区别，则一切力学哲学的著名定理都可以保留……这些定理使人们有可能计算这个宇宙系统IRp太阳系]；同时，对运动的研究也将摆脱大量空洞繁琐的细节，和[毫无意义的]抽象观念”(《运动》，66)。(6)物理学(力学哲学)中没有因果解释(参阅《西》，231)，即没有根据对事物隐藏的性质或本质的发现所作的解释(《原理》，25)。“……物体……运动的真正有效的原因根本不属于力学或实验科学领域。它们也不可能对这些领域有所阐明……”(《运动》，41)。(7)理由其实就是：物理的东西没有秘密的或隐藏的“真正的或实在的本性”，没有“实在的本质”，没有“内在的性质”(《原理》，101)。(8)在物体的后面没有任何物理的东西，没有隐秘的物理实在。可以说，一切都是表面；物体只不过就是它们的性质。它们的外观就是它们的实在(《原理》，87，88)。(9)科学家(“力学哲学家”)的本分，就是“通过实验和推理”(《西》，234)而发现自然定律，也就是说，发现自然现象的规则性和均匀性。(10)自然定律实际上也就是物体被感知的运动(《西》，234)中的规则性或相似性或类比(《物理》，105)。“……我们从经验中学到这些”(《原理》，30)；它们都是观察来的，或是从观察中推论出来的(《原理》，30，62；《西》，228，264)。(11)“自然定律一旦形成，哲学家的任务就是：表明每一现象都符合于这些定律，也就是说，每一现象都一定可以从这些原则中得出来。”(《运动》，37；参阅《原理》，107和《西》，231：“他们[即‘力学哲学家’]的职权是……把特殊现象归于这种一般规则，并表明它们符合于这种规则，以便说明这些现象。”)(12)这一过程，你如果愿意也可以称之为“解释”(甚至“因果解释”)，只要把它明确区别于建立在事物真正本性或本质上的真正因果(即形而上学的)解释就行。《西》，231；《运动》，37：“如把事物归之为那种最简单、最普遍的原则，则可以说它已得到了力学上的解释”(这种原则即“已由实验证明了的基本运动定律……”《运动》，36)，“并通过严格的推理而证明与这些原则相互一致并相互联系……这就意味着解释并解决现象的问题，指明现象的原因……”可以接受这样一些说法(参见《运动》，71)，但是我们决不要被它引向歧途。我们永远都要明确地区分(参见《运动》，72)“本质主义的”[6]解释同“描述性”解释，前者诉诸事物本性，后者诉诸自然定律，即诉诸对观察到的规则性的描述。在这两种解释之中，只有后一种解释才是物理学可以接受的。(13)从这两种解释中，我们还必须区分出第三种“解释”——种诉诸数学假说的解释。一种数学假说可描述为计算某种结果的步骤。这只是一种形式系统，一种数学工具，可以比之于计算机。对它的评价仅根据其效能。它不仅可以采纳，还可能有用，可能值得赞美，但它不是科学：即使它可以得出正确结果，也只是一种技巧，一种“诀窍”(《分》，50，问题35)。而且，与本质的解释(在力学中这是完全虚假的)和自然定律的解释(如定律“已为实验所证明”，则是完全真实的)相反，一个数学假说不会发生真实性问题，只会发生作为一种计算工具的有用性的问题。(14)那么，牛顿理论中“已为实验所证明”的那些原则，也即单纯描述物体运动可观察规则性的运动定律，都是真的。但是凡涉及上面已批判过的概念的那些部分，即绝对空间、绝对运动、力、吸引、重力，则不是真的，因为这一些都是“数学假说”。但是作为数学假说，它们只要起好作用(就力、吸引、重力而言)，就不应加以摈弃。绝对空间和绝对运动则必须摈弃，因为它们并无作用(可用恒星系和相对于恒星系的运动取而代之)。“‘力’、‘重力’、‘吸引’[7]以及诸如此类的词，对于推理，对于计算运动和运动物体，都是有用的；但它们却无助于我们理解运动自身的简单本性，也未能指明如此众多的各自不同的性质……就吸引来说，牛顿显然不是作为一种真实的物理性质、而只是作为一个数学假说引进的”(《运动》，17)。[8](15)按照正确的理解，数学假说并不要求任何存在于自然界的事物与之对应——既不对应于它用以进行运算的词或项，也不对应于它所断言的函数从属关系。它似乎在现象世界的背后建立了一个虚构的数学世界，而不要求这个世界真正存在。“但所谓物体之中的力，不管是引力还是斥力，都只能看作数学假说，不能看作真的存在于自然界之中的东西”(《西》，234；参阅《运动》，18，39，特别是《阿》，vii，9，《分》，50，问题35)。它只要求从它的假定中可以得出正确的结果。但是它很容易被误解为要求更多的东西，要求描述一个现象世界背后的实在世界。但是不可能描述这样一个世界，因为这种描述必然是没有意义的。(16)从这一点可以看出，同一现象可以成功地从一个以上的数学假说中推算出来，产生有关所推算现象的同一结果的两个数学假说，却不但可能互相区别，而且可能互相矛盾(特别是当它们被误解为描述现象世界背后的本质世界的时候)；尽管如此，在二者之间却可以随意选择并无足轻重。“第一流人物提出了……许多不同的学说，甚至相反的学说，但他们的结论[即他们所推算的结果]却达到了真理……牛顿和托利拆里彼此的意见并不一致……但是两人都把问题作了极充分的解释……；一切归之于物体的力都不过是数学假说……因而同一事物可以按不同方式加以解释”(《运动》，67)。(17)对牛顿理论的分析由此就产生以下的结果：我们必须区分(a)对具体的特殊的事物的观察。(b)自然定律，或是对规则性的观察，或是由实验所证实的(《运动》，36；这里也许有“所支持”或“所确认”的意思；见《运动》，31)，或是“由辛勤观察现象”所发现的(《原理》，107)。(c)数学假说，不是根据现象，但结果同现象一致(或“说明现象”，如柏拉图主义者所说)。(d)本质主义的或形而上学的因果解释，在物理科学中没有存在余地。在这四条之中，(a)和(b)建立在观察之上，可从经验中得知为真；(c)不根据经验，只有工具的意义——因而可达到预期目的的工具不止一种(参阅以上(16))；(d)任何时候想在现象世界背后构造一个本质世界，则可知其一定为假。结果，只要(c)是按照(d)的意义解释，即可知其一定为假。(18)这些结果显然不仅适用于牛顿理论，例如也适用于原子论(微粒理论)。这种理论试图在现象世界背后构造一个不可见的“内在本质”世界(《原理》，102)，以便对这个现象世界作出解释，从这一点上说，我们必须摈弃这一理论。(参阅《原理》，50；《分》，50；问题56；《西》，232,235。)(19)科学家的工作导致某种可称之为“解释”的东西，但是对于理解这一所解释事物并没有什么很大的价值，因为可以得到的解释并不是一种以洞察事物本性为基础的解释。但是它具有实践意义。它使我们能够进行应用，作出预测。“……自然定律或运动定律指导我们如何行动，教导我们可期望什么”(《西》，234；参阅《原理》，62)。预测只能建立在有规律的序列的基础上(而不是因果序列——至少不是在本质主义的意义上)。正午突然天昏地暗，可能是“预兆”，是警告“信号”，是即将大雨倾盆的标志；然而谁也不会把它看作大雨的原因。所有观察到的规律性也都具有这种性质，尽管“预兆”和“信号”通常总是被误认为真正的原因(《新论》，147；《原理》，44，65，108；《西》，252--254；《阿》，iv,14，15)。(20)这一物理学分析的一般实际结果——我建议称之为“贝克莱剃刀”——使我们可以先验地从物理科学中取消一切本质主义解释。它们如果具有数学的、预测的内容，可以作为数学假说而得到承认(而其本质主义解释则得以消除)。否则就可能被全部排除掉。这把剃刀比奥卡姆剃刀更为锋利：除了被感知的实体以外，一切其他实体都被排除了。(21)这些观点的最终论证，也即为什么要取消这些隐秘的实体和性质，如物理力、微粒结构、绝对空间和绝对运动等等的理由是：我们知道并不存在这样一些实体，因为那些专门用来标示它们的词是没有意义的。要有意义，一个词必须代表一种“观念”；就是说，必须代表一种感觉或这一感觉的记忆；用休谟的术语来说，即代表一个印象或在我们记忆中的反应。(它也可以代表—个“概念”如上帝；但是属于物理科学的词不能代表“概念”。)因而这里讨论的词并不代表观念。“断言主动的力、作用和运动本原实际上都存在于物体内部的那些人，坚持一种没有任何经验根据的教义，用一些模棱两可的词来支持它，以致他们自己也不理解他们想要说什么”(《运动》，31)。Ⅲ任何人读了这张二十一个论点的表，一定会为其现代性所震惊。这些论点同恩斯特·马赫讲授了多年、深信其新颖而革命的物理哲学相比，有其惊人的相似之处，特别是在对牛顿的批判方面。马赫这种哲学后来又为约瑟夫·彼得楚尔特等人所追随，对现代物理学特别是相对论产生了巨大影响。只有一点区别：马赫的“思维经济原则”不仅容许我们放弃某种“形而上学要素”，也容许在某些情况下就其简单性区别各种各样互相竞争的假说(贝克莱所谓“数学的”假说)，就这一点而言，这一原则超过了我所说的“贝克莱剃刀”。(见以上(16)。)这些论点同赫兹的《力学原理》(1894年)相比，也有惊人的类似，赫兹在那里试图取消“力”的概念。同维特根斯坦的《逻辑哲学论》相比也是这样。也许最令人吃惊的是：贝克莱和马赫这两位牛顿的伟大崇拜者沿着非常类似的路线批判了绝对时间、绝对空间、绝对运动等观念。马赫的批判同贝克莱完全一样，最后都提出：牛顿绝对空间的一切论据(像傅科摆、旋转水桶、对地形的离心力效应)都因这些运动和恒星系有关而失效。为表明马赫这种批判的先见之明的意义，我可以引证两段话，一段是马赫的，一段是爱因斯坦的。马赫曾写到(《力学》第7版，1912年，第ii章第6节§11)，他在《力学》前几版中所提出的对绝对运动的批判是怎样被接受的：“在三十年以前，如果认为‘绝对运动’概念没有经验内容、科学上也没有用处因而是毫无意义的，人们对这个看法一般都会感到很奇怪。而今天，这个看法得到了许多知名研究者的赞同。”爱因斯坦在他悼念马赫的文章(《悼念马赫》，《物理学杂志》，1916年)中也谈到马赫的这个看法：“如果在光速恒定问题激动物理学家时马赫的头脑仍然富于朝气，那么他也不是不可能发现相对论的。”爱因斯坦这段话无疑是极其宽宏大量的。[9]它对马赫的阐述也必然可用于贝克莱。[10]Ⅳ关于贝克莱科学哲学与其形而上学的关系还可以再说几句。这同马赫的情况确实大不一样。实证主义者马赫是一切传统的即非实证主义的、形而上学的敌人，特别是一切神学的敌人，贝克莱却是一位基督教神学家，十分热衷于为基督教教义辩护。虽然马赫和贝克莱同样认为，“绝对时间”、“绝对空间”、“绝对运动”这些词没有意义，从而都应当从科学中取消，但在物理学为什么不能研究实在原因这一点上，马赫显然与贝克莱不一致。贝克莱相信原因，甚至相信“真正的”或“实在的”原因，但一切真正的或实在的原因对他来说都是“有效原因或终极原因”(《西》，231)，因而都是精神上的，完全超越于物理学之外的(见《对话》，ii)。他也相信真正的或实在的因果解释(《西》，231)，也即相信我所称的“终极解释”。对于他来说，这就是上帝。一切现象确实都是由上帝所引起，并通过上帝的干预而得到解释。对于贝克莱来说，物理学为什么只能描述规则性，为什么不能发现真正的原因，这就是直截了当的理由。但如果认为这些差异表明贝克莱和马赫之间只有表面的相似，那就错了。相反，贝克莱和马赫都深信在物理现象世界(《原理》，87，88)背后不存在物理世界(第一性的世界或原子世界，见《原理》，50；《西》，232，235)。两人都相信那种今天称之为现象主义的学说，它认为物理事物只是现象的质，也即特殊经验到的颜色、声音等的束、复合或构造；马赫称之为“要素的复合”。区别在于：对于贝克莱，这一些都是直接由上帝引起的；对于马赫，这一些就在那里。贝克莱说，在物理现象的背后没有任何物理的东西，马赫则提出，在那背后根本什么也没有。V我认为，贝克莱的伟大历史意义在于，他反对了科学中的本质主义解释。牛顿本人未用本质主义诠释自己的理论；他本人并不认为他发现了这一事实：物体在其本性上不仅被施加而且具有一种吸引力(从物体辐射出去，其辐射量与其中的物质总量成正比)。但在他以后不久，对他的理论的本质主义诠释就占据了统治地位，并由此一直延续到马赫的时代。在我们的时代，本质主义已被废黜，经过这些年后贝克莱式的或马赫式的实证主义或工具主义已成为时髦。但显然还有第三种可能——“第三种观点”(如我所称的)。我相信本质主义是站不住脚的。它意味着一种终极解释的观念，因为一种本质主义解释既不需要、也不可能再作进一步的解释了。(如果物体的本性就是吸引其他物体，那就没有必要再去要求一种对这个事实的解释，同时也没有可能再找到这样一种解释了。)但我们知道，至少从爱因斯坦以来，这个解释可能已被出乎意料地一再地向前推进了。但尽管我们可以摈弃本质主义，却并不意味着我们必须接受实证主义，因为我们还可以接受“第三种观点”。我在这里不再讨论实证主义关于意义的教条，别处已讨论过了。我只想提供六点意见。(1))可以用某种类似现象世界“背后”的世界进行工作，却不必依附于本质主义(特别是如果假定我们永远也不可能知道在那个世界背后究竟还有没有另外一个世界的话)。说得更清楚一些，人们可以用不同等级的解释性假说的概念去工作。有等级比较低的假说(有点像贝克莱在谈到“自然定律”时所考虑到的)；也有等级较高的，如开普勒定律；还有更高等级的，如牛顿理论，再高的如相对论。(ii)这些理论并不是数学假说，就是说，并不只是预言现象的工具。其作用还要大得多；因为(iii)没有纯粹现象或纯粹观察：贝克莱在说到这些事物时所考虑的，总是诠释的结果，由此(iv)它具有一种理论的或假说的混合。(v)而且，新理论可导致对旧现象的再诠释，这就改变了现象世界。(vi)贝克莱曾注意到解释性理论的多样性(见以上第ii节(16))，这一点到处都有可能用来为任何两个竞争的理论建立条件，使它们可借以产生出不同的可观察结果，我们则可据以进行在二者之间作出抉择的判决性检验，由此获取新的经验。第三种观点的要点是：科学的目的在于真理论，即使我们永远也不能保证任一特定理论为真；科学可因发明理论而进步(而且知道它确实进步了)，这种理论同以前理论比较，可描述为对真的东西的更好近似。这样我们现在就可以不成为本质主义者而承认，在科学中我们总是试图用未知解释已知，用未观察到的(也许是不可观察的)解释已观察到的(可观察的)。同时我们现在也可以不成为工具主义者而承认，贝克莱在以后的段落(《西》，228)中所说的假说的本性，既表明了他的分析的弱点——未能意识到一切科学的猜想性，包括他所称的“自然定律”的猜想性——也表明了他的分析的力量，即对假说性解释的逻辑结构所作的微妙理解。贝克莱写道：“由一种对现象的沉思而达到一般自然定律，这是一回事；编造一种假说而由此推导出现象来，这是另一回事。想出本论并用来解释行星的运动和现象的人们，不可能因此就被认定是发现了事实上的和自然界中的真正原则。虽然我们可以从这个前提中推导出结论，但不能由此得出，我们也可以反过来论证，可以由结论推导出前提。例如，设想有一种弹性流体，其组成成分微粒子彼此等距，各有相等的密度和直径，由于离心力而离开中心向相反方向互相退走；即使由这一设想必然得出这种流体的密度和弹力同它在受压缩时所占空间成反比，但我们不能由此反推出，具有这一特性的流体必然是由这种假想的相等的粒子所组成。”[1] 最早发表于《英国科学哲学杂志》，1953年，第4期。[2] 石里克在维特根斯坦的影响下，提出一种对普遍定律的工具主义诠释，这种定律实际上等于贝克莱的“数学假说”；见《自然科学》(Naturwissenschaften)1931年，第19卷，第151和156页，进一步的参考，见前面第3章第152页注①。[3] 此后我更全面地发展了这些想法，见前面第3章，特别是第4节。[4] 除了《运动》(=《论运动》DeMotu,1721年)，我还将引用《新论》(；《视觉新论》Essaytowards a New Theory of Vision，1709年)，《原理》(=《人类知识原理》Treatiseconcerningthe Principles of Human Knowledge,1710年)，《对话》(=《海拉斯和费洛纳斯的三次对话》ThreeDialogues between Hylas and Philonous，1713年)，《阿》(=《阿耳西弗朗》Alciphron,1732年)，《分》(=《分析家》ThenAnalyst,1734年)，《西》(；《西雷斯》Siris，1744年》。就我所知，《运动》一书还没有英译本，此书成功地表明了贝克莱想说些什么；而最新一版《贝克莱著作集》的编者却千方百计地贬低这篇高度创造性的、在许多方面都是独一无二的论文。[5] “本性”与“本质”相等，见我的《开放社会及其敌人》，第5章，第6节。[6] “本质主义的”(以及“本质主义”)一词并不是贝克莱的，而是由我引进的，见《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》。[7] 拉丁原文中是异体字，这里改用引号。[8] 这多少是牛顿自己的意见；比较牛顿16921-1693年1月17日，特别是2月25日致本特利的信，以及上文第3章第3节。[9] 马赫在爱因斯坦的狭义相对论提出后还活了11年，其中至少有8年他还十分活跃，但他一直坚决反对相对论。尽管在他生前出的《力学》(Mechanik)最后一版(第7版)德文版(1912年)序言中，间接提到过相对论，却是在赞美爱因斯坦的对手雨果·丁格勒时才提到的，并没有直接谈论爱因斯坦和相对论的名字。[10] 这里不讨论马赫的其他先驱，如莱布尼茨。七、康德的批判和宇宙学一百五十年前伊曼努耳·康德逝世了。他一生在普鲁士的外省小镇柯尼斯堡度过了八十年。许多年来他一直过着完全隐居的生活，[2]他的朋友们想把他悄悄地埋葬。但这位工匠的儿子却安葬得像一位国王。他的死讯传了开来，人们成群地拥到他家里来渴望看他一眼。出殡的那一天，小镇的一切生活都停顿了。成千上万的人随着灵柩送葬，所有教堂的钟都响了起来。据编年史作者说，在柯尼斯堡从来也没有发生过这样的事。[3]很难解释公众情绪的这种惊人的高涨。是单单由于康德作为一位大哲学家和好人的声誉吗?我想还不止是这一点；我认为，1804这一年，在弗雷德里克·威廉的绝对专制统治下，钟为康德而鸣传播了美国革命和法国革命的回声——1776年和1789年的思想的回声。我认为，康德在他的同胞们的心目中，已成了这些思想的一个化身。[4]他们终于向这位导师表示了他们的感激之情，这位导师毕生坚持人权，法律面前人人平等，世界公民权，世界和平以及也许是最重要的，通过知识而获得解放。[5]1．康德和启蒙运动大部分这些思想得以从英国到达欧洲大陆，是通过1732年出版的一本书。我指的是伏尔泰的《英国通信》。在这本书里，伏尔泰把英国的立宪政府与大陆的君主专制、英国的信仰自由与罗马教会的态度、牛顿宇宙学的解释力量和洛克的分析经验主义与笛卡儿的教条主义作了对比。伏尔泰的书被烧掉了；但这一本书的出版却标志着一次哲学运动的开端——这个运动的思想进取的特殊情绪，英国人不大理解，因为在那里没有这种需要。康德去世以后六十年，同样这些英国思想作为一种“浅薄而狂妄的理智主义”出现在英国人面前：富于讽刺的是“启蒙运动”(Enlightenment)这个英文字，当时用来称呼那个由伏尔泰发起的运动，却仍然为这种浅薄和狂妄的涵义所困扰，这至少是《牛津英文字典》所告诉我们的。[6]我大概不需要再说：当我用“启蒙运动”这个词的时候，再也不想保留这样的涵义了。康德相信启蒙运动。他是这个运动最后一位伟大的辩护士。我意识到这不是通常的看法。虽然我把康德看作这个运动的辩护士，他却更经常地被当成摧毁这一运动的那个派别——即费希特、谢林和黑格尔的浪漫主义派别的奠基人。我坚持认为这两种说法是不相容的。费希特和后来的黑格尔，都试图拉康德充当他们学派的奠基人。但康德的高龄却足以拒绝费希特的执著追求，后者宣称自己是康德的后继者和继承人。在不大为人所知的《关于费希特的一个公开声明》[7]中，康德写道：“愿上帝保佑我们不受我们的朋友之害……有些奸诈的背信弃义的所谓朋友，一方面表示友好，一方面却又阴谋搞垮我们。”只是在康德去世以后，当他不能再抗议的时候，这位世界公民才被迫为国家主义的浪漫学派服务，虽然他生前反对浪漫主义、多愁善感和狂热，作了许多的警告。但是让我们看看康德本人是怎样描述启蒙运动思想的：[8]启蒙运动是使人从自愿接受监护的状态中解放出来……在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的才智。这样一种我称之为“自愿接受”监护的状态，并不是由于缺乏才智，而是由于缺乏在没有领导帮助的情况下运用自己才智的勇气和决断。Sapereande![勇敢地成为智者吧!]大胆运用你自己的才智吧!这就是启蒙运动的战斗号召。康德在这里说了一些属于个人的事。这是他自己的一部分经历。在贫困之中生长，受到虔诚派——一种苛刻的德国版的清教教派——狭隘眼界的限制，他自己的生活就是一个借助知识获得解放的故事。晚年他常常怀着极端厌恶的心情回顾所谓[9]“童年的奴役”，也即他的受监护时期。也许完全可以说，在他一生中占统治的主题就是为精神自由而斗争。2．康德的牛顿宇宙学在这一斗争中起决定性作用的是牛顿理论，这是由伏尔泰介绍给欧洲大陆的。哥白尼和牛顿的宇宙学成了康德理智生活的激发灵感的强大源泉。他第一本重要著作[10]《天体理论》有一个有趣的副题：《根据牛顿原理研究宇宙的构成及其力学的起源》。这是对宇宙学和宇宙起源学最伟大的贡献之一。它不仅包含对现在所说关于太阳系起源的“康德—拉普拉斯假说”的最早表述，而且还先于琼斯把这个思想应用于“银河”(托马斯·赖特在五年之前把银河解释为一个星系)。所有这一些都被康德超过了，他认出星云是另外一些“银河”——同我们的银河类似的远星系。康德在他的一封信中曾解释过，[11]正是这个宇宙学问题把他引向了他的认识理论，和他的《纯粹理性批判》。他论述了宇宙在空间和时间上有限和无限这个难题，这是每一位宇宙学家都必然碰到的问题。关于空间，后来已由爱因斯坦通过有限而无界的世界提出了一个富有魅力的解。这个解斩钉截铁地解决了康德的难题，不过它使用了更加有力的手段，这是康德及其同时代人还无法得到的。至于时间，直到今天也没有对康德的难题提出同样有希望的解。3．批判和宇宙学问题康德告诉我们，[12]他在考虑宇宙在时间上究竟有没有一个开端的问题时，才发现他的《批判》中的核心问题。他大为沮丧地发现，对这两种可能性他似乎都可以找到有效的证明。这两种证明[13]是饶有兴趣的，领会它们需要集中注意力，不过这两个证明并不冗长，也不难理解。对第一个证明，我们可从分析年(或天，或任何其他相等的有限时间间隔)的无限序列观念开始。这个序列必定是一个不断延续的永无止境的序列。这个序列永远不会结束：一个结束了的或消逝了的无限多的年是一种语词矛盾。因而康德的第一个证明只是论证：世界在时间上必定有一个开端，否则，此时此刻必定已有无限多的年消逝过去了，而这是不可能的。这就结束了第一个证明。对第二个证明，我们从分析一个完全空的时间观念——在存在一个世界之前的时间——开始。在这种时间之中什么东西也没有，因而这种时间就不具有根据它与事物和事件的时间关系而同任何别的时间间隔区分开来的时间间隔，因为根本不存在任何事物或事件。现在试取这种虚空时间的最后一段间隔——也即最接近世界开始之前的那一段。显然，这段间隔区别于以前的全部间隔，因为它的特点就在于对某一事件——世界的开端——的密切的时间关系；但同一段间隔又被设想为虚空的，这是一种语词矛盾。因而康德的第二个证明只是论证：世界在时间上不可能有一个开端，因为否则的话，就会有一段时间间隔——最接近于世界开始之前的那一时刻——它既是虚空的，又对世界中的某一事件具有直接的时间关系；而这是不可能的。在这里我们碰到了两个证明之间的冲突。康德把这个冲突称为“二律背反”。我不想用其他二律背反打扰你们了，康德发现自己就被这种诸如宇宙的空间界限之类的问题缠住了。4．空间和时间康德从这些使人迷惑不解的二律背反中引出什么教训呢?他最后说，[14]我们的空间、时间观念根本不可以应用于作为整体的宇宙。当然，我们可以把这种观念用于普通的物理事物和物理事件。但是空间和时间本身既不是事物，也不是事件，甚至不可能观察到，因而更加难以捉摸。它们只是一种事物和事件的框架，有点像是放观测材料的鸽笼式分类架即文件架。空间和时间并不是事物和事件的实在经验世界的组成部分，而是我们的心灵装备、我们把握这个世界的仪器的构件；其专门用途是充当观察工具：我们在观察任何事件时总要直接地、直观地确定它在空间和时间秩序中的地位。因此，空间和时间可描述为参照框架，这种框架不是以经验为根据，而是直观地用于经验，而且完全可以用于经验。正因为这样，如果我们把空间时间观念误用于超越一切可能经验的领域之中，如我们对宇宙整体的两个证明所做的那样，那么我们就会陷入困境。对于我刚刚勾画的这个观点，康德选用了这个难听而又双重使人误解的名称：“先验唯心主义”。他很快就为这个选择感到后悔了，[15]因为这使人误以为，在否定物理事物的实在性的意义上他是个唯心主义者，以为他把物理事物仅仅看作是观念。康德急急忙忙地解释，他只是否定空间和时间是经验的和实在的——从物理事物和事件才是经验的和实在的这种意义上说。但他的抗议无效。他的艰涩的文风决定了他的命运：他注定要被尊为德国唯心主义之父。我认为现在是纠正这一点的时候了。康德一直坚持[16]空间和时间之中的物理事物是实在的。至于对德国唯心主义者任性而含糊的形而上学思辨，康德选择《批判》作为标题，正是宣布对一切思辨性推理的批判抨击。《批判》所批判的是纯粹理性，它批判并抨击一切关于世界的“纯粹”推理——即没有受到感觉经验污染的推理。康德表明，关于世界的纯粹推理必然使我们总是陷于二律背反，以此来抨击纯粹理性。康德受到休谟的激励写了《批判》，以确证[17]感觉经验的界限也就是对世界的一切可靠推理的界限。5．康德的哥白尼革命康德发现，他关于空间和时间是直观参照框架的理论可以提供一把解决第二个问题的钥匙，这时他的信心更加牢固了。这就是牛顿理论的正确性问题。康德同当时所有的物理学家一样，深信牛顿理论绝对的无可置疑的真理性。[18]他觉得，说这个精确的数学理论只不过是积累观察资料的结果，那是完全不可想象的。那么它的基础又可能是什么呢?康德对待这个问题，首先考虑到几何学的情况。他说，欧几里得几何不是建立在观察基础之上，而是建立在我们对空间关系的直觉之上。牛顿科学处于类似状况。尽管它是由观察确证的，却不是这些观察的结果，而是我们自己的思想方式的结果，是我们试图理智地整理、理解并消化这些感觉材料的结果。应当对我们的理论负责的，并不是感觉材料，而是我们的理智，我们心灵的消化系统的组织活动。因此，我们所知道的自然界及其秩序和规律，主要是我们的心灵进行吸收和整理的产物。用康德自己对这一观点的惊世骇俗的表述来说：[19]“我们的理智不是从自然界中引出规律，而是把规律强加于自然界。”这个公式总结了这样一种观点，康德自豪地称之为他的“哥白尼革命”。如康德所说，哥白尼[20]发现天动说作不出任何进步以后，就从根本上扭转局面，打破僵局，他假定并不是天体旋转、我们这些观察者站着不动，而是我们旋转、天体静止不动。康德说，科学认识问题也可以用类似方式加以解决——这个问题即：一种像牛顿理论这样的精确科学是怎么成为可能的，又是怎么会被发现的。我们必须放弃这样一种观点，即我们只是消极的观察者，坐待自然界把它的规则性强加给我们。相反，我们必须采取这样一种观点，即我们在消化我们的感觉材料时，总是主动地把我们理智的秩序和规律强加于这些材料。我们的宇宙带有我们心灵的印记。康德强调了观察者、研究者、理论家所起的作用，因而他不仅对哲学造成了一种难以磨灭的印象，而且对物理学和宇宙学也是这样。这造成了一种康德式的精神气氛，没有这种气氛爱因斯坦理论或玻尔理论都是难以想象的；爱丁顿在某些方面甚至可以说比康德本人更像一个康德式人物。即使像我这样不能全盘接受康德的人，也可以接受他的这一观点：实验者决不能等待自然界高兴起来显示自己的秘密，他必须质问自然界。[21]他必须根据他的怀疑、他的猜想、他的理论、他的想法、他的灵感来盘问自然界。我认为，这是一个奇妙的哲学发现。它使人们可能把科学(不管是理论科学还是实验科学)看作人的一种创造，把科学史看作思想史的一个组成部分，与艺术史和文学史处于同一水准。在康德式的哥白尼革命中还包含着第二种更为有趣的意义，这也许可以表明他对这个革命的矛盾心情。康德的哥白尼革命解决了一个由哥白尼本人的革命所引起的人的问题。哥白尼使人丧失了在物理世界中的中心位置。康德的哥白尼革命使人容易接受这一点。他不仅向我们表明，我们在物理世界中所处位置毫不相干，而且表明从某种意义上完全可以说，我们的宇宙是围绕我们而旋转的；因为我们从中发现的秩序(至少其中一部分)正是我们制造出来的。正是我们创造了我们关于宇宙的知识。我们是发现者，发现是一种创造性的艺术。6．自主性原则现在我从宇宙学家、认识哲学家和科学哲学家康德转向道德家康德。我不知道以前人们是否注意到康德伦理学的基本观念等于另一次哥白尼革命，而且在各方面都可以同刚刚说过的革命相媲美。康德使人成为道德的立法者，正像他使人成为自然的立法者一样。在这样做的同时，他既归还了人在道德世界的中心地位，也归还了人在物理世界的中心地位。康德把伦理学人化了，正如他把科学人化了一样。康德在伦理学领域中的哥白尼革命[22]包含在他的自主性原则之中。我们不能接受一种权威的命令，不管它是多高的权威，这个原则是伦理学的终极基础。因为无论何时我们面对由某权威提出的一个命令，判定这个命令究竟是道德的还是不道德的，这正是我们的责任。这一权威可能有实施它伪命令的力量，我们则可能无力抵制。但除非我们从肉体上被阻止作出选择，我们仍然负有责任。是否服从这个命令，是否承认这一权威，这正是我们决定的。康德大胆地把这个革命带进了宗教领域。这里是引人注目的一段：[23]我有许多话可能会使你大吃一惊，请你千万不要因为我说“每个人都创造了自己的上帝”而谴责我。从道德的角度看……你甚至必须创造你的上帝，以便膜拜你的这位创世主。不管以何种方式……上帝都应当被造得为你所知，而且即使……他应当向你显示其自身，……必须判断你是否被容许[被你的良心容许]去信仰他、崇拜他的人，正是你自己。康德的伦理理论并不局限于这样的说法：人的良心是他的道德权威。他也试图向我们说明我们的良心所要求于我们的。对于这种道德律，他作出了若干表述。其中一种是：[24]“永远把每一个人都看作他自己的目的，永远也不要仅仅用他作为达到你的目的的手段。”康德伦理学的精神可用几个字加以概括：敢于做自由人，也尊重别人的自由。在这一伦理学基础上康德建立了他最重要的政府理论[25]和国际法理论。他渴望[26]一种国际同盟或政府联盟，它最后是要宣布并坚持世界永久和平。我已试着总的勾画了康德关于人的哲学和他的宇宙哲学，以及他的两个灵感源泉——牛顿宇宙学和自由伦理学；康德在谈到[27]我们头上的星空和我们心中的道德律时涉及了这两个源泉。再退后一步，用更长远的观点看康德的历史作用，我们还可以把他同苏格拉底相比。二者都被指控为曲解国家宗教、腐蚀青年人的心灵。二者都否认了这种指控；并且都坚持思想自由。自由对于他们都不仅意味着没有约束，还是一种生活方式。从苏格拉底的辩解以及苏格拉底之死，出现了一种新的自由人观念：人的精神是不屈的；人是自由的，因为他是自给自足的：人不需要约束，因为他能够控制自己，能够自由地接受法律统治。苏格拉底这个自给自足观念构成了我们西方传统的一部分，康德从知识和道德两个领域给予它新的含义。他又进一步增加了自由人的社会的观念——所有人的社会。因为他已表明，每个人都是自由的；不是因为他生来自由，而是因为他生来对自由的决定负有责任。[1] 康德逝世一百五十周年纪念日前夕所作的广播讲话。最初发表时(无脚注)题为《伊曼努耳·康德：启蒙哲学家》，载《听众》，1954年，第51期。[2] 康德去世六年前，据波埃茨克报道(见他1798年7月2日给费希特的信)说，由于康德的隐居生活方式，他甚至在柯尼斯堡也为人们遗忘了。[3] C.E.A.Ch.瓦先斯基：《康德在其晚年》(ImmanuelKant in Seinea letzten Lebensjahren)(采自《论康德》Ueberlmmanuel Kant，第3卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年)。“公众报纸和一份专门刊物使周围所有的人都知道了康德的葬礼。”[4] 康德同情1776年和1789年革命的思想，这是众所周知的，他经常公开表示这一点。(参见莫色贝关于康德第一次会见格林的目击报道，载R．B．雅赫曼：《谈康德——给朋友的信》ImmanuelKant geschildert in Briefen,—《论康德》，第2卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年。)[5] 我说“最重要”，因为康德从贫困到享有盛名这种理所当然的地位的升高，以及他的相对顺利的环境，都有助于他在大陆上提出通过自我教育以求解放的思想(英国人对这种方式难以理解，在那里“自我造就的人”是没有文化的暴发户)。这个思想的意义同这一事实相联系：在大陆上，受过教育的人在很长时期内一直是中产阶级，而他们在英国则是上层阶级。[6] 《牛津字典》说(有些着重号是我加的)：“启蒙运动……2．有时往往[按照德文Aufklarung,Aufkarerei]是指18世纪法国哲学家的精神和目的，或者是指其他同这种精神和目的有联系的、暗中受到浅薄而狂妄的理智主义支配、无理地蔑视传统和权威的人等等。”《牛津字典》没有提“Aufklarung”是从法文“elaircissement”翻译的，也没有提它在德文中并没有这些涵义；而“Aufklarerei”(或“Aufklaricht”)则是由浪漫主义者发明并单独使用的毁谤性新词，浪漫主义者本来就是启蒙运动的敌人。《牛津字典》还引证了J．H．斯特林:《黑格尔的秘密》(1865年)和凯尔德：《康德哲学》(1889年)，作为这个词第二种意义的使用者。[7] 这一声明的日期是1799年。参阅《康德著作集》，恩斯特·卡西勒等编，第VIII卷，第515页以后，还有我的《开放社会》，第12章注⑦(第4版，1962年，第Ⅱ卷，第313页)。[8] 《启蒙运动是什么》(Whatis Enlightenment)(1785年)；《康德著作集》，Ⅳ，第169页。[9] 见T．G．冯．希佩尔的《康德传》(哥达，1801年，第78页)。又见D．鲁恩肯(康德在虔诚派弗雷德里克学院的同学之一)在1771年3月10日用拉丁文写给康德的信，其中他谈到教育过他们的“狂热者的严峻而无可追悔的训练”。[10] 出版于1755年。整个主标题可译为：《自然通史和天体理论》。“自然通史”等字用来说明这一著作是奉献给星系演化理论的。[11] 1798年9月21日绐C．伽尔夫的信。“我的出发点并不是要探究上帝的存在，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端；世界没有任何开端’，等等，直到第四个……”(在这里康德显然把他的第三个和第四个二律背反搞混了。)“正是这些[二律背反]惊醒了我的教条主义迷梦，并驱使我走上理性的批判……，以便消除理性本身之中的明显矛盾的耻辱。”[12] 见上注。又参见莱布尼茨与克拉克的通信(《哲学文献》，(Philos．Bibl．)克什曼编，第107卷，第134-135、147-148页和188页以下)，以及康德：《批判哲学回忆》，(Reflexionenzur Kritischen Philosophie)B．厄德曼编，特别是第4号。[13] 见《纯粹理性批判》(第2版)，第454页以下。[14] 《纯粹理性批判》，第518页以下。“先验唯心主义原理是解决宇宙学辩证法的钥匙”(TheDoetrine of Transcendental ldealiism as the Key tothe Solution of the Cosmological Dialectic)。[15] 《导论》(1783年)的《附录》：“在研究《批判》之前先给它作判断的例子。”又见《批判》第2版(1787年；第1版出版于1781年)，第274-279页，“对唯心主义的反驳”，以及(实践理性批判)序言的最后一个脚注。[16] 见第256页注②提到的段落。[17] 见康德1772年2月2[日给赫兹的信，其中提出了一个后来成为第一本(批判)的试探性标题：“感觉经验和理性的局限”。又见《纯粹理性批判》(第2版)第738页以下(着重号是我加的)：“在经验中运用理性，并不需要理性的批判，因为理性的原则不断地交付检验，接受经验标准的检验。同样，在数学领域之中也不需要这种批判，在这里其概念必定以[空间和时间的]纯粹直观立即呈现出来……但是，在一个理性既不受感觉经验的强制，也不受纯粹直观的强制，不必追随可见轨迹的领域中——也即超验地运用理性的领域中……——则非常需要训练理性，使它那种超出可能经验的狭隘界限的倾向可以有所抑制……”[18] 例如见康德的《自然科学的形而上学基础》(1786年)，其中包含对牛顿力学的先验证明。又见《实践理性批判》最后倒数第2节。我在别处(本书第2章)曾试图表明，康德所遇到的某些最大难题都是由于这一不可言传的假定，即牛顿科学可证明为真(它是绝对知识)，在意识到事实并非如此时，《批判》的最基本问题之一就消失了。又见以下第8章。[19] 见《导论》第37节末尾。康德关于克鲁修斯的脚注是有趣的，它表明康德已模糊地想到他所谓的“哥白尼革命”同他在伦理学中的自主性原则之间的相似之处。[20] 这里的正文是从(纯粹理性批判)意译的，见该书第2版，第xvi页以下。[21] 《纯粹理性批判》第xii页以下；特别参阅这一段：“物理学家……意识到他们……必须强迫自然界答复他们的问题，而不要让自己被拴到她的围裙带上。”[22] 见《道德形而上学基础》(Gnmdlegung zur Met．d．Sitten)，第2节(《康德著作集》，第291页以下，特别是第299页以下)：“作为最高道德原则的意志自主性”，以及第3节(《康德著作集》，第305页以下)。[23] 这是一个意译(尽管我相信同原文十分一致)，摘自第4章第2部分§1关于“纯粹理性范围之内的宗教”脚注中的一段(《康德著作集》，Ⅵ，第318页；又见本书第38页注①)。这一段是这样开头的：“我们自己判断道德律的启示”(《伊曼努耳·康德的伦理学讲演》，L.田费尔德译，1930年；这段译文经过P．A．希耳普的改正，《康德的前批判伦理学》，1938年，第166页，注⑦)。在这之前康德正好说到道德律：“我们自己的理性能够把它启示给我们。”[24] 见《基础》，第2节(《康德著作集》，Ⅳ，第287页)。我的译文还是意译。[25] 特别见康德的各种不同表述，其大意是：公正政府的原则是在对其公民自由的各种限制中建立平等，只要每个人的自由应与所有人的自由并存这种限制是不可避免的(例如见《纯粹理性批判》第2版，第373页)。[26] 《论永恒和平》(OnPeacc Etemal)(1795年)。[27] 《实践理性批判》的《结语》；特别见倒数第2段末尾，本书第257页注②曾提到过。八、论科学和形而上学的地位1．康德和经验逻辑我并不打算在这篇谈话里谈论普通的日常经验。我想在这样的意义上使用“经验”这个词，即当我们说“科学建基于经验之上”时我们所用的经验的意义。可是，既然科学中的经验毕竟只不过是普通日常经验的延伸，所以我要说的东西基本上也将适用于日常经验。为了不失之于抽象，我打算讨论一门具体的经验科学——牛顿力学——的逻辑地位。然而，我并不要求听众具备任何物理知识。一个哲学家所能做的事情之一，也是可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一个谜、一个问题，或一个悖论。这甚至是比解决这个谜更高的成就。第一个看到和理解一个新问题的哲学家打破了我们的懒散和自满。他之于我们就如休谟之于康德：他把我们从“教条主义的沉睡”中唤醒。他在我们面前开拓了新的视野。第一个清楚地认识自然科学之谜的哲学家是康德。我不知道还有哪一位哲学家(不论是在他之前还是在他以后)像他这样为自然之谜绞尽脑汁。当康德谈到“自然科学”的时候，他几乎总是想到艾萨克·牛顿的天体力学。康德本人对牛顿物理学作出过重要贡献，他也是一切时代中最伟大的宇宙学家之一。他的两本主要宇宙学著作是《自然通史和天体论》(1755年)和《自然科学的形而上学基础》(1786年)。这两本书的主题都是(照康德自己的话来说)“按照牛顿的原理探讨的”。[2]像几乎一切和他同时代的在这个领域里学识渊博的人一样，康德相信牛顿天体力学的真理性。牛顿理论必定是真理这种几乎普遍的信仰不仅是可以理解的，而且似乎是有充分根据的。没有比它更好的理论，也没有比它经受住了更严格检验的理论了。牛顿理论不仅精确地预言了一切行星的轨道，包括它们对开普勒椭圆的偏差，而且也精确地预言了这些行星的全部卫星的轨道。此外，它的少数几条简单原理同时适用于天体力学和地球力学。这里是一个普遍有效的世界体系，它以可能的最简单最明了的方式，并绝对精确地描述宇宙运动规律。它的原理像几何学——一切科学的无与伦比的楷模、欧几里得登峰造极的成就——本身一样，简单而又精确。牛顿实际上提出了一种宇宙几何学，它是欧氏几何再补充以一个在力的作用下质点运动的理论(它也可用几何学表示)。除了时间的概念而外，它只给欧几里得几何增添了两个本质上新的概念：质量或物质质点的概念，和甚至更重要的有向力的概念(牛顿理论的名称"dynamics”[力学)源出拉丁文的vis和希腊文的dynamis)。因此，这里是一门宇宙的科学、自然的科学，是一门被声称为建基于经验之上的科学。它恰和几何学一样，是一门演绎科学。可是，牛顿本人宣称，他是运用归纳从经验中得出这个理论的各个基本原理的。换句话说，牛顿宣称，他的理论的真理性可以从某些观察陈述的真理性逻辑地推出。虽然他没有明确地描述这些观察陈述，但很清楚，他必定是指开普勒定律——行星椭圆运动定律。我们还能找出一些杰出的物理学家，他们坚持认为，开普勒定律可以从观察陈述归纳地推出，而牛顿原理又可以完全或几乎完全地从开普勒定律推出来。康德最伟大的成就之一是，受休谟的激励，他认识到这个论点是自相矛盾的。康德比他的前人和来者都更清楚地看到，认为牛顿理论可以从观察推出，那是何等的荒谬。后来，康德这个重要的灼见被人忘却，这部分地是因为他本人对他发现的这个问题的解决作的贡献。现在，我把它提出来加以详尽讨论。这里分三点来批判牛顿理论从观察导出这个论断：第一，这论断直观地就是不可信的，特别当我们把这个理论的性质和观察陈述的性质加以比较时。第二，这论断在历史上是错误的。第三，这种论断在逻辑上是错误的：它是逻辑上不可能的论断。现在让我们来考察第一点——观察能表明牛顿力学是真实的，这直观地就是不可信的。我们只要记住牛顿理论根本不同于观察陈述，就可明白这一点。首先，观察总是不精确的，而理论却作出绝对精确的断定。另外，牛顿理论的一个胜利是，它经受住了后来观察的检验，就精确性而言，这些观察远远超过牛顿时代所能达致的。难以相信的是，精确程度较高的陈述(且不说理论本身的绝对精确的陈述)能够逻辑地从精确度较低或不精确的陈述推出。[3]但是，即使我们撇开精确性问题不论，我们还是会认识到，一个观察总是在一些十分特殊的条件下做出的，每一观察情境总是一个非常特定的情境。另一方面，这理论却要求适用于一切可能环境，不仅适用于火星或木星，甚或太阳系的卫星，而且也适用于所有行星运动和整个太阳系。实际上，它的要求远不止于此。例如，这理论对恒星内部的引力压强作出断定，而这些断定直至今日仍未受到过观察检验。此外，观察总是具体的，而理论是抽象的。例如，我们从来没有观察到质点，而只观察到广延的行星。这也许无关宏旨；最关重要的是，我们永远不可能(我要重复一句，永远不可能)观察到像牛顿的力这样的东西。众所周知，既然力是这样定义，即它们可以用测量加速度来度量，因此，我们确实能够测量力；而且我们常常可以不借助测量加速度来度量力，而是用例如弹簧秤来量度它。然而，在这一切测量中，我们总是毫无例外地假定牛顿力学的真理性。不预先假定这样一个力学理论，要量度力简直是不可能的。但是，力和力的变化都属于这个理论所要探讨的最重要的问题。因此，我们可以断言，这理论所探讨的对象至少有一些是抽象的和不可观察的。因为这一切理由，理论可逻辑地从观察推导出来这种论断，直观地就是不可信的。即使能够重新表述牛顿理论，以致避免提到力，也不会影响上述结论。把力仅仅看作虚构，或仅仅看作只能作为工具使用的纯粹理论构造物而加以拒弃，也不会影响这结论。因为我们对之质疑的那个命题是说，牛顿理论可以用观察表明是真实的。我们的反诘是：我们只能观察具体的事物，而理论，尤其是牛顿的力，是抽象的。如果由于我们去除力的概念或者揭穿它仅仅是一种辅助的构造物，因而使这个理论变得更加抽象，那么这些困难依然存在。第一点就说这么多。第二点是：相信牛顿力学乃从观察导出，这在历史上是错误的。这种信仰广为流传，但它是一种对历史神话的信仰，或者，如果愿意的话，也可说是一种对历史的大胆歪曲。为了表明这点，我将简单地提一下这个领域里牛顿的三位最重要前驱所起的作用。他们是尼古拉·哥白尼、第谷·布拉赫和约翰内斯·开普勒。哥白尼曾在博洛尼亚跟柏拉图主义者诺瓦拉学习过；哥白尼关于太阳(而不是地球)位于宇宙中心的这个思想，不是新的观察的结果，而是按照半宗教的柏拉图主义和新柏拉图主义的观念对旧的众所周知的事实作新解释的结果。关键的思想可回溯到柏拉图《理想国》第六册。在那里我们可以读到：太阳在可见事物领域里起的作用，同善的理念在理想王国里起的作用一样。在柏拉图理念的等级体系里，善的理念占据最高位。因此，赋予可见事物以可见性、生命力、生长和发展的太阳，在自然界可见事物等级体系里是最高的。《理想国》中作为新柏拉图主义哲学、特别是基督教新柏拉图主义哲学之基础的段落中，这一段特别重要。如果太阳被赋予显赫位置，如果太阳在可见事物等级体系中应占据神圣地位，那么太阳就不可能去围绕地球旋转。对于如此高贵的一颗恒星，惟一合适的地方是宇宙的中心。[4]因此，地球不得不绕着太阳旋转。这样，这个柏拉图主义的思想构成了哥白尼革命的历史背景。它并不从观察开始，而是从一个宗教的或神话的观念开始。这种美丽而又原始的观念常常由一些伟大思想家提出来，就像常常由怪僻的人提出来一样。但哥白尼并不怪僻。他对自己的神秘直觉作了严厉批判，用借助于这一新观念重新加以解释的天文观察来严格考察这些直觉。他正确地认为，这些观察极其重要。然而，从历史的或发生的观点看，观察并不是他的观念的源泉。观念先产生，并且它对于解释观察来说是不可或缺的：这些观察必须根据这观念解释。约翰内斯·开普勒是第谷·布拉赫的学生和助手，他的这位伟大的老师把未发表的观察资料留给了他。开普勒是个哥白尼派。像柏拉图本人一样，开普勒也醉心于天文学，虽然他始终是个批判的思想家；并且他也像柏拉图一样深受毕达哥拉斯派数的神秘主义的影响。他希望发现的和毕生所探求的，是奠定世界结构之基础的算术定律，而哥白尼太阳系轨道的结构，特别是轨道离太阳的相对距离都建基于这定律。他一直未发现他在寻找的东西。在第谷的观察资料中，他没有找到所冀求的对他的信仰——火星匀速地沿圆形轨道绕太阳旋转——的证实。相反，他在第谷的观察资料中发现了对这种圆形轨道假说的反驳。于是他抛弃了这种圆形轨道的假说；在徒劳地尝试了各种别的解决方法之后，他偶尔想到了下一个最佳的解答：椭圆轨道假说。他还发现，观察材料可以同这新假说相吻合——虽然只是在假定火星不是匀速运行的条件下才是如此，而这假定乍——看来十分令人讨厌。所以，在历史上，开普勒定律不是观察的结果。实际情况是，开普勒试图用他原先的圆形轨道假说来解释第谷的观察材料，这种努力无效。这些观察资料反驳了这个假说，于是他再尝试下一个最佳解决——卵形的、椭圆形的假说。观察资料还是没有证明这个椭圆假说是正确的，但它们现在能够用这个假说解释了：它们能够和这个假说相一致了。另外，开普勒相信有一个原因、一种力量，像光线一样从太阳发出，影响、操纵或引起包括地球在内的各行星的运动。这个信念在一定程度上支持和激发了开普勒定律。但是，认为从恒星发出一种“流”或“影响”抵达地球的观点，在那时候被当作同亚里士多德理性主义相对立的占星术的根本信条。这里我们有了一条划分两个思想流派的重要分界线：亚里士多德的伟大批判者，例如伽利略；或属于(亚里土多德的)理性主义传统的笛卡儿、波义耳或牛顿。这就是伽利略为何始终怀疑开普勒观点的原因，也是他为何不能接受任何用月球“影响”解释潮汐的潮汐理论，因此感到不得不创立一个仅用地球运动解释潮汐的非月球理论的原因。这也是牛顿为何那么不愿意接受他自己的(或者罗伯特·胡克的)吸引理论、一直同这个理论格格不入的原因。而且，这也是法国笛卡儿派为何长期不接受牛顿理论的原因。可是，这个最初属于占星术的观点最后被证明是非常成功的，以致一切理性主义者都接受了它，而它那名声不佳的起源却被人淡忘了。[5]从历史和发生的观点看，这就是牛顿理论的主要先驱。我们的叙述表明，历史事实是，这理论并非从观察推导出来。康德充分认识到这一点；他还意识到了这样的事实：和天文观察一样，甚至物理实验在发生上也不先于理论。它们也只是体现了人类借助理论向大自然提出的一些难题，正像开普勒向大自然提问：他的圆形轨道假说是否真实一样。因而康德在《纯粹理性批判》第二版序言里写道：“当伽利略让他的球从一个斜面滚下来时(重量他自己选定);当托里拆利使空气支持一重物，其重量他事先计算等于一已知高度水柱的重量时；……于是，所有自然哲学家都茅塞顿开。他们懂得了，我们的理性只能理解它按照它的设计创造出来的东西：我们必须强迫大自然答复我们的问题，而不是拖住大自然的围裙带，让她牵着我们走。因为未经事先周密计划作出的纯属偶然的观察，不可能由一条……规律相连结，而规律正是理性所探寻的东西。”[6]这段康德的语录表明，康德何等清楚地看到：我们必须让自然面对假说，要求自然对我们的问题作出回答；如果缺少这种假说，我们只能漫无计划地作些偶然的观察，因而这些观察决不会把我们引导到自然规律。换句话说，康德十分清楚地看到，科学史驳斥了培根的神话，即我们必须从观察开始、以便从它们推导出我们的理论来的神话。康德还十分清楚地认识到，在这个历史事实后面有一个逻辑事实；在科学史中所以没有出现这种情况，是因为存在一些逻辑上的理由：从观察推出理论在逻辑上是不可能的。我的第三点，即从观察推出牛顿理论在逻辑上是不可能的，直接根据康德指出过的休谟对归纳推理有效性的批判。休谟的决定性论点可以叙述如下：取一个由任意多真观察陈述组成的类，并用字母K标示它。这样，类K中的陈述将描述实际的观察，即过去的观察：因而我们用字母K标示任何关于实际上已在过去作出的观察的真陈述类。既然我们已设定，K仅由真陈述构成，所以类K里的所有陈述必定也都是一致的陈述，并且，属于类K的所有陈述必定都彼此相容。现在再取一个观察陈述，我们用字母B来表示它。我们假定：B描述某个将来的、逻辑上可能的观察；例如，B告诉我们，明天将发生日食。因为日食已经观察到过，所以我们能够肯定，一个断定明天将发生日食的陈述B是一个根据纯粹逻辑的理由为可能的陈述；就是说，我们的B是自相一致的。于是，休谟表明了以下一点：如果B是关于一个将来可能事件的一个自相一致的观察陈述，而K是关于过去事件的真观察陈述的任意类，那么，B总是能和K相连结而不产生矛盾；或者换句话说，如果我们给K中的陈述添加一个关于将来可能事件的陈述B，我们绝不可能得出逻辑矛盾。休谟的发现也可表述如下：逻辑上可能的将来观察不可能和过去观察的类相矛盾。现在让我们给休谟的发现添加一条纯粹逻辑定理，即：每当一个陈述B能无矛盾地和一个陈述类K相连结，它也总是能无矛盾地和由K的陈述和可从K推出的任何陈述组成的任何陈述类相连结。这样，我们就证明了我们的论点：如果牛顿理论能从一真观察陈述类K推导出来，那么，任何将来观察B都不可能同牛顿理论和观察K相矛盾。然而，众所周知，在另一方面，从牛顿理论和过去观察之中，我们可逻辑地推出一个陈述，它告诉我们明天是否会发生日食。如果这个导出陈述告诉我们明天将不会发生日食，那么，我们的B显然就同牛顿理论和类K不相容。从这一点和我们上面的结果，可以逻辑地推知，假定牛顿理论能从观察推出是不可能的。这样，我们便证明了我们的第三个观点。现在我们可以看清楚康德所发现的整个经验之谜——经验科学的悖论了：牛顿力学本质上超出了全部观察。它是普遍的、精确的和抽象的；历史上，它来源于神话；我们可用纯逻辑手段表明，牛顿理论不可能从观察陈述推导出来。康德还表明，对于牛顿理论成立的东西对于日常经验也成立，尽管程度上或许不完全相同：日常经验也远远超出全部观察。日常经验也必须解释观察；因为，没有理论的解释，观察仍然是盲目的——不提供任何信息的。日常经验始终靠着诸如因和果这样的抽象观念起作用，因此它不可能从观察导出来。为了解答经验之谜，也为了解释自然科学和经验如何可能，康德构造了他的经验和自然科学的理论。我赞赏这个理论为解决经验悖论作了真正勇敢的尝试，但我认为，它回答的是个假问题，因此在一定程度上是不着边际的。康德这位经验之谜的伟大发现者，在一个重要的地方犯了错误。但我要立刻补充一句，他的错误是完全不可避免的，并且丝毫无损于他的辉煌成就。这个错误何在呢?如上所述，就像几乎所有进入了二十世纪的哲学家和认识论家那样，康德相信牛顿理论是真实的。这种信念是无可避免的。牛顿理论作出了最惊人和最精确的预言，它们全都被证明为完全正确的。只有无知的人才会对牛顿理论的真理性表示怀疑。甚至亨利·彭加勒——他那一代人中最伟大的数学家、物理学家和哲学家(死于第一次世界大战前不久)，也像康德一样相信牛顿理论是真的和不可反驳的。这一事实最好不过地表明，我们几乎一点也不能责备康德怀有这一信念。像康德本人一样强烈地感受康德悖论的科学家寥若晨星，而彭加勒就是其中之一；虽然彭加勒对这个悖论提出过一种和康德有所不同的解决办法，但它也只是康德解决办法的一个变种。不过，重要的是，他也犯了和康德完全一样的我所称的错误。这是个无可避免的错误，就是说，在爱因斯坦以前是不可避免的错误。甚至那些不接受爱因斯坦引力理论的人也应该承认，爱因斯坦理论是个真正具有划时代意义的成就。因为他的理论至少确定了，牛顿理论无论是真实的还是虚假的，都肯定不是惟一可能的以一种简单而又令人信服的方式解释现象的天体力学体系。二百多年来，牛顿理论第一次变得成问题了。在这两个世纪里，牛顿理论已成为一种危险的教条——一种具有使人麻木不仁的力量的教条。我不反对那些根据科学理由诘难爱因斯坦理论的人们。但是，甚至反对爱因斯坦的人，也像十分赞赏爱因斯坦的人一样，应该感谢爱因斯坦把物理学从麻木不仁地信仰牛顿理论的无可争议的真理性中解放了出来。多亏爱因斯坦，我们现在才把牛顿理论看作一个假说(或一个假说体系)——也许是科学史上最壮观、最重要的假说，当然也是对真理最惊人的接近。[7]如果我们和康德不一样，认为牛顿理论是一个假说，它的真理性是成问题的，那么，我们必定要从根本上改变康德的问题。因此，无怪乎康德的解答不再适合于对这个问题的新的后爱因斯坦的表述，必须对之作相应的修改。康德对这个问题的解答是众所周知的。他假定(我认为这假定是正确的)，我们所知道的这世界，是我们根据我们自己发明的理论对可观察事实所作的解释。康德说：“我们的理智并不从自然界引出规律，……而是把规律强加于自然界。”我认为康德的这个表述基本上是正确的，但我还感到，这种表述有点偏激，所以我想用下面修正过的形式来表述它：“我们的理智并不从自然界引出规律，但试图(成功程度不等地)把理智自由创造出来的规律强加于自然界。”差别就在这里。康德的表述不仅意味着，我们的理性企图把规律强加于自然界，而且还意味着，理性的这种企图总是成功的。因为，康德相信，牛顿定律是由我们成功地加于自然界的：我们必然要用这些定律解释自然界；康德由此得出结论：这些定律必定先验地就是真的。这就是康德对这些问题的看法；彭加勒的看法与此相似。然而，自从爱因斯坦以来，我们已认识到，各种判然不同的理论和解释也是可能的，它们甚至比牛顿理论更高明。因此，理性能够提出不止一种解释。理性不可能一劳永逸地把它的解释加于自然界。理性通过试错来行事。我们创造了我们的神话和理论，并检验它们：我们试图看看它们把我们带到多远。并且如有可能就改善我们的理论。较好的理论是具有较大解释力量的理论：它们能解释较多的东西；解释得较精确；使我们能作出较好的预言。因为康德相信我们的任务是解释牛顿理论的真理性和惟一性，所以他会相信，这个理论是从我们知性的规律中不可避免地、逻辑上必然地得出的。我按照爱因斯坦的革命提出的对康德的解答的修正，把我们从这种强制中解放了出来。这样一来，理论就被看作是我们自己心灵的自由创造、一个诗意般直觉的结果、直觉地理解自然规律的尝试的结果。但是，我们不再试图把我们的创造物强加给自然界。相反，我们像康德教导我们的那样向自然界提出问题；我们试图使她对我们理论的真理性作出否定的回答：我们并不试图证明或证实我们的理论，而是试图通过驳斥、证伪、反驳它们来加以检验。这样，我们的理论创造的自由和大胆，就能够用自我批判和我们所能设计的最严格的检验来加以控制，防止它失诸偏颇。通过我们批判的检验方法，科学的严密性和逻辑性便从这里渗入了经验科学。我们已经看到，理论不可能逻辑地从观察推出。然而，它们可能同观察相冲突：它们可能同观察相矛盾。这种情况使人们能从观察推知一个理论是虚假的。用观察反驳理论的可能性乃是一切经验检验的基础。像一切严格的考试一样，对一个理论的检验，也总是企图表明被检验者是错的，就是说，这理论包藏了一个错误的断定。从逻辑的观点来看，一切经验检验因此都是企图反驳。最后，我想说，自从拉普拉斯以来，人们一直试图至少把高度可能性(代替真实性)赋予我们的理论。我认为这种企图是一种误解。对于一个理论，我们所能希望的，无非是它解释这或解释那；它已受过严格检验，以及它已经受住了我们的一切检验。我们还可以对两个理论加以比较，以便看看哪一个较好地经受住我们最严格的检验，或者换句话说，哪一个较好地为我们检验的结果所确认。但是，用纯数学方法可以表明，决不可把确认度等同于数学概率。甚至还可以表明，一切理论，包括最好的理论，都具有相同的概率，即零。然而，虽然理论的概率是零，但理论被确认的程度(它至少在理论上可借助概率计算求得)可以十分接近于1，即它的最大值。诉诸概率不能解决经验之谜，这个结论是很久以前由大卫·休谟首先得出的。可见，逻辑分析表明，经验并不在于观察材料的机械的积累。经验是创造性的。它是由严肃的批判和严格的检验支配的、自由、大胆和创造性的解释的结果。2．哲学理论的不可反驳性问题为了避免从一开始就失诸笼统的危险，也许最好先借助五个例子来解释一下我说的哲学理论是什么意思。哲学理论的一个典型例子是康德关于经验世界的决定论学说。虽然康德实质上是个非决定论者，但他在《实践理性批判》[8]中却说：关于我们心理的、生理的状况和我们的环境的充分知识，将使我们能够像预言日蚀或月蚀那样确定地预言我们的未来行为。按照较为一般的说法，人们可把这决定论的学说表述如下。经验世界(或现象世界)的将来，直至它的细枝末节，都完全由它现在的状况预先决定。另一个哲学理论是唯心主义，例如贝克莱或叔本华的唯心主义；或许我们可以在这里用以下的命题来表述它：“经验世界是我的观念”，或“世界是我的梦”。第三个哲学理论——也是当今十分重要的理论——认识论的非理性主义，可以解释如下。因为我们从康德那里知道，人类理性没有能力把握或认识自在之物的世界，所以我们必须或者放弃认识它的希望，或者尝试用理性以外的方式认识它；而既然我们不能够也不会放弃这种希望，所以我们就只能运用非理性的或超理性的手段，像直觉、诗人的灵感、情绪或情感。非理性主义者声称，这样做是可能的，因为归根结蒂我们本身就是这种自在之物；因此，如果我们能设法以某种方式获得有关我们自身的内在的和直接的知识，那么我们因而就能发现自在之物究竟是什么样子。非理性主义的这个简单论点很能表征大多数十九世纪后康德哲学家；例如富于独创性的叔本华，他以这种方式发现：因为作为自在之物的我们都是意志，所以意志必定也是自在之物。作为自在之物的世界是意志，而作为现象的世界则是观念。十分奇怪的是，这种过时的哲学用新衣裳打扮后现在再次时兴起来，尽管(或许正因为)这种哲学同旧的后康德观念的惊人相似性一直隐藏着(就任何东西都可以隐藏在皇帝的新衣之下而言)。现在，叔本华的哲学被以一种含糊不清但又给人深刻印象的语言提了出来，他的自我显露的直觉，即作为自在之物的人归根结蒂是意志，现在让位给了另一种自我显露的直觉：人可能那么自寻烦恼，以致这种极度烦恼证明自在之物是“无”——它是“无”，是“自在之空”。我不想否认这种叔本华哲学的存在主义变种有某种程度的创造性。它的创造性为这个事实所证明：叔本华可能从未这样低估他的自娱力量。他在自身中发现的是意志、活动、紧张、激动——同某些存在主义者发现的东西大致正相反对，后者发现由他自己招致的“自在之烦”的终极烦恼。然而，叔本华现在不再流行了：我们的后康德主义和后理性主义时代最时兴的东西，被尼采(“受预感纠缠，对他自己的结果怀疑”)正确地称作“欧洲虚无主义”。[9]不过，这一切都只是顺便说说而已。现在，我们列出五种哲学理论。第一，决定论：就将来完全由现在决定而言，它是包含在现在之中的。第二，唯心主义：世界是我的梦。第三，非理性主义：我们具有非理性或超理性的经验，我们在这种经验中体验到自己是自在之物；这样，我们便有了某种关于自在之物的知识。第四，唯意志论：在我们自身的意志中，我们把我们自身认作意志。自在之物是意志。第五，虚无主义：在我们的烦恼中，我们把我们自身认作虚无。自在之物是虚无。我们就列举这么多。我这样选择例子：在细加斟酌之后，对这五个例子的每一个我都可以说，我确信它是假的。还可以更确切地说，我首先是个非决定论者，其次是个实在论者，最后是个理性主义者。至于我举的第四和第五个例子，我乐意和康德及其他批判理性主义者一样承认，我们不可能占有关于无限丰富优美的实在世界的完满知识。物理学或任何其他科学都不能帮助我们达到这个目的。但是我也确信，唯意志论的公式即“世界是意志”同样无助于我们。而对于自寻烦恼(或许也使他人烦恼)的虚无主义者和存在主义者，我只能怜惜他们。他们必定是又瞎又聋，真可怜，因为他们谈论世界，就如一个瞎子谈论佩鲁吉诺的色彩，或一个聋子谈论莫扎特的音乐。那么，为什么我决心选一些我相信是假的哲学理论作为例子呢?原因在于我希望以此更清楚地表明下述重要陈述中包含的问题。尽管我认为这五个理论每一个都是假的，但我仍然确信它们每一个都是不可反驳的。听了这个陈述以后，你可能会感到十分奇怪，我怎么可能认为一个理论同时是虚假的和不可反驳的，而我又自称是个理性主义者。因为，一个理性主义者怎么会说一个理论是虚假的但又是不可反驳的呢?作为理性主义者，他不是必定要在断定一个理论是假的以前就先反驳它吗?相反，如果一个理论是不可反驳的，他不是必定要承认它就是真的吗?带着这些问题，我最后得出我们的问题。最后一个问题的回答相当简单。一直有一些思想家认为，一个理论的真理性可以从它的不可反驳性推出。但是，鉴于可能存在两个同样不可反驳的不相容理论，例如决定论和它的对立面非决定论，这显然是错误的。既然两个不相容理论不可能都真，所以我们从两个理论都是不可反驳的事实看出：不可反驳性不可能蕴涵真理。因此，无论我们怎样解释不可反驳性，从一个理论的不可反驳性推出它的真理性，是行不通的。“不可反驳性”通常在以下两种意义上使用：第一种意义是纯粹逻辑的意义：我们可用“不可反驳的”来指“不可用纯粹逻辑手段反驳的”。但是，这和“前后一致的”意思相同。很显然，一个理论的真理性不可能从它的前后一致性中推出。“不可反驳的”第二种意义所指的反驳，不仅利用逻辑的(或分析的)假设，而且利用经验的(或综合的)假设；换句话说，它承认经验的反驳。在这第二种意义上，“不可反驳的”同“不可经验地反驳的”是同一个意思，或者更精确地说，同“和任何可能的经验陈述相容”或“和每个可能的经验相容”是同一个意思。一个陈述或一个理论在逻辑和经验两方面的不可反驳性，可以很容易地和它的虚假相调和。就逻辑不可反驳性而言，这可从下述事实看出：每个经验陈述和它的否定两者必定都是逻辑地不可反驳的。例如“今天是星期一”和“今天不是星期一”两个陈述都是逻辑地不可反驳的；而由此马上可以推出：存在逻辑地不可反驳的虚假陈述。至于经验不可反驳性，情况有所不同。经验地不可反驳的陈述的最简单例子，是所谓的严格的或纯粹的存在陈述。下面是一个严格的或纯粹的存在陈述的例子。“存在着一颗珍珠，它的大小十倍于第二大的珍珠。”如果在这个陈述里，我们把“存在着”这用语局限于时空中某个有限区域，那么，这个陈述当然可能成为一个可反驳陈述。例如，以下陈述显然是经验地可反驳的：“此时此刻，在这里的这个盒子里，存在着至少两颗珍珠，其中一颗的大小十倍于这个盒子里的第二大的珍珠。”但这时这个陈述已不复是严格的或纯粹的存在陈述；倒不如说，它是一个限制的存在陈述。一个严格的或纯粹的存在陈述适用于整个宇宙，它所以是不可反驳的，仅仅因为不可能有能够反驳它的方法。因为，即使我们能够寻遍整个宇宙，这严格的或纯粹的存在陈述也不会由于我们找不到这颗所要找的珍珠而被反驳，因为这颗珍珠总是能够隐藏在我们没有看到的一个地方。下面是一些更有趣的经验地不可反驳的存在陈述的例子。“存在着一种完全有效的治疗癌症的药物，或者更确切地说，存在着一种化合物，服用它能治愈癌症，而又没有副作用。”毋庸赘言，这个陈述的意思不一定解释为这种化学物实际上已经知道，或者将在某个时间内被发现。还有一些相似的例子：“存在一种包医百病的药物；”或者“存在着一张拉丁文药方，如果按适当的程式表达出来，它能包医百病。”这里我们有了一个经验的不可反驳的陈述，我们中罕有人认为这个陈述是真的。这个陈述所以不可反驳，是因为显然不可能试验每一种可以设想出的拉丁文药方和每一种可以设想的表达方式的结合。因此，可能终究存在着一张神奇的、包医百病的拉丁文处方，这种逻辑上的可能性总是存在的。即便如此，我们也有理由相信这个不可反驳的存在陈述是虚假的。当然，我们无法证明它的假；但是，我们关于疾病所知道的一切都告诉我们，这个陈述不是真的。换句话说，虽然我们不能确定它的假，但猜想并不存在这种有魔力的拉丁文处方，比起那不可反驳的猜测即存在这种处方，要合理得多。几乎毋庸赘言，在差不多二千年里，饱学之士一直相信与此酷似的一个存在陈述是真的；这就是他们坚持不懈地寻找哲人之石的原因所在。他们没能找到哲人之石并没有证明什么，而这恰恰因为存在命题是不可反驳的。可见，一个理论的逻辑的或经验的不可反驳性，肯定不是一个认为这理论为真的充分理由，因此我证明了我有理由同时认为，这五个哲学理论是不可反驳的，并且它们是假的。大约二十五年以前，我正是通过把经验理论定义为可反驳的理论，把非经验理论定义为不可反驳的理论，由此把经验的或科学的理论同非经验的或非科学的理论区分开来。我所以这样提议，理由如下。对一个理论的每一次严格检验，都是一种反驳它的尝试。所以，可检验性和可反驳性或可证伪性是同一个意思。既然我们只应该把能够经验地加以检验的那种理论称作“经验的”或“科学的”理论，所以我们可以得出结论：正是经验反驳的可能性使经验的或科学的理论显出其特色。如果接受这种“可反驳性标准”，那么我们立即可以看出，哲学或形而上学的理论根据定义将是不可反驳的。我的断言即我们的五个哲学理论都是不可反驳的，现在听起来似乎平淡无奇。同时，很显然，虽然我是个理性主义者，但我决不会在有理由称这些理论为“假的”以前去反驳它们。这把我们带到我们的中心问题：如果哲学理论全都是不可反驳的，那我们怎么能区分真的和假的哲学理论呢?这是哲学理论的不可反驳性所引起的重要问题。为了更清楚地说明这个问题，我想把它重新表述如下。这里我们可以区分三种类型理论。第一，逻辑和数学的理论。第二，经验和科学的理论。第三，哲学或形而上学的理论。在这每一组中，我们怎么能区分真实理论和虚假理论呢?对第一组，回答是显而易见的。每当我们发现有一个数学理论，我们不知道它是真还是假时，我们总是通过试图反驳它来检验它，先是在表面上检验，然后比较严格地检验。如果我们失败了，那就试图去证明它，或者反驳它的否定。如果我们又失败了，那么，对这理论真理性的怀疑就有可能重新抬头，我们将试图再次反驳它，如此等等，直至我们得到一个结论，否则，便把这个问题搁置起来，因为它太难了，无法解决。这种情况还可以描述如下。我们的任务是对两个(或更多个)相竞争的理论进行检验和批判的考察。我们通过试图反驳它们(这一个或那一个)，直到得出结论，由此完成这个任务。在数学中(但仅仅在数学中)这种结论一般说来是最后的结论：罕有不正确的证明能蒙混过去不被发觉。如果我们现在来看看经验科学，那么我们发现，我们通常遵循基本上相同的程序。我们再次来检验我们的理论：我们批判地考察它们，试图反驳它们。惟一重要的差别是：现在我们在批判考察中还能利用经验论据。但是，这些经验论据只是连同其他批判性考虑一起出现。批判思维本身现在仍是我们的主要工具。只有当观察适合于我们的批判讨论时，才能利用观察。现在，如果我们把这些考虑运用于哲学理论，那么我们的问题可以重新表述如下：不可反驳的哲学理论能批判地加以考察吗?如果这是可能的，那么，对一个理论的批判讨论不是在于试图反驳这理论，又可能是什么呢?换言之，一个不可反驳的理论能合理地即批判地加以评价吗?我们能引证什么合理的论据来支持或反对一种我们明知不可论证、不可反驳的理论呢?为了举例说明对我们问题的各种不同表述，我们可以首先再来讨论决定论的问题。康德完全知道，我们不能像预言日蚀一样精确地预言人类的将来活动。但是，他用来解释这种差别的是下述假定：我们对一个人的现状——他的希望和恐惧、感情和动机——的了解远不如我们对太阳系现状的了解。这个假定隐含着下述假说：“存在着对这个人现状的真实描述，它足以(同真正的自然规律一起)预言这个人的将来活动。”这当然又是一个纯粹的存在陈述，因此是不可反驳的。尽管事实如此，我们能否合理地批判地讨论康德的论证呢?作为第二个例子，我们可以考虑这个命题：“世界是我的梦。”虽然这个命题是显然不可反驳的，但罕有人会相信它是真的。但是，我们能否合理地批判地讨论它呢?它的不可反驳性对于任何批判讨论来说是不是不可逾越的障碍呢?至于康德的决定论学说，或许可以设想，对它的批判讨论可以下面的话作为开头：“亲爱的康德，仅仅断定存在着一个非常具体、足以使我们能够预言将来的真实描述，那是不够的。你必须做的事是，确切地告诉我们这个描述包括哪些东西，以便我们经验地检验你的理论。”然而，这段话等于假定：哲学的(即不可反驳的)理论决不可加以讨论，而负责的思想家注定要用可经验地检验的理论取代它们，以便能够进行合理的讨论。我希望，我们的问题到现在已经变得很清楚了；因此，现在我开始对这个问题提出一个解决办法。我是这样解决的：如果一个哲学理论只不过是一个对世界的孤立的断定，突然地出现在我们面前，隐含地要求我们“要么接受要么放弃”，和其他别的东西又没有什么联系的迹象，那么，这个哲学理论确实是无法讨论的。但是，对一个经验理论也可以这么说。如果有人不先向我们解释牛顿理论要想解决的是什么问题，就向我们提出牛顿的方程，甚或牛顿的论据，那么我们就无法合理地讨论它的真理性，就像不能讨论《启示录》的真理性一样。如果没有关于伽利略和开普勒的结论的知识，没有关于这些结论所解决的那些问题的知识，没有关于用一种统一理论解释伽利略和开普勒的答案这个牛顿的问题的知识，我们就会发现，牛顿理论也正像任何形而上学理论一样，是无法讨论的。换句话说，每个合理的讨论，无论是科学的或哲学的，就它试图解决某些问题而言，是合理的。一个理论仅就它同一给定的问题状况有关系而言，才是可以理解的和合理的，并且只有讨论这种关系，这一理论才得到合理的讨论。如果我们把一个理论看作对一组问题提出的解答，那么，这理论立即就适合于作批判讨论——即使它是非经验的和不可反驳的。因为现在我们可提出这样的问题：这个理论解决了这问题吗?这个理论比其他理论更好地解决了它吗?或许它只是转变了这问题吧?这种解决简单吗?它有成果吗?或许它和解决其他问题所需要的别的哲学理论相矛盾吧?这类问题表明，甚至对不可反驳的理论作批判讨论也完全是可能的。让我再举一个具体的例子：贝克莱或休谟的唯心主义(我已用一个简化的公式即“世界是我的梦”来代替它)。值得注意的是：这些作者根本不打算提供给我们如此荒唐的理论。这一点可以从贝克莱一再坚持说的话看出：他的理论实际上和正确的常识相一致。[10]如果我们试图理解导致他们提出这理论的问题状况，那么我们就会发现，贝克莱和休谟都相信，我们的一切知识都可归结为感觉印象、记忆形象间的联想。这种假设致使这两位哲学家采取唯心主义；特别是就休谟而言，他是非常不得已地采取这种观点的。休谟所以是个唯心主义者，仅仅是由于他企图把实在论归结为感觉印象的努力遭到了失败。因此，通过指出休谟感觉主义的知识理论和学习理论无论如何是不恰当的，并指出不带来讨厌的唯心主义结果的较恰当的学习理论是存在的，这样来批判休谟的唯心主义是完全合理的。我们现在能够用相似的方式合理地和批判地讨论康德的决定论了。从根本的旨意看，康德是个非决定论者：即使作为牛顿理论的一个必然结果，在涉及现象世界时他相信决定论，但他决不怀疑，人类作为一种有道德观念的存在物，并不是决定的。康德对产生于他的理论哲学和实践哲学之间的冲突，从未作出过他本人完全满意的解决。因此，他对找到一种真正的解决感到绝望。在这种问题状况的背景中，就有可能批判康德的决定论。例如，我们可以问：它是否真的从牛顿理论推出。让我们暂时猜想不是这样。我不怀疑，对这一猜想的真理性的一个清晰证明会使康德放弃他的决定论学说——即使这学说恰恰是不可反驳的，即使由于这个缘故康德也不会在逻辑上被迫取消这个学说。非理性主义同样如此。非理性主义最初随着休谟进入理性哲学。读过休谟这位冷静的分析家著作的人，不会怀疑非理性主义并非休谟的原旨。它是休谟下述信念的意外结果：事实上我们借助于同休谟逻辑证明相结合的培根归纳法而认识到：理性地为归纳法辩护，是不可能的。“对于理性证明来说那就更糟了”，是休谟无可避免地从这种情境得出的一个必然结论。他正直地接受了这个非理性结论，而这种正直是真正理性主义者所特有的，他们不会在令人不快的结论面前退缩不前，如果它对他来说是不可避免的话。然而，在这种情况下，它不是不可避免的，虽然它在休谟看来是如此。事实上我们并非是休谟所认为的那种培根归纳机器。习俗或惯例在学习过程中并不像休谟认为的那样起作用。这样一来，休谟的问题连同他的非理性主义结论一起消释了。后康德非理性主义的情况与此有点相似。特别是叔本华，他和非理性主义是真正对立的。他只抱着一种欲望写作：让人理解；他写的东西比任何其他德国哲学家都明白易懂。他之致力于让人理解，使他成为少数几位德国语言大师之一。但是，叔本华的问题是康德的那些形而上学的问题——现象世界中的决定论问题、自在之物的问题和我们自己作为一个自在之物世界的成员的问题。他以典型的理性方式解决了这些问题——超越一切可能经验的问题。但是，这种解决注定是非理性的。因为，叔本华是个康德主义者，因此他相信康德的理性界限：他相信，人类理性的界限和可能经验的界限是一致的。但是，这里又存在着其他一些可能的解决。康德的问题能够而且必须加以修改；这种修改应取的方向已由他那批判的或自我批判的理性主义的基本观念所指明。一个哲学问题的发现可能是最终的，它是一劳永逸的。但是一个哲学问题的解决却决不是最终的。它不可能建基于一个终极的证明或终极的反驳之上：这是哲学理论的不可反驳性的一个结果。这种解决也不可能建基于使人激励(或使人厌烦)的哲学预言的魔术般的程式之上。然而，它可以建基于对一种问题状况、它的基本假设以及它的各种可能解决方法的认真的和批判的考察之上。[1] 为柏林广播自由大学而写的两篇广播淡话；最初刊登于《理性》，1958年第1期，第97-115页。[2] 1756年拉丁文的《自然单子论》(PhysicalMonadology)也非常重要。康德在这本书中预言了博什·科维奇的主要思想；但康德在他1786年的著作里否定了他在《单子论》中提出的物质理论。[3] 从伯特兰·罗素的《心的分析》(TheAnalysis of Mind)，1922年，第95页以下，可读到类似的考虑。[4] 比较亚里土多德《论天》,293b1-5，那里批判了主张宇宙中心是“珍贵的”，因此要由中心火来占据的学说，并把它归诸“毕达哥拉斯学派”(这也许指它的对手，尚在学院里的柏拉图后继人)。[5] 我认为阿瑟·凯斯特勒在他的杰作《梦游者》(TheSleepwalkers)中对伽利略作的批判，因没有考虑到这里讲到的学派分裂而有所逊色。伽利略正确地想看看他在理性主义框架里能否解决这些问题，就像开普勒想在占星术框架里解决这些问题—样。关于占星术思想的影响，亦见本书第54页注②。[6] 原文没用着重号。[7] 参见爱因斯坦在他的赫伯特·斯宾塞演讲《论理论物理学的方法》(Onthe Method of Theoretical Physics)中自己所作的表述，他写道：“正是广义相对论表明……我们可能用和牛顿迥异的基本原理，去判定全部经验资料……”[8] 《实践理性批判》(Kritikder praktischen Vemunft)，第4版至第6版，第172页；《康德著作集》，卡西勒编，第v卷，第108页。[9] 参见朱利叶斯·克拉夫特：《从胡塞尔到海德格尔》(VonHusserl zu Heidegger)，第2J版,1957年，如第103页以下，136页以下，特别是130页，克拉夫特在那里写道：“因此，从认识论的角度看，很难理解存在主义怎么能被认为是一种哲学上的新东西。”亦见H．廷特的令人鼓舞的论文，载《亚里士多德学会会议录》1956-1957年卷，第253页以下。[10] 这一点也可以从休谟坦率的承认中看出：“无论此时此刻这位读者的观点如何，……一小时后他就会被说服，存在着一个既是外部的也是内部的世界。”(《人性论》，1，Ⅳ，第2节结尾部分；塞尔比-比格，第218页。)九、逻辑演算和算术演算为什么可应用于实在赖尔教授的文章[2]局限于讨论逻辑规则的适用性，或者更确切地说，讨论逻辑推理规则。我打算跟着他讨论这个问题，只是到后面把讨论扩展到逻辑演算和算术演算的适用性。可是，我刚才作出的逻辑推理规则和所谓的逻辑演算(像命题演算、类演算或关系演算)的区别还需要作些澄清，我将在第i节里先讨论推理规则和演算之间的区别和联系，然后再讨论我们面临的两个主要问题：推理规则的适用性问题(第ii节里)和逻辑演算的适用性问题(第viii节里)。我将间接提到和利用一些赖尔教授论文中的思想，以及他向亚里士多德学会作的主席致词：《认识的方法和认识的对象》(1945年)中的思想。[3]I让我们考虑用某种语言例如普通英语表述的论证或推理的一个简单例子。这个论证将由一系列陈述构成。我们可以假定，某人论证说：“雷切尔是理查德的母亲。理查德是罗伯特的父亲。父亲的母亲是祖母。因此，雷切尔是罗伯特的祖母。”最后一句中的“因此”可以被看作一种指示，表明说话者声称，他的论证是确凿的或者正确的；或者换句话说，最后的陈述(结论)是正确地从前面三个陈述(前提)推出的。他的这种说法，可以是正确的，也可以是错误的。如果他在作这类声称时通常都是正确的，那么我们可以说他懂得怎样论证。他也可能懂得怎样论证，但不能够用语词向我们解释他所遵循(和其他懂得怎样论证的人一样遵循)的这个程序的规则；正如一个钢琴家可能懂得怎样演奏得出色，但不能解释精湛演奏所服从的程序的规则。如果一个人懂得怎样论证，但并不总是意识到程序的规则，那么我们通常总说他是“直觉地”论证或推理。如果我们现在读完了上述论证，那么，我们也许能够直觉地说，这个论证是正确的。几乎没有疑问，我们大多数人通常都在上述意义上直觉地进行推理。表述和讨论日常直觉论证所服从的程序的规则，是一种非常专门和复杂的研究；那是专门属于逻辑学家的工作。每个有健全理智的人都懂得怎样论证——假如论证不是过于复杂的话——但是，很少有人能够表述这些操作所服从的规则，而这些规则我们可以称作“推理规则”；也很少有人知道某个推理规则是正确的(知道它为什么是正确的人也许还要少)。利用变项和少数几个其他人工符号，上述论证所服从的特定推理规则可表述为下面图式：[4]从以下形式的三个前提：“xRy”“ySz”