育，要有方法，或兼有设施。育者教，受育者学，形式可以集中（时间、地点、规模等），可以不集中。我们可以称集中者为狭义的育人，典型的为各类学校、各类训练班之类。这狭义的育人，特点为明确、整齐，比如初中一年级，收多大岁数的，学什么，何时上课，考试及格如何．不及格如何，等等，都有明确规定。不集中的广义育人是个大杂烩，大大小小，各种形式，凡是受育者知见上有所得的都是。举例说，幼儿初次看见驴，呼为小马，妈妈告诉，是驴，不是马，这也是育人；大街上吐痰，受罚，自然也是；甚至投稿，字迹不清，审稿人批个“字多不识，故退”，同样是育人。这广义的育人，重要的是一些大类，也说不尽，容．易见到的如宣传（典型的如各种广播）、出版、社会风气，直到通过各种规定和措施，让玄奘去译经，李清照去填词，等等，都是。但目的则是简简单单的一个，无论就个人说还是就社会说，都是求变野蛮为文明。人类过群体生活，置身于社会．凡是社会都是有文化（可高可低，可好可坏）的社会，所以就个人说，想在社会中生活，就要融入某种文化。如何融入了要经过历练成为熟悉。熟悉，或提高说是造诣，有程度之差。算作举例，可以分为高低两等。低是能够靠自力存活，或说具有“必须”具备的过社会生活的能力（这是就一般成年人说，病残例外）。比如会说话，能够从事某种劳动以取得工资等就是。高是除了过社会生活所必须的能力之外，还具备某种或多种非必须的可以为文明大厦增添砖瓦的能力。比如在科技方面或文学艺术方面以及其他技能方面有超出一般的成就就是。由育人的要求方面看，比喻有个目标，低的造诣是必须达到的；高的造诣是超过，虽然就某个人说不是必须，可是就整个社会说，这属于理想性质，反而应该努力追求。无论是低的造诣还是高的造诣，都要干里之行，始于足下，或说以纂些最基本的文事为基础。这文事，最基本因而也就最重要的是知识和品格。所以育人，具体的方法和所求虽然千头万绪，作为枢纽，不过是变无知为有知，变无德为有德。关于品德的重要及其培养，前面谈道德的时候已经谈过，这里只谈知识。知识取广义，包括以之为基础的各种大大小小高高低低的能力。在这方面，育人的要求，或说原则，是两个。一是一般的高度（大致相当于义务教育培养的目标），应该是势在必成。这一般的高度指一般的文化常识，虽然名为一般，名为常识，内容却非常广泛。比如对于某事有意见，无论用口还是用笔，都应该能够把论点和论据，有条理地说清楚。知识呢，俗语有所谓七知天文，下知地理，天文，如我们居住的大地不过是太阳系的一个行星，地理，如赤道以南还有不少国家，也属于常识范围，应该知道。由古今方面说，应该大致了解我们的历史，朝代的递遭，直到今天，我们的经济情况，等等。此外，看来较冷僻的，如逻辑常识，似乎也应该算在一般文化知识之内，因为分辨是非对错的时候常常要用到。总之，这一般的高度，虽然是育人的低要求，达到却并不容易，原因很复杂，不好说；只说现象，如果连扫盲都做不到，那就这一般的高度也成为理想，甚至幻想。谈到理想，就上升到另一个原则，是要尽大力，求一部分人（多多益善）由一般的高度再往前走，在某一领域取得更高的造诣。这是培养拔尖儿的人才，社会的从速发展、向上，甚至可以说主要是靠这方面的育人取得成效。育人，求群体中的人人（病残除外）都达到一般的高度。尽人皆知，主要的办法是普及教育。比如说，能做到成年以前都高中毕业，就差不多了吧？但说容易，真做就问题不少。一个最大的问题恐怕是，人太多，钱不充足。还有另外的问题，比如说，有上学的机会，有些人宁可去叫卖赚钱，怎么办？可见普及教育，还要社会风气不扯后腿。此外，如上课教什么，怎样教，师资的质与量，出版以及图书馆等能不能配合，等等，都会对能否达到一般的高度产生影响。培养拔尖儿的人才，困难就更大，因为不能专靠学校。或主要不是靠学校。由理论方面说，最好能够做到，消极方面不屈才，积极方面人尽其才。天之生材不齐，有的人见数字就头疼，却喜欢并能够作诗，那为育人计，就不要让他去钻研数学，而去钻研文学。最大的困难是人的兴趣和才能尚未显露之前，怎么能够经过分辨，让杜甫去学诗文，让李时珍去学本草。这里只能说个原则，是想尽办法（规定、措施等），让人人有自由发展的机会。譬如有那么一个人，本来是从事农业劳动的，可是喜欢音乐，并表现出有这方面的才能，就要使他不很难地从农村跳到某音乐的单位。显然，没有适当的财富、人事、社会结构等方面的条件，这是很难做到的。育人方面还有个像是看不见却永远存在的大问题，是育人者总希望受育者信己之所信，跟着自己的脚步走，这究竟对不对？好不好？这问题大，还因为它太复杂。一方面，人总不当（几乎也不能）教人信教者自己所不信的。如孔孟信仁义，就不会告诉弟子，说仁义不好，不要行仁义。可是还有另一面，是某人之所信，可能并不对或不好。反观历史，这样的事太多了。一时的，如秦皇、汉武相信求得仙药可以长生，错了。长时期的，如相信天子圣哲，因而应该君辱臣死，我们现在看也错了。可能错，实事求是，似乎应该容许甚至要求受育者存疑。但这就不好登上讲台了，尤其传授一般常识的时候，怎么能兼说这未必靠得住呢。一条由夹缝中挤出来的路，可能只是，教者自教，容许受教者不信。这种态度来自一种精神，用佛家的话说是鸟身自为主，用康德的话说，人是目的，不当看作手段，其实也就是民本主义。看作本，育人的最高要求就应该是，育成的人，对于复杂现象和不同意见，有根据自己理性以判断其是非的能力。为了社会的向上，我们最需要的是能够判断是非并甘心取是舍非的人；或退一步，为了治平，需要的是能够适应社会生活的人。所以我一直认为，一个社会，诸种建设之中，育人应该是首要的。三O 自由在一些大号口头禅，如民主、平等、权利、义务等之中，“自由”像是更常在嘴边；可是意义最难定，因而问题也就最复杂。比如说。小两口，星期日，女的想一同到市场买点东西，男的说不成，因为与一位女同事约定去游某名胜，女的生气，吵闹，男的有名火起，大喊“这是我的自由，我偏要去”，就事论事，这里提出两个依浅深次序排列的问题：一，男的有没有这种自由？二，有或没有，理由是什么？我看，答复大概只能是清官难断家务事，装作视而不见，听而不闻。难答，原因就来自与“自由”相关的问题太复杂。以下想探索一下这复杂的各个方面。先谈个最难，我们有力想到而无力对付的，是哲理方面的“意志自由”问题。所谓意志自由，旧说法是“我欲仁，仁斯至矣”，新说法是，在两种行为之中，比如一恶一善，我们的意志有能力舍恶而取善。我们的觉知承认有这种自由，总的说，是我们的绝大多数活动（少数，如作梦，我们无力选择），是我们想这样（二者之中或多种之中择一）才变为行动的二以这种觉知为根据，我们才能够树立一整套道德系统和法律系统。比如一个人骗了朋友，我们鄙视他，这在理论上是设想他可以不骗。法律范围内就更加明显，一个人杀了人，法院要判他刊，这在理论上也是设想他可以不杀。因为他有自主能力不做坏事，所以做了坏事要“自己负责”。负责，深追，是建基干哲理方面的意志自由上的。这就是，人怎么想就“可以”怎么做。如果事实真是这样，很开心口开心事小，大事是我们就可以并且应该希圣希贤；间或反其道而行，轻则可以斥责，重则可以处罚。总之，我们就有了奔头儿，乐观，向上。不幸的是，与这种觉知并存的还有因果规律的信仰，或简直说是科学知识。依照这种知识，不只我们，而是我们的世界，大大小小部分，都在因果的锁链之中，没有无因之果，换句话说，那就所有的果都成为必然的。若然，意志自由的自由放在哪里呢？以古语为例，“仁斯至矣”是必然的，“我欲仁”呢？如果也是，那就它也是前因之果，意志自由的自由就成为幻想口而如果竟是这样，“个人负责”就失掉基础，因为做者本人没有改变因果的能力。于是我们落在两难的困境中：偏向意志自由，因果规律就有了例外，有例外还能成为规律吗？偏向因果规律，道德和法律就架了空，甚至生活就不再有奔头儿。如何从夹缝中闯出一条路？理论上大概不可能。于是我们不能不退让，用不求甚解法：种瓜时相信因果规律，以便得瓜；坐餐馆看菜谱时相信意志自由，我要红烧鲤鱼，厨师就红烧而不糖醋。意志自由问题就是这样有理说不清。不可能的事纠缠也没什么好处，所以知道有那么回事之后，只好离开哲理，谈常识的自由。常识的自由是指不受“来则不舒适（身体的，心情的）而可以避免的种种”拘束。先说可以避免，这就把大量的不可避免的拘束清除出去。这大量的拘束可以分为两类。一类来于自然，如挟泰山以超北海，自然限定我们没有这样大的力量，这也是拘束，但我们并不觉得这是拘束，也就不会要求有这样的自由。另一类来于成文或不成文的社会契约（用卢梭语），比如上市买五元一斤的鲤鱼，一条重二斤，须付十元，这也是拘束，可是不会觉得这是拘束，因为想群体能够安定地活下去，非有这类拘束不可。再说另一个条件，来则不舒适。我们活，要动，每天有大量的动，或此或彼，无所谓，也就不会引来不舒适，因而也就说不上自由或不自由。也举个例，夫妻对坐吃早点，一人一个煮鸡蛋，夫想先磕破小头，妻说先磕大头好，夫从命，没有像《格里弗游记》那样引起两国间的战争，就夫说这是小拘束，可是不会引来不舒适，也就不会觉得这是不自由。以上是根据定义，把大量的不合定义的清除出去，剩下合于定义的还有多少呢？还是问题很复杂。仍以家常生活为例，夫是吸烟的瘾君子，妻反对，依时风，夫不能不服从，就夫说这是拘束，受，不舒适，而且看看世态，可以避免，能不能说是不自由？理难讲，只好依靠常识。常识会说这是鸡毛蒜皮的小事，而且出自好心，就算是拘束吧，也不能戴这样的大帽子。这就又须清除出去了大批，小而于己也许有利，因而应该承受的。分析到此，我们就会发现，想由定义或理方面讲清楚什么是自由和不自由，不容易；不得已，只好避难就易，从常识，从习惯，看看所谓自由和不自由，通常是指什么。这有大号的，如专制时代，手揭竿而起，口说不拥戴坐在宝座上的人，不许，这是自由问题；有中号的，如太平天国时代，金陵设男馆女馆，青年夫妇要分居，治下的人民，晨昏要礼拜天父天兄，不得违抗，这也是自由问题；有小号的，如室内要悬某某像，室外游行，要从众呼万岁，不得违抗，这也是自由间题。依这样的习惯，所谓不自由，范围就缩小了，性质就单纯了，一般是指来自有大力的上，具强制性，不从有危险，从则相当难忍的。因为难忍，所以要努力争取自由，驱除不自由。何以难忍？记不清是不是李笠翁的书上说的，某仆人受主人惩治，夏夜捆绑裸体放在院里，蚊子满身，想赶而手不能动，其苦可以想见，这苦就来自没有自由。又如时风限定要信某教条，并且要求用语言甚至行动表示坚信，而实际是自己并不信，这“用语言甚至行动表示”就成为苦事，这苦也是来自没有自由。许多这类切身的感受可以证实一种人生的大道理，是：自由是幸福的必要条件。“必要”与“充足”有别。只是必要，情况是：有自由未必就能幸福，没有自由就必不能幸福。根据这样的大道理，自由就成为人生的“必要”，所以其价值，说极大并不能算是夸张。还要说几句避免误会的话，是价值大并不等于越多越好。换句话说，人在群体中生活，自由总不能没有限度。举例说，人总不当以自由为理据，举手打人。退一步讲，也不当以自由为理据，闯红灯。更退一步，也不当以自由为理据，小两口度日，一方用仅有的一点钱买对虾吃。这类实例的当不当，其根据也是个大道理，是自由有个限度，是不得侵犯别人的自由，或说破坏别人的幸福。依常识，这没有什么可以争论的。会引起争论的是，人有没有危害（也是用常识义）自己的自由？这在理论上是个大问题。比如说，有的人为结束某种大苦而想自杀．我们承认不承认他有这种自由？至少理论上很难定白臂如有人心里同情，出口也不容易吧？因为多数人实行，是不承认有这种自由，所以某人吸毒，才可以法办，某人喝了敌敌畏，才送往医院抢救。这就表示，我们：, 意识到或无意识，都认为，活和幸福是比自由更为大的大道理。幸福大，那就自由随着水涨船高，也成为大，因为它是幸福的必要条件，没有它就难得幸福。大，应该受重视，重视是知；更重要的是行，即想方设法使人人的自由（当然指不超过限度的）得到保障。什么方什么法？由教养而来的道德很重要；但讲治平，更实际的是防小人不防君子，所以要多靠法律的明文规定。过去，我们这样做了。有大量不明说的，如杀人者死之类就是。还有小量明说的，即宪法上照例要开列的几种自由是也。这小量，够不够？合适不合适？这里想只谈谈更为迫切的问题－，是纸上的条文怎么样才能成为实际。比如说，纸上的条文说有思想、言论自由，清清楚楚，可是在上者出言成为更高的法，那就有些思想、言论可能成为犯法，因而清清楚楚的条文也就成为一纸空文，自由自然也就随着灰飞烟灭了。所以绝顶重要的，如果相信法并依靠法，反而是，要明确规定，在上者没有侵犯别人自由的自由，并有办法（主要是制度）保证实行。这方面，前面谈授权、限权的时候已经说了不少，不重复。提起在上者，对口头禅的自由我们可以有进一步的认识，这是：理论上自由像是千头万绪，而实际则是指（至少是习惯上）从在上者那里夺回来的少头少绪。这有来由。一种是历史的。过去，专制君主至上，连他的小爪牙也可以发号施令，说了算．小民的困苦不堪言，也不敢言。人总是愿意变苦为乐，至少是变不可忍为可忍的，所以到适当时机就争，所争者即名为自由。还有一种来由可以名为买瓜心理，取大舍小，因为没有这种自由就一切都谈不到，所以提起自由，通常就指从在上者那里夺得的那些。这就是各国宪法上都写着的那些，思想、言论、集会结社之类。为什么把这类活动摆在桌面上？想是因为，思想? 、言论如果自由，它就大有可能不合在上者的口味，何况它还经常是行动的前奏呢。至于集会结社，那就成为多人的行动，如果不幸而也不合口味，那就更不得了。这就触及治人者与治于人者如何协调的问题。问题不小，解决可难可易。易，要靠法（当然要有教养、德、风气等协助），保障各方面都有适度的自由。在这种“适度”的笼罩之下，有些常常会感到棘手的问题就不难顺理成章。举例说，思想，防动于未然也许有些效力，这就是古人说的“不可使知之”，愚民政策。但就是古代，这办法也并未完全生效，如孟子就有“不逃于杨，则逃于墨”之叹。现代就更不成，因为印刷容易之外，还有电传等等。头脑，就算作受污染吧，这有如传染病，受污染者本人也无可奈何。以孟德斯鸠为例，他不信上帝，垂危，强迫他信，说“帝力大”，也不过逼他说出一句“如吾力之为微”而已。总之，思想是自己也无力左右的，强制之力，也只能使他不说或说假的而已。言论自由则是另一回事，因为它有两面性。好的一面是争鸣的结果容易去假存真。但是另一面，我们总不当容许诲淫诲盗的自由。这就又碰到分辨是非好坏的间题，为了避免岔入另一个迷魂阵，只好不谈。至于集会结社，可行与否，行，利害如何，都牵涉到有没有授权制度的成例。有，争执会集中于选票；没有，争执就有可能滑到诉诸干戈。由此可见，总而言之，自由就是这样一个理论上难于说清楚，实行方面又关系重大的既抽象又质实的怪玩意儿。人，尤其关心治平或进一步管治平的，都应该注意并了解这怪玩意儿，以期共同努力，解决好与它有关的诸多问题，使它成为福因而不成为祸根。三一 宗教宗教是一种信仰。多种宗教是多种信仰。说“一种”，意思是宗教与信仰有关系；但信仰范围宽，宗教范围窄。信仰的意义可以很宽，比如男士领上加带，女士鞋下加跟，就以为比不加时美了几分，也可以说是一种信仰。不过通常说信仰是指大号的，即总的能够指导生活的一种什么。称为“什么”，不称为“理”，因为经常是不能用理来证明必真，必对，必有效，甚至不容许讲理。信仰有多种，玄而远，如汉人相信五行，宋人相信太极图，玄而近，如有不少人迷《易经》，找什么铁嘴，以至认为如何一主义，一运动，地狱就可以立即变为夭堂，等等，都是。信仰上升或凝聚为宗教，要具有一般信仰没有的一些条件，那是；一，信的程度深。要如成语所形容，至死不悟。中国的杂神里有灶王和城隆，有自然是来于信，可是传统剧目中有《打灶王》和《打城隍》，可证这是利用，性质是巫术而非宗教。像基督教的信仰上帝就不同了，生活中有幸福，说是上帝的赐与，有痛苦，说是上帝有意使自己受到历练，所以都应该感激涕零。二，要有个“至上”的对象。所谓至上，是具有一切理想的好而没有星星点点的坏，如上帝是“全知全能全善”，佛是“无上遍正觉”，等等。三，要有礼拜的仪节。通常是，身，五体投地，口，念念有词口这作用有两个方面：己身，可以使信心更加巩固；对于至上，可以表示诚意效忠，以期福报可以更有把握。四，要有组织。由成因方面说是物以类聚，由作用方面说是有如围墙加鞭子，既可以防止跑出去，又可以互相督促。其表现形式是，个体，要有个加入之后的名堂，如修女、和尚之类；整体也要有个名堂，如公理会、临济宗之类。这样说，宗教就成为更明确更坚强的信仰。上面说，信仰经常不能用理来证明，甚至不容许讲理。人，至少是主观愿望．是既有理性并惯于讲理的，为什么还容许宗教，或扩大一些说。容许难得以理证的多种信仰，存在并流行？原因很简单，是我们自己还未能全知全能，以致不能解答诸多迫切想了解的切身问题，尤其重大的是不能掌握自己的命运。而所欲呢，是有疑难，就是费大力也好，终于能够明白；生涯，终于不至有非所愿而又不可抗的什么，突然来到跟前。显然，这所欲，是命定必落空，怎么办？舍“欲”（佛家有此理想）是万难的；不得已，只好乞援于神秘。尘世多苦难，但死后可以升天堂，在上帝身旁安坐，总比没有此信仰，到弥留之际还只有绝望好吧？同理，想到大祸即将来临的时候，相信完内的观世音菩萨会保佑化险为夷，也总会比哀哀无告为好。所以宗教之存在，是因为我们还微弱，而又想活得安心些，不能不拉它来作靠山。这样的靠山，有优点，除了无可奈何，慰情聊胜无以外，还有个社会作用，是增强道德的力量。各种宗教，几乎都有个共同的特点，是设想尘世之外或之上，还有个高尚的清净的有乐无苦的境界，想升入此境界，就必须修身洁行，也就是先成为有德之人。这德，其精髓无非是利他，如基督教的反对“以眼还眼，以牙还牙”，佛教的“众生无边誓愿度”，就是。这样的德，追根问柢，是来于有所求，像是比施而不望报低一等。其实不然，因为世俗的德也不是无所为的，这可以由得方面说，内是心安，外是荣誉，就是圣贤也不会把这些看作无所谓。这样一计较，宗教就占了上风，因为所求更远大，更昭著，因而也就力量更大。．急之，在进德修业方面，我们要承认，宗教同样有用．但是它也不是没有缺点。计有轻重两种。轻是不扩张的迷信。所谓不扩张，是自己信，不强迫别人信（宣传而只求愿者上钩的不算强迫）。但就是这样，也终归不能不与人文主义拉开距离。人文主义讲是非对错，依据的是理；宗教不然，是神（或其他异名）, 或神之下的理。这就不免要阻碍求真的努力，或说阻碍进步。这在中古时代的西方表现得最为明显。宗教总是不能容忍异己者往前走一步的。缺点还有重的，是扩张的迷信。这是不只自己信，还强迫别人信。说强迫，是对经过宣传而仍旧不信的异己者，用异己者难以抗拒的各种力量，使他“表示万也信。所谓难以抗拒的各种力量，枚举不易，可以窥一斑以概其余，如有轻的，斥责、辱骂之类。有中间的、饥饿、监禁之类．还有重的或很重的，发配、处死之类。宗教何以有这样大的力量？是与政治力量结合，成为国教。这之后，真理、正义成为唯一的，独占的，因为其后有武力（或说暴力）为后盾，异己者就不再有不信的自由。这结果，正如上面所分析，人文主义就不再有地盘，纵使洞察内心，还有异己者，也只能无人时沉默，有人时从众念天父天兄了。不信而念天父天兄，苦难限于个人，是小事；大事是不再有人敢问是非对错，或说讲理，影响就太大了。这就使我们不能不想到宗教与科学的关系。历史的情况显示，两者有此消彼长的关系：宗教势力强大的时候，科学知识就难得生长、普及；科学知识如果能够生长、普及，宗教就不得不忍痛缩小地盘。此消彼长的关系来于两者多方面的南辕北辙：所求不同，宗教是拯救灵魂，科学是安抚肉体；树立的方法不同，宗教起于信，无征也信，科学起于疑，有征而信；家业的来由不同，宗教是神的启示，科学是明辨因果，逐渐积累；对应的态度不同，宗教是永远正确，科学是新破旧，后来居上。这样说，加上近几个世纪的现实为证，就可以推知形势必是，科学知识的力量逐渐增加，宗教的力量逐渐减少，但也只是减少，而不会消亡。原因上面已经说过，是有不少玄远的问题，如宇宙实相、人生目的之类，科学还不能圆满答复；而人，总愿意活得如意，却又不能掌握自己的命运。有所希冀，而且是迫切的，科学不能或暂不能供应，那就只好任宗教开门，听愿意照顾的人去登门照顾吧。这时间，至少我看，会相当长，也许竟至与人类共始终。宗教常在，站在群体的立场，如何对待才好呢？目前通行的宪法差不多都承认有信教的自由。说“差不多”，因为其中还暗藏着问题，是这规定的自由，是否允许扩充为原则，如果允许，那就成为“信仰”的自由，显然，这样一扩充，信仰就必致成为多元的，这好不好？好不好是理论问题，允许不允许是实际间题，都不是三言五语能够讲明白。这里还是限定说宗教，承认有信的自由是应该的，因为，如上面所分析，我们还微弱，有的人（数目也许不很少）有心安理得的奢望，科学和群体的组织还不能满足，就应该允许他到其他玄远的地方去求得满足。不允许也没有用，比如你砸了寺院，明令禁止宣阿弥陀佛佛号，他变有声念为无声念，信心也许更坚定，那就真是可怜无补费精神了。但这允许要有个限度，或说有个限制，是不得用任何形式“强迫”不信的人也信。这任何形式，有不很严重的，如要求晨昏念天父天兄之类，有很严重的，举个极端的例，如不信三位一体就用火烧死之类．自然，如果宗教力量不与政治力量结合，成为国教，它就没有这样大的力量。这情况使我们领悟一种绝顶重要的道理，是：科学与宗教之间，政治力量应该尽量接近科学，疏远宗教。这贯彻于实行，就是多讲理，少讲信。说起讲理，显然，比喻它是一棵娇嫩的禾苗，想成活、生长，就不得不有适宜的土壤，气候，灌概，等等。这内容很复杂，但可一言以蔽之，不图长治久安则已，图，靠科学，讲理，总是比较稳妥的。三二 贵生这题目是由《吕氏春秋》那里借来的，意思是，应该把人命看作最贵重的。说“人”命，因为通于古今，人既吃两条腿的鸡鸭，又吃四条腿的猪羊，再放大，还吃五谷杂粮，黄瓜白莱，等等，所有这些也都是有生的。贵生只能贵自己之生，虽然在理上像是说不过去，可是人为天命所限，既然要生，也就只好常常张口，吞下其他力量较人类为小的生。这样说，宋儒所谓“物吾与也”，想来不过是坐在书斋里一时的玄想，走出书斋，他是还要吃爆羊肉和蒸馒头之类的。所以，打开窗户说亮话，人，自夸为万物之灵，为“天命之谓性”所限，要活，就不能不干些乱七八糟的，与万物并没有两样。与万物同，是认识；至于行，就只好如《中庸》所说，“率性之谓道”。依据这样的人生之道，我们说，雅的是“天地之大德曰生”，俗的是“好死不如赖活着”。不管雅俗，团为我们活着，就不能不承认贵生是无条件的正确。这正确就成为处理世间大小事务的一个原则，说细致些是：只要有助于生，就要不惜一切代价，实行；除非万不得已，决不干有损于生的事，尤其是死。依据这样的原则，再加上墨子的利取其大、害取其小的量的原则，对于以下这些情况，如何评价就比较容易了。一种情况是，为救多数人之生而牺牲了自己之生，评价为好，为对，没有问题。一种情况是，为救一人之生而牺牲了自己之生，依通例是也评价为好，为对，这里暗的虽然没有放弃量的原则，明的却更直接地用了尊德行的原则，至少是在常识范围内，也可以算作没有问题。还有一种情况是，为保护与生命无直接关系的某数量的财物而牺牲了自己的生，依时风，如果这财物是公有的，也评价为好，为对，也没有问题吗？似乎还值得研究，因为那会成为贵物，不是贵生。与贵生有关的还有一些值得研讨的间题。一个是孟子强调的舍生取义。如传说的伯夷叔齐饿死首阳山，理由是“义不食周粟”，就是为设想的义而舍了生。说设想的，因为他们还相信现在看来颇为可笑的“普天之下，莫非王土”。但在彼时那总是义，所以值得赞扬口何以舍生还值得赞扬？这是因为，德是群体（至少是绝大多数人）所以能生，而且能生得比较好的必要条件，小量的死是为了大量的生。说到大量的生，就引来穷一个问题，既然天地之大德曰生，是不是如韩信将兵，生育也多多益善呢？由现实推测天命，也许是这样，因为，即如繁殖比较少的人、猿、虎、象之类，下一代也总是成倍地增加。由天命而降到人的所欲，至少是还有不少人，纵使罚款也还是要多生。这样说，是不是生育也应该开放呢？这要看国情，开放不开放，应该用打算盘的办法来决定、如果未生而生的数目大增，会影响已生的甚至不能生，至少是不能生得好，那就还是为了贵生，要想尽办法，求未生而生的数目不增．这说得更简明些，是惟其贵生，反而要限制生育。比问题更迫切更重要的是措施。显然，排在首位的应该是求维持生的“必要”条件的充足。所谓必要，是没有它就不能活，至少是不能活得还可以忍受。举例说，粮食、房崖、棉花之类就是，没有或缺少，纵使不至立刻都死亡．总是太困难了。所以讲治平之道，总要在这方面尽最大的力量，以求能够养生。供给养生之物．有何先何后、如何协调等等问题。原则是先大众、后少数，先直接、后间接，先低级、后高级，既要顾及日前又要顾及长远。举例说，如果国力充足，就可以于生产面粉之外，兼生产可口可乐；即使国力不怎么充足，修水利花费很多，也要修。自然，至少是理论上，还会有些难于处理的问题，比如纸烟，都承认有害无利，可是咬一下牙从某时起不再生产，显然也大不易。这里我们不得不兼用个容忍的原则，或者说大德不逾闲、小德出入可也的原则，人类究竟是“异于禽兽者几希”的一种生物，求十全十美必做不到，所以在一些不至割筋动骨的小事上，只能睁一眼闭一眼。上面说到低级、高级，贵生，还要求活得好，所以应该由低级走向高级。高，首先是生的必要条件的改善。以吃为例，原来限定一天几两改为放开肚皮吃，是高了；原来三月不知肉味改为间或有荤菜，也是高了。其后是由间或有改为鸡鸭鱼肉任意吃，是更高了。其他衣住等条件可以类推。必要条件之外，为了贵生之贵由理想化为现实，还有两个方面也不可放松。一个方面是娱乐。这包括的项目多到无限，由小玩意儿的吹口琴到大举的出国旅游都是。娱乐之为需要，性质与粮食之类不尽同，比如由苦行僧看，这确是饱暖生闲事；可是由常人（至少是一部分常人）看就未必然，而很可能是，越是闲事越难以割舍，如省吃俭用以求买个电子琴就是这样。也就因此，讲治平，达到富厚程度之后，就要兼顾这方面。此外还有个更重要的，是提高群体的教养，这在前面已经谈过。如果这方面过不了关，求生也许不至落空，求生得好是必做不到的。佛家常说生老病死，生之夕阵涌是还有病、老、死的问题．先说病，是没有任何人欢迎也没有任何人能够避免的事物。不幸来了，要对付。最好是能够驱除。万不得已，仍是依据贵生主义，也希望能够苟延残喘。这要靠医药。科技进步和公费医疗制度都是不可离的，当然只有群体或说国家才有这样的力量口公费医疗是健康人养病人的办法，只顾小体也许有欠公道，顾大体就非此不可。一个理想的情况应该是，病由个人承受，治病由群体负责。再说老，是除早死以外，人人虽不欢迎而必经过的阶段。老的大麻烦是不能自理，小麻烦是难于消磨长日。对付老，也适用对付病的原则．那是健康人养病人，这是能工作的养不能工作的。总之，都应该群体或说国家负责到底。所谓负责，是针对不同的情况，采取不同的办法，使“老者安之”，即不感到有困苦。所谓不同的办法，例如，对干能自理而感到难于消磨长日的，就可以从其所好，有的坐在屋里下棋，有的到后边的园地里养花种菜。再说人人最不欢迎而必来的生的结束，死。人死如灯灭，一切问题都是活人的，一死就不再有问题。可是语云，人过留名，雁过留声，就说是自欺的幻想吧（因为自己不能知道），既然有此幻想，宁愿自欺，活人也就只好成人之美。但是总当记住，贵生先要有生，如果因慰死者而影响了生，甚至妨害了生，如严重的，秦之用三良，后代君主之用妃嫔，殉葬，其下的，秦始皇之大造兵马俑，以至中产之家，用家产之半，买金丝楠木棺，大办丧事，直到今日之死后易新衣，戴进口手表，推入化尸炉，等等，就太不合理了。其实，细想想，为人过留名，如开会追悼，刻碑，印遗著，供骨灰盒，等等，也只是活人眼目，死者总是如灯灭了，所以，凡是有利于生的事物，不只进口手表，还包括时间，非耗费不可，也要以尽量少为是。以上都可以算是正面有关贵生的。还有反面的，是刑罚。贵生，是求活得好，这好的重要表现是乐多苦少，甚至无苦。很明显，刑罚是有意与人以苦，直到夺去生命。这是否可以从贵生方面找到理据呢？常识承认可以找到，那是利用量的原则，是惩罚少数人，才可以贵多数人之生。如惩罚抢劫犯就是个好例，是如果纵容，群体中的许多人就不能安生。这里有个理论上不很容易解决的问题，是应否废除死刑。有的国家废了，理据是贵生；多数国家未废，理据也是贵生。哪一种好些？很难说，但有一点是呀确的，为了贵今后之生，一些对贵生有太大危害的人，让他作个样板，能够早些离开也好。最后还有个问题，是生与苦之间? ，如果后者太强烈，依照贵生的原则，当事者有没有舍生的权利？强烈的苦有多种，如昔日的饥饿、苦刑、多种折磨，今昔皆有的重病、失恋之类，勉强活则苦不可忍，舍生可以算作错误吗？这是理论和实际两方面都很难解决的间题。说理论，因为可或否都会找到不少理由。说实际，因为今日世界，还找不到哪一个立法机构，有胆量举手，通过一条法律，重病人要求死，医生就可以照办。人生就是这样复杂而且微妙，有不少事，不要说行，就是知也大不易吧？三三 文治由文化说起。文的对面是野。人自负为万物之灵，主要理由恐怕就是能够由野而文。这变动的情况是，心想手制一些原来没有的，以改善自己的生活。这原来没有的，由衣冠、鱼米、宫室、车船直到语言文字和百家争鸣的思想，统称为文化。人总是作了皇帝还想成仙，就是说情欲无尽，所以文化的内容也总是越来越繁杂。说繁杂，不说优越，因为其中有些事物，如皇帝的骄奢淫佚，上压下的酷刑，以及平民的男人作八股，女人缠小脚，等等，显然并不优越；还有不少事物，举现时的，如穿华装，喝名酒，等等，算不算优越，还需要研究。这样就可见，我们一古脑儿说“灿烂”的文化，有好处，是可以自我陶醉，也有坏处，是不免于鱼龙混杂。如何分辨好环？原则好说，可以仍乞援于贵生主义；具体就很难断定，即以酒为例，由远古就有，直到现在还在生产，还在喝，究竟利多还是害多？又是一笔胡涂帐，难于算清。为了减少头绪，这里只说，文化并不等于文明，只有其中的可以称为优越的部分才是文明。以下只说文明．我们常说物质文明和精神文明，像是文明可以分为这样两类。怎样划界，或说怎样分为界限分明的两个堆堆？粗想像是不难，如烤鸭算物质文明，吃烤鸭时作了诗，诗算精神文明，界限分明。但细想河题就来了，如精印的美人挂历，算文明没有问题，进一步，问属于物质还是属于精神，不同的人就会有不同的看法。这里只好安子差不多，说偏于肉体享受而没有明显危害的是物质文明，偏于心意驰骋而能使生活纯净向上的是精神文明。举实事为例，? 室内有空调，出门坐汽车，是物质文明；坐在有空调的室内写小说，坐汽车去看莎翁戏，是精神文朋。两种文明有千丝万缕的关系，只说两种最重要的，是相生相克。相生是互相依赖，如不能饱暖就难于吟诗作画；科学研究可以促进科技，也就可以提高物质享受，相克呢，举实事为例，钱多，追求物质享受，脑满肠肥，也就不想去钻研文学艺术了；其反面，如迷于数理，觉得方程式和基本粒子最有意思，肉体享受的多少也就成为无所谓。讲治平，要注意这相生相克的情况，尤其相克的情况，因为处理不好，就会物质文明日长，精神文明日消，其极也会连“文明”都有倒塌的危险。何以故？又是由“人生而有欲”的“天命之谓性”来。欲，排在最前面也最强烈的是肉体之欲，所以群体的绝大多数，求，以至争，几乎都是为这方面的。精神方面的欣赏、钻研、创造等也由欲来，可是这样的欲不那么明显，也就不那么力大，又因为需要以较高的修养为条件，就难得普遍，或者说，在群体中不能占多数，总之，在相克之争中，最容易占上风的还是物质文明。近一二百年的史实可以说明这种情况，各国人都在忙于制造，大至飞机大炮，小至可口可乐，还有几个人想到人生的意义和理想？享受成为最显赫的目标，其结果必是，内向，求安逸快乐，外向，争。或说得严重些，个人成为金钱的奴隶，世界成为角逐的场所。很多年以前，就有不少人看到这种弊端。张之洞的“中学为体，西学为用”虽然失之陈腐，因为他的中学指旧的纲常礼教，但作为兼注意人心和道德的一种原则，也不能算完全错。托尔斯泰比他更进一步，干脆说中国人的忍让是至上的德，可以救列强的崇拜飞机大炮之弊。这都是认为，精神文明高于物质文明，想救世界，就要舍物质文明而取精神文明口显然，这是矫枉过正的想法，但其用心是可以谅解的。用心是求什么？求有这样一个社会，其中的人都成为贤哲，因而就可以和睦相处而无争，有如陶渊明设想的桃花源，《镜花缘》描画的君子国。然而可惜，不图物质享受因而无争的社会终归只是幻想，我们所能求的应该是：尽量由精神文明笼罩着，其下也不少适当的物质文明。把精神文明摆在上方，是因为它难，本身无弊，还可以救，至少是缓和物质文明之弊。这即使不是幻想．总是理想，实现必不容易。试想，即以我们睁眼能见的现象而论，甘心做诈骗、偷盗等坏事的害群之马不算，只说一般全力为金钱、享受奔走的人，求在一段不太长的时间内，都或大多数变为更重视科学、艺术等，从而就不再用心用力去奔走，说是难于上青天，总不过分吧？不过讲治平就不当知难而退。可以不求速成，但不能不求．求是愿望，实现或接近，或再退一步，只是趋向，要有措施。具体措施说不尽，只说原则。计有三个方面。其一是鼓励向上。上指精神文明的种种，难以枚举，可以举例对比以明之。如面对某种金钱性质的利，一个人力争，一个人退让，我们推退让的一方为上，因为有德。又如打麻将与钻研数学之间，我们推钻研数学的为上。再如一时有闲，一个人自斟自饮，另一个人读杜诗，我们推读杜诗的为上。其他可以类推。怎么鼓励呢？很简单，不过是与以各种形式的较好的待遇，其中最重要的是荣誉。传统和时风可以证明，荣誉是引导人、督促人向哪里走的指针，昔日，不少人为节孝牌坊死了，今日，不少人为发财享乐而不惜跳入法网，都足以显示荣誉的力量是如何大。当然，强调荣誉并不等干轻视物质方面，因为金钱几乎可以换取一切，使荣誉与财富彻底分家是办不到的。这具体说就是，社会的经济措施应该做到，不使背向精神文明的人反而容易得利。其二是维持公道。这个原则，也可以说是由上一个原则推演而来。公道的第一步是认识的公道，就是评价，要给精神文明方面的一切活动以较高的分数。打分之后还要有第二步，即各种具体措施。还是只能概括说，比如既然鼓励人钻研科学、艺术，就要供应方便的条件，对于在精神文明方面有贡献、有成就或只是有兴趣接近的人，要保证其获得至少不低于不接近精神文明的人。举个突出的例，如果出租汽车司机的待遇比大学教授高几倍，那就怎么样喊重视精神文明，也必成为空话。其三是制止下坠。下坠指一切反精神文明的活动，大至刑事犯罪，小至求神问卜之类都是。这方面的工作相当难做，一是常常未必容易抓住；二是该管不该管之间，难得有个明确的界限。比如扫黄，很应该，可是有些出版物，颜色只是微黄，或者只是低级趣味，管好还是不管好？这就使我们想到前面一再提到的原则，最重要最有效的办法仍是提高人民的教养。文治，最好是能够做到，人人乐于向上，不争气的只是少数或极少数。三四 武功世间生物不只一种，图生存，都离不开自卫和侵他的“力”。演变发展为人类社会，靠力以求能够生存，还是与其他生物一样。只是力的级别高了，花样多了“国”成为一个整体，力有专业的组织，也就有了专名，曰“武力”。花样，大别有两种：一种对外，曰军队；另一种对内，曰警队。专业化以后，职能与其他生物有了大分别。其他生物用力，一般是对付异类，如虎豹吃鹿，蚊纳叮人，等等。人类就不同，杀象取象牙，杀羊吃烤羊肉串，等等，已经用不着在战场一较高下，也就像是可以不必用力；用力都是对付同类，举历史事件为例，如明朝的镇压李自成起义是对内，抗清是对外，内外都是同类。准备武力对外，是因为不同的国度，尤其邻近的，会有利害冲突，或只是感情不融洽，或其中一方想扩张；不管由于什么，都会形成心理的不信任。专就不信任说，既然认为不保险，当然就要宁可备而不用，不可用而不备。准备武力对内，是因为花花世界；什么样的人都有，就说是少数吧，无德因而也就不能守法，成为害群之马，而这样的害群之马，通常是既有力而又滥用其力，所以为了维护群体的利益，就不能不有更大的力。这样分内外是就合理的情况说若至于实际，在旧时代，奢主家天下，是也常常动用武力对内的，如历代镇压反政府的活动就是这样。互相不信任会引来严重的后果。初步是扩军（包括改进并增加武器）备战。这会耗费大量的财富，而财富，显然只能由人民身上来。这就必致出现一种难以解决的矛盾：准备武力是为了保障人民的生活，却又不能不影响人民的生活。说难以解决，是因为，至少在不很短的时间之内，在大同理想没有实现之前，国与国界限分明，想变不信任为信任是不可能的，那就听说对方造了枪，我们就只得赶造炮，此之谓军备竞赛。竞赛，主观也许都可以说是为了威慑，即以求对方不敢轻率动手。但人心之不齐，有如其面，上天生传说的太王（邻国欲得其土地，他就带领人民转移），也生希特勒，于是有时不免就要诉诸战争。这就带来更大的矛盾：本来养兵是为了人民的生存和安定，却可能引来死亡和破坏。矛盾如何解决？理论上非绝对不可能，如国都变为传说的太王，因而都不争，是一条路；另一条路更彻底，是全世界大同，不再有国别，也就不再有国与国之争。显然，至少是在目前，这两条路都是幻想，因而也就不能避免，都要扩军，都要备战。看来问题的难于解决，首先是因为有国与国之别，其次是有权动用武力者，有的不甘心于自卫而想扩张。两个原因都根硬，也就都很难消灭。看各国的历史，都是人由少而多，社会组织由分而合，合几乎都是来于强凌弱，众暴寡，即力大者扩张。如中国，传说的尧舜前后，部落也许不下几百吧，到春秋时期，大大小小的国还有几十个，到战国时期就成为七雄并立了。在专制君主统治时期，扩张主义是不可避免的，积极方面是想扩大统治地区，消极方面是卧榻之旁，不容他人奸睡。扩张成功，其后还是靠武力，使心不服者不敢造反。现代情况有变，是绝大多数国家，也就成为舆论，都反对扩张；而心不服者（主要来于民族问题）却不少要求独立。去国界以实现大同的理想，至少是暂时，破灭了。剩下的唯一希望是有动用武力之权者都安于自卫而不想扩张。这如何才可以做到？精神的条件是掌政者明智，制度的条件是发号施令不是来于个人，而是来于代表人民的集体，集体，信理智的慎重考虑，不到万不得已是不会动用武力的。信任理智，举措能够明智，也是理想。如果此理想成为现实，各国武力的军队部分就可以削减，直到殆等于没有。但这终归是理想，正如《镜花缘》中君子国之为理想，成为现实是万难的。那就不能不实事求是，求尽量多的国家，由制度和教养保障，关于武力，安于自卫而不求扩张。为了防备万一，这样的国家可以联合，不管如何称名，目的主要是反联合体以外的扩张主义。如果这样的联合体团结紧密，内部没有利害冲突，扩军备战的情况就会有所缓和。另一个理想，是最强大的武力属于联合国，它就可以履行世界警察的职能，使个别的想扩张的国家不敢动，各国也就可以不扩军备战。这也许是一条可行的路，可惜太长，非短时期所能到，因为在现时，联合国的一点点力量是来自参加的各国（如经费就是）和一些国际舆论，与各国拥有的真刀真枪相比，力量是微乎其微的。所以我们就常常听说，虽然绝大多数人，甚至更多的人，不愿意打仗，可是终归不能消除战争的危险。所以准备武力总是不可避免的。达则兼善天下，太远大，太困难；只好退一步，只求独善其身。这是为了社会安定繁荣和人民的幸福，关于武力，规模应以适用于，对外，自卫，对内，制止刑事犯罪，为度。超过这个限度，如对外，为了自己的什么利益，军队开入邻国的境内，对内，为了对付异己而使用武力，都是不合理的。动武通常是理已不起作用的时候，而反要要求合理，像是有些缠夹，可是讲武功，却应该勉为其难，尽全力争取做到这一点。三五 变易《论语》记孔老夫子在川上的感叹：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”这心情，浅是由恋旧来，深是由怕老死来。但恋也罢，怕也罢，客观情况还是逝者如斯。这里是谈社会问题，只好躲开似水流年，着重谈生活以及生活条件的变化。我们命定生在以时间为框架，一切都在动的世界里。动有大的，如推想的宇宙正在膨胀，银河系在转动。等等；有小的，如脉搏跳动，呼吸，等等。动就必致有变化。我们这里着重谈人为的变化，、因为如地球绕日运行，从而地上有季节变化，你欢迎也罢，不欢迎也罢，它还是要变。人为的变化，或者说文化的发展变化，与人的苦乐密切相关，因而其情况，以及如果有什么问题，就值得特别注意。先说变的情况。这很复杂，只说荤荤大者的一些方面。变有断续，一般是续多断少。以衣着为例，忽而西服像是高雅了，有些人勇于趋新潮，做了西服，换上，这是断；可是回到家，也许脱下西服，仍旧贯，这是续，还有，由群体看，也许有更多的人到家门之外也是仍旧贯，这也是续。这种断续的情况，在头脑中表现得更为明显，如五四前后，有不少人也宣扬白话，可是写书札和日记还是用文言，就是好例。这情况告诉我们，某种生活方式已经成为习惯的时候，斩钉截铁式地弃旧从新并不容易，纵使这新是较好的。变有大小，如私有变为公有，信唯心变为信唯物，是大变；平底换为高跟，信观世音菩萨换为信《易经》，是小变。大变较难，因为与旧习惯距离太大，短期间不容易适应。变还有好坏的分别。一般说，变总是由幽谷迁于乔木，如换木板为席梦思，躺下必舒服得多。但也不尽然。这有客观的，如前些年，无冠变为加了冠，就等于堕入地狱。有主观的，如苦茶变为可口可乐，有些老朽就喝不惯，不欢迎。变还有心物或内外的分别。如上面所举，由信唯心变为信唯物是内心有变化，换木板为席梦思是外物有变化。心，像是与物有别，不硬梆梆，可是说起变，常常更难，所谓“匹夫不可夺志”。变有原因。泛泛说，是求遂心。这心应该是己之心。说应该，因为也可能，或常常，是他人之心。如换木板为席梦思是遂己之心，加冠就反是，而是遂他人之心。再说遂心，为什么不说由坏变好？因为如加冠，或放大，说改朝换代，未必就是由坏变好；还有一种情况，比如玩古钱币时间长了，有些烦腻，改为集邮，两者像是并无高下之分，只是求遂心罢了。这是旁观者清的看法。换为由主观愿望方面看，情况就不同，无妨说都是求由幽谷迁于乔木。求而真就变，原因可以大别为内外两种。内是由自已感到不方便来，如茹毛饮血变为火食，椎轮变为大辂，清朝早年之设立军机处，晚年之设立总理各国事务衙门，都是。外是由与己之外的什么比较来，觉得人家的好，至少是接受过来也不坏，于是就变：如五四前后之欢迎德先生和赛先生，换文言为白话，目前之遍地可口可乐和卡拉OK ，都是。不管什么原因，变都有难易问题，只说难，主要障碍是两种。一种，几乎所有的人，尤其年高的，改要舍去旧的，就不免，一方面会难于适应，另一方面会产生失落感，也就是都会带来小苦痛，苦，因而就不欢迎。另一种，是一部分人，改会触动自己的既得利益，如君主专制改为议会制度，说了算的人物是不会赞成的。专就群体说，变有两面性：大趋势是由坏变好；可是其中的各个部分．具体说是某一时期的变，某种形式的变，也可能带来苦痛，甚至大苦痛。旧时代的改朝换代是个突出的例。新统治者都是马上得之，就是说要经过战争（有极少例外，如曹魏之代后汉，那是战争移前，胜负已定）。战争，举起刀枪，就不再讲理，就不再顾道德法律，遭难的自然是老百姓，严重的被杀或自杀（多数是妇女），其次也是颠沛流离。等到战争停止，新君登极之后，制度难免小变，人事难免大变，又来了受影响、难适应等等问题。所以就无怪乎不只在朝的，就是在野的，易代之后，过故宫而有禾黍之思了。改朝换代之后或之外，还可能有对群体生活有大影响的变。这种变通常是来自有权者的一念之微和金口玉言，其后又常常跟着朝令夕改。如清朝初年的强迫被征服的男性剃发，太平天国之强迫人民拜天父天兄，就是此类。这种变，由发令者方面看，是改不正确为正确，改不合理为合理。而受命者所面对的实际则成为，在遵命与死之间，必须选择一种。不幸而不愿意变，处境就非常可怜了。可怜，是由于短期内不能适应而必须适应，其结果是苦。在金口玉言一方，只成全自己的理想（或竟是幻想）而不顾及群体的难干适应，是揠苗助长。讲治平，应视群体的幸福为至高无上，切不可揠苗助长。那么，就应变也不促使其变了吗？当然不是这样，是变，要兼顾两个方面：一个方面是，变之后，有把握比不变好，如修铁路、扫盲之类就是这样；另一个方面是，要群体不难适应，如规定学龄儿童必须入学校受义务教育就是这样，顾及群体不难适应是个重要的原则，根据这个原则，由群体方面着眼，如果变可以分为主动和被动，那就应该尽力求主动多，被动少。还有，如果变可以分为小和大，那就应该尽力求小变多，大变少，甚至有些事物，真是可有可无，如果有也无大碍，那就暂保留也好。有人也许会忧虑，说这样讲变易，治平之道不就成为尾随主义了吗？其实不然，因为与尾随并行的，或说先行的，还应该有大方向并容许因势利导，说尾随，只是以民意为重，不凭奇想大变，使群体不能适应，从而人民幸福与举措实效两败俱伤而已。三六 国际我们住的这块地方，也大也小，都由比较来，比如与家门之内比，它太大，与宇宙（宇宙之外，会不会还有什么，我们不知道）比，又太渺小了。可是纵使渺小，其内涵仍然过于复杂，单说大块头的，以自然之眼观之，有几大洋和几大洲，以人事之眼观之，有大大小小若干国。足不出国门，如前面所说，问题不少口我们的老祖宗生在闭关自守的时代，心目中的世界是中央一块土，四面有水围着，所谓“四海之内，皆兄弟也”。也知道居中之外还有四夷，但心情上是看不起，万一有不得不重视的时候，就修长城，把称为夷狄的挡在外边，然后安坐在宝座上，妄自尊大。现在大不同了，正如我们常听到的，是不想化也得化。换句话说是，在这个大球或小球上，有很多国家并存。而且不只此也，来往还过于容易，上飞机少则几个小时。多则十几个小时，可以脚踏另一块国土；如面谈更省时间，摘下某种电话机，一拨，就可以同对方谈大事或家常。总之，国与国关系近了，因而必致引来更多的问题。如何处理呢？现实是文则谈判（其实后面也隐藏着武）, 武则战争。理想当然不能这样。理想与现实不能合拢，又是问题。问题很多，这里只想谈一点点概括而大的。问题最突出的表现是争。争也有不同的形式，如文雅的，可以用经济，争取出口多、进口少，出日成品多、进口原料多，等等；常常欲文雅而不成，就只好不文雅，动用飞机、大炮口争是求得利。其结果呢，必是或一方失利，或两败俱伤。如扩军备战也是两败俱伤，因为都不能不用大量的本来可以用来改善生活的财富去造杀伤的工具。这样说，解决问题的理想办法，或说原则，就成为“不争”。可是理想终归是理想，它与现实碰，正如俗话所形容，鸡蛋碰石头，必是立即破碎。难于做到不争，是因为有许多造成争的原因，我们还不能消除它。这原因几乎多到无限。作为举例，可以分为两大类。一类是实利冲突。比如秦汉时期，匈奴总是南下，因为长城以南生活条件好，气候温暖，生产丰富，得之，生活就舒服得多。他们南卜，由秦汉的人民看是侵略。可是匈奴未尝不可以说，同是天之生民，为什么你们独占肥美的土地？应该有福同享，有罪同受。在这类问题上，必是有理说不清。也就只好反君子之道，动手不动口。古代如此，现代也一样，利害冲突，谈，各不相让，忍，坐立不安，只好动员，打，打还有不来于实利冲突的，如可以是个别野心家的想扩张，邻国只好抗，也就不得不举起枪。还有，如《格里弗游记》所讽刺，只是情绪不安适，此方吃鸡蛋先磕大头，彼方看着心里不舒服，彼方先磕小头，此方认为不合理，结果各不相让，也就打起来。这虽然是为了讽刺而编造，却也不能说完全是无中生有，因为时至今日，许多所谓民族问题，其中至少有些成分，与感情不能协调的关系近，与实利冲突的关系远。争的对面是不争。如上面所分析，那就先要消除争的原因，即不再有利害冲突，不再有其他种种不协调。这在理论上并非绝不可能，而实际则可以说，至少在不很长的时期内，必难于做到。原因，除了上面提到的民族问题以外，还可以说个总的，是文化的差异。这可以分作质和量两个方面。质是诸多的生活方式（大到政治制度、宗教等等，小到服饰、食品等等）不同，不同，就会各是其所是，因而就成为不协调。量是有高下之分．分高下，排在下位的会感到不舒服，但这是事实，也就只好承认。有高下，比如有人提议合，推想不只高的不愿意，下的也未必肯接受，因为改变生活方式，以及承认己不如人，都是很难的。协调是合的条件，尤其合，是不争的条件。现在我们张目可见，有些地区还在合久或不久而分，可见不协调的情况是如何突出了，《礼记? 礼运》篇的、其后康有为著《大同书》发扬而光大之的大同（去一切界）理想，就目前说终归是幻想。事实是群国并立，而且都确信自己有独立自主的理由。所以谈问题，谈解决，都要在这铁的事实的前提下谈，死马当活马治。还是只能谈原则。原则是协调比不协调好，所以应该尽力求变不协调为协调，即减少利害冲突和感情不和谐。这求的力量从哪里来？就一国说是以明智为根源的德，比如说，有这种德就会，对于邻国，注重互利而不想扩张；就多国说是以明智为根源的风，比如说，有某一国不讲理，甚至动武而求扩张，这股国际的风就要吹向它，由轻的舆论谴责起，直到制裁和也动武。这股风很重要，但其生成并壮大要有个条件，即绝大多数国家讲理。讲理最好能有个公开而共同的场所，目前的联合国就是这种性质的组织，纵使有时需要吹风的时候，它的风力还不够强大。但小总比没有好，幼芽可以生长，逐渐高大。这力量主要还是只能由各国的明智，愿意并惯于讲理来。科技使各国的距离缩小了。这会产生大影响，其中有可见的，如出国，朝发可以午至，逛大街，举目多见老外，衣食等用品，不少是进口的或合资的，等等。还有不可见的，是旧所谓想法，新所谓意识形态的变，内容过于复杂，只举一种最能说明情况的，是见到青年男女搂搂抱抱，连老太太们也认为可以容忍了。这是文化的交流，任何时候都不可免，交流（以较高向较低渗入为多）的结果是接近，或再前行，融合。国与国会不会也这样？趋势是这样，但又大不易。原因有总的，是生而为人，不到万不得已，是不会甘心由姓徐改为姓李的。还有分的，是治于人者不习惯大变，治人者不愿意放弃官位。于是如目前，情况就成为，国与国间，既心怀鬼胎又眉来眼去口这有如战国的形势，战争不断，因而人民困苦是大缺点，但也有优点，是百家真可以争鸣。如果成为大一统，又如果如秦汉之大一统，没有允许思想言论自由并真正照办的宪法，百家争鸣就必致成为画饼。分，国情不同，文化交流终归不能不有个限度，就是说，其中的一些生活方式，比如两国确是有高下之分，下的也可能不容许高的一方渗入。这对不对？或好不好？也是问题很复杂。如不干涉他国内政与人道主义的不调和就是典型的例。偏向哪一方，取决于由什么人看，怎样看口如被后世尊称为亚圣的孟子就这样看：汤一征，自葛始，天下信之。东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。（《孟子?梁惠王下》）如果真是民大悦，孟子的主张就能通过吗？问题是夏桀绝不会同意，他还会举出理由，说夏的何去何从，应该由夏的人民来选择，而他是代表夏的人民的。总之，这又是一笔胡涂账，很难算清；如果一定要算，恐怕诉诸理就不能解决，还要诉诸力。眺望远古，直到现在，人类社会，尤其国与国间的问题，总是嫌取决于力大小的太多，取决于理多少的太少。当然，这也不是说得胜的一定就不占理。但是纵使这样，这理终归是由大量的杀伤和毁坏来，所以是可悲的。可悲的反面是可喜，至少是不可悲，如何能做到了一种是近视的，或说可行的，是形体仍分，文化接近，以求不协调的成分减少；偶尔出现不协调，其处理，要增加明智的成分，多顾及互利，少顾及出气。这自然也要有基础，普遍的，是人民的文化教养；特殊但绝顶重要的，是必须有个不容许某一野心家有任意发疯的权力的稳妥制度。可惜在日前，国情之不同，也是各如其面，想做到这样还大不易。求做到可喜，还有一种远视的，或说理想的，是形体的完全合，联邦或干脆称为大同世界。这样的大同世界，其中有事务，由大大小小相关的单位管理；也会有问题，由大大小小的协商单位处理；还会有害群之马，所以还要有某种规模的警察性质的武力。核武器、隐形飞机之类的武力用不着了，因为不再有国与国的对抗；向地外吗，全球动员，去攻子孙月球，去攻兄弟姐妹金、木、水、火等行星，甚至去攻君父太阳，总是太神话了。有人会说，这样的大同世界也是神话，是否如此？这要看时间长短，短期必做不到，上面已经说过；如果不出天文性质的如银河系混乱之类的奇迹，或者说，地球仍然照常绕日运行，人类的文化（包括科技）加速提高，各部分的距离一缩再缩，合也必是不可避免的。但那终是远而又远的事，就现在说现在，我们就难免有俟河之清，人寿几何之叹。第三分 己身三七 自我这个题目难写，可是不得不写，因为想谈与己身有关的许多方面，先要知道己身是怎么回事。这显然不容易。对于有些事，我们有时候感到，不想像是还明白，一想反而胡涂了。己身正是这样的事物，而且也许是最突出的，可以与“存在”或“有”（其对面的“无”同）并列。比如说，一阵发奇想，想问问，我吃饭，我与某人争论，总执着有个我，这“我”究竟是怎么回事？正是不问则已，一问麻烦就来了。可以用历史家的眼看，是由父母那里受生，有生命就有了我。但也有麻烦，是有我的一个重要条件是自己能觉知，受生之后多久能够自己觉知呢？确定某一刹那，恐怕实验心理学家也会为难吧？还可以用哲学家的眼看。很多人都知道，笛卡尔是用“我思”证明“我在”的。这显然也无用，因为思之前已经有了我。不得已，或者只能用叙述事实的办法，是受生以后，机体生长，感官的收获渐渐组成觉知（包括分辨实虚和感受苦乐），这觉知由一物和心的整体发出，并进而能够反照这整体，于是说这整体是“我”，这样说，所谓自我不过是个能反照的感知系统而已。也可以不学究气，只由常识方面认知。那就不必问究竟，只看现象。现象，或事实是，古今中外，有数不尽的人，每一个人是个物和心的整体，这整体有独自觉知的知识和苦乐，就自己觉得这整体是“我”。神秘，或说有大力的是“觉知”。这神秘是由生命的性质来口生物与无生物的最本质的区别是，生物主动地要求保存、延续、扩充，这主动就是觉知，或慢慢发展为觉知。人类的觉知或者可以算作高等的，它能够以自己为对象，站在对面反观觉知。这有时就像是有了两个我，如悔的感情就来于，一个明智的我觉得那个胡涂的我做错了。其实，觉得有我，这我成为对象，如果相信笛卡尔“我思”的判断，总不得不承认，那觉知不是来自对象的我。总之，“我”就是这样神妙莫测。但是它也有不神妙的一面，是一个人无论如何神通广大，想离开“我”是办不到的，因为能想和所想都来于觉知，觉知不能离开那个能觉知的整体（即反观时的“我”）。不幸是这能觉知的整体“生而有欲”，有欲就不能不求，求而常不能得，于是有苦。苦与“我”难解难分，为了离开苦，有些人无力对外，就想在“我”上打主意。如庄子就有这样的设想：南郭子綦隐机（凭几）而坐，答焉似丧其耦（躯体）。颜成子游（名偃）立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我。”（《庄子?大宗师》）丧我是“我”没有了；可是还有个“吾”，吾也是我，至多只是个造诣高超的我，可见还是没有离开我。佛家也有这种想法，认为“我执”是一切烦恼的本原，所以想除烦恼就要破我执。如何破？似乎只能乞援于万法皆空的认识。如果是这样，那就又是走向觉知。而觉知，显然只能是“我”觉知。就我的孤陋寡闻所知，真正丧我，只有一则笑话的故事可以当之无愧。这故事是：一和尚犯罪，一人解之，夜宿旅店，和尚沽酒劝其人烂醉，乃削其发而逃。其人酒醒，绕屋寻和尚不得，摩其头则无发矣，乃大叫曰：“和尚倒在，我却何处去了？”（赵南星《笑赞? 和尚》）这自然是笑话；至于实际，蓄发变为秃头，如果生疑，是只能问，我的头发哪里去了。这就可见，人，生年不满百，情况也许如邯郸卢生之梦，外，环境，内，身和心，什么都时时在变，只有“我”却像是始终如一，总跟自己的觉知纠缠在一起，除去丧失知觉，是绝不能离开，哪怕是拉开一点距离的。因此，我们就只好不问究竟，考虑人生问题，对付世间的诸多大事小事，都由自我出发。自我，与身外的无数自我，即他人相比，有类的同点，有个体的异点。如一首二足是类同；同是一首，有大小、胖瘦，美丑等区别，是个体间必有差异。这就自我说，是生来就受“天命之谓性”的制约，只能顺受。昔人称顺受为认命，命指命运，包括得于先天和遇于后天的。这里只说得于先天的，也包括无限花样。不能不化简，只算作举例，可以分为身和心两种。两方面，都有得天独厚和得天独薄的；厚薄之间，自然又必致有若干等级和无限花样。只说厚薄。就身说，项羽力能扛鼎，西施有沉鱼落雁之容，是得天厚；相反，刘伶是“鸡肋不足以当君拳”，无盐甚丑，就得天不厚了。心也是这样，世间有神童，也不少弱智儿，这是同受自天，而厚薄相差很多。这差异，受生的“我”不当负责，却不能不承担。有违公道之义吗？老子早已说过，“天地不仁（无觉知）”，我们，以及外面的大环境，都来自天，而并非来自公道。如屈原，作《天问》，吐一点点郁闷，结果还是不得不跳汨罗江。所以说，既已有了“我”，这“我”就带来“天命之谓性”，不幸而不厚甚至很薄，怨，难免，却没用，上策是用荀子的办法，求以人力补天然。如何补？显然，具体的必千头万绪，只好说几个原则。一是“顺应”。上面已经说过，“我”之来，我不能负责，却不能不承担。这里说顺应，是要求“知道”有此情况。古今中外许多贤哲都重视这样的知。深思冥索，所求不过是想了解，外看，大千世界，内省，方寸之间，究竟是怎么回事。有些人明白说出这种心情，如孔子说“畏天命”，斯宾诺莎说人的最上德是知天，等等，都是。知天然后才可以知命。知命，我的理解，可以包括三方面的意义。一方面是外推，姑且限于有生之物，要知道，不只近邻，如五伦及路人张三李四，就是远邻，鸡犬蚊蝇，直到单细胞生物，都是在同一个天命的笼罩之下，所谓“民吾同胞，物无与也”，说可怜就同样可怜。另一方面是知止；就是要安于自己的能力有限，具体说是接受天命而不强求了解天命之所以然。《礼记?中庸》篇就是这样处理的，它说过“天命之谓性”之后，接着不问“何谓天命”，而说“率性之谓道”，意思是，生之谓性，已如此，逆，无力，也许还有大麻烦，那就顺着来吧。对付“我”当然也只好这样，逆，如自杀。非绝不可能，总是太反常了。还有一个方面是知足，是感知有“我”之后就不要嫌弃。这种态度是由务实的精神来，例如生来不聪明，你嫌弃也不会变鲁钝为聪明，也就只好用庄子的办法，“知其不可奈何而安之若命”（当然也可以尽人力图补救）。幸而天命同时也赋予人知足之性，愚而自以为智，中人而自以为至美，老子天下第一，都是这种天性的表现。这种性对天（假定为也有觉知）有好处，是不会有人向他造反；对人也有好处，是集为“我”的一体，由生到死，都亲亲爱爱。二是“自知”。这是因为过于在“我”的范围内亲亲爱爱，就会如俗话所常说，无自知之明。一个人，得于天，很少能够，或说不能，独厚，至厚，各方面都厚；后天也一样，不可能各方面造诣都最高。不厚不高而自以为厚为高，对人对己都无利，或说有小害甚至大害。所以应该有自知之明。这明来于多往外看，然后虚心比较。其结果就有如把自己放在衡器上衡量，一看明白了，本以为超过一斤，原来只有几两。这有好处，一是可以自谦，二是可以自励。其结果都会是造诣的向上，烦恼的减少。三是“珍重”。这是由另一个角度考虑的，既然有了“我”。而“我”又至亲惟一，而且生涯只此一次，就应该珍而重之。如何珍重？还是率性，尽力求活得好。何谓好？不过是经历丰富且有价值而已。丰富，有价值，仍需要解释，为省力，用举例法，如某甲目不识丁，某乙古今中外读了数十万卷书，我们说某乙的生活比某甲丰富；汉武帝大量杀人，司马迁忍辱写《史记》，都忙累了一辈子，二人相比，我们说后者的生活有价值。这看法是常识也承认的，好说。难说的是为什么要看重活得好，或说为什么要珍重“我”。可以由认识论方面找些理由。柏克莱主教说存在就是被觉知，罗素认为最确实的所知是感觉所收（构成感知的材料），这能知的显然是“我”，没有“我”，外界如何，甚至有没有，至少是我不能知道了。这是说，“我”最质实。还最亲切，因为苦乐、是非等等，都是以“我”为本位的。为本位，就值得珍视吗？理由难说，只好信任情意，是活得好可以心安，反之就心不能安。人，碌碌一生，瞑目之前，难免算浮生之帐，如果所得（丰富和有价值）不少甚至很多，总比毫无所得好得多吧？有哲学癖的人或者会说，这也是自欺，因为难于证明有究极价值。这是又往上追问天命；我们既已只顾率性，那就珍重自我，算作安于自欺也好。四是“超脱”。这不是要求如佛家理想的能破我执，而是遇见某种情况，宜于向这个理想靠近。这某种情况指欲的对象利禄之类和欲而不得之后的苦的情绪。人生于世，受天命之谓性的制约，总难免要，或多或少，见世俗的“可欲”而心不能静。于是而求，世间不只一人，僧多粥少，因而不能常如愿，或说常不能如愿。其后跟来的必是懊丧，苦恼。为“我”的活得好计，这不合算，所以要改弦更张。理论上有抓紧和放松两条路。抓紧，如果有成的机会不多，就会火上加油，越陷越深。所以不如放松。办法是跳到身外，视“我”为一般人，一时冷眼看，如叔本华所说，不过都是苦朋友，不如意乃当然，也就可以一笑置之了吧？能够反观也一笑是超脱，虽然有近于阿Q 之嫌，如果以活得好为处理自我的目标，就，至少是有时，不能不用它。三八 机遇我小时候住在乡下，男女婚配还是凭父母之命，媒妁之言，而且大多是未成年，甚至三五岁就定亲。常听见这样的幽默话，某家有女儿，相识的人说闲话，有时问家长，“有婆家了吗？”答，“有啦。”再问，“哪庄？”答，“碰庄。”这是表示还没许配，将来嫁到谁家，凭机会。有悲天悯人之怀的人会感到，这里面包含不少辛酸，因为自己的未来自己不能决定，要受命运支配，不幸而命运不佳．就女方说就无异落入苦海。人生，或缩小到某一个人，曲出生到老死，原来就是这样一回事吗？有人也许会想，现在好了，父母之命和媒妁之言变为花前月下卿卿我我，最后成与否，还要取决干自己的点头或不点头，总是自己掌握自已的命运了吧？这要看怎么样理解所谓命运。举例说，甲男与乙女结识，是因为在大学同年级，又同在一个读书会，于是有情人成为眷属，由自己作主方面着眼是全部主动；由多因致成一果方面考虑就不尽然，比如说，你报考此大学，如果命题的和看考卷的不是这些人而是另外一些人，你也许就不能录取，那就不要说成为眷属，连有情也不可能了。这样说，卿卿我我的同样是借了机会之力，与父母之命、媒约之言的至多只是五十步与百步之差。说凄惨一些是，我们有生之后，不管怎样如孙悟空的能折腾，终归不能出天命这个如来佛的手掌心。天命是概括说，表现为切身的具体，是无数的大大小小各式各样的机遇。甲男凭机遇与乙女结合是大，某人凭机遇与另一人在大街上对了一面是小；某人凭机遇上了青云，另一人凭机遇入了监狱，是各式各样：相加就成为无数。机遇与哲理有纠缠，是对应某些（或说绝大多数）情况，我们不得不信因果规律。信，才种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，小至按电灯之纽，才确信可以变黑洞洞为亮堂堂。可是这样一确信，则一切出现的事物都成为前因的必然结果，还把机遇放在哪里呢？常识所谓机遇是碰巧，如果一切都是必然的，还有所谓碰巧吗？一种解释是，客观的必然联系，广远而微妙，我们所能觉知的只是小范围的一点点，那就像是来无踪，去无迹，我们姑且名之为机遇。这样讲，我们不管客观现实，只管主观印象，承认有所谓机遇，像是没有问题了。其实还留个不小的尾巴，是能不能连意志自由也不给一点地位，就算是也凭主观印象吧，我们都觉得，对于某事，点头或不点头，我们有选定的能力。就凭这种觉得或信仰，我们建立了道德系统和法律系统，说立德者应该不朽，杀人者应该死。立德，杀人，能够跳到因果规律的锁链之外吗？誉为不朽，杀，至少是这样行的时候，我们只好不求甚解，信常识并满足于常识。也是以常识为依据，我们在上一篇接受了自我，这一篇接受了机遇。以自我为本位看机遇，已然的不可改，未然的不可知，而这些，即使相信有所谓意志自由，也总不得不承认，是决定我舰生活的最大的力量。最大，而且切身，所以可以说是可怕。推想孔子所说“畏天命”，可能就是这种心情。这心情来于许多事实，细说，难尽，只谈一点点荤荤大者。由有了一个“自我”说起（如何能成为有，只好不管）。由这个“自我”看，成为男身或成为女身，是凭机遇。这个机遇，尤其在旧时代，影响更大。比如成为女身，除非碰巧是武则天或那拉氏老佛爷，不受苦的机会是很少的。生在什么人家关系也很大，乾隆皇帝生在雍正皇帝家，就可以作六十年太平天子，享尽人间荣华富贵，如果生在穷乡僻壤的穷苦人家，那就会走向另一极端，劳累饥寒，也许还要加上不能寿终正寝。由男女和一家扩大，还有地域的机遇，例如生在北美与生在南非，生活就会相差很多；以及时代的机遇，比如在唐朝，生于贞观之治与生于天宝之乱，生活也会大不同。所有这些，在自我觉得有自我的时候，早已木已成舟，自我欢迎也罢，不欢迎也罢，只能接受既成的事实，想反抗，连冤有头的头、债有主的主也找不到，除顺受以外又有什么办法？不如意也得顺受，这就是在人生旅途上，机遇之所以为重大，为可怕。重大和可怕，更多地（未必是更严重地）表现在觉知有自我之后。以散步为喻，大路多歧，我们不能同时走上两条，于是选择一条，走向前。两种可能成为一种，是机遇。这机遇下行，也许关系不大，比如兜了半点钟圈子，回家，还是与家人围坐饭桌，吃馒头和不硬的稀粥。但也可能关系重大，比如碰巧就遇见一个几年不见的熟人，他由于倚市门走了红运，念旧，他日相逢下车揖，于是自己也就当机立断，弃儒为商，而不久也就发了财，连带鸡犬飞升，晚餐饭桌之上，稀粥变为山珍海错，如果这时候一回顾，看到某日某时的与此熟人巧遇，就不能不赞叹机遇之力大矣哉吧？巧的程度下降，普遍性增加，就是说，人人都会感到，或有此经验，如入学和就业之类，总是一步踏上去就几乎决定了一生的道路。而这一步踏此地而不踏彼地，常常来于一念之微。比如我还记得，考入大学，可以随意选系，我原是想学英文的，碰到旧同学陈世嚷，他的意见是我中文比英文好，应该展其所长，选中文，我正举棋不定，听了。现在想，如果他的推理是应该补其所短，我的一生也许就不钻故纸而翻洋纸了吧？这就可见机遇的力量是如何大。总的情况，仍须乞援于因果的老套说，是前一时的很小很小的因，常常会致成后一时或说无限时的很大很大的果；而这前一时的因，总是在我们觉知的能力之外，我们只得称它为机遇。那么，我们就成为定命论者，甘心忍受定命（也就是机遇）的播弄吗？显然不应该这样。而是应该以人力补天然，事实上，我们也都在以人力补天然。就说是主观感觉吧，我们自信有分辨是非、利害的能力，就凭这种能力，我们有意或无意，都时时在调理自己的生活。由这种观点看，我们，求活得好，就都不得不接受意志自由的信念。也许都没有想到这个问题，而只是实行．实行有范围小的，如一种书，买精装本与买平装本之间，我决定买平装的，是想省下的钱还可以买一本别的。实行有范围大的，如孩子升大学，决定学文还是学理，那就影响深远，选得不得当，就会失之毫厘，谬以千里。实行选择，由一个角度看，是与机遇战，求尽量不受机遇的播弄；由另一个角度看，也可以说是利用机遇，就是凭自己的智慧，使好的小因结好的大果。以上是乐观的看法。但也要知道，一己之力，甚至人力，终归是有限的，尽人力的同时还不得不听天命，也就是承担机遇的重压。这压力会由小路来，如传染病和车祸之类。还可能，甚至常常由大路来，如天灾、水、火、风暴、地震之类，如人祸、战争、文化革命之类。语云，闭门家中坐，祸从天上来，不幸而坏的机遇真就来了，怨天尤人，无用，也就只能消极，忍受，加积极，尽人力，如此而已。三九 幼年何谓幼？今律没有规定。查古礼，《周礼?司刺》说是七岁以下称幼弱，《礼记? 曲礼》说是十岁称幼学。无定说，有好处，是可以我行我素。但也不可没个理由作约束，这理由，我想用必须依靠家中长辈之时，指实说大致是念完小学之前，或再向下移一两年。这段时间应该怎样生活，或最好怎样生活，难说。原因之一是家庭的条件人人不同，条件不同，处理生活的办法就难于划一。原因之二是这段时间，幼者还没有自主的能力，说应该如何就等于要求鱼飞鸢跃。所以谈就不得不，一，以时风的一些同点为依据，说大块头值得注意的；二，对着有左右幼者能力的人（包括养者、育者和教者）说，幼者听不见也关系不大。这大块头值得注意的，我认为有两项，“养”和“学”，一般说都处理得不够妥善；具体说是，养方面宜于偏薄而总是偏厚，学方面宜于偏多而总是偏少。以下依次说说流行的情况和视为不妥善的理由。先说养偏于厚。养偏于厚，不妥善，似乎也有不少人感到或看到，所以有“溺爱”和“娇生惯养”一类说法。可是说者自说，行者还是照样行，为什么？世间的许多事都是有来由的。溺爱自然也有来由；不只有，而且来头特别大。可以请古人来帮助说明。古人说，天地之大德曰生，又说，不孝有三，无后为大。这是人本位，本诸凡是喜欢的都是贵重的实利主义的推理，就像是既正大又堂皇。其实，如果由人本位扩大为“万物与我为一”，睁大眼普看生物，就会发现，所谓天地之大德曰生，不过是自己有了生就舍不得死。然而可惜，同样来于天地，是有生必有死。我的理解，传种是个体不能长生的一种不得已的补救办法；或者说，个体求长生不老不能如愿，只好退一步，用生育的办法。求种族能够延续下去。这样看，男女合作，生个小宝宝，乃是自己生命的延续，怎么能不肉连肉、心连心呢？爱，也来目天命，不可抗；问题在于如何爱才能如愿以偿。这是说，爱有目的，也就不能不讲求方法。目的是什么？卑之无甚高论，是离开养育者的照顾，走入社会，能够适应，活得好，至少是能活。这里不说挣饭吃的能力，只说性格，溺爱培养的性格是什么呢？一是享用尽量高，衣食，如果来自市场，都要最高级的，而且处处占先，头一份。二是只许顺，不能逆，比如看见新的什么，要而不得，轻则哭闹，重则打滚。三是这样惯了，就必致自以为天之骄子，自己以外的人都没有自己高贵。四是也就没有耐心学习什么，因为学习来于有需要，天之骄子当然没有什么必须自己去奔波的需要。显然，培养这样一个性格，到社会上就难于适应，因为社会很复杂，纵使不会处处都是逆境，总不能像家里那样，处处都是温暖。这样说，是溺爱的结果反而不能达到爱的目的。所以，单就为了爱说，也要反偏于厚之道而行，或干脆说，宁可偏于薄。所谓薄，化为具体大致是这样二不管家里条件如何好，要使幼者有个这样的印象，人都是社会上的普通人，就应该过普通人的生活。而且宁可偏下，理由有二。一种是，人应该自勉，即比能力向上看，比享用向下看；向上看的结果是学业方面知不足，向下看的结果是享用方面知足，这对个人、对社会都有好处。另一种是偏下对健康也有好处，举抗寒的能力为例，儿童是最容易适应环境的，可是因为溺爱，一入冬季就皮毛若干层，结果反而容易感冒，不敢着风淋雨。享用偏薄之外，还要坚待一个对待的原则，是不合理的要求决不迁就，以期孩子渐渐明白以至确信，他只有做好事的自由，没有不听话的自由。有人也许会说，这不容易，因为你不迁就，他会哭闹，大人心疼，孩子不退让，不好办。其实很好办。记得罗素《幼儿之教育》谈过这个问题，他说幼儿同样爱权力，并愿意行使权力。最常用的行使权力的办法是哭，想吃糖，想要什么，不得，就哭。如果一哭就给，他就感到他有这个权力，于是就不断行使。对应之道是视而不见，听而不闻，不管，这就等于告诉他，他没有这个权力，他用一两次不见效，也就不再用了。照罗素的想法，作父母的都应该懂点儿童心理。其实要求还可以高一些，是儿童心理之外，还应该了解一些有关人生价值的常识；无论如何，只把吃得好、穿得好以及说一不二看作儿童的幸福，总是过于浅陋了吧？再说学偏于少。谈到这个问题，我总是先想到一些学得多，有大成就的。先说一位外国的，作《逻辑系统》的小穆勒，写自传，说他四岁，别的孩子口袋里装糖的时候，他口袋里装的是希腊文的语法变化，就这样，十四岁，他把应学的语言和各门学问都学完了。他一再声明，他确是中人之才，只是由于他父亲教法好，就有了成就。再说两位本国的，绍兴的周氏弟兄，入三味书屋识了字，大量地杂读，也就成了家。这类事，扩充为“儿童时期学习能力最强”的原理，几乎人人都知道；奇怪的是，事实则一方面放松学习，一方面还要大喊负担过重。我心理知识不多，据闻见所及，好像学习能力的高低，与年岁的大小成反比，就是说，年岁越小学习能力越强。许多事实可以作证，只举两件。一是学语言，幼儿，一不上课，二不查词典，只是听，跟着大人嘟嘟，不过一年上下，就可以用，与上学之后学外语相比，速度简直有天渊之别。再一件是大难的道术，如高深数学、理论物理以及围棋之类，据说青少年时期如果还不能有成，拔尖儿的希望就不大了。由此可以推知，神经系统的最活跃时期是在人一生的早年，所以应该善自利用。如何利用？不过是，把睡以外的时间，多给学习一些，少给玩耍一些，学什么可以由家庭条件和儿童兴趣，或说性之所近决定。比如玩电动汽车与弹琴之间，对于后者，儿童不见得就没兴趣。退一步说，识字，或学另一种语言，起初，总不会像玩电动汽车那样有兴趣，因为不能不费些力。但我们总要相信习惯的奇妙力量，是惯了，费力的可以变为不费力，从而苦的也就变为不苦，甚至起初须捏着头皮的却渐渐变为感兴趣。如果竟能这样，还有个暂时看不见而影响深远的大获得，是成年之后或一生，比如书店与赌场之间，他就会乐于走进书店而不走进赌场。还有个问题需要分析一下，是上了学校，儿童感到负担重，或与教有关的人（包括掌管教育的人和家长）觉得儿童负担重，是怎么回事？我的看法是教法不当，本当让儿童主动学而设置不少束缚儿童活动的框框，如几段教学法，反复分析讲解，出繁琐而无用的问题，强制作答，等等。记得我的外孙女上小学时期喜欢语文，每到假期就向我要下学期的语文课本，先看看，问她，大致是一两天就看完了。可是开学以后，每周几课时，还要坐在那里听分析讲解，这是典型的浪费，如果用这些时间任儿童自己去阅读，最保守的估计，总可以多十倍以上吧？可是不这样教，而是不只把儿童圈在课本之内，还要玩一些问题形式的花样，比如念了一篇文言文，就会出题，让学生指出一篇的所有“之”字，各属于什么词类，在此处表示什么意义，等等。这当然要费力，费时间，可是几乎无用。儿童负担重，主要原因就是不能主动地驰骋，而必须在机械的框框里打转转。但这已成为多年的定例，改必大难。这里说说，是还希望有人会对成例生疑，因而试试，比如教识汉字，辅助孩子看些杂七杂八的，至多一年，认识三四千常用字总不难吧？可是我们是一贯把儿童的学习能力估计得太低，而结果呢，儿童的学习成绩果然就低了。至少我看，这是最好的机会没有利用，只是就一个人说，也是太可惜了。四O 就学《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”我想这是指学而有得说的，因为孔子说自己的学习体验是“吾十有五而志于学”，志于学不是开始学，开始学是未必能感到乐趣的。但也不能不学，原因可想而知，是人受天之命，不但要活，而且想活得好，活，要有所能，活得好，尤其要有所能，这能（力），除了极少数，如呼吸、吃奶等之外，是都要来于学的。所学，学的方法，都有多种，其中一种，普遍而基本，是我们都熟悉并在利用的，是各等级各类型的学校制度。这里主要说这种形式的学。这种形式的学是古已有之。如低级有痒、序，高级有国子学、太学就是。古今通行，是因为我们不得不分工合作：如请某人教高等数学是分工（不是人人都会高等数学），各家子弟集到一地学是合作（可以多方面节省）。这种形式发展到现在，主要成为小学、中学、大学的三级制。说主要，是小之前有幼儿园，其中活动也兼有学的成分。大之后有研究生的更深造办法。由小而中而大是一条最通常的学的路。通常，是否就最好？不好说。一方面，我们要承认这种形式并非十全十美。原因有多时的，如不容易适应天资的不齐；有一时的，如课程、教法、师资有问题。但还有另一方面，是至少就现在说，我们还没有能力另来一套。不能另来，我们只好利用它，就是说，争取做到由小而中而大。说争取，是因为，就个人说，做到是可能的，就全体说，暂时还是不可能的。不可能的原因之中，有一种，是有机会由小而中而大，可是不愿意走这一条路。这是受时风的影响，有些人认为，不走这条路反而容易致富；而致富，在数量很大的一部分人的心目中，已经成为唯一有价值的事物。这问题很大，甚至说很严重，这里不谈。只说有条件学，我们应该如何利用这条件；又因为小、中有共同的性质，与大不同，先谈小、中，后谈大。小学和中学阶段最重要，因为所学是常识，是工具，或总的说，是应付生活各个方面以及往各个方向发展的基础。说说这样重视的理由。常识，浅易，可是方面广，而且接近生活，所以最重要。以地理方面的为例，生为现代的中国人，如果连地球为太阳系的一个行星、世界各国的大致情况也不知道，应付现代社会的生活，总会有不少困难吧？工具，如运用语言文字的能力，计数的能力，几乎时时要用到，所以也非常重要。而且有这方面的能力，就止可以守，进可以取（例如学会一种外语，就可以进而从事某种专门研究），即使旅途不平坦，也可以比较容易地往前走。再说要怎样学。琐细的诸多方面不好说，只说应该注意的两个原则：一是目的，求多；二是办法，勤。勤，，能否如主观愿望那样见功效，不能不受诸多客观条件的限制，如多读要受图书馆藏书情况的限制，课下时间多少要受教材、教法的限制，这里只好假定都不成问题，单说求多的情况和好处，求多包括许多内容。一是知识面广、课程有的可不在话下，没有的，只要是常识性的，也应该学。二是某一门，所知的量要适度地求多，例如中学课内讲一些古典作品，课下就最好找一种中国文学史看看。三是工具性的，如现代汉语，文言，一种外语，要尽力求熟悉，能用。这能用当然要有程度之差，如现代汉语，一定要做到能写；文言，要能读一般不过于艰深的作品；外语，能读浅易的文字，日常用语要能听能说。以上这些能力，主要靠多读杂读培养，所以最好是，由小学高年级起就养成爱读书的习惯。写和说的能力也要靠多练习养成，所以眼勤之外，还要手勤嘴勤。俗话有勤苦的说法，可见，至少是早期，勤总不会像闲散那样舒适。这就要，于志向坚定之外，明白一种重要的学习道理，是：习惯可以冲淡以至消灭艰苦，并逐渐培养兴趣，到兴趣生成，任何艰苦的活动也可以成为乐事，所以可以说，求多也不是很难做到的。这样求多；有什么好处呢？总的说，是有如建筑之打好地基，上面就可以并容易修建高楼高阁。加细说还可以分为三种。其一是有利于确定性之所近或资质之所长。人，得于天不会面面俱到，如事实所显示，有的人长于数学，可是缺少诗才，无论为个人着想还是为社会着想，都应该让长于数学的去研究科学，多有诗才的去从事文学艺术。可是本性长于什么，就学之前不容易看出来，多学，比如学校课程只是有限的儿门，而且都过于浅易，就可以在门类和量方面都有所补充，这就有利于早确定性之所近，资质之所长；之后就可以避其所短而发展其所长。其二是有利于用。多学的结果是多知多能，那就无论是升学还是就业，当然都可以应付裕如。其三是有利于发展。发展指两种情况，一种是升学，继续学，一种是就业，学无止境，业余仍须继续学。不管是哪种情况，所学的资本雄厚，专以语言为例，比如现代汉语之外，兼通文言和一种外国语，那就走向哪条路都会感到方便：以我个人的经验为例，小学、中学阶段，我读书不算少，可是有所偏，也就是不够多。结果是现代汉语和文言可以通过，英语不成，数学更不成。升大学以及大学毕业以后，有个时期钻研西方哲学，有些著作须读原文，才感到英语没有学好，不得不补学；现代哲学与科学关系密切（最典型的是数理逻辑），才后悔数学没有学好。所以多年来我．急是想，尤其是小学、中学阶段，教育的成功与否，应该以学生的是否多学为衡量的标准。再说大学阶段。目前还不能人人都入大学，但这总是现代文明国家应该趋向的目标。大学造就的是专业人才，入学之后应该往学业的一个角落里钻，当然不成问题。这里想说说的只是，与求专的同时，也应该求多。多有两方面的多。一方面是在专业范围之内的求深入。大学的专业课程有限，学就不当满足于这有限。以学本国历史为例，据我所知，上课听讲，都是概说、观点之类，有的人几年毕业，连《资治通鉴》也未通读一遍，这是浅入，也就是应多而很少。另一方面是专业范围之外的求博。博不是要求各方面都精通，是要求常识丰富，现代文明人应具备的能力都大致不差。什么是常识？我的体会，如宏观，银河系只是无数星系中的一个星系，它的直径若干万光年，是常识，如何算出来的不是常识；微观，有电子、基本粒子等是常识，如何测定的不是常识。能力呢，就最通常的说，要有思考的能力，而且有情意，能用文字明白晓畅地表达出来。说句不客气的话，有不少人大学毕业，门门课及格，可是用这求多的标准衡量，却远远不够。这无论就个人说还是就社会说，都是损失。这里只说个人，为了避免悔之已晚，就要争取就学，并尽力多学。四一 知识前面谈就学，就学是为求知（包括技能）。依常识，有知比无知好。可是如果进一步问? ，为什么有知比无知好，或更进一步问，什么是知识，如何求，量要多少，质要哪种，问题蜂拥而至，想弄得一清二楚就大不易。这里只好勉为其难，说说一时想到的。由什么是知识说起。不久前看了一本认知心理学的书，根据其中所说可以推想，感官所感在神经系统中成为图像，单独是感觉，与其他图像比对就成为知觉。以声音为证，门外有打小锣的，只是听见而并没有觉得，所谓听而不闻，是单纯的感觉；与旧存的感觉比对（其中有推理、判断等复杂的心理活动），觉得这是卖糖的来了，就成为知觉。这简单的知觉也是知识，是低的一端的知识。高的一端呢，那就可以量很大，如马端临的《文献通考》，意很深，如爱因斯坦的《相对论》，都是。我们通常所谓知识．是指高低两端之间的，可意会而难于言传。勉强说，是指一般能读的有文化的人所应具有的常识，容许再高而不容许再低。或者用更省力的说法，一群人，依常识，可以分为知识分子和非知识分子两类，我们说知识分子头脑里装的那些是知识；非知识分子头脑里自然也不是空的，但量少，可以不算。这种知识分子具有的知识，主要由读来，读书，在现代，尤其是读报刊。所知的范围呢，虽然限于常识，也要古今中外；还要能推理，有判断是非的能力（不是要求必正确）。有这样的知识好不好？常识认为好，并认为没有问题。其实也有人不这样看。这有国产的，是道家。如《老子》说：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（第三章）《庄子》说得更决绝：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍。以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窃，七日而浑沌死。（《应帝王》）这是说，想活得好，要无知，以至于连感知也不要。何以会有这种想法？原因之一来于看社会，欺诈、斗争等等混乱现象触目皆是，道家以为都来自心的复杂化，所以认为根治之法应该是归真返朴。原因之二来于看己身，越有知痛苦越多，越强烈，所以想减少苦恼，就不如安子无知，知识会带来苦恼，西方也有这样的看法。最典型的是《旧约?创世记》所说：女人对蛇说：“园中树上的果子我们可以吃，惟有园当中那棵，树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神，能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给他丈夫，他丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体。……（神）又对女人说．“我必多多加增你怀胎的苦楚。你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咀咒，你必终身劳苦，才能从地里得吃的。”亚当和夏娃，吃智慧果以前，过的是如《诗经》所说，“不识不知，顺帝之则”的无忧无虑的生活。吃了智慧果，也就是有了知识，情况就不同了，他们就不能不受苦。这种想法对不对呢？情况很复杂。先说这种想法也是事出有因。社会方面，因为牵涉到多数人，问题更加复杂。姑且站在老庄的立场，如果真有老子设想的“小国寡民”, “老死不相往来”的社会，知识少，可以推想，欺诈、斗争等等混乱现象也会相应地减少，从而民生疾苦也许会减轻一些。这样说，就是离开老庄的立场，我们似乎也不能不承认，对于社会，知识的增加也会带来有害的一面。现代科技的进步可以为证，是我们既有了养人的提高农业生产的能力，也有了杀人的制造核武器的能力。再说个人方面。知与苦相伴，可以从根本说，是苦是一种感受，当然只能从能知的渠道来。还可以用比较法找到证据，是能知的程度越浅，感受的苦越少。长亭折柳送别，柳树也是生物，推想即使不是毫无所知，也因为模胡而不至感到有多少痛苦。上升为动物，如蝗虫、蟋蟀之类，我们常看到因某种挫折而失落一条大腿，推想它不会毫无感觉，可是看样子像是处之泰然，原因只能是，能知的程度远远低于我们人类。上升为人就不同了。肉体的痛苦，程度深浅，知识多少可能关系不大，即俗话所说，人都是肉长的。精神方面就变为关系很大。总的说，一种境，有知识的人可以有所感，不识不知的人就可能无所感，有所感，不如意的机会至少占一半，那就，与不识不知的人相比，多了许多苦。这类苦，举例说，有的较质实，如不愿忍受专制君主的压迫，有的较玄远，如想弄清楚人生目的为何却无论如何也做不到，不识不知的人就不会有这些苦恼。还有，在某些时候，有的痛苦或灾祸自天而降，是只会落在有知识的人的头上，如旧时代有文字狱，新时代有不左之派就是。还可以加说一种情况，刺绣文不如倚市门，恐怕也是自古而然，于今为烈，就是说，知识与穷困常常有不解之缘，所以，如果热中于恭喜发财，那就与其有知，不如无知了。以上所说，大致是用道家的眼看的，当然难免片面。其实还不只片面，简直可以说，无论就理说还是就事说，都难得圆通。理方面的缺漏，我们可以用反问的办法指出来，那是：“有知不如归真返朴是你们的人生之道，并以为你们的道高于其他道，这道，以及以为高于其他，如果你们没有知识，这可能吗？”这就可证，老庄歌颂无知的时候，早已暗暗地肯定了知识的价值。证明知识之为必要，更有力的是事实。其一生物的所求是能活，并活得好，求知，简单的，如知虎豹能伤人，复杂的，如空调能避免冷热，都是为这根本的所求服务，所以，除非我们不想活，不想活得好，反对知识必是办不到的。其二，归真返朴，比如回到穴居野处、茹毛饮血之时，社会性的动乱可能减少一些，但其他种种艰难困苦一定很多，如何避免？也只能靠增加知识。其三，无论就个人说还是就社会说，知识的逐渐增加都是必然的，由多知退为少知，甚至无知，只是幻想。其四，为了顺应人之性，我们应该尽力求变野蛮为文明，变要靠许多条件，其中知识必是最重要的，因为高尚的道德，严密的法律，合理的制度，物质方面的建设，等等，都要以知识为根基。其五，以至像是关系不大的生活情趣的所谓雅俗，如果推重雅而厌恶俗，也就不能不重视知识，因为雅，又称文雅，无文是稚不起来的，其六，生活中难免遇到各式各样的问题，大到大道多歧，应该走上哪一条，小到衣服破了，应该怎样修补，想解决，都要乞援于知识。其七，还可以由反面看，无论群体还是个人，无知或少知，前行，就有如盲人骑瞎马，乱闯，失败的危险就太多了。其八，再说个高的要求，人，碌碌一生，即使没有什么究极价值，能够想想什么是究极价值，为什么没有，至少我觉得，这就有如屈原之作《天问》，虽然不会得到答复，总比不识不知，到寿终正寝还茫茫然好吧？承认知识有用之后，要见诸行，是求有知。求知什么食难说。庄子早就叹息：“吾生也有涯，而知也无涯。”那还是两三千年前的战国时代，单说不包括技艺的道术，不过是《 庄子? 天下》 篇评介的那些家。现在大不同了，一是往广处发展了不知多少倍，其中很多部门都是昔日没有的；二是往深处发展了不知多少倍，仅以宏观的知识为例，古人想象地平而方，四面有海围着，上面有天罩着，似大而并不很大，现在呢，眼，借助仪器和推算，已经看到若干亿光年以外。真成为知也无涯，怎么求？可以先说个总的原则，是如果可能，所知越多越好。这自然很少可能，那就实事求是，分知识为一般的常识和专业的知识两类，一般的常识要求人人具备，专业的知识只要求与专业有关的人具备。常识和专业知识内容都有多少、高低的分别，也是都宜于求多求高，只是常识方面可以多放松一些，因为，比如历史知识，朝代的更替记不十分清楚，还不至于对日常的工作和生活有什么大影响。一般人的所知，限于常识和一些专业知识，这是说量有限，或简直说是沧海之一粟。还有一种或多种有限，是即使量很大，也要承认，知识并非万能。只说一些重要的。一种是我们还不能全知。康德写《纯粹理性批判》，分析人类理性的能力，承认有些情况（如四种二律背反）非人类理性所能知（如宇宙有边、无边，两判断背反，都合于理性）。这看法，有人斥为不可知论，可是像这类问题，我们无力解答的还有很多．所以，至少是现在，我们不得不承认，知识的力量是有限的。另一种，我们凭借知识以判断某事物的真假对错，也可能受诸多条件的影响，出现失误。常见的众口异辞现象足以说明这种情况，同一事而所见不同，不能都对，那错的也是由知识来的。还有一种，牵涉到情欲，常常会知之而未必能行。戒烟酒不成是个好例，知识判断戒除有利，可是见到烟酒馋，只好扔开知识。这样说，我们是又回到道家，轻视知识吗？不是这样，因为承认知识的力量有限，也是一种知识，也许是更高』 一层的知识，这正如孔子所说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”以上说了正反两面，总的精神还是顺天之命，顺生之性，主张人，包括个人和群体，应该以知识为小乘或大乘，载着我们走向文明。肯定了知识的大用之后，剩下的问题只是如何求得知识，或说求得可信而有用的知识。我的想法，这主要要靠读，留待下一篇谈。四二 读书上一篇肯定了知识的价值，顺理成章，要接着说如何求得知识。任何人都知道，不同的知识有不同的来路，有的来路不是书本。举个突出的例，古代乐（礼乐的乐）的知识技能，大概都是口手耳相传，不用文字，所以六经的乐有其名而无其书。现代的知识，也还有不少口耳相传的．这里题目是读书，显然，说到知识，就会限定书本，至少是推重书本。张口书本，闭口书本，原因是，我觉得分量重的知识几乎都是来自书本。书本的知识，有常识性的，或说一般有文化的人都可能甚至应该具有的，有专业性的，或说一般有文化的人可以不过间的，本篇谈读书是泛泛谈，所以无论是范围、方法还是收获，都靠近常识的“通”，而不是专业的“精”。通是有知识，明事理，我的经验，主要要由读来，所读，主要是书本（报刊居辅助地位），所以统名为读书。需要读书，推重读书，先总的说个实利主义的理由，是人生的一切活动，如果以投资与收获的比例衡量，最合算的应该是读书。因为书本上所记，一般说，都是有特殊造诣的前人，根据他们的经历或研究而取得的一些精华。这精华，就我们一般人说，有的，如语法知识，自己钻研语言现象，有求得的可能，但要费大力（也许要若干年）；有的，如逻辑知识，自己求得，理论上非不可能，实际却可以说是不可能；还有的，如历史知识，不读书（听讲是间接读），想知道，显然就绝不可能。而借助于读书，仍以逻辑知识为例，找一本讲逻辑常识的书看看，厚的不过一百多页，用业余时间只须三五天，就可以大致通晓都包括哪些内容。而且进一步就会学以致用，比如知道矛盾律是怎么回事，就不会相信“儒家都是卖国的”（全称肯定判断）那样的鬼话，因为文天祥也是儒家，并不卖国（特称否定判断）。知识是人类文化财富最重要的部分，而取得这份财富，读书有如开宝库的钥匙，不用它就不能进去，用它，大难就可以变为很容易。这样便宜的事，比如我们不错过机会，善于利用，所得，细说，都有什么呢？大致是以下这些。其一最初步，是简单的吸收，或说变不知为知。人非生而知之者，各式各样的知识，都是通过感官逐渐积累的。积累知识，有目的，是想活得好，就不能不了解许多与己身有关的事物。这诸多事物，有的在眼前，如外衣在衣柜内，而更多的，也许还是更重大的，却不在眼前。以历史的知识为例，两千多年前，有个秦始皇，他的事迹，不读书就不能知道。地理知识，远推，直到宏观世界的知识，不读书，自然也就不能知道。读书，多读，杂读，结果就会多知。依常识，多知总比少知好。其二是读书可以明理。谈到理，问题非常复杂。古人说，彼亦一是非，此亦一是非，各是其所是，各非其所非，俗语说，公说公有理，婆说婆有理，究竟什么是理，什么是合理？这里难得深入辨析。只说理有偏于客观事物的，如其他星体上是否有生物之类，虽然确知也不容易，是非的标准却明确，不过是实况如何而已。偏于人生之道的理就不然，而是连是非的标准也人各有见、人各有见，所争在于是非，那就至少是假定，还是有是非。这里想跳过辨析，只说有所谓是非，我觉得，读书与不读书比，明理的机会，前者要比后者多得多；或者说，读书，在某些方面也可能不明理，不读书，在多方面就经常不明理。读书而未必明理，情况多种，来由则可一言以蔽之，是所学不多，不疑而信，如旧时代的君辱臣死就是这样。至于其反面，不读书，不明理的可能就太多了，如时至今日，还有不少人相信君王明圣，往灵隐寺进香可以变祸为福，深钻《易经》可以预知吉凶，等等。所以想破除各类迷信，即明理，还是非读书不可。其三是生活中遇到问题，可以从书中取得指针。问题无限，举一点点例。最微末的，想吃炒回锅肉，不知道怎么做，可以找一本菜谱，看看用什么材料，如何操作，照方吃药，问题很容易就解决了。中等的，如自己念，或听人家念，“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，对李后主产生了兴趣，想进一步了解这位作者的底细，那就可以找某一种中国文学史看看，或兼找《南唐书》和《南唐二主词》看看，问题也就解决了。还有重大的，如国家大事，某大问题，应如何解决，或应走哪条路，己身的，如出山还是隐居之类，不读书，不知是非利害，就会苦于不能衡轻重，择善而从。纵观历史，连马上得天下的刘邦，晚年也醒悟，说：“吾遭乱世，当秦焚学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意。”其他大量读书人就更不用说了。其四是可以培养性情。依常识，性情也有高下之分。何谓高？概括说，不过是为人处世．不强制造作，就能合情合理。这样的性情，可以来于天性，或天性加环境的感染。但天性加感染，也可能并不高甚至很下，这就需要化或培养。很明显，读书会有利于培养。培养之道有直接的，即从昔人的言论中吸取教训。这样的教训，由《尚书》的“满招损，谦受益”起，真可以说是汗牛充栋。多，虽然并不等于特效，但耳濡目染（不只嘉言，还有懿行），总会产生或大或小的影响。还有间接的，是在书香的熏陶之下，心胸狭窄可以变为开扩，偏颇可以变为平和，也就是性情可以由不好变为好，至少是较好。世间的人情也可以作为佐证，是读书人常与文雅为伴，文雅的对面是粗俗，可见读书确是有培养或改变性情的力量。其五是于益智、明理等之外，还可以欣赏，即获得美的享受。这主要指读文学作品，照外来的分类，有诗歌、散文、小说和戏剧。其实就本土的作品说，值得欣赏的又不限于这四种，如《庄子》是讲道理的，《史记》是记史事的，此外如《世说新语》记轶闻，《东坡志林》 写随感，以至于如骄文的《滕王阁序》，等等，茶余饭后，或有郁闷，或只是闲情难忍，翻开看看，或念念，都可以暂时忘掉现在，另入一境，其所得又非口腹之欲的满足所能比了。由这个角度看，人生一世，不能读书或不肯读书，等于过宝山空手而回，损失就太大了，其六是可以取得立言的能力。《左传》说不朽有三，最上的是立德，其次是立功，再其次是立言。这里专说立言，本指圣贤的言论，可为后世法的，我们无妨扩大其范围并降低其品级，说以文字表达情意，或流传或不能流传，都是立言。或说得更直截了当，是有用文字表情达意的能力。这能力，有用，人人都承认．用有大小。最小的，如给谁留个便条，给准写一封信，虽然牵涉的事有限，终归是办了事，即所谓有用。由此升级，也可能牵涉到群体，辨是非，明取舍，并可能真就影响了实行．这就成为大用、用，为己身打算，还有更大的，就是通过立言真成为不朽。历史上许多人，如李杜、三苏等等，虽然生命早已结束，名却长期留在后代人的心中。这有什么究极意义吗？也许没有。但是语云，“人过留名，雁过留声”，就说也是一痴吧，既然痴了，那就还是学会写，以期能够如愿的好。而学会写，显然只能由读书来，因为不读书，腹内空空，就不会有分量重的内容可写；就说是有些情意，也不知道如何表达，仍是不能写。其七是因读书而收书，也是一种不可轻视的获得。这所谓获得，只指因得喜爱之书而自得其乐一项，虽然只是闲情，以读书人为本位，也很值得珍视。这种闲情也是古已有之，且不说公家收藏，只计私家，叶昌炽作《藏书纪事诗》，各朝代说了不少。直到目前，也还是不少。其中有些人，收书很多。可以想见，这要一，费力搜寻，二，用钱买，三，找地方放。三部曲都会带来困难，或说苦，可是有不少读书人还是知难而进，为什么？就是因为，他们觉得，与得书之乐相比，那些苦都算不了什么。人生之乐多种，这得书之乐，至少我觉得，推想不少读书人也会同意，应该是既质高又量大的，所以算读书有利之帐，不当漏掉这一笔。读书会有收获谈完，接着还要说说决心读，应该注意些什么。一种似乎可以不说却颇难说的事项，是要读好的。难说，是因为一，偏于理，何谓好，二，偏于事，比如两种书，讲同一题材，以哪一种为好，都很难讲清楚。不得已，这里只好一，依靠常识，比如黄色的不好，人人都承认；二，把辨别权交给读者自己，在多读和比较中求水到渠成。其次是求益智，求明理，既要多读，又要杂读。多读，一种意义是量多，比如学本国史，不要满足于一种什么什么通史，要多读一些，既多吸收些有关资料，并听听各家的。一种意义是古今中气，目的除了多吸收知识之外，还有开扩眼界。见识，或说不为成见所缚，要通过这条路取得。再说更重要的杂读，是各门类的书（当然限于常识性的）都读。有的人喜欢文学，多读，也古今中外，而所读限于小说，绝不沾社会科学和自然科学的边，就有可能，谈起国事，站在保守派一边，春秋佳日，到寺庙去烧香。这是读书多而不杂，钻了牛角尖，反而不能明理。由杂读引申，有一件事，值得单独提出来说说，是杂，其中有些书性质枯燥，也就较为难读，却必须捏着头皮读。最典型的例是知识论和逻辑，其中没有生动情节和人物活动，有的只是抽象思维，初次读，必没有兴趣。可是有大用，因为思路清晰，明辨是非对错的能力，要读这类书，才能较快地得到锻炼。最后说说读的中间，还要兼能思。孔子早就说过，“学而不思则周”，就是说，读什么信什么，必致不能明理。思是吸收之后，经过辨析、比较，以判断真伪、是非、高下等的心理活动。所谓有知，明理，或总称为有学问、有见识，都是由能思养成的。上面所说都偏于理，理常常与实际有距离，所以还要谈谈实际。这就引来一个问题，读书容易吗？显然不容易。可以举眼所见为证据，是喜读书并大量读书的人，在全国人口的比例中并不大。原因有客观的，还可以分为两种：一种实而有力，如家中经济条件不具备，家外学校条件不具备之类就是；一种虚而也有力，是风气，如上学不如经商就是。客观，非个人能力所能左右，只好穷则独善其身，是如果有条件，如何变不喜读为喜读。我的想法，开头要靠“理智”，即知道读书有大用，就强制（或由家长、老师强制）自己读。最好是定时（可以不很长），天天如此，过一段时间会养成“习惯”，这就有了百分之八九十的保障。这之后，以习惯为根基，会产生“兴趣”，就是觉得读书有乐趣，显然，到这时候，以前百分之八九十的保障就变为百分之百，简直可以说，想变为不读也办不到了。此之谓功到自然成。四三 恋情恋情指一种强烈的想与异性亲近并结合的感情。这里说异性，是想只讲常态，不讲变态；如果也讲变态，那就同性之间也可以产生恋情。恋情是情的一种，也许是最强烈的一种。何以最强烈？先说说情的性质。小孩子要糖吃，得到，笑；不得，哭；笑和哭是表情，所表的是情。情是一种心理状态，来于“要”的得不得。要，通常称为“欲”，是根；情由欲来，是欲在心理上的明朗化。明朗，于是活跃，有力；这力，表现为为欲的满足而冲锋陷阵。这样说，如果照佛家的想法，视欲为不可欲，那情就成为助纣为虐的力量。有所欲，求，情立刻就来助威，其方式是，不得就苦恼，甚至苦到不可忍，其后自然是赴汤蹈火，在所不辞了。这样，比喻情为胡作非为，欲就成为主使。所以要进一步问，欲是怎么回事。荀子说，“人生而有欲”，与生俱来，那就难得问何所为。正如《中庸》所说，“天命之谓性”，大而且命，怎么回事，自然只有天知道。我们现在可以说得少神秘些，是生命的本质（以已身为本位外求）就是如此，生就不能无所求，求即欲，半斤八两，也好不了多少。所以还得回到荀子，承认人生的有欲，不问原由，不问价值，接受了事。欲是有所求，恋情之根的欲，所求是什么？很遗憾，这里只能把自负为万物之灵的人降到与鸟兽（或再低，昆虫以及植物之类）同群，说，恋慕异性，自认为柏拉图式也好，吟诵“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”也好。透过皮肉看内情，不过是为“传种”而已。传种何以如此重要？在承认“天命之谓性”的前提下，记得西方某哲学家曾说，种族的延续在人生中重于一切，所以个人不得不尽一切力量完成此任务，如恋爱失败即表示此任务不能完成，宁可自杀。如果这种认识不错，那就可以进一步设想，美貌以及多种称心如意，不过是为种族延续而设的诱饵，人都是主动上钩而不觉得。我闭门造车，缩种族生命为个人生命，说，因为有生必有死，而仍固执“天地之大德曰生”，只好退一步，用传种的办法以求生命仍能延续。延续有什么意义呢？我们不能知道，但逆天之命总是太难，所以也就只好承认“男女居室，人之大欲存焉”，就是说，到情动于中不得不发的时候，就发，去找异性寄托恋情。上面所讲是走查出身的路子，或说多问客观本质而少顾及主观印象。所谓主观印象是当事人心中所感和所想，那就经常离本质的目的很远，甚至某一时期，真成为柏拉图式。这就是通常说的纯洁的爱，不计财富，不计地位，甚至不计容貌，只要能亲近，能结合，即使世界因此而一霎时化为无有，也可以心满意足。这主观有很多幻想成分，幻想，不实，没有问题；也不好吗？我看是没有什么不好，因为福如果说人的一生，所经历都是外界与内心混合的境，这恋情之境应该算作最贵重的，希有，所以值得特别珍视。珍视，自然仍是由自己的感情出发；至于跳到己身以外，用理智的眼看，就还会看到不少值得三思的情况。先由正面说。一种情况是，有情人终于就成为眷属。那态情就有好的作用孟理由有道理方面的，是一，双方的了解比较深，结合之后，合得来的机会就大得多；二，结合之后，风晨月夕，多有过去依恋的梦影，单是这种回味，也是一种珍贵的享受。理由还有事实的，是旧时代，男女结合，凭父母之命，媒妁之言，结合之前几乎都是没有恋情，这就成为赤裸裸的传种关系，有的甚至一生没有依恋之情，如果算浮生之帐，损失就太大了。还有一种情况，是因为经历某种挫折，有情人未能成为眷属。有情的情有程度之差。数面之雅，印象不坏，时过境迁，渐渐淡薄甚至忘却的，这里可以不管。想谈的是情很浓厚，都愿意结合而未能结合的、这会带来强烈的痛苦，如何对待？如果当事人不是太上忘情的人，快刀斩乱麻，求苦变为不苦是不可能的。要在忍中求淡化。可以找助力。总的是时间，过去了，影子会逐渐由近而远，苦的程度也会随着下降。分的呢，一方面可以用理智分析，使自己确信，机遇会播弄任何人，如意和失意都是人情之常；另一方面可以用变境法移情。变有大变，如世间所常见，有的人由江南移到漠北，有小变，如由作诗填词改为研究某一门科学，目的都是打乱原来的生活秩序，使记忆由明朗变为模胡。这样，时间加办法，终于显出威力，苦就会由渐淡变为很少甚至没有。可是恋情的往事不虚，要怎么对待才好呢？可以忘却，是道人的办法。用诗人的眼看就大不应该，因为这是人生中最贵重的财富，不只应该保留，而且应该利用。如何利用？我的想法，可以学历代诗人、词人的精神，或写，或借来吟诵，如“此情可待成追忆，只是当时已惘然”之类，白首而温红颜时的旧梦，比读小说看戏，陪着创造的人物落泪，意义总深远得多吧？再说反面的，是恋情也会带来一些不如意或不好处理的问题。其一是它总是带有盲目性，盲目的结果是乱走，自然就容易跌跤。可怕的是这盲目也来自天命．如前面所说，因为传种重于一切，于是情人眼里就容易出西施。换句话说是会见一个爱一个，就是时间不很短，也是感情掩盖了理性，对于眼中的异性，只看见优点而看不见缺点。为结合而应该注意的条件，如是否门当户对（指年龄、地位、能力等），性格、爱好、信仰等是否合得来，都扔开不管了。这样为恋情所蔽，显而易见，结果必是，结合之后，隐藏的问题就接踵而来。诸多问题都由盲目来，有没有办法使盲目变为明目？理论上，对付情，要用理；可是实际上，有了恋情就经常是不讲理。这是说，求明目，很难。但是为了实利，又不当知难而退，所以还是不得不死马当活马治。可用的药主要是外来的，其中有社交的环境，比如有较多的认识异性的机会，这多会带来比较，比较会带来冷静，这就为理智的介入开了个小门，盲目性也就可以减少一些。环境之外，长者（包括家长，老师等）和友人的教导也会起些作用；如果能够起作用，作用总是好的，因为旁观者清。但是也要知道，外来的力量，只有经过内的渠道才能显示力量，所以纵使恋情的本性经常是不讲理，为了减少其盲目性，我们还是不得不奉劝因有恋情而盲目的人，至少要知道，惟有这样的时候才更需要理智。其二是恋情会引来广生与独占的冲突，其结果是必致产生麻烦和痛苦。广生是不只对一个人产生恋情，小说人物贾宝玉可作为典型的代表，宝、黛，他爱，降格，以至于香菱、平儿，他也爱。见如意的异性就动情，尤其男性，也来于“天命之谓性”，欢迎也罢，不欢迎也罢，反正有大力，难于抗拒。可惜是同时又想独占，也举小说人物为例，是林黛玉可为典型的代表，不能得宝玉，她就不能活下去。人生，饮食男女，男女方面的许多悲剧是从这种冲突来。怎么办？根治的办法是变“天命之谓性”，比如说，广生之情和独占之情，两者只留一个，冲突自然随着化为无有。可是人定胜天终归只是理想，至少是不能不有个限度，所以靠天吃饭还是不成。靠自力，有什么办法呢？已经用过并还在用的办法是制度加道德，这会产生拘束的力量。拘束不是根除，就是说，力量是有限的。不过，如果我们既不能改变“天命之谓性”，又想不出其他有效的办法，那就只好承认，有限的力量总比毫无力量好。其三，总的说个更大号的，是恋情经常与苦为伴。苦有最明显的，是动情而对方不愿接受，或接受而有情人终于未能成为眷属。苦有次明显的，是动情而前途未卜，因而患得患失，以至寝食不安；或前途有望而不能常聚，俗语所谓害相思，也就会寝食不安。人生有多种大苦。：有的由自然来，如水旱（饥俄），地震之类。有的由人祸来，如战争、政治迫害之类。与这类大苦相比，伴恋情而来的苦也许应该排在第一位，原因是一，几乎人人有份；二，最难忍。所以佛家视情欲为大敌，要用灭的办法以求无苦。这个想法，用逻辑的眼看相当美妙，因为灭掉情欲是釜底抽薪。可惜是一般人只能用肉眼看，那就即使明察苦之源也只好顺受，因为实际是没有舍去恋情的大雄之力。但苦总是不值得欢迎的，还有没有办法驱除？勉强找，是道家的。还可以分为上中下三等。上是得天独厚。庄子说，“其省（嗜）欲深者其天机线”，推想，或眼见，世间也有天机深的，那就会见可欲而不动情，心如止水，或至多是清且涟漪，不至起大的波涛，也就不会有大苦。中等是以道心制凡心，如庄子丧妻之鼓盆而歌，所谓任其自然。上等的路，仍是天命，自然就非人力所能左右。中等呢，道心来于人，但究竟太难了。所似容易走的路只有下等一条，是“知其不可奈何而安之若命”，用儒家的话说是忍。这不好吗？也未尝不可以说是好，因为对天命说．这是委婉的抵抗，对人事说，这是以恕道待之，所以庄子于“知其不可奈何而安之若命”之后，紧接着还加了一句，是“德之至也”。德之至，就是没有比这样更好的了．视无可奈何为德之至，也许近于悲观吗？那就还有一条路可走，是常人的，不问底里，不计得失，而安于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”也好。四四 婚姻婚姻，古今都看作人生的一件大事。大，因为影响生活过于深远。深远，限于己身，是一生的苦乐都与这件事密切相关。还可以扩张到己身以外，古人明说，是延续香烟（说朴素些就是传种）；今人很少明说，可是有的希望多生，有的节育，却把所生供奉为小祖宗，等于间接表示，延续香烟是超级的大事。于是婚姻也就成为超级大事。但是我们也要知道，婚姻成为大事，是社会的生活模式决定的。这是说，没有婚姻的形式，人也能活，香烟也能延续。也能，社会为什么来多管闲事？所为不只一项。一是变男女结合的轻易为郑重，显然，这对个人的生活，对社会的秩序，都会有很大好处。二，婚姻是家庭的奠基形式，至少是直到现在，家庭还是社会的最基本的单位，所以没有婚姻，现代形式的社会根基就会动摇。三，由家庭的组织引申，影响有内涵的，是建立了一体的经济关系，用俗话说是有福同享，有罪同受；影响有外向的，是依法律和礼俗，排斥外人阑入两性关系。四、影响还扩展到身后，是婚姻的一方先离开这个世界，财产和债务的处理要以婚姻关系为依据。所以总而言之，对子人的一生，婚姻的影响是最广泛的。事重大，就不能不重视。重视是知，表现为行，要如何办理？原则好说，是慎重，找各方面都合适的。具体做就大难。细说，这大难还可以分为两项：一是如何断定，具有哪些条件是合适的；二是假定能够断定，哪里去找。旧时代迷信也不无好处，那是把这个难题交给月下老人去解决，幻想这位老人有慧眼，看清了，抽一条红丝，两端一结，于是有情人成为眷属。可惜红丝是看不见的，月下老人更渺茫，要结合又不能不实际，办法两种，一是自选，二是他人代选；或两种办法兼用。旧时代没有兼用的便利，因为闺秀只能在闺房里秀，没有天眼通本领的男士或才子是无缘见到的。于是就得靠媒妁之言，然后父母之命。媒妁之言难免掺假，至少是好话多说。父母呢，那时候没有照像、录像，可用的慎重之法，除年龄差不多以外，只有门当户对，至于更加重要的条件，如体貌、性格、能力之类，只好任凭机遇了。这就一定不能美满（偏于指主观的）吗？也未必，因为一，“男女居室，人之大欲存焉”；二，男女结合，比如算机遇的百分数，如果昔日的是百分之九十几，今日的也总当不少于百分之五十吧，那就真如孟老夫子所说，以五十步笑百步了；还有三，天造地设的合适，是什么样子，人间有没有，大概只有天知道。新的先恋爱后结合的形式是增加自主性、减少机遇性，求以，人力胜天然的办法，当然可以算作后来居上。居上，就一定可以美满吗？也未必。原因是天然的力量过大，人力终归是有限的。先看看天然的力量。其一，美满有理想的美满，是天生的一对，男，才如曹植，貌如潘安（传说的，下同），女，才如谢道温，貌如西施，而就真红丝牵足，真成为一对，可是，世间真有这样十全十美的人吗？其二，退一步，只求实际的美满，男女都非十全十美，可是合在一起却天衣无缝，这，至少由现实中找例证，也大不易。其三，前面谈“机遇”的时候已经说过，甲男之能认识乙女，也是凭机遇，完全合适的可能究竟有多少呢？其四，也是天命，易动情，情人眼里出西施，理智被挤退隐，完全合适的可能就更小了。不过新的允许尽人力，终归比过去的当事者不参加，合意的可能就大多了。比如说，最低，体貌方面的缺点就无法隐藏；或略高，可以大致了解心灵方面的情况，那就以合适为目标，向前迈了一大步。能不能所得更多，以至于达到至少是接近合适的目标了非绝对不可能，但要有条件，是机会加理智。机会有上好的，是碰巧遇见一个合适的，只须理智的小盘算，就成为天衣无缝。机会有次好的，是有机会结识较多的有可能成为眷属的异性，容许理智精打细算，最后选定一个比较合适的。再说后一个理智的条件，这理论上是在人力之内，实际却常常在人力之外。何以故？是天然会以情欲的形式介入捣乱。具体说是情欲会使人盲目，视不合适的为合适，即通常所谓一见倾心，不容许理智参加，精打细算。有人甚至说，真爱就必须盲目，计算利害就不是真爱。作为叙述事实，这说法大概不错；可是离开理智而纯任情欲，主观的好事会变为坏事，也同样是事实。所以为了婚姻的美满或比较美满，还是应该勉为其难，让理智参加，在一些重要条件方面打打算盘。条件有以下这些。其一最重要，是品格。这是泛泛地由理想方面说；世间自然也有不少远离理想的，那就物以类聚，成为另一回事，这里不谈。品格，卑之无甚高论，是惯于以忠恕对人，其反面是私利第一，不惜害人。显然，如果重视理想，这个条件就必须满足事，不可迁就。其二是体（包括健康情况）貌，直截了当地说，一见不能倾心，或更甚，心中不快，必不合适。其三是思想（如果对关系较大的事都有所见）。常说的志同道合就指这一方面，当然不容忽视，举例说，一个急进，一个保守，且不问谁是谁非，常常争辩不已，一起度日就困难了。其四是性格，或称为脾气。与品格、思想相比，这像是小节，但日久天长，小可以变大，轻可以变重，其甚者就会水火不能相容，所以也要仔细考虑。其五是能力。虽然天之生材不齐，要求不宜过高，可是既要共同生活，就不能不顾及生活的物质条件，这类条件的取得要靠某种能力，所以盘算一下还是应该的。其六是生活习惯。这指更小的小节，如吸烟，晚起，以至小到喜欢吃什么之类，看来无关大体，可是也会成为反目的根源，所以盘算的时候，最好也不放过。以上种种算计，都是立脚于现在而往远处看，这就需要冷静。正在恋情的火热中能够冷静吗？还有个补救的办法，是多听听亲友的。不过听也只能来于冷静，所以成与败，理智还是难于完全作主的。幸而人碌碌一生，对于经历的许多大事小事，已经惯于接受差不多主义，那么，婚姻之不能十全十美．也就可以不多计较了。但这会引来一个问题，是：既然难得美满，能不能不要这种形式？理论上非不可能，比如仍要恋情，仍要男女居室，而扔掉这样的社会契约，对于种族的延续，也许不至有过大的妨害。还不只是理论，据说国外的新潮青年真有这样干的。但可以推想，如果这样干的成为多数，稳定的男女关系，家庭，以至整个社会，就会有大的变化，也必会引来许多使人头疼的问题。所以，本诸一动不如一静的原则，对于这类关系人生苦乐、社会治乱的大事，如果没有十分把握，还是以走改良主义的路为好。那就还得要这种形式。之后是有两个实际方面的小间题，这里也谈一谈。一个是成年以后，早结婚好还是晚结婚好。这也不容易一言定案，因为，从满足恋情的要求方面看，至少是无妨早一些；可是从个人的负担（包括家庭负担和育幼负担）和事业前途（主要是学业）方面看，偏早又不如偏晚。具体如何决定，似乎应该兼考虑这两个方面，就事论事。另一个问题是，大举与小举之间，以何者为可取。大举包括两项内容：一项是住所的布置和身上的穿戴，都要追时风，高级，而且应有尽有；另一项是结婚礼仪，要大摆宴席，宾客满堂。小举是这些都可免，至少是降级。我认为还是小举好。理由很多，可以总括为物和心两种。物是可以少耗费，如果当事人本不富裕，那就于少耗费之外，还可以有个大优点，是少着急，少苦恼，心，或说精神方面，所得就更多，消极方面是没有与时风的俗同流合污，积极方面是体现了爱情至上，如传说的梁鸿与孟光那样。最后说说，与婚姻相反的生活，独身，我们应该怎么看。独身有不同的情况。名副其实的佛教徒并出了家的，目的是用灭情欲的办法而脱离苦海。非佛教徒，也有行成于思，坚守独身主义的。更多的是独身而不主义，即常说的高不成、低不就的。这些，因为人人有决定自己如何生活的自由，我们难于表示意见。如果非说一两句不可，就只好说，我们是常人，用常人的眼看，这孤军作战的行径纵使可钦可敬，终是太难了。四五 家庭由可以想到的一个大问题谈起，是，维持世间生活，可不可以不用家庭的形式？这个问题非常复杂。比如说，理论上，不用家庭的形式，个人必同样能活，种族必同样能延续。这样说，是要和不要之间，并不是不容许我们选择。事实是也曾有这类选择。走出国门，到人类学里去找例证，可以找到，虽然不多，且不说。就是国门之内，也不是绝无仅有，太平天国攻下南京，成立男馆女馆，是大胆的尝试；二十世纪五十年代，成立人民公社，砸碎锅去大炼钢铁，共同到食堂去吃饭，是小胆的尝试。结果是都失败了，原因是，人还没有一瞬间就弃旧（生活方式）从新的本领。迷信幻想的人物也可出来作证，是洪秀全、杨秀清之流并没有到男馆女馆去住，到公共食堂去吃饭。所以，由理论（或说由幻想）跳到实际，我们应该承认，至少是在目前，我们还没有能力选择，因为不管我们想得如何好，说得如何天花乱坠，想完了，说完了，还是不能不到自己家里去吃去住。又所以，这里谈家庭，最好还是卑之无甚高论，甘心接受现实，不想也可以不要的事。要，显然是因为它有用，或说有大用。大用始于己身还无知无识的时候。这是说，出生是生在家里（新而高级的进医院，也要家庭出面送进去）。之后是三年不免于父母之怀，即吃喝拉撒睡，都不能不在家门之内。再其后，或说直到自己能够独立挣饭吃，都要依靠这个家。比这些更深远的还有家庭的影响。一是生路，或说职业，古人更甚，是弓人之于常为弓；现代这种限制虽然少多了，但绝大多数，跳行或越级，还是并不容易。原因是，如俗话所说，靠山吃山，靠水吃水，譬如生在农民之家，也务农，顺水推舟，毫不费力，想变锄头为书香，困难就大而且多。有些专业性的，如过往，王羲之善书法，儿子王献之也就成为大家，现代，梅兰芳唱旦角成家，儿子梅葆玖也就走上这条路，不生在这样的家庭的人，走同样的路就大不易。影响之二是思想性格．这是指，大到对一切事物的认识和评价，小到喜爱这个，不喜爱那个，耳濡目染，都会顺着家庭的思路走，而这思路，显然就成为一生的去就取舍的指针。影响之三是生活的诸多琐屑，衣食住行的种种，习惯成自然，也会不知不觉，依照家庭的旧框框行事。总括以上三个方面，我们甚至可以说，人生一世，成为这样的人而不成为那样的人，格局，方向，大部分，或一部分，因人而不同，是由家庭决定的。自己建立家庭之后，这大用，内容的丰富，时间的长久，感受的明朗，都会远远超过自建家庭之前。由低处往高处说，其一，家庭是个混圆一体的经济单位，表现为收入是一笔帐，支出是一笔帐。收入、支出的经济活动是符号，其含义是日常生活的具体情况，高或低』，好或坏，都是有福同享，有罪同受。这样，家的兴衰就同己身的苦乐结为一体，也就难怪，为了家，几乎所有的人，都鞠躬尽瘁了。其二，家庭又是个坚实的互助单位。这单位，旧时代包括的人多，现在包括的人少，不管人数多少，都形成不计利害的互助关系。其中最显赫的是夫妻间和父母、儿女间的互助关系，绝大多数是单纯出于情爱，所以最可靠。显然，人在世间，至少是有时，离开互助是难于活下去的：其三，家庭还是安置恋情的处所。这在前面已经谈到，恋情前行要走到结婚，结婚的同时是建立家庭。家庭建立以后，恋情也许像是藏在柜子里，不明显了，甚至不火热了，但究竟是藏起来，不是变为空无。如果没有这个家，恋情自然也可以安置，只是就不会这样明显了。其四，家庭可以使人有依靠感。人生有各种境遇，或遭遇。春风得意，身强力壮，是可能的。但未必能常得，就是说，至少是有时，也可能身不强，力不仕，或闭门家中坐，而迫害从外来。有祸，躲不过，但是，如果有个和好的家庭，苦痛就可以化重为轻。这种情况使人（尤其是老人、病人） 感到，即使不得已而处于逆境，人间也还是有温暖，这是最大的安慰，纵使只是心理的。因为有这种种大用，所以古往今来，人都视流离为大苦，连旅店宣传，都说宾至如归（家）了。关于这可以安身立命之家，用历史的眼看，还有两个问题需要说一下。一是大好还是小好。昔日偏于大，也大多以大为好。有五世同居，有四世同堂，其内的老年人得意，外人称赞。就真值得称赞吗？这个问题也不简单。家，维持大，要靠一些条件。一是有宜于合的生计环境，比如一家人共同耕种百亩农田，那就合比分多不少便利。另一种是修养方面的能够相互忍让，没有这个，合就成为争吵之源，维持大是很难的。还有一种是爱好和生活情况的接近，不这样，就会有人觉得吃了亏，有人觉得看不惯，也就难得维持大。事实是时代前行，这样的条件越来越少，所以近百年来急转直下，连农村也由大变小。小就有利无弊吗？也不尽然，因为，如果如上面所说，把家庭看作一种互助的结合，要求真能互助，人数太少就不如人数略多，只说几乎家家都不能免的幼、病、老，昔日的大，可以不多费力就大致解决（奶奶抱孙子，一文不花，是例证之一）；现在变小就困难重重。所以，如果住房、忍让等条件具备，比如三代（老二、中二、幼或青一）同居，各尽所能，苦乐与共，生活情况也许比燕子式的，能飞就另筑新巢好一些吧？另一个问题是固定好还是流动好。昔日是偏于固定，也愿意固定。刘邦的老太爷太公的思想意识可以作为代表，儿子发了家，贵为天子，非搬家不可，舍不得乡土，只好建立个新丰县。一般平民也是这样，视离乡背井为大苦。也是时代前行，物与心都在变。据说也是美国带头，人最喜欢搬家，也许年年换住所。我们，都市像是也在急起直追，住城东，一单元二居室，城西有个三居室的，毫不迟疑，搬。这好不好？难说。我的想法，如果动静两可，而且自己有选择的自由，那就还是以少动为好，理由是一，可以省钱省力，二，如果也有吟诵“少小离家老大回”的机会，远望旧门，近抚旧树，总是人生难得之一境吧？以上说的都是家庭如何必要的一面，有没有相反的情况？记得明朝公安派文人袁宏道曾说风凉话，是“如衣败絮行荆棘中，步步牵挂”。且不管他说的是否实况，扩大到人人，牵挂的情况自然也会有。这是其中一人想走某一条路，而走就必致对家庭的安定有大妨碍，就这想走某一条路的人说，家庭就成为扯后腿的力量。情况多种；有轻有重。单说重的，看破红尘出家是，毁家纾难是，造反失败祸及全家也是。遇见这样的情况，我们应该怎样看家庭？我的想法，可以用背痛为喻，它痛，引来烦恼，成为负担，但这是变而不是常，评断是非应以常为依据，而这样一来，我们就会确认，纵使有时不免于作痛，背终归是有用而不能须臾离的。最后说说家庭的拆散。拆散的情况也不只一种，如新风有所谓两地分居，或再升级，扫地出门；这里只说经常的一种，离婚。这也是进口货，旧时代女性没有自主权，只有被遗弃而没有离婚。离婚有不同的原因，由年轻人多、年老人少的情况看，可以概括言之，是双方，或一方，觉得继续合则苦多乐少，分则得多失少。这觉得的多少还有程度之差，浅的是不愉快，深的是难忍。浅，深，哪种情况可以离？很难说。勉强说也只能说些近于原则的空话。原则之一是就事论事，或者说，针对不同的人，衡量多方面的得失，然后决定。原则之二是，要慎重，不可轻率，具体些说是，有了离异的念头，先要忍中求合，到万不得已的时候再下决心。原则之三是，不能合的理由要确凿而坚实，以免一误（结婚）再误（离婚）。原则之四是，考虑周密，非离不可之后，要以理智、宽厚、谅解为指针处理子女、财产等问题。总之，离婚终归是悲剧性的事，能避免终以避免为是。离婚之后，极少数，还存复婚之说，这好不好？我的想法，更要慎重，因为离有如伤口，可以平复，但疤痕是难得消除的。四六 婚外婚外指与配偶以外的人发生两性关系，古今都算在内，有各种情况（皇帝是社会认可的特种动物，不算）。依照由像是可行到像是不可行的次序排列，一种是变为独身（丧偶或离异）之后再结合，男为再娶，女为再嫁。这种情况，法律允许，道德或时风则因时因人而异。比如在旧时代，男性如此，光明正大，女性就不光彩。新时代呢，还会因人而异，比如少壮之年，前一个如意人走了（向阴间或向阳间），再找如意人，光明正大，老朽就未必容易，因为儿女未必同意。另一种是富贵的男性纳妾，现代不容许，旧时代则视为当然。大富大贵，纳的还不只一个，有的所纳，还是原配夫人主持收的口这种情况，评论界限分明，是无论法律还是道德，旧时代都容许，现代都不容许。再一种是嫖娼和卖淫。旧时代，法律允许，因为可以挂牌开业（暗娼情况略有不同）；道德方面，也是对男性宽（如明清之际，还视出入秦淮河房为雅事），对女性严（有名如顾媚、李香君之流，终是男性的玩物）。到现代，地上转为地下，证明法律是不允许了；但还不少有，也就会有道德性的评论，是仍有传统意味，对男性略宽，对女性严。还有一种，与上面几种情况相比，是化显为隐，可是面宽（至少是就现代说），而且与恋情有不解缘，所以引来的问题更加复杂，这是通常说的“婚外恋”。这种恋，理论上有走得远近之差，近是有恋情而没有两性关系（或竟是柏拉图式）；远是既有恋情又有两性关系。实际呢，是以下两种情况多见：一种，恋情也许并不多而有两性关系；另一种，恋情多，依天命或说依常情，顺流而下，于是有了两性关系。显然，这最后一种，既恋又有两性关系的，就现代说，数量可能不少，因而引来的问题最多，也就最难解决。本篇所谓婚外，想限定指这一种。这一种婚外，旧时代可能（因为无法统计）不多；但可以推想，即使网密也会漏掉小鱼，数量一定远远少于现代。这原因，不是现在人心不古，那时古，而是彼时男女不平等，女性是男性的私产，有男女授受不亲的礼教保护这私产，婚外恋是侵犯产权，必为人天所不容，所以就罕见了。说起这授受不亲的礼教，也就是女性只能由男性一人占有的礼教，力量竟是如此之大，以至受制的女性也信为天经地义。春秋时期宋国的伯姬之死可作为最好的例证。《春秋》襄公三十年记载：“五月甲午，宋灾，伯姬卒。”《公羊传》说明灾和死的情况是：“宋灾，伯姬（案已年六十）存焉（在失火的房子里，还活着），有司复（告知）自：‘火至矣，请出尸伯姬曰；‘不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅、母（女师傅）不下堂。’傅至矣，母未至也，逮（火烧到）乎火而死。”失火，以六十岁的老太婆，己经有傅一人陪伴，因为还缺母，不合礼的教条，就宁可烧死，这样为男性守身，婚外的危险自然就不会有，这礼教的力量还可以再扩张，是男性已经不在世（甚至也未婚），只要有父母之命，媒妁之言，也要终身守节。守能得荣誉，失节是大耻辱，所以扩散为世风，除近亲以外，异性交往的机会就几乎没有，更不要说接近了。显然，这就堵塞了通往婚外的路，许多因婚外而引起的问题也就可以灰飞烟灭。问题少是获得，虽然这获得是用过多的代价换来的。这代价有明显的，是女性都要舍己为人（某一个男性）；有不明显的，是一切人都只许有婚德而不许有恋情。冲破藩篱不容易。自然，也不至绝无。可分为上中下三等。上如北魏胡太后之与杨华，恋，真就成了（后来杨惧祸逃往南朝梁，胡作“阳春二砚月”之歌表示思念）。中如朱彝尊之恋小姨，只能作《风怀诗二百韵》，以作为“苦闷的象征”。下如不少文人之编造刘阮入天台之类的故事，现实无望，作白日梦，慰情聊胜无而已。这样说，就是旧时代，也不是因克已复礼而都能太上忘情，而是受社会力量的禁锢，绝大多数人“像是”风平浪静。像是与实况有距离，或说大距离，具体说是背后隐藏着无限的苦痛和泪水。新时代来了，情况有犷变化，或说相当大的变化。计有三个方面。其一最重大，是男女有了自由交往的机会。不相识，可以并肩挤公共车，相识，可以贴胸跳交际舞，以至大街上携手同行，小屋中对坐夜话，等等，在旧时代都是不可想象的。其二，与此相关，是女性地位提高，言行解放，变昔日的三从为今日的一从，即婚姻大事也可以自己作主，婚姻之外的其他事，只说社交方面的与男性，聚则同席，分则写信，当然也就可以从心所欲。其三是对于两性关系，看法正在“走向”现代化。这所谓现代化，有如经济和科技，所谓先进国家在前面跑，我们在后面追。自然还有一段距离，因为我们的传统底子厚，力量大，以车为喻，负载过重，快跑就不容易。但是在一些思想堪称遗老（尤其女性）的眼里，步子已经迈得太大了，比如一再离一再嫁，年及古稀的老太太也嫁，青年不婚而同居，以至婚外谈情说爱，等等昔日认为不得了的，今日已成为司空见惯。遗老看不惯，却无力反对，因为这是大势所趋，用流行的新语说，是不以人的意志为转移。而且可以推想，情况，用旧语说是方兴未艾，因为如上面所说，我们还在远望着现代化，追而且赶。这结果，可以想见，就目前说，因婚外而引起的问题已经不少，将来必致更多。有问题，要解决，至少是要研究应如何处理。先问个根本的，是这种事（婚外有恋）对不对？好不好？难答，因为答之前，脚不能不踩在某一种“理”上。而理，都是既由天上掉下来，又由社会加了工的。而说起天命，古人说“天命之谓性”之后，接着说“率性”，而不问何谓天命，想是因为，一，缺少玄学兴趣；二，天命如何，自然只有天知道。至于加工的社会，总是如韩非子所说，时移则世异，世异则备变，这世，这备，对不对，好不好，想评断，就还要找“理”。不得已，三才，只好不顾天地而只问人，或称为人文主义，其评断原则是，“利”于人是对的，好的，反之是错的，坏的。表面看，这个原则不坏，比如评论药品，说真药好，因为利于病，假药不好，因为不利于病，径渭分明，干净利落。由药品移到婚外恋，问题就不这样简单，因为牵涉的人不只一个；更严重的是何谓利，也会成为问题。麻烦问题之来，是因为利的范围扩大，性质变为深远，具体说是由利病变为利“生”。古人相信天地之大德曰生，又说“生之谓性”, “率性之谓道”，左说右说，至少原因的一部分是，恍惚有所感而想不很清楚，也就说不明白。求清楚，明白，还要在生的解析方面下大力量。这，我们在前面也曾大致谈过，要点是，生的究极目的，以至有没有，我们不知道；我们知道的只是，我们，说是天命也可，不说也干脆，反正都乐生，生是一种求绵延、求扩张的趋势，抗很难，所以就宁可“顺应”。何谓顺应？用庄子的每下愈况法答，是，衣，新潮皮夹克比敝缊袍舒服，我们就取新潮皮夹克而舍敝缊袍，食，烤鸭比白薯干舒服，我们就取烤鸭而舍白薯干，住，高级公寓比穴居野处舒服，我们就取高级公寓而舍穴居野处，行，奔驰卧车比椎轮大辂舒服，我们就取奔驰卧车而舍椎轮大辂，外加一项，饮食男女的男女，结合，西施比无盐舒服，我们就取西施而舍无盐，所以取舍都取决于感受，而不问舒服有没有究极价值。不问究极价值是躲开哲理；其实由某一个角度看，顺应也正是一种哲理。至于实际，顺应也会引来不顺，以新潮皮夹克为例，如果群体经济情况还不能有求必应，运用顺应原则而取就会引来许多间题，如贫富不均、求而不得等就是。这里想谈的只是由取西施而引起的问题。扣紧本题说是，已经有了如意人，看见西施，还爱，或另一性，看见潘安，还爱，怎么解决？如果用旧时代的眼光看，这问题容易解决，至少是容易评论，说是不应该。但就是旧时代，对于这类问题，也不是异口同声，而是人多语杂。以曹植的《洛神赋》为例，本是见了已为曹丕霸占的甄氏，爱而不得作的，后代读书人，甚至包括程、朱、陆、王在内，不是念到“凌波微步，罗袜生尘”，也摇头晃脑吗？这说穿了也颇为凄惨，是虽有礼教的大伞罩着，人心终归是肉长的，有时就难免情动于中，不知手之舞之足之蹈之也。到现代，所谓新时代，礼教的大伞变为残破（不是扔开不用），问题显然就变为多而明朗，也就更难解决。难，有的由实况来，如上面所说，是男女不再授受不亲；亲的紧邻是近，是情动于中，动有大力，“知止而后有定”也就难了。难，有的由理论来，是，如果扔开礼教的大伞，或暂不管社会的制约，见西施或见潘安而情动于中，就不应该吗？想答，要先看看天命。天之生材不齐，有的人情多易动，有的人情少不易动。庄子是推崇情少不易动的，所以说：“其昔（嗜）欲深者其天机浅。”现实也可以为庄子的想法作证，以《红楼梦》中人物为例，林黛玉多情，傻大姐甚至不知情，林黛玉就不免多烦恼，多流泪，也就是生活多苦。至少由佛家看，林黛玉的路是错了，正道应该是灭情欲，以求无苦。可惜这也是理想，因为，如舞台上所表现，有的和尚下山了，有的尼姑思凡了。这就又回到天命，是天机深的人，恐怕为数不多；街头巷尾遇见的，各种渠道听说的，几乎都是天机浅的。有不少还是过浅的，那就宁愿，或虽不愿而不得不，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。这类为伊神魂颠倒的事，由于人不见经传，以及社会的制约，绝大多数葬在当事者的心中。有少数，幸或不幸，成为流传的轶事，如徐志摩，使君有妇，又爱林徽因，又爱陆小曼，表示见才女就情动于中，就是这样。某男某女一爱再爱是个人私事，但因人可以推想天，是，如果清除社会制约而专看“天命之谓性”，多爱（男性较甚）大概不是某些人的习染之性，而是人人都有的本然之性，因为爱的生物本原是传种，传种与从一是没有必然联系的。从一的要求由社会制约来，这有所为，是一，适应两性间的独占之愿；二，防止多求多不得而引起的社会混乱；三，利于生育和养育。如果这样的理解不错，就会因多爱之性而出现两种不协调：一种是天命与天命间的，是多爱之性与独占之性不能协调；另一种是天命与社会间的，是多爱与从一不能协调。一切难题都是由这两种不能协调来；或减缩为一种，是人和天的难于协调：人表现为理智的要求，是最好能从一；天表现为盲目的命令，是多爱。荀子相信人力可以胜天，这很好，用实际来对证，也不全错。如果发乎情，止乎礼义也算，纵使名为小胜，实例也许可以找到很多。但那是旧时代，重视社会制约而不问何以必须听从制约。新时代来了，形势逼人，是不想问也不能不问。比如更趋近现代化，人造了夭的反，珍视恋情之流而不再重视传种之源，又有避孕妙法为虎作怅，婚姻，家庭，地位也就不像过去（或兼包括现在）那样稳固了吧？紧接着就不得不闷，从一还是美德或必需的吗？时移则事异，两性亲合关系的阶段化，也许就成为司空见惯了吧？就现在说，这只是推想，但它可以因事见理，是从一的基础可能是“一时的”社会制约，未必合于人文主义的理。人文主义要重视利生的利，利不能离开打算盘的量，而一打算盘，加加减减，从一与多爱，究竟谁上准下，至少是还在不定中吧？这显然还是偏重未来，至少是偏重理论说，有人会以为想入非非。那就由玄远回到现实，看看从一与多爱间有什么纠缠。事实是硬梆梆的，最有力，可以先看看。婚前，成为眷属的双方，专就印象和感情说，情况千差万别，简化，比如说，有的是百分之百（可能不很多），有的只是百分之五十。婚后，依常情，会有小磨擦，就是没有，日久天长，也必致要变浓为淡。而人，“天命之谓性”，总是需要，至少是欢迎情热的，这时候，男女授受可亲的机会就容易引来情动于中，就是原来的百分之百，也未必能够心如止水吧？不止而动荡，就社会说，有不如没有，因为会在平静的水面搅起一些或大或小的波澜。就己身说，有无间的选择就大不易，因为有，会有所失（包括各种苦恼和困难）；无，也会有所失（就不会得情热）。更遗憾的是，在这类事情上，人常常没有选择的能力，而是迷离恍惚，坠入情网。苦也罢，乐也罢，成为事实，说有不如无也就不再有用；务实，应该研究，怎么样过下去才比较妥善。总的问题是怎样看待，然后是怎样处理婚外恋的问题。怎样看待，上面已经大致谈了。是也来于天命之谓性，好不好，难说；反正人力有限，抗不了，只好顺受，至于如何处理，因为牵涉到二人以外的另一些人，而二人的要求又各式各样，具体说就大难。剩下的路只有一条，是概括说说原则。由喜怒哀乐之未发说起。总的精神是人与天兼顾。这之后是一，天机深的人得天独厚，见可欲而心不乱，有福了，因为可以面壁而心安理得。二，得天不厚或不很厚，最好是能够以人力移天然，譬如择偶时候慎重，求百分之百，婚后想各种办法，求百分之百不多下降，等等，以求不需要，或不很需要另外的情热。三，幸或不幸而又坠入情网，宜于不要求过多，瞥如满足于柏拉图式或准柏拉图式，具体说是不求组成家庭，影响就可能不至过于深远。四，也是最好，喜新而不厌旧，过一段时间，新也会渐旧，加以社会制约有大力，生活的这种波澜可以渐渐平静。就是狂热时期，也应该认知这种情况。以求大事可以化小，小事可以化无。五，万一相关的人有所察觉，宜于谅解多于责备。这样做，理由之一来于对人生的理解（甚至想想易地的情况）；之二来于有所求，即上面所说，波澜终于会渐变为风平浪静。六，离婚是最下策，因为，除非你能找到天机深的；在男女授受可亲的社会，找一个天机浅的，而要求除自己以外，对任何人都不会情动于中，是既有违天命又不合常情的（纵使同样是可能的）。人总不能不生在天命之下和常情之中，所以可行的路只有一条，是乐得十全十美而又能安于不十全十美。四七 职业职业是靠劳动以维持生活的一种社会性的位置只意义可以广，那就旧时代的家庭妇女也可以算是一种，因为也是靠劳动维持生活。通常是用狭义，就是要有个社会承认的职位名称，如上至政府的总统，下至小商店的售货员，等等，都是。人要活，活要靠多方面的物质条件，这些都要用劳动换（以金钱为筹码），所以人生于世，就不能没有个职业。自然，也有少数例外，如衰老可以靠供养，残废可以靠救济，等而下之，不走正路，可以靠偷盗、抢劫等。职业还有个不明显而也相当重要的用途，是使具有活而动的天性的人身心有个着落，从反面说是不至有无事可做之苦。总之，人，还有劳动力的时候，就不能不，至少是最好，有个职业。职业种类繁多，几乎近于无限。多会产生差异。差异也近于无限，这里只说一些彰明较著的。总的表现为有高下；虽然在宣传材料上，说是只有分工的不同，没有高下的分别。高下主要由五个方面决定。一是名，声名之名。溥仪，人人都知道，因为，连复辟、伪满也算在内，作了三次皇帝。梅兰芳，也是人人都知道，因为是名演员。俗话说，“人过留名，雁过留声”，人生在俗世，难得不俗，所以就不能不视有名为高。二是权，说了算之权。有的人说了算，扬眉吐气；另一些人，正好需要那一位说了算，就不能不低声下气。权还有大小之分，至大无边，那就叹口气也成为指示。且说这口气是在下民看不见的地方叹的，所谓天高皇帝远，所以就更高。三是利，财货之利。财货之利可以计算，所以高下之分尤为明显。比如大学教授月薪一二百，中外合资什么公司的职工月薪一千，由计算可知，公司职工的位置比大学教授高五倍。又如室内上班，平均日收入七元，街头卖菜，平均日收入七十元，由计算也可以推知，卖菜的位置比上班高十倍。四是劳逸。这方面的差异更加多样化，如斜靠在躺椅上发号施令逸，汗滴禾下上劳。又如同是售货员，卖古董（纵使是伪品）逸，卖食品劳。人是一种怪动物，虽然闲也难忍，却又好逸恶劳。因为好，逸的也就成为高。五是爱憎．爱是心里高兴，如当节目主持人，描眉画鬓，可以上电视，出风头，青年人趋之若鹜。扫街，屠宰，殡仪馆与死人打交道，等等，就大不同，干得有滋有味的恐怕很少。人生难得开口笑，所以充当节目主持人之类就成为高。人之常情是趋高避下。可是如愿却不容易。原因的一方面是理，花花世界，当然任何事都要有人做。另一方面是事，人走上某个岗位，绝大部分要凭机遇，只有一点点是凭能力，想望而不能得，有如狐狸过葡萄架下，仰头看，葡萄好吃，可是够不着，也就只好作罢。但发挥主动性，大道多歧，选，走上某一条，常常也是可能的。还有不少成功的例，如班超的投笔从戎，慧能（禅宗六祖）的离家学道，就是此类。今日怎么选？想谈三个方面。其一是怎样对待上面谈的高下：这个问题不容易处理，原因是义和利不容易协调。义，就算作说大话也好，为人处世，至少是关键时刻，应该有我不入地狱，谁入地狱的精神，以职业而论，都趋高避下，扫街之类的事也就不会有人干，我们必须寄身于其中的社会也就无法维持。这是说，由义方面考虑，我们也可以，甚至应该，避高趋下。但是，人间遍地是重利的梁惠王，有几个重义的孟子呢？所以大话说过之后，又不得不卑之无甚高论，就是说，也不能不权衡得失，如市场买物，挑好的，合用的。可是这样一来，两种不能协调的原则兼顾，举步就难了。幸而这是文字般若，至于实际，在可意与不可意之间，舍前者取后者的，大概不会有吧？法不责众，所以再说一遍，卑之无甚高论，比如在月得五百与月得三百之间，较逸与过劳之间，我们都取前者而舍后者，也就既可以得到社会的谅解，又可以心安了。其二不再是问题，而是应该遵守的原则，是瞻望前途，成就大、贡献大与成就小、贡献小之问，应该坚决取前者而舍后者。这里藏着一个也许不小的问题，是用什么标准分辨大小。具体说不容易，只好依常识，说个概括的原则，是能够利较多的人，甚至泽及后世的，是大，反之是小。大小都提出两种，成就偏于就个人说，贡献偏于就社会说。两者纷常合拢，以汉朝为例，司马迁写成《史记》，张衡制成地动仪，都是既有个人成就，又有社会贡献，所谓公私兼顾。显然，能这样兼顾最合算，也最合理，选职业，如果有可能，当然应该走这合算合理的路。其三是要适应自己的条件。条件有两种，一是才能，二是兴趣。才能，一半来于天，所谓天之生材不齐，如有的健壮，有的瘦弱，有的聪慧，有的拙笨，有的美丽，有的丑陋，等等。还有一半来于后天的教养，比如上学与失学，上大学与只念过小学，所知和所能就不会一样。由社会方面说，要量材为用。自己方面也应该有自知之明，比如手无缚鸡之力，就最好不选体力劳动，略识之无，就最好不选文墨工作；从正面说，是要选自己能胜任的，至少是经过练习必能胜任的。再说兴趣，可能多半来于天，少半来于后天的习染。但既已定形，对于自己的情绪和成就，就会产生摆布的力量。这可以表现为，顺之就会心情舒畅，事半功倍；逆之呢，比如最讨厌数目字而进了银行，勉为其难，即使有幸而不出错，终日，以至多年，皱眉应付，所受之苦也就太多了。所以，如果环境容许选择，那就有如到餐厅点菜，应该点自己喜欢吃的。以上是讲道理，至于实际，问题就会更加复杂，或难解决得多。一个小难题是，客观，某一职业的成就和贡献，主观，自己的才能和兴趣，自己都未必能够十拿九稳。拿不准，据之而选，也就有南辕北辙的可能，至少是像是合适而实际并不合适。大难题是道路千条，而摆在眼前的却经常只有一条，就是说，不容许选。旧时代，弓人之子常为弓；放大一些说，人．总不能不靠山吃山，靠水吃水。现代情况也差不了多少，因为自己羽毛未丰，迈步出门，路几乎都是与自己有关的人，或说社会给指定的。按部就班入学像是好一些，因为，理论上，分配要照顾个人的专业，可是由个人的理想和兴趣方面考察，完全合适的，数量可能不多。所以总的情况就成为，为了谋生，社会（或说机遇）把一个人放在哪里，他就只好不管理想和兴趣，接受并依照要求干下去。以主观印象为标准衡量，职业有合意的，如爱权，真就走上或大或小的说r 算的岗位；爱某种学业．真就成为某种专业的研究人员。这是事与愿合，心情是得其所哉，工作，即使劳累也会自得其乐，而成就呢，如顺水行舟，自然会事半功倍。问题是有了个职业，不合意，怎么办。先说心情，我的想法，宜于随遇而安。理由之一，由整个社会方面看，任何事都要有人做，而人事的安排，我们还不能少听从机遇而多听从科学，安置不合适，或多数不合适，是不可免的，不可免，落到自己头上就虽不合意而并不违理。理由之二，怨天尤人也无济于事，反而不如安然接受而不计较得失。再说对待的办法，可以分为守和攻两种。守是尽职，这就是《孟子?万章下》篇说的：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’”把本职工作做好，于己可以无愧，于社会当然也会有益。攻是就把它看作自己的事业，俗语说，行行出状元，深钻，也许能成为这一行的状元。最下是这山看着那山高，到不了那座山，在这座山又坐不稳。可以不可以换职业？情况多种，要就事论事。以两极端的为例，不喜欢换为喜欢的，不胜任换为胜任的，报酬少换为报酬多的．，轻而易举；其反面，如年岁已经较高，或所从事的工作是高学识或高技术的，改弦更张就不容易。两极端之间的，比如不同的职位各方面都相差无几，换不换两可，那就多一事不如少一事。不过也要承认，尤其现代，有些人是乐于动而不愿守成的，那就多尝试也无妨；但有一点要记住，是自己必须有不只胜任而且做得好的信心。最后说说，职业还有个反面，是无业。无业有被动的，是社会问题，这里不谈。主动的无业任何时代都不多，因为人．总要活，不吃自己劳动所得就要吃别人（通常是祖先或家属）的劳动所得，这，即使别人不说话，自己总当愧于屋漏吧？四八 事业什么是事业？表面看，没有什么问题。如刘、项起兵反秦，人人都承认是在干一番大事业。可是进一步问，一些小卒，随着南征北战，也许未捷身先死，从而有劳而未得受禄，算不算，问题就来了。推想刘邦会说算，因为一人成佛，鸡犬升天；可是那位小卒就未必同意，因为他并未升天，现代的情况也是这样，各种机遇限定某一个人必须一辈子当孩子王，到两鬓斑白的时候，真是桃李满天下，开什么大会，写什么文件，都说他或她的教学是大事业；问题在于本人，清夜自思，算浮生之帐，也相信这是大事业吗？推想是未必。可见所谓事业，要具备两方面的条件，主观的和社会的：主观是自己觉得确是值得干一场；社会呢，是有了或大或小的功和名。两个条件都嫌模胡，需要进一步分析。重要的是社会方面的条件，因为自己觉得如何如何，常常是传统加时风，形成流行看法的结果。流行看法有对不对，或全对不全对的问题。为了简化头绪以及有说服力，以下想偏重说可适用于多时代的“理”，就是说，概括地看，所谓事业或大事业，究竟要具备哪些条件。《左传》有只不朽的说法，说是立德、或立功，或立言，就可以流芳千古。参照这种说法，我们可以推想，所谓事业或大事业，通常要具备以一下几个条件。其一是在某一方面有超过一般的造诣。只是超过一般，不是超过一切。一般可以有两种意义：如行业与行业比，大学教授不是一般，售货员是一般；又如同一行收有很多人，其中有的人各方面都占上风，不是一般，都平常，是一般。这样，不管什么行亚，只要自己有兴趣．肯干，就都可以看作事业。当然，我们也要承认，造诣与造诣比，还会有高下之别。高下由两种比较来。一种是在同一行业中比较，如米芾和米友仁父子，都擅长书法，可是父更高。另一种是在不同行业中比较，如写书，司马迁《史记》很高，说书，柳敬亭也很高，两者相比，我们总当承认，还是司马迁的写书更高，因为终是更难。这样理解一般，理解造诣，就为通常所谓有事业心的人留有活动余地，是可以力争上游，不得已而取其次，也未尝不可。其二是要有功于社会。造诣超过一般，也可能无功于社会。最典型的例是偷盗，旧传，今传，都有技能超群的，可是难得算作事业，因为不利于社会。又如李笠翁在《闲情偶寄》 中说，他设计新型马桶，比旧的合用，不敢外传，怕人称为笠翁马桶，这样，是造诣不能为社会所用，也就不能算作事业。在这里，为社会所用是个条件，造诣超过一般仍然是个不可缺少的条件，因为任何正当的工作都会有功于社会，如果贡献平平，甚至在中人以下，那就不宜于称为事业。这样，我们就无妨用数学的方式表明，所谓事业，其成果对社会的贡献，总要比人均贡献的数字高一些。而说起这高，自然也会有程度之差。以科技为例，发明火柴，功绩不小，不过与发明电相比，就不可同日而语了。这会引来一个问题，仍以发明创造为例，如发明纸烟，至少是无利．甚至毒品，有大害，能不能算作事业？本诸取法乎上的原则，专由律己方面考虑，最好还是不把这类活动看作事业。其三是会得浮世之名。这所谓浮世之名，是指某数量的不相识的人也知道，而且总是带有某种程度的称许之意。名有大小。小是在小范围内流行，如泥人张、风筝刘，天桥八大怪之类。大是在大范围内流行。这所谓大范围，有地域广和时间长二义：如孙中山，全世界都知道，是地域广；伯夷、叔齐，商周之际的人，至少是读本国史的人都知道，是时间长。有不少人的大名还既地域广又时间长，如中国的孔子和希腊的苏格拉底就是这样。名流传于大范围，一般要靠文字记载，所以能立言就占了上风，远如司马迁，近如鲁迅就是这样。自己未立言，也可以借他人之言流传，如《史记》中许多人物就是这样。扣紧事业说，名大小，总是与事业成就的大小，表现为影响的大小，有因果关系。由这个角度看，在政场上活动的人就容易占上风。以秦始皂为例，他有权强迫小民去修长城，甚至焚书坑儒，影响大，所以名就能在大范围内流行。说到这里，我们会想到一个问题，是过去有流芳千古和遗臭万年的说法，遗臭万年的活动，我们也可以称之为事业叫？所以还要补充一个条件。其四是要符合德的要求。何谓德？为省事，可以借用孔子的话，说德就是仁。孔子说，仁者“已所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。用现在的话说，是干什么，要不只对自己有利，还要对别人有利，或再放大一些说．要对社会有利。历史上．有不少人是干坏事出了名的，如唐朝的周兴、来俊臣，明朝的刘瑾、魏忠贤，等等，就是这样。他们干尽厂坏事，是因为最高的统治者给了他们胡来之权；没有权，干坏事，影响不会太大。由这个角度看，我们甚至可以说，上溯几千年，有治人之权的名人，其所以能得名，绝大部分是由于多做了坏事，现代也一样，如希特勒，无人不知，无人不晓，也是因为干尽了坏事。这里的问题是，干坏事，也能得浮世之名，能不能算作事业？两种处理办法。一种，把事业分作两类，好事业和坏事业，说魏忠贤、希特勒等之所为是坏事业。另一种，说事业都是好的，凡不利于社会的活动都不能算作事业。为了鼓励向善，扼止向恶，我看是以后一种办法为好；还有方便之处，是可以笼而统之地说，人生于世，只要不夭折，都应该有事业心，以求就自己说，有成就，就社会说，有贡献，并终于能得或大或小的浮世之名。有哲学癖的人会提出疑问，这有什么值得珍视的价值吗？人各有见；对于生活态度，更是人各有见。有少数人是持否定态度的。还有程度之差。一种程度浅，是所谓隐逸，逃名。时代早的，有传说的巢父、许由之流。到庄子就兼有成系统的理论，是与其登上庙堂，宁曳尾于途中。佛家博大，好处是多容纳，也就带来难点，是抓不住；但如寒山、拾得，纵有丰干饶舌，也还是逃了。像这样不要名，事业心也就没有，至少是微乎其微了吧？还有程度深的，《列子?杨朱》篇的一段话可为代表，那是：“然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？”这是一切都无所谓，事业与不事业，当然也就不值得挂心了。对于这样的否定态度，我们要怎样看待？再说一遍，至少是理论上，对于生活态度，尤其是言之成理的，对错是颇难说的。所以，就是站在常人的立场，我们也宜于采取宽容的态度，那是，即使碍难信从而并不说那样就绝不可行。但宽容的另一面还有碍难信从，我们也应该坚持，并且言之成理。这理可以浅，是我们是常人，对于那种超常的理想和行为，纵使高山仰止，却难于做到；或者说，我们只能走常道，饮食男女，建功立业，穷则独善其身，达则兼善天下。理还可以深，仅以庄子为例，就是在曳尾于途中的时候，他井说了“宁曳尾于途中”的有关人生之道的系统理论，说到事业，还有什么比这更大呢？用这个观点看，如段干木、老莱子之流，躲开政治隐居，洁身自好，不同流合污，可以说同样是干了大事业。这样，下降到我们常人，就可以少问什么究极价值，而依常道处理常态生活。常道也很复杂，表现为各种生活态度和生活形态。还是就常情说，不同的生活态度和生活形态可以分高下，扣紧本题说，事业方面有成就是高，无成就是下。当然，我们应该力争上游，求在事业方面有成就。求，实现要靠真去做；做，要注意以下几点。其一是要有志。这是在自己的人生之道里，把事业放在相当重要的位置上，历史上有些人，如班超投笔从戎，祖逖闻鸡起舞就是这样。有不少人相反，或根本不想这类事，或过于自馁，觉得自己什么都不成，无志，事业有成的机会也就很少了。自然，有志也未必能竟成，但总会比无志多有成功的机会，所以作为第一步，不可放松。其二是事业，经常未必能与职业一致，那就应该在业余，选定目标，锲而不舍。如碰巧能与职业一致，如旧时代，玄奘的译佛经，现代有所谓专业作家，事业与生计合拢，当然就更好，不能合拢，要多费些力，如果有事业心，也不会感到负担重，苦恼。其三，事业的成就，有轻重之别，轻重表现在多方面，其中之一是，轻的，火热一时，重的，真就流芳千古。而偏偏，火热一时的最有吸引力，眼皮子薄的人容易为表面现象所迷，于是趋之若鹜。这可能费力也不小，通常是时过境迁，就与草木同腐。所以有事业心，还要能衡量事业的轻重，坚决取重而舍轻。其四是也要知道，世间人很多，事业方面有成就的终归是少数．这原因有社会方面的，很多人没有受教育的机会，目不识丁，求事业方面有成就显然就大难。但即使机会和条件都具备，造诣超过一般也只是可能，而并非必然。这样，如果有志而不能竟成，怎么办？我想，可行之道应该是：尽人力，成固然好，不成则等于取法乎上而仅得乎中，仍可与常人为伍，安之而已。四九 信仰“生”是被限定的一种情况，正如彗星之绕日运行，也是被限定的一种情况。这限定之下或之中，自然还会有多种限定，只说一些荤荤大者。偏于身的是饮食男女，扰，大难，除非有大力，连生（包括求活得好）也不要了。偏于心的是要知、要信，表面看不像饮食男女那样质实，骨子里却更为有力，因为有逻辑或康德的所谓理性为靠山。关于知，《庄子?秋水》篇末尾“庄子与惠子游于濠梁之上”的辩论可为明证，是庄子驳惠子的“子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣”，说：“子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之，而问我，我知之濠上也。”这说得更简单明快些是，不知也只能来于有所知。关于信，可以举古希腊的怀疑学派为证，老师落水，大弟子不救，得到老师的赏识，因为对于救好还是不救好，他怀疑。可是，如果我们进一步问：“对于怀疑主义，你是否也怀疑？" 也怀疑，显然问题就太大了，这表示，我们生在世间，不能不有所信。信是怎么回事？应该信什么？问题显然不简单，以下择要谈谈。依习惯用法，“信”和“信仰”有别，信义宽，信仰义窄；所有信仰都是信，有些信不能称为信仰。所信可以是零星的，微小的，如信窗外的一株树是柳树，树上落的鸟是麻雀。这习惯称为知，由坚信不疑方面看也是信。所信还可以是不微小的，如信珠穆朗玛峰最高，哈雷彗星76年后还会再来。这也是知，也就可以称为信。信仰的所信，大多指具有玄理意味的，如信有全知全能全善的卜帝，有佛、菩萨，月下老人有能力使有情人成为眷属，等等。专由这类事例看，信仰的所信是超现实的，或说是无征而信，或干脆说是迷信，信窗外的树是柳树不是迷信，界限分明。其实问题并不这样简单，比如相信还有明天，相信活比死好，我们能够找到可信服的证据吗？如果真去找，追根问抵，最后可能就发现，这类事之所以像是确定不移，就因为绝大多数人信它，从未想到过还需要证据。但为了省事，我们无防就以人的主观为依据，说这类无征而信的是知的信，不是不知的信；不知的信，如上帝、佛祖之类，才是信仰。话还没有说清楚，或者说，里面还藏着问题，所以不清楚。什么问题呢？一个问题是由“知”来的。比如上帝，说不知，神父、牧师一流人就不会同意；佛祖，说不知，身出家心也出家的僧尼就不会同意。另一个问题是由超现实来。这有时会失之太宽，如到卦摊找什么铁嘴算命，也就不能不算信仰。有时又会失之过严，如孔孟之信仁和中庸，边沁之言功利主义（其实不如译众乐主义），也就不能称为信仰。不得已，只好从另一面下手，说人，为了生活能够有绝对保障，究极意义，常常不得不设想一种超越的力量（具体的神灵或抽象的道理），以作为寄托心灵的靠山，对于这个靠山的依赖和崇拜，是信仰．这样说，信仰的对象就具有这样一些性质：它是唯一的，至上的，也就没有任何事物能够与它相比。它是超越的，也就不需要任何理由来证实它，支持它；它有大力，所以绝对可靠，能使人心安理得；它存于人的内心，所以不同的人会有不同的形质，或说公信公的，婆信婆的。为什么要有这样一个虚无缥渺的？总的说是无可奈何而不甘心无可奈何，只好画饼充饥。人生，为天命所制，微弱，有限，也就可怜。可是心比天高，愿意，或并亡信，有智慧，有能力，虽然知也无涯，形体不能永存，却幻想能明察一切，生有伟大价值，并非与草木同腐。不幸这愿意或自信，不能在现实中找到对证或保证，怎么办？有退守或进取两条路。退守是不求，即知道人生不过是这么一回事，有胆量面对现实，破罐子破摔。古代道家如庄子，说“知其不可奈何而安之若命”，列子，说“生则尧舜，死则腐骨，生则兼封，死则腐骨”，可以算作这一路。这破罐子破摔的态度，看似容易而实难，因为事实是正在活着，又要把活着看作无所谓。也就因此，几乎所有的人都走进取一条路，找理由，找靠山，在现实中失败，就到现实的背后，勉强（从设想中）找到，不能在理性方面取得证明，就不要证明，以求能够心满意足。这心满意足还可以分析，主要是三种心态，一种是全知，另一种是永存，还有一种是一切活动的有意义。先说知。活，尤其活得顺遂，要靠知，所以也可以说是天性，人没有不乐于求知的。知有近的，如鸡蛋可吃；有远的，如银河系外还有天体。庄子已经慨叹“知也无涯”，我们现代就更甚，是所知渐多，越苦于有些大事我们还不能知。比如我们生于其中的这个大环境究竟是怎么回事，我们有生，生究竟有没有价值，等等，是直到现在我们还不知道。“不知为不知”，是孔子的看法。或说理想，至于一般人，就难干这样知足，因为活了一辈子，连有关活的一些大事也不明白，终归是难忍的憾事。又是不得已，只好乞援于设想，比如是上帝愿意这样，然后是坚信，也就可以心平气和了。再说永存。人，有生，于是乐生，贵生。不幸是有生必有死，这是天大的憾事，如何对待？庄子是任其自然，所以老伴死了，该唱就“鼓盆而歌”。西汉杨王孙也可以算作这一路，是裸葬以求速朽。至于一般人就很难这样看得开。这也难怪，书呆子几本破书被焚，佳人的钗钏被抢，还心疼得要命，何况生命？所以要想法补救。一种补救办法是上天代想的，是传种，生孩子。容貌、性格像自己，自己百年之后，还有个“三年无改于父之道”，似乎可以安心了。但那终归是间接的，总不如自己能够长生不老。道教，葛洪之流炼丹就是求这个。可惜是葛洪，直到白云观的道爷们，都没有能够长生不老。所以又不能不向天命或自然让步，到关键时候，只好狠心，舍去形体，想个别的办法，以求永存。这办法，有小退让和大退让两种：小是形亡神存，大是形亡名存。神，或说灵魂，存于何处呢？天主教、基督教是升天，坐在上帝旁边。佛教（尤其净土宗）是到极乐世界去享受，因为据《阿弥陀经》所说，那里遍地是鲜花和珠宝。其下还有俗人的，《聊斋志异》一类书可为代表，是与阳间对称，还有阴间，那里虽然有阎罗和小鬼，不好对付，但也有酒铺，可以买酒喝，还有不少佳丽，可以依旧风流。再说大退让，是用各种不朽的办法以求名存，前面已经专题讨论过，不再赘述。最后说第三种心态，一切活动都不是枉然，而是有意义，或说有价值。这不像求永存那样清楚，或竟是在无意识中暗暗闪烁。但也未尝不可以推而知之。活动各式各样。可以分为大小，如殉国是大，访友是小，还可以分为忙闲，如修桥补路是忙，作诗唱曲是闲。不管忙闲，就活动者的心情说，可以重，是以为应该如此，可以轻，是觉得有滋有味，这应该，这滋味，不能没有来由，这来由也是信仰，纵使本人未必觉得。以上的分析也可以用家常话总而言之，是，所以要信仰，是图精神有个着落，生活有个奔头。但人，性格不同，经历（其中更重要的是学历）不同，信仰自然也就不会尽同。具体信什么，千头万绪，不好说。这里只想依所信的性质的不同，概括为二种。其一，所信不明确．像是没有什么信仰；或者说，听到什么就接受一点点，头脑中成为五方杂处。占往今来，我因的平民大多走这一条路，乡村的有些寺庙可以说明这种情况，是既供养孔孟，又供养太上老君和观世音菩萨。这算不算没有信仰？站在教徒的立场，也可以说是没有信仰。我的看法不是这样，因为没有信仰有两种情况，都是很难做到的。一种是《诗经》所谓“不识不知，顺帝之则”。这是老子设想的“虚其心，实其腹”一路．虚其心，其造诣也许就不只是少思寡欲，而是无知无欲，又谈何容易。另一种是由广泛而深远的思辨而来的不信，这是因为追寻所以然而终于不能明其所以然，就不能不暂安于怀疑，也是谈何容易口所以，对于这种头脑中模模糊糊的情况，我们与具说是没有信仰，不如说是同样有信仰，只是不够明确。最明确的是其二，宗教。不管是信上帝，还是信佛、菩萨，都是信的对象明确（不是可见、可闻、可触，而是诚则灵），并且有组织、礼仪等加固，因而也就像是有灵验。人生不能不有所求，于是，根据能捉老鼠就是好猫的原则，既然灵验了，它就有了大用。其三是传统的所谓“道”, “朝闻道，夕死可矣”的道。这道是惯于思辨的读书人的理想的什么，可以偏于知，如说“天命之谓性”，也可以偏于行，如说“畏天命”。读书人敬鬼神而远之，有所思，有所行，又希望能够心安理得，所以不能不乞援于道，或说树立自己的道。道是对天对人的认识的理论系统，有了这个系统。求知就有了答案，行就有了依据。自然，人心之不同，各如其面，因而不同的人也就有不同的道。但也可以大别为两类。一类可以举“天命之谓性，率性之谓道”为代表，是以天理定人为，儒家，尤其宋儒程、朱，都是走这一条路。另一类是不问天，只管人，如英国小穆勒之信边沁主义，以及无数人的信这个主义、那个主义，以为一旦照方吃药，娑娑世界就可以变为天堂，都走的是这一条路。信仰有好坏问题，评断，似乎仍不得不以人文主义为标准。比如信上帝，并信上帝是全善的，因而对己，由于相信得上帝的庇护而心安，对人，由于相信上帝乐善而时时以仁爱之心应世，我们总当说是好的。反之，因信上帝而以为唯我独正确，并进而发了狂，于是对于异己，为了拯救灵魂，不惜用火烧死，我们就很难随着喊好了。可以不可以兼评论对错？如果对错是指有没有事实为证，那就不好下口，因为信仰都是来于希望和设想，求在事实方面取得证明，那就近于故意为难了。由以上的分析可知，信仰，虽然难于取得事实为证，却有大用。有用，正如我们对于诸多日用之物，当然以有它为好。可惜是有它并不容易。记得英国的培根曾说，伟大的哲学，应该始于怀疑，终于信仰。始于怀疑，这是由理性入手，能够终于信仰吗？我的想法，有难能和可能两种可能。难能，是理性一以贯之，就是思辨的任何阶段，都要求有事实为证，或合于推理规律。比如信仰上帝，就会问，这至高的在哪里？如果如《创世记》所说，一切都是他所造，他是谁所造？依理性，这类问题可以问，可是问的结果，获得信就大难。另一条可能的路是分而治之，比如说，上讲堂，用理性思辨，上教堂就暂时躲开理性，只用崇敬之情对待上帝。这种不一以贯之的办法，用理性的眼看，像是不怎么理直气壮，但人终归不是纯理造成的，所以很多明达之士，也还是乐得走这条路。用实利主义的眼看，始于怀疑，以理性为引导往前走，未能终于信仰的人是苦的，因为得不到心的最后寄托。这从另一面说就是，人应该有个信仰。信什么好呢？具体的难说。可以概括说，是最好离理性不过于远而又合于德的原则。理性与迷信是相反的，所以离理性不很远，就要迷信气轻一些。举实例说，信大，或说大自然，或说造物，或说上帝，就会比信二郎神好一些。如果仍嫌上帝之类离理性过远，那就无妨效法禅宗的精神，呵佛骂祖而反求诸本心，就是说，不靠神而靠道．卑之无甚高论，如“天命之谓性，率性之谓道”的道也可以勉强算吧？至于德，前面多次说过，其实质不过是利生，包括己身之外的生，所以“以眼还眼，以牙还牙”就不能算，更不要说落井下石了。最后．总的说说，信仰方面的大难题是难得与理性协调，而偏偏这两者我们都难割难舍。就某个人说，有的信仰占了上风，如有些老太太，虔诚地念南无阿弥陀佛而不问是否真有极乐世界，应该说是因信仰而得了福报。其反面，理性占了上风，比如由上帝处兴尽而返，想寄身于道，偏偏这时候，理性又来捣乱，问，这样的道，有价值，根据是什么？显然找不到最深的根，于是像是稳固的信仰又动摇了。动摇的结果，如果放大，就必致成为生的茫然。古语有“察见渊鱼者不详”的说法，我想，在有关信仰的问题方面，情况正是这样。五O 道术上一个题目谈信仰。信仰是进教堂时候想的，想求得的是超过现世之生的什么。人总不能常跪在教堂里，因而走出教堂，饮食男女、柴米油盐的时候，对于生，还会想到家常事物的是非、高下之类的问题。想而有所得，即觉得怎么样活就好，并进而照办，这觉得和照办，我们称为“道术”。说我们称，因为，至少庄子不这样用。《庄子? 天下》篇开头说：天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。古之所谓道术者果恶乎？曰，无乎不在。成玄英疏：“方，道也。”方术也是道术。《庄子》这最后一篇是评论诸子百家的，所以道术等于今所谓学术。学术自然也会牵涉到行，但重点终归是讲学理。我们这里是变全为偏，变高为下，虽然也是道，却是小道，不过是想谈谈，一般象牙之塔外的人，有时也会想到，或只是感到，怎么样活才有意思，究竟是怎么回事，以及会碰到的一些问题而已。怎么样活才有意思，是想的，或只是感到的，为了减少头绪，总称为“想的”。想的与现实的关系非常复杂。其一，可以把凡是出现的都看作现实，或“另一种”现实。庄生梦为蝴蝶，这梦也是现实；自然，这梦中的蝴蝶与花间飞的蝴蝶并不是一种现实。其二，想的也要由现实来。人不能钻入鼠洞，但可以想象钻入，这鼠洞，这钻入，却仍是只能由现实来。道术也一样，贫无立锥之地，也未尝不可以想，一旦发迹，就也肥马轻裘，钟鸣鼎食。其三，想的（道术）与现实（实生活）有可能合而经常有距离。合是指觉得一切都好，不再希求什么，因而也就不想变。这在理论上并非不可能，俗人，如乾隆皇帝，也许就是这样吧？还有传说的圣贤，或说得道者，孔子“七十而从心所欲，不逾矩”，真悟了的禅师，饥来吃饭，困来睡眠，也许真能达到这种境界吧？但理论的可能终归只是可能，至少是一般人，觉得一切都好，不再希求什么，即想的完全成为现实，总是非常之难的。这是说，想的与现实总是有或大或小的距离。其四，想的（道术）又必致影响现实（实生活）。影响可以小，如想法凑钱，买摩托车，有忙事骑，有闲情兜风，就是此类。影响也可以大，如班超投笔从戎，立功异域，终于得封定远侯，就是此类。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”见于四书中的《中庸》，这是说“天命之谓性，率性之谓道”的大道。其实，我们称为道术的小道也是如此，比喻为蜗牛的触角，只要往前走，就不能不由它来探测，取想望的，舍不想望的。所想望，可以明显，如独身之想找伴侣，成家立业；可以不明显，如晨起必散步，也许并未想，其实是希望健康长寿。所想可以大，如想出国，换个境遇生活；可以小，如窗前辟个小园，养花。所想可以高，如穷则希圣希贤，达则除弊政，救民于水火；可以下，有了权，也堂上一呼，堂下百诺。以上是就性质说，归类，可以有限。如果换类的性质为个人的具体，那就必致成为无限，因为事实必是，人人有人人的道术，甲的和乙的，至多只是近似而不能等同。无限，不能说；而为了用，又不能不说，怎么办？想从另一个角度说说。这是着眼护个人，兼考虑道术的性质及其渗入人心的程度，计由浅入深，可以分为四种。其一是“不识不知，顺帝之则”，至少是没有明确地想，哪一种生活是合意的。尤其是旧时代，长时期的艰苦境遇迫使人惯于忍受，只求能活，不计其他，自然就难于形成多少带些进取意义的道术。还有，道术的形成，不能离开是非、高下的认识，有大量的小民没有知识，也就缺少评断能力，因而生活就会安于顺帝之则。这近于老子设想并期望的“虚其心，实其腹”，如果可能，也未可厚非。问题是亚当和夏娃吃了智慧果，他们的子孙就难得完全虚其心。这是说，不识不知，不容易，也就未必不需要道术；或从另一面，泛泛地说，为了活得好，对于任何人，道术终归是有用的。其二，另一种是评断，有希求，只是零散而不成系统。这是随波逐流而加上一些个人癖好，比如衣觉得西服好，住房觉得四合院好，这是有所见。可是这所见都是区地制宜，所以可能不协调，还可能变。还可能大变，如一向甘居下游忽而表现为积极。与第一种不识不知的人一样，这样的人，数目也是相当大。这样游离好不好？为本人着想也不无好处，是少执着，于是因过于认真而引来的烦恼就会少得多。其三，再一种，有希求，而且明显，面广，固定，只是没有理论系统来支持。所求各式各样，可以俗，如今之醉心于富，为发财而无所不为；昔之醉心于功名，如《儒林外史》之范进，头童齿豁而仍奔走于考场。可以雅，如太史公司马迁之立志完成《史记》，“藏之名山，传之其人”；以及《高士传》、史书隐逸传中所写人物，不避饥寒而远离官场。古往今来，为数不少的人，通常所谓有志之士，以及一般立身正直、遇事认真的，心里显然都明摆着是非、高下，也就都可以归入这一类。对于这样的人，我们应该怎么看？我的想法，这是重视人生，不想混过的一种表现，可以说是好；只是这样的道术，或来自传统，或来自时风，或来自传统加时风，而传统和时风，总是瑕瑜互见，太幸而所取是瑕，如舍命追求功名利禄，那就也会引来坏的结果。最后说第四种，有系统理论支持的道术。泛泛说，这是对人生的意义有自己的看法，或说有自己的人生之道；其后是对于肖己的现实生活，有可意有不可意，并求，至少是希望，变不可意为可意。更重要的是这样一种情况，如果你问他为什么这样做，这样想，他会讲出一片大道理，这道理成系统，所以道术就成为名副其实的“道”。显然，在世间，这样的人，数目不会很多；勉强找，也许要到哲学史一类书里去吧？这就使我们想到（限定本国）千百年来的所谓三教，儒、道、释。其实，道无限，儒、道、释只是由于块头大，就像是可以垄断一切。这里就无妨以之为例，说说道术的多歧。就对于俗世生活的看法说，儒家代表一般人，是既然有了生，就应该重视，想方设法求活得好，合情合理。人生而有欲，现实中有不少坏事，如何才能合情合理？办法是克己复礼，即讲伦常，节制自己，以求人人都能养生丧死无憾。对于同样的世间生活，道家就变重视为无所谓。活着也好，所以有时候说“宁曳尾于涂（途）中”；病甚至死了也无妨，所以丧妻还可以：“鼓盆而歌”。这是不执着以求减少求而不得之苦。佛家是进口思想，由多受苦而形成仇视世间（自然不能彻底）的看法。他们觉得世间生活只有苦，没有乐，所以想灭苦就要出世间。出家了，到山林，或者仍在市井的寺院，能够算出世间吗？不得已，只好反求诸心，虽身不能离世间而心可以自性清净。三教的高下，昔人曾经有兴趣，问题过于复杂，这里只想说，节制也好，任其自然也好，出世间以灭苦也好，我们总当承认，都是有系统理论支持的道术，所以也就都值得重视。重视，因为所有像样的道术都值得参考，以求形成自己的。以下由泛论转为说自己的，想说四点。其一，觉得怎样活才有意思的个人道术，有好还是没有好？用老庄的眼看，是没有好，因为老死精下与投笔从戎，同徉是无所谓。常识也可以出来助阵，比如以苦乐为应取应舍的标准，“出师未捷身先死”就不如“不识不知，顺帝之则”。可是我们不能走老庄那条路。理由有消极的，是由有知退到无知已经不可能。还有积极的，是既然有了生，就应该求活得好一些；这好只能由自己的道术来，纵使某一道术也可能并不高明。总之，道术即使不能充当生活向上的充足条件，也总是必要条件。所以，用平常话说，为了不白白活了一场，我们任何人都应该有自己的道术。其二，道术有高下，甚至有好坏，如何分辨？这个问题，上面已经接触到，这里补充一点原则性的，是不要图小利、近利、己利。这个原则提高，也可能趋向或达到无利，如司马迁之著《史记》，以及其中所记，伯夷、叔齐之流就是这样。语云，取法乎上，仅得乎中；道术上，大不易，“取法”乎上总还是应该的。其三，要不要一以贯之？三教的道术都是一以贯之，如儒家就明白说，“忠恕而已矣气一以贯之是所求明确，并有理论支持，其结果必是不惑。这当然好；只是就一般人说，未免要求太高。退一步是认识明确，不随风倒。不随风倒是有主见，不轻易地见异思迁。但迁还是可以的；有些人，也许主见并不坚实，迁就成为不可免。这里只能提这样一个要求，是迁也罢，不迁也罢，都应该是慎重考虑的结果。其四，像是还有个严重的问题，是，自以为是的道术，是否会并不值得珍视呢？这个问题不好解决，也就难于处理，因为评论某一具体道术的价值，以什么为标准难说，还要照顾某个人的各方面的条件。不得已，我们也就只好但行好事，莫问前程而己。五一 爱好由道术下降，系人之心的还有“爱好”。或者说，道术是总的，其中还可以包括零碎的爱好。爱好是一种心理状态，对于某些事物，通常是非生活所必需，但有就高兴，因而想求而得之。求的心情还常常很强烈，我们习惯称为“癖”，含有爱得很厉害，以致欲戒而不得的意思。语云，无癖不可以为人，这可以作保守和进取两种理解：保守是，人大都没有看破一切的修养，既然高不成，只好任其低就；进取是，惟其有癖，才更可以显示其人的率真，甚至超常，如米元章之爱石，钱牧斋之爱书，黄苇田之爱砚，等等，都是。这样说，癖也许有拔萃的一面，一般人的所谓爱好，程度大概不会这样深。但这也自有其价值，退而又退地讲，世间不少冷酷，不少艰险，至少是不少枯燥，也就不少苦闷和烦恼，人，为天命所限，总不能不希望，疾首蹙额之中，也间或能够破颜为笑吧？这有多种办法，而有爱好，心有所系，总是其中之一，或重要的之一。明此理，见到世间有各种迷，如有的人唱京戏，是戏迷，有的人跑球场，是球迷，有的人跑邮局，是集邮迷，有的人逛书店，是书迷，等等，五花八门，就不足为奇了。人心之不同，各如其面，在爱好方面表现的尤其是这样。有没有一点爱好也没有的？爱好与文化程度和生活条件有密切关系，推想旧时代、偏僻地区的贫苦农民，吃不饱，穿不暖，为能生存而挣扎，大概是不会有，甚至想不到爱好的。不具备这两个条件，或者说，生活情况还可以，至少是没有降到水平线以下，如果不像印度苦行僧之有意修苦行，没有一点消闲之心，就几乎成为不可能。而且可以进一步说，爱好只是单纯的一种，也必是极为罕见。这爱好的非一，或相当多，可以是异时的，如爱邮票换为爱书；更多的是同时的，如既好下棋，又爱跳舞。爱好多，负担会加重，如既费时间又费钱。但俗语说，好者为乐，好而至于成为癖，在不好者看来，简直不可解，甚至可笑；当其事者就不然，而是“此中有真意，欲辨已忘言”。这就是人，这就是人生。爱好，人人不同，这分别由各种渠道来。一种，也许力量最大，是性格。性格由较多的先天加较少的后天形成，形成之后就有大力，决定行为的大力。爱好也必表现为行为，如唱京戏，买邮票，某甲这样，某乙不这样，我们说这是性格不同。性格有后天成分，或说不能不受后天的影响，如米元章拜石而不集邮，因为那时候还没有邮票。后天的条件不只一种。其一是环境。这显而易见，比如住在偏僻的山区，没见过各种少见的邮票，自然就不会产生集邮的爱好。环境中还有个重要因素是人，与自己有交往的人，所谓近朱者赤，近墨者黑，就是说，爱好也会传染，比如说，自己本不想跳舞，因为好友喜欢跳，也就跟着去跳了。其二是境遇，主要是有没有钱和有没有闲。爱好，原来没有的想求得，或进一步，原来少有的想多有，就要用钱换（如书画），或用闲换（如下棋），或用钱兼闲换（如聚书）。所以，睁眼看看就会发现，经常是，境遇越好，爱好越多。其三是时风。这是指流行于当时的评价意识。如某种事物，多数人觉得有价值，因而也就有荣誉，反之就没有荣誉。人，看法违背时风是不容易的，于是，比如集邮成为一股风，有不少人，对那个小花票本来没有兴趣，也就随着追逐，不惜大价钱买了。其四是传统。这多半是读书人，熟悉古事，不知不觉也就随着昔人的脚步走，比如砚和墨，今日几乎成为废物，可是有些人还是肯费大力，出大价钱，搜求顾二娘和方于鲁。以上说环境、境遇、时风、传统共四种，这四种可以单独行军，但更常见的是联合作战，分，或联合而出力不同，其结果就成为爱好的各式各样。各式各样，具体说无尽，也不必要。可以说说的是有否高下之分。想来任何人都会承认，是有高下之分。分高下要有标准，标准玄远，可以舍远取近，只依常识，比如两个人，各方面的条件差不多，而且都有争胜之心，而爱好有别，甲所爱是围棋，乙所爱是打麻将，几乎人人都认为，甲的爱好比乙的爱好高。即以这常识为标准，可以把爱好分为由高到下的四类。第一类最高，是爱好与进德修业有关。举两种为例。一种是爱好古典诗词，有闲钱就买这类书，有闲时间就随着古人吟诵，或“穷年忧黎元，叹息肠内热”，或“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。吟诵久了，熟能生巧，也许进一步，或登高望远，或花间月下，心有所感，也用平平仄仄平的形式写出来。吟，写，未必能换钱，却有大获得，是移心于诗境，这是生活的上而又上，所以可以称为高。另一种是爱好书画，不只搜罗，还自己动手。书，可师法的单纯，可以限于本国的古人；画则可以古今中外。这方面，如果成为癖也大有好处，工作之暇，动笔，不能远追晋二王、清四王而能得其仿佛，损之又损地说，也总可以自怡悦，所以也可以称为高。再说第二类次高的，是与学业无关，但可以消遣闲情。也举两种为例。一种是旧时代的，爱好佳砚，尤其是古砚，于是也就费大力（精力和财力）搜求，宝而藏之。这搜求不为用，是为欣赏，即看着高兴。人生，高兴并不易得，所以能供消遣也就是有了大用。另一种是现代的，爱好照相，买好照相机，学照的技术，有的还置备冲洗工具，自己冲洗，放大。人，似水流年，能够留下一些生活的痕迹，时过境迁，找出来看看，也不无好处，所以这虽然是费力（也是精力和财力）之事，也可以说是很值得。再说第三类不高的，是所爱好与利有关。旧时代，有不少所谓守财奴，爱钱如命，如《儒林外史》所描写，就是此类。现代呢，据说有的人集邮，也为赢利，如果竟是这样，那就也应该划入这一类。最后说最下的第四类，是常说的所谓吃喝玩乐，对修身、事业有妨害的。最典型的是赌博、吸毒之类，如果也成为癖，那就必致害了己，兼扰乱了社会。爱好有高下，用不着说，任何人，只要不能做到毫无爱好，就应该趋高而避下。可惜的是，在这方面，就一般人说，总是趋高较难，趋下较易。比如迷书法与进赌场之间，前者要靠长久的修养，后者就不过是一念之差。高，难，下，易，趋高就不得不勉为其难。但勉为是理想；能否有成，至少一半要决定于实际。这实际，有社会的情况。人，在社会里活动，凭自己的所知、所感，对于社会中的诸多事物，有爱有憎，有取有舍，所取，总是社会里不希有的，这是说，就是个人的爱好，也不能不受社会情况的制约。举实例说，举世都忙于争利，读书成为凤毛麟角，个人爱好成为古典诗词就大难，因为也许就没有机会接触。这就过渡到另一种实际，是个人的生活情况。王献之成为大书法家，推想是来于对书法的爱好，何以会有此爱好？原因，或主要原因，是他有个书法家的父亲，王羲之。；这样，社会情况加个人的生活情况，爱好的选取，个人就丝毫不能为力了吗？也不尽然。理由之一是，至少是在某种情况之下，英雄也未尝不可以造时势。这是通常说的有志者事竟成，志来于个人，可见，即使强调客观，个人终归还有或多或少的活动能力。理由之二是，客观情况也常常会有可此可彼的两歧，比如带着钱走入市场，货架上既有《全唐诗》，又有照相机，买哪一种，即取哪一种爱好，还是可以由自己决定的。所以，为了爱好的趋高避下，我们还是应该勉为其难。勉为之前先要能分辨高下，所以“知”是很重要的。谈到知，还有个与爱好有关的间题需要考虑一下，那是，有“玩物丧志”一说，究竟对不对？这个问题不简单，因为情况多种多样。首先是所谓志指什么。照通常的理解，是指大志，即成大功、立大业的愿望，有爱好，就会使大志化小甚至灭绝吗？显然还要看是什么爱好。吃喝玩乐，通常看作有害的那些，可能会有这样大的影响。向上，那些公认为无伤大难的，如纪晓岚之爱好佳砚，似乎就不至丧志，因为他仍能编写成《四库全书总目提要》，至二百卷之多。这两种不同的情况会使我们悟到一种可以称为中道的理，即不高不下的爱好可以有，但宜于适可而止。适可是不过度。过度的表现及其危害，至少有这样两种。一种，表现为愿望的独占。其结果是其他都不顾，事业云云自然也就化为空无了。另一种，表现为贪得无厌。据我所知，有些迷古董（或一种或几种甚至多种）的人就是这样，逛古董铺，见到一件，觉得不坏，价不低，不买到手心不安，于是东拼西凑，好容易到手，又遇见一件，觉得更好，价自然也就更高，想买到手，力量不够，心更不安，于是不借卖家当，借债，奔走呼号。这是因贪而走向消遣的反面，本为取乐，反而引来大苦恼。这苦恼，连带上面提到的丧志，使我们不能不想到。非生活所必需的爱好，虽然在整个人生中不占重要地位，处理得合情合理也并不容易，所以为了得多失少，仍须好自为之。五二 贫富以金钱为筹码，贫是钱少，富是钱多。或者从生活资料供应方面说，贫是应有的没有，富是应有的尽有之外，还有余力。贫有大小之别，小贫是应有的生活资料，缺不很多；大贫是缺很多，甚至最基本的衣食住也不能维持。富也有大小之别，小富是衣食住等方面的享用，都可以超过一般人而仍略有余力；大富就没边儿，如历史上的石崇、和坤之流，今日的许多由工商而发了财的，享用不用说，金钱总是难以数计。人是生物，生要靠诸多物质条件，生又不能不进取，即求满足享受之欲，这也要靠诸多物质条件，所有这诸多物质条件都要用钱换，所以贫富就同苦乐，甚至生死，结了不解之缘。也就因此，古往今来，几乎所有的人，都嫌贫爱富，并因为爱，就不借用一切办法，求捞取金钱，变贫为富。变贫为富，只说规规矩矩的，理论上有两条路。一条是靠自力，如一个人，或一家人，靠勤奋劳动，多劳真就多得。最典型的是朴实农户，三五口之家，种菜，养鸡，钻研新技术，增了产，渐渐也就变贫为富。另一条路是靠社会的经济结构和经济措施，如旧时代，开当铺，放高利贷，现在，碰巧自己的私有住房在闹市，那就拨出一两间出租，一年可以收入几万。都是并不劳动而也就可以变贫为富。变贫为富，难不难，主要是由社会情况决定的。比如说，生产落后，社会动荡不安，就一般人说，变贫为富就大难。也有相反的情况，如在大城市卖食品或时装，销量大，利润厚，甚至变为大富也并不难。另一个条件是个人的能力。能力有正用，有歪用，暂不提歪用，只说正用，无论旧时代还是现在，变贫为富都不容易，因为用劳力换钱，数量总是有限的。还是专说正而不说歪，当然，任何人都会承认，富比贫好。记得连大贤子路也说：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”（《礼记?檀弓上》）这样说，是出于想尽孝道，即照顾上一代。其实，至少是就世风日下的下说，己身一代和下一代的生活，与贫富的关系更加密切。最基本的衣食住，有缺欠，难忍，且不说；单说买不起也不影响生存的，如成人想要某种书，孩子想要某种玩具，喜爱而不能得，心情显然也会不好过。此外还会有常规之外的开销，如天灾和病，以及对亲友的慈悲喜舍，贫就都办不到，也就不能心安理得。总之，泛泛考虑，我们说富好，贫不好，像是没有问题。其实又不尽然。原因是，人生是复杂的，我们的所求不尽是享用，或说不应该尽是享用。问题几乎都是由富来，具体说是：求富，路可能不正；已富，用可能不当。早在两千多年前，《论语》就有这样的话：“不义而富且贵，于我如浮云。”可见富之来，还有义不义的间题。怎么样是义？具体辨别很难，可以说个概括的原则，是来于两厢情愿的交换。例也不少，古代的，如范蠡到山东，经商发了财，是两厢情愿；现代的，在科技方面有发明，卖专利权，得钱不少，也是两厢情愿，不义呢，具体的路无限之多，但是就其性质说，则可一言以蔽之，是靠社会地位的不平等，以上压下，以有力压无力，最突出的是有大大小小统治权的。如秦始皇，不是富甲天下，而是富有天下，生前可以建造阿房宫，为死后还大造其兵马俑。小到县令也是这样，如《韩非子?五蠢》篇所说：“今之县令，一日身死，子孙累世挈驾。”挈驾，用现代的话说是还可以坐小卧车，这钱是哪里来的？显然是由老百姓身上刮来的，所以是不义之财。其下还有不突出的，如出租土地、放高利贷之类，表面看与统治权无关，其实是，社会容许用这种办法致富，也要以统治权为保障。这种发不义之财的路，现在就花样更多，只举一种，是造假货充真货，结果就真大赚其钱。总之，无论古令，富，尤其大富，如果追究钱的来路，就会发现，几乎绝大多数是不义的。这样，关于贫富的情况，我们说富比贫好，就不能不加些限制了。以上是由富的来源方面考察，说富并不都是可取的。富之后还有去路问题，即怎样花钱，用钱换什么，引来的龌龊就会更多。只说显而易见的一些。其一最严重，因为影响到别人，是旧所谓为富不仁。任何人都知道，金钱可以化为力量。这力量可以正用。但同样常见的是歪角，即为了满足自己的情欲，不惜损人害人。这可以较轻，如囤积居奇，贱买贵卖之类，可以较重，如夺人之所有所爱为己有之类。还可以更重，如买通官府或雇用杀手，置人于死地之类。其二是容易走向奢侈浪费。也是由于“天命之谓性”，就一般人说，克己复礼有如逆水行舟，很难；有欲而任其满足就像是顺流而下，简直是求停止，甚至只是放慢也大难。俗语说，庄稼汉多收五斗粮，便思易妻，何况已经成为富或大富，金钱无数呢。于是生活的各方面，由改善而趋向讲究，而更讲究，以至想超过一切人，也许真就超过了，并因此而换来舒适和艳羡的目光，有什么不好呢？只用旧的评价标准衡量，朴素和节制是美德，挥金如土求阔气，正好是走向反面。这反面还会引来更严重的病症，这是其三，精力和兴趣都放在享用方面，进德修业就难了。这情况也是好逸恶劳的结果。人求事业方面有成就，都要费大力，吃些苦，这自然没有使奴唤婢、锦衣玉食舒服，于是，如我们所常见，富厚的反而容易碌碌一生，其四是，坏的影响还会绵延，使下一代成为纨绔子弟，斗鸡走狗，不务正业。这种情况，旧时代常见，现代似乎也并不少见。人，生儿育女，总是希望后来居上的，而用富不当，就必致事与愿违，这也是值得三思的吧？用富不当的祸害还会再扩张，成为时风，那就必致贻害无穷。所谓成为时风，是在绝大多数人的心目中，富，或干脆说金钱，是最上的好，是无条件的好，有无上的价值。这无上的价值，不只表现在可以得高的享受．还表现在可以得荣誉。我们都知道，引导一个人做什么，或督促一个人做什么，荣誉常常比敲扑还有力。历史上多少次改朝换代，每一次，前朝的臣民都有很多人自杀，这是因为忠是荣誉。尤其宋以来，女性相信饿死事小，失节事大，有不少，丈夫早亡，随着死了，因为节是荣誉。荣誉可以使人甘愿舍生，可见其力量之大；又因为它有可能并不货真价实，所以也就很可怕。可怕留到稍后说，先看看金钱是不是可以算作荣誉。我们说不能算，因为它本身并不等于人生的价值，虽然它常常可以用来换取或帮助换取人生的价值。什么是人生价值？追到根本说，是能活，而且活得好。这好包括多方面的内容，如衣暖食饱是，文艺方面有创作也是，慈悲喜舍，使己身以外的人减少苦难，当然更是。求得人生价值，经常离不开金钱，但它终归是手段而不是目的。拜金主义的时风则不然，而是把金钱看作目的，以为它是无条件的好，有它就有荣誉，缺少就没有荣誉。而仍如既往，荣誉的力量大于一切，于是结果就成为，为捞取金钱，有不少人就无所不为。有权的用权，没有权的用暴力或欺诈，只要真能捞到钱，就算胜利。胜利还有大小之别，小，不满足，还想大，于是，? 单以贪污为例，百万元以上的大户就屡见不鲜了。拜金主义的影响还有平和的，但面更广，是攀比享用，或比赛阔气。甲家里的电视机是18寸的，乙要买21寸的；乙屋里的地毯是化纤的，丙要买纯毛的；丙出门，手上戴一个金戒指，丁要戴两个甚至三个。等等。这等等自然都要用钱换，享用求多求高，钱总会不够，怎么办？规矩的是发愁，不规矩的是想辙。然后就可想而知，是世风日下，乱不能止。大事小说，只为个人打算，这用富不当的结果必是，人世俗而心愁苦，得失相比，就太不合算了。所以谈生活之道，对于贫富的处理，就不当简单化，一刀切，无条件地说富比贫好。根据以上所谈，未尝不可以嫌贫爱富，但要附加两个条件：一个是来源方面的条件，就是钱之来，应该都是合于义的；另一个是使用方面的条件，就是要用得其当，至少是不至产生坏影响。两个条件都嫌概括，以之对付实况有时会有困难。这也是因为，实况千变万化，以不变应万变，指实说反而不好办。不得已，我们还是只能靠常识。先说来源方面，靠权得贿，造假充真，人人视为不义，没有问题。举个模棱两可的例，开个小店卖小吃，比如一种食品，一碗成本四角，卖九角，法律不管．工商管理部门不问，就可以算作义吗？我看有问题，因为食客嫌贵，会皱眉，卖主清夜自思，也会承认是讨了便宜。富之来，一个重要的要求是花钱的人心平气和。以这个为标准衡量，到大街小巷看看，来于不义的富就太多了。士穷则独善其身，我们求富无妨，但．急要勉励自己，切不可随波逐流。富了，用也是这样，可以用常识为指针，总的原则是．利他好，向上好，朴素好。见诸实行，如有的人出钱办学校，有的人出钱设奖学金，这是利他，好。书与金首饰之间，多买书，少买金首饰，这是向上，也好。至于日常生活的享用，比如睡木床，脚不踏地毯，也活得不坏，就最好还是从俭。这有不少好处，其中之一，我以为不容忽视，是精神状态可以离史书隐逸传中的人物近一些。贫，可能比富的机会更多，幸或不幸而排在贫的队伍里，要如何对待了最好是不至大贫。事实上也很少大贫，那就专说小贫。小贫还有程度之差，一种程度深的是衣食等不充足，一种程度浅的是衣食不缺，只是无力买地毯、金首饰之类。不管是哪种情况，都应该如昔人所说，安贫乐道。道取广义，不只“朝闻道”的人生之道，其下的，通常所说精神文明的种种，无情如数理，有情如文艺，等等，也算。显然，如果能够寝馈其中，贫反而成为通往高层次生活的大道，也就可以见腰缠万贯之徒而不生艳羡之心了。五三 聚散我们住在一个动的世界里。为什么是动而不是静止？也许静止就等于彻底无？我们不知道。动的本身，或结果，是变。变给人生带来很多问题，其中之一是“聚散”。由变不可免的角度看，聚散是常事，可是（尤其是散）会引起情绪的波动，所以如何对待也就成为一个不小的问题。以己身为本位，聚散有与“人”的，有与“物”的；人重物轻，先说人，后说物。聚散有范围问题，如参加什么大会，人数少则上千，多则过万，都在一个地点，是聚；一般是三四个小时，宣布散会，各自西东，是散。又如自此地到彼地，利用公共交通工具，上车或上船，许多人挤在一起，也是聚；到目的地，下去，各自西东，也是散。这种偶然相遇，聚未必喜，散未必忧的情况，还无限之多，因为不会引来情绪的波动，当然就宜于不提。这是说，范围应该缩小，限于非偶遇的关系，聚则喜，散则忧的。这样的关系，以及聚散的情况，也是多到无限，如何述说呢？想先泛泛地说说，何以聚则喜，散则忧。本书第二分社会部分开头曾经谈到，人在群体中生活，不能没有别人的帮助。这就可以想见，聚喜、散忧的情绪是由生活需要来。这需要，或者算作举例，可以分为三个等级，或三种性质。一种，可纵称为最基本，是有之则能生、无之则不能生的。还可以分为两种：一种是自己所由来，包括父母、祖父母、外祖父母等，没有这些人就不能有自己之生；另一种是异性配偶，没有他或她就不能传种，也就不能有下代之生。另一种需要是生活诸多方面的帮助。帮助也有范围大小之别，或广义、狭义之别。广义是各种互利，比如早点吃个鸡蛋，这生蛋之鸡是某养鸡专业户所养，鸡蛋是某小贩所运并所卖，吃的人也算是得到与鸡蛋有关的许多人的帮助。显然，所谓帮助不宜于面这样宽。狭义的帮助指与自己有多种近关系的人的帮助，这近关系，可以近到有亲属关系，或血统关系，以及朋友直到同学、同事、邻居之类的关系。显然，没有这些人的帮助，生活就会大难。还有一种需要，或者说是偏于精神的，是消除孤独和寂寞之感。人是社会动物，像有些出家人那样，住茅棚，不与人会面，交谈，以求确能得解脱，是非常难的。所以人通常总是，或“群居终日，言不及义”；不言，晨昏林间散步，左近有个什么人，像是也就能得到一些安慰。这帮助虚无缥缈，用处却未必小，因为人总是人，面壁，难免有被人忘却之感，也是苦不堪言的。总之，生，因为处处需要别人，于是日久天长，也就成为人之性，是总愿意同人在一起，离开就不好过。再说聚散的情况。先说聚。自然也只能概括说说，是喜的程度，由以下三个方面的情况来决定。其一是关系远近，比如远的，一般友人，希望聚的心情是三五分，近的，父母妻子之类，希望聚的心情就会成为十分。自然，这关系远近也包括生活细节的远近，比如夫妻关系，就会近到寝食与共，朋友关系就不同，共寝共食，至多只是间或有之而己。其二是时间久暂。一般说．越是聚的时间长，越难割难舍。聚时间的长短，有常有变，比如夫妻关系，可能白头到老，朋友关系就大多是别多会少．这是常；但个别的，也可能夫妻不能白头到老，朋友反而终生不断来往，这是变。感情经常是渐渐积累起来的，所以连和尚都“不三宿桑下，恐久，生恩爱”，常人自然就更甚，多年相聚，一旦分手，专就习惯说，也会难于适应。其三是感情深浅。显然，感情深，就会“一日不见，如三秋兮”，一日尚且如此，更不要说永诀了。感情深浅与关系远近和时问久暂有密切关系。说密切关系，不说必然关系，因为也可能有例外，如有所谓夫妻反目，甚至法庭相见，而来自偶遇的关系，也可能由于志同道合或情投意合而相见恨晚，甚至一见倾心。以上是泛论，至于某一个人，情况自然会千差万别，如有的人交在的人多，有的人交往的人少，多，就会视许多散为司空见惯；不过无论如何，对于曾经聚首的某些人，总会聚则喜、散则忧的。再说散。有聚必有散，俗语所谓没有不散的宴席，就是这个道理。有情人成为眷属，亲友祝白头到老，当事人也希望这样，幸而上天照顾，真就白头到老，但同时往生净土终归是不可能的，这是说，总不免其中的一个先走，也就还是有散，其他没有如此深关系的人就更不用说了。散也有各种情况。绝大多数是依常规，只举两种情况为例。一种，如母女关系，母比女年长三十岁，如果都按照平均年龄的规律寿终正寝，那就母要早三十年去见上帝，早行，其结果就带来散。又如甲乙二人，在大学同班，相聚四年，毕业，仍分配在一处工作的可能性不大，于是各奔前程，也就带失散。散，少数来于人为。最典型的例是离婚，有情人变为无情人，聚反而难忍，也就只好散。其他还有多种情况，如陶渊明不愿为五斗米折腰弓赋归去来兮，禅宗六祖慧能北上黄梅求道，都是本来可以继续住下去而自己不愿意住下去，也就带来散。还有少数散是来于意外。这可以分量很重，如死于飞机失事、死于车祸之类。可以较轻，如杜甫《石壕吏》所写，闭门家中坐，有吏来捉人，万不得己，只得由老妪去应河阳役，也就带来散。还可以更轻，如在一地按部就班工作，早出晚归，忽然传来下放之令，只能服从，也就带来散。散的情况，还可以从另一个角度分类，这是永诀和暂别。永诀，有的是确定不移的，如双方，有一方离开人世就是；有推想的，如应征奔赴沙场，想到“古来征战几人回”就是。推想会与实际有参差，所以有时候，以为是永诀，却意外地又得相聚；而以为只是暂别的，却不幸成为永诀。不管是实际还是推想，暂别和永诀，引来的情绪波动会大异，借用文言常用的词语形容，多数情况是，暂别只是怅惘，永诀则成为断肠。聚散的情况说了不少，其实关系不大；关系重大的是我们应该如何对待。说句近于幻想的话，当然最好是，与合得来的，或进一步，与感情深的，长聚而不散。显然，除了上帝以外，没有人能有这样大的力量。那就退一步，或退几步，只说力所能及的，如唐人诗所说，“忽见陌头杨柳色．悔教夫婿觅封侯”，就真不去觅，以求朝夕不离好不好？人生是复杂的，如果聚与封侯不能两全，就一定宜于取聚而舍封侯吗？不同的人必有不同的选择。就是不管不同的人，专顾理论，斩钉截铁地说此优于彼，或彼优于此，也必有困难。而且不只此也，还有个实际，是长聚会引来，纵使是轻微的，淡薄甚至烦腻，如果竟是这样，对于聚散，取舍的决定就变简单为复杂了。复杂还会因具体情况的千变万化而加甚，以假想的某一个人为例，他有亲属，可能很不和美，他本人呢，也可能或木然寡情，或好静而不愿近人，对于这样的情况，谈到聚散的孰优孰劣，显然就更难一言定案。不得已，只好就常情，说几句近于原则的话。计有三点。其一是，对于各种形式的聚，都应该珍重。人生短促，应该求多有价值高的所得。所得有多种，而深挚的人情必是重要的一种。显然，这样的人情只能由聚来。聚有这样高的价值，所以应该重视。如何重视？不过是努力求向上，避免向下。如和美、亲切是向上，反之是向下；互相关心、帮助是向上，反之是向下；共同勉励，趋高趋雅是向上，反之是向下。总而言之，既然有了相聚的机缘，就应该善于利用此机缘，求散之后回想，不至有悔恨的心情。其二，有聚必有散，有的是关系至深的散，尤其来于意外的，会引来极大的痛苦，这也是人之常情，但苦总是不值得欢迎的，怎么办？可以用儒家的办法，节制，或甚至加一点道家的办法，“知其不可奈何而安之若命”。天命也罢，人为也罢，反正这散已成为不可免，也就只好安之。动情，甚至断肠，自然也是不可免，但明聚散之理，心情总会平静些，这就是节制之功。其三，曾聚，散了，经过较长时期，这笔心情帐如何结算才好？我的想法，淡忘不如怀念。为什么？因为这是自己生活的一部分，只要我们还不能不挚爱人生，回首当年，忘掉昔时人总是不对的。到此，人的聚散算说完了，转而说物的聚散。本诸“伤人乎？不问马”的精神，物不得与人并列，间题就比较简单。与人生活有关的物很多，所以也须缩小范围，说这里所谓物，只指心爱之物。这可以大，如金谷园，可以小，如一粒雨花石，但既然限定心所爱，日常的衣食住等用品就都不能算。心爱之物有个爱字，因而也就与情绪拉上关系，又也就会引来应如何对待的问题。先说说心爱之物，一般指书籍、金石、书画、文玩之类，或下降，兼指财富之类。财富，发家致富，如何评价，问题复杂，这里想只谈书籍、金石、书画之类，即有不少所谓风雅之士为之着迷的。为之着迷，好不好？应该说没有什么不好，尤其书籍，如果买得之后还读，应该说很好。这里着重说聚散，只想指出两点，一是聚可以，不要流于贪。有的人是因爱之甚而流于贪，其结果是一，为求得而无所不为，包括巧取豪夺；二，求而不得就如丧考妣。这就必致害己，或兼害人。所以应该不贪，即得之固然好，不得也无妨．二是聚之后，或天灾，或人祸，或其他种种原因，难免散，最好是能够不流于恋。恋是难割难舍，这就会引来大痛苦。我们读历史，算耳闻，经历所谓事变和运动，算眼见，散，以及因散而肝肠断绝的情况，真是太多了。这就会引来教训，借用李清照《金石录后序》的话说：“然有有必有无，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道！”虽然这位易安居士自己并未如此旷达，她的话总是值得因物之散而痛不欲生的人深思的。五四 顺逆世路是坎坷的，所谓不如意事常十八九。不如意，所处是逆境，反之是顺境。关于顺逆的划分，还要说几句话。似乎可以认定有个常境，顺境是所得超过或大超过常境，逆境是所得不及或远不及常境。以农民耕稼为例，如果多年的平均亩产为千斤，某一年亩产为千斤上下是常境，超过千五百斤为顺境，不及五百斤为逆境。这样，我们居家度日，定时食息，既没有中头奖，又没有祸从天上来，与亲友通信，说乏善可陈，可是平平安安，就可以说是常境。常境上升为顺境，如小官越级右迁为大官，会带有喜出望外的心情，旁观者也会报以想不到的惊讶。逆境也是这样，如一霎时加了右派之冠，自己感到意外，沮丧，旁观者也会报以想不到的惊讶，并附带或多或少的惋惜之情。通常是，逆境比顺境多，为什么？原因有客观的，用佛家的话说，是我们住在要婆世界里，必是苦多乐少。原因还有主观的，是人都心比天高，或说幻想成群，于是偶尔由天降福，就会视为当然，而幻想破灭，或更甚，由乔木降至幽谷，就难于适应，禁不住怨天尤人了。这里且不管顺逆的多少，泛泛说，人生，由能自主活动到盖棺，一般五六十年或六七十年，总会遇到顺境和逆境，应该如何对待？对待之前还有个可题，是应该不应该趋避。这个问题也相当复杂，因为情况各式各样，又人心之不同，各如其面，爱恶取舍也会各异，处理办法自然就难得一律。不得已，只好提个总的原则，然后附加个对应特殊情况的原则。总的原则是，可以尽人力，求由常境转入顺境，如果客观条件不允许，或力有不及，也应该尽力求保持常境，不坠入逆境。这是常人的生活之道，过本分日子，但也有理想，甚至幻想，有就希望实现，当然也就欢迎顺境的来临。可是顺境、逆境是个概括的名称，具体为某种情况伪口粮食产量的大增和大减），问题就变为复杂。以古代的传说为例，尧让天下于许由，许由不受，让于舜，舜受了，天下之主，常人视为顺境，许由不受，或者不视为顺境，或者也视为顺境而不取，总之就可见，说应该无条件地趋顺境还有问题。逆境也有这种情况，如清末谭嗣同，变法失败，可逃而不逃，等候逮捕往菜市口就义，是遇逆境而不避，是否也是应该的？这就使我们想到，常情所谓顺逆，其中有些还有评价问题。单个评价，这里做不到，所以只能附加个对应具体情况的原则，是：顺境可以趋，但这趋的行为要合于义，至少不是非义的；逆境可以避，但这避的行为要合于义，至少不是非义的。记住这个附加的原则，有些关于顺逆的情况就容易处理。比如富是顺境，贫是逆境，有趋富避贫的机会，利用不利用？这就可以看看具体的致富之道，如果是参与制造伪劣商品，就应该避；如果是出售科技方面的专利，就可以趋。趋避问题谈过，以下谈顺境和逆境之已来，应该如何对待。先说顺境。具体说，无限，只好归拢为主要的几大类。第一大类是地位，即在社会上被安置在分工的什么职位，头上加上什么名堂的职称。职位有高低，高低蕴含权力的大小，如总理、经理之类；或荣誉的大小，如作家、教授之类。地位有高低，由低升为高是顺境。第二大类是财富。这也许比一般的高位（如中等商店的正、副经理）更重要，因为有钱能使鬼推磨。有钱的来路不一，自己有门路，有机会，可以变贫为富；或者不靠自己，生在大富之家，也就可以不贫而富。不管来路如何，反正有了钱就可以锦衣玉食，所处之境就成为顺境。第三大类是事业，这是指在某方面有超过一般的成就，如读书人真就写出传世之作．企业家真就转亏为赢，等等，都是。人，就连禅宗的和尚也愿意有所树立，所以事业有成就，所处之境也就成为顺境。第四大类是男女。或者只限于常人，都愿意意中人点头，成为眷属。对方尚未点头的时候，忐忑不安；点了头，常境就立即变为顺境。以上四类顺境分说，其实一落实，它们就会合伙。或小合，如有了地位，财富也就来了；事业有成就，意中人就容易点头。还可以大合，如地位升而又升，财富，事业、男女三方面就都可以随着挤进门来。此之谓一顺百顺，还会有什么难处的吗？难不是由顺来，是由利用顺而可能不当来。最明显的是财富，钱太多，容易追求享受，其极也就会堕落，甚至危害他人和社会。地位也一样，或更甚，位高，权大，如果发了疯，其后果就更不堪设想。所以处顺境也要有个处顺境之道。这道，由偏于知的方面说，是既要知足，又要知不足。知足是对于所得，知不足是对于自己。知足就可以不再贪，知不足就可以时时警惕，多在进德修业方面努力。处顺境之道还可以由行的方面说，是应该谦逊加节制。谦逊主要是对人，节制主要是对物。对人谦逊可以防止胡作非为，对物节制可以防止醉心于享受，流于堕落。总之，处顺境更要谨慎，以免好事转化为坏事。再说逆境。就常人的一生说，逆境总是比顺境多得多。何以故？这里进一步说说，也许根本原因来于人之性。不是“性本善”之性，是荀子“人生而有欲”之性。有欲就求，求，因为欲多，得的可能自然就不会多，这成为境就是逆而不是顺。还可以由人性下降，找逆境多的原因。这可以来于天灾，如地震、水旱、风火之类，此外还有疾病，都可以使人陷入逆境．其次是人祸。大块头的是由政治力量来，远的如五胡乱华、扬州十日，近的如大跃进和文化大革命，都不只使人突然陷入逆境，而且天塌砸了众人。人祸还有零碎的，最常见的是欺骗、偷盗和抢劫。人祸，严重的使人家破人亡，轻微的也会使人丧失金钱，即俗话所谓倒霉。再其次是由于机遇不巧，如坐飞机遇见劫机，买股票，到手之后遇见跌价，等等，就是。再其次还可以由于自己条件不够或能力不够，如找对象，因体貌不佳而连续失败，考大学而名落孙山．等等，就是。此外，逆境还可以来于自作自受，如因工作不努力而被解雇，好赌博而陷于贫困，甚至吸毒而无法存活，等等，就是。逆境多种，其间有程度之差。最严重的是危及生命的一些，其中有天命的，如不治之症；有人事的，如犯重罪被判死刑，因结仇而被暗杀之类就是。死，一了百了，境是否逆也就成为无所谓。所以值得重视的反而是比死轻微的那些，缠身，驱之不去，受之甚苦，如何对付才好？当然，最好是能够化逆为顺，至少是化逆为常。这化，有些情况是己力所能及的，如考试名落孙山，努力温课，下年再考，就有可能名列前茅。有些情况是自己无能为力的，大如战争爆发，小如患了慢j 生病，就虽切盼化而只能徒唤奈何了。徒唤奈何，甚至书空，写咄咄怪事，无用；应该死马当活马治。办法有消极的，是明顺逆之理以后，顺受，不怨天尤人。这自然不会使实境有所变，但可以使心境有所变，即履险如夷，不管路如何崎岖，心情却是平静的。平静，苦的程度就会差一些。这也许近于阿Q精神吗？对于有些不讲理又无可奈何的情况，如吴阿Q 一下确是能够使苦的程度减弱一些，那就阿Q一下也是合理的。办法还有积极的，至少是有些逆境，还可以善自利用，有如使粪便之化为肥料。以文事为例，古语云，文穷而后工，有些人正是利用不显达、无财富的条件，写了传世的诗文。还可以说得具体些，如周亮工《书影》，罗素《哲学概论》，都是在监狱里写的。自然，这所谓逆境要逆得不太厉害，也就是处于其中的人还能活，还能忍受。不能忍受不能活的呢？如果有善自利用的雄心，写一两首慨当以慷的诗，总比哭哭啼啼好得多吧了所以就是处逆境，承认天命不可抗，尽人力还是应该的。最后说说，对于别人的顺境和逆境，我们应该如何对待。这别人，可以是与自己无交往的，这里主要指有交往的。想由不足为训的世态说起，《史记? 汲郑列传》 末尾“太史公曰”：夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否，况众人乎！下邽翟公有言，始翟公为廷尉，宾客阗门；及废，门外可设雀罗。翟公复为廷尉。宾客欲往，翟公乃大署其门曰：“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。”汲、郑亦云，悲夫！世态可悲，就因为不少人由私利出发，别人处顺境，就跑上前去捧场，别人处逆境，就避之惟恐不远。多年来所见，还有更甚的，是某人挨整了，其子就不以为父，其妻就不以为夫。太史公司马迁是反对这样为人的。应该怎样？是别人陷于逆境（当然指非自作自受的），应该同情，或并进而援之以手。这虽然会被某些人斥为不合时宜，但是，如果人人都反其道而行，那就社会，再扩大，人生，真就不免于“悲夫”了。五五 悔尤悔尤是行事有失误，感到侮恨。人生于世，只要不夭折，这种心情总是在所难免。这样说，是承认失误在所难免。有的人不承认，或者说，用二分法，指责别人有失误，自己则永远没有失误口事实会是这样吗？可能恰好相反，是失误而不敢承认，与别人相比，至少还多这一项失误，在这方面，马上得天下的刘邦就比较高明，是晚年同他的儿子刘盈说，“追思昔所行多不是”。可惜是如俗话所说，悔之晚矣，生米煮成熟饭，还有什么用呢？无用，就理说也许真就可免，可是事实却不能免，于是对付悔尤，也就成为值得注意的一个不大不小的问题。悔尤来于失误，由失误谈起。某一项行事，是否算失误，依常识，应该由计算得失断定。这有时容易，如经商，年终结算，赔了钱是失误，赚了钱不是失误．有时就不这样容易，比如人生大路仍然是士农工商几条，青年时期，或凭机遇或凭选择，走了士的路，而且有成就，比如居然挣来一顶教授的帽子，可是待遇低．经济情况远不如工商，算不算失误？单靠计算得失似乎就不能得个毫无疑问的结论，因为很可能，甲说是得，乙说是失。可见某一事的得失判断，还要有个比得失更为深远的标准。可是说到标准，问题就复杂了，只说表面现象，是可能公有公的理，婆有婆的理。俟河之清，人寿几何！所以，至少在这里，我们不得不安于偏向唯心，说所谓失误，正如悔恨的心情，是由主观认识，甚至主观感觉来。这样，譬如同一事，甲乙都经历，甲认为得，乙认为失，我们信谁的？只好兼信。又如某一事，甲一人经历，认为失，乙旁观，认为得，我们信谁的？只好信甲的。人的一生，经历的事很多，有大有小。大的，影响大，感受深；小的反是。感到失误，因而悔恨，通常是大的；鸡毛蒜皮，如此如彼都无所谓的，一般是不会走上心头。上心头，主观印象，有得，有失，得和失的比例如何？难说。原因之一是人的经历各式各样，得失自然就不会一样。原因之二是人的性格各式各样，有的人，如王献之，机遇好，可是承认有失误，是与都家离婚，梁武帝就不同，信任侯景，险些亡了国，却说自我得之，自我失之，表示并不悔恨。单说一般人，像是都觉得失误不少，甚至如陆放翁所慨叹，“错错错”，何以会这样？我的想法，是由于用后来的理想的眼看先前的实际，其意若曰，如果不是那样，而是这样，就好了。可是覆水难收，时间不能倒流，所以，如果事比较重大，就会，常常是在心中，说，悔之已晚。悔，不免于烦恼，已晚，更不免于烦恼，应该如何对待？事不同，总会有一些回头看也感到欣慰的。这类事在本题以外，可以不管。只说相反的那些，总的说是不如意的。还要除去一些，或很多，是机遇注定，自己无能为力的。只举荤荤大者，一是地域，如不生在苏杭而生在漠北，二是时代，如不生在贞观之治而生在天宝之乱，三是家庭，如不生在簪缨之家而生在贫困之户，四是资质，如既不聪慧又不貌美，这都会使人不顺利，因而会感到不如意。不如意又有何法了只能顺受，也就谈不到悔恨。悔，是一些事，自己事后设想，本来可以不这样做的。又可以分为两类。一类，是事前想不到会有失误。典型的例是有情人成为眷属，决定成为眷属的时候，都认为必美满而决不会反目，可是实际呢，有些人就居然反了目。这会带来悔恨的心情，因为总是事与愿违。另一类，是事前想到会有，甚至确认必致，有失误。这几乎都是常识公认的所谓坏事，如赌博、偷盗之类。两类性质不同，悔恨心情的程度也会不同，意外的总会较轻，意内的总会较重。就一般情况说，意内的不足为训，或竟不值得研讨。所以以下所谈限于意外的，即事前，觉得如此做顺理成章，其间或有意想不到的变化，或竟没有什么变化，及至事过境迁，回头看看，与设想的一种可能情况相比，又错了，因而不能不产生或强或弱的悔恨之情。如何看待这仲心情，或说人生不可免的这一种境？我的想法，对应的态度，由严到宽，似乎可以找到三种。其一是恨铁不成钢。人生只此一次，应该力求多是少非，多得少失，悔恨来于失误，算人生之帐，这是大损失，大遗憾，虽然木已成舟，不可挽回，终归应该看作人生旅程中的一大伤痕。其二是不经一事，不长一智。这借用《论语》的话说，是“过则勿惮改”，是“殷鉴不远，在夏后之世”。视失误为殷鉴，态度是积极的，或兼乐观的，相信鉴往可以知来，则失误可以变失为得，变祸为福，即过去的放过也罢，只求将来不再有失误。不再有是变减少为灭绝，可能吗？根据以上今之视昔，是用后来的理想的眼看先前的实际，总会看到不足之处的想法，这不可能；何况，以离异另结合为例．比如先前的失误是多看能力少看品格，后来变为多看品格少看能力，也许成为另一种失误，就更不可能。如果竟是这样，那就失误成为定命，是否悔恨也成为多余？这就过渡到其三，宽的态度，安命。还可以分为浅深两种，浅是不求全责备，深是视为无所谓。先说不求全责备。这是由对“天命之谓性，，的认识来。人都是生来就带有多种欲望的凡人，又能力有限，这能力指制身内的，制身外的，以及预见将来的，这样，等于盲人骑瞎马，不跌倒的可能是几乎没有的。既是命定不可免，人总不能不接受现实，也就只好“安之若命”了。宽的态度还有深的，是视失误为无所谓。这是由求人生的究极意义而不能得来，找不到究极意义，何者为确定的是，何者为确定的非，何者为确定的得，何者为确定的失，也就变似可见为模胡了。这样看是非和得失，是《列子?杨朱》篇所说，“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨”一路，也有所得，是看破得失，也就不致因感到有失误而悔恨。但仍会有所失，或说理不能周全，是同常人一样，也在饮食男女，柴米油盐，却宣扬饮食男女和柴米油盐为没有意思，等于出尔反尔。常人的生活之道，是应该觉得，忙如齐家、治国，闲如钓鱼、养鸟，都有意思。感到有意思是对于万事万物，有取舍；取舍来于承认有得失。这就为悔恨开了门，因为人生百年，行事无限，总不会常得而不失。悔恨会有不经一事、不长一智的善果；这里单说这种心情是苦的，除了消极的顺受之外，还有没有别的办法，求化难忍为可忍？我以前写过一篇题目为“错错错”的文章，其中谈到难免不断失误的情况以及如何对待悔和愧的一种新办法，现在想来，事和见虽然都有所偏，却也不无参考价值，想不另起炉灶，把有关的一些话抄在下边。如果自己的生涯可以表现为思（或偏于思）和情（或偏于情）两木方面，思方面的错远远少于情方面的错。来由是，由心理状态方面看，思为主则疑多于信，情为主则信多于疑。……信是不疑，这来于希望加幻想，于是有时，甚至常常，就会平地出现空中楼阁。自然，空中楼阁是不能住的，于是原以为浓的淡了，原以为近的远了，原以为至死不渝的竟成为昙花一现，总之，就成为错错错。如何对待？悔加愧就一了百了吗？我不这样想。原因是深远的。深远还有程度之差。一种程度浅些，是天机浅难于变为天机深，只好安于“率性之谓道”。另一种程度深的是，正如杂乱也是一种秩序，错，尤其偏于情的，同样是入生旅程的一个段落，或说一种水流花落的境，那就同样应该珍视，何况人生只此一次。这样，这种性质的错错错就有了新的意义，也值得怀念的意义。我想，至少是有些失误，就无妨作如是观，那就悔恨，至少是一部分，可以化为珍视和怀念，所失也就成为一得了。其实，由某一个角度看，悔恨也是一得，殷鉴不远之外的一得，那是“知惭愧”。事失误，知惭愧，是步子错了，心术未坏。有些人（一般是高高在上的）不然，而是把大失误硬说成至正确至妥善，那就真是不可救药了。五六 归仁《论语?颜渊》篇开头就说：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”朱熹注，专说仁、己和礼，是：“仁者，本心之全德。”“己，谓身之私欲也。”“礼者，天理之节文也。”宋儒讲孔孟之道，总是近于理想的天道而远于实际的人情，因为脑子里装着太极图，又横着一条天理和人欲的界限。但是专就这里的一点点说，我们却无妨断章取义加各取所需，说解释仁为内心之高贵品质，确是大有道理。孔子也正是这个意思，说，如果人人能够节制，照合于理的规矩行事，社会就可以成为仁的社会，而且时间不会久，只要真这样做，就立竿见影。什么是仁的社会？是社会中的人，行事都合于仁的要求，这要求是．仁者“爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲。勿施于人”。这是德方面的高要求，就全社会说是理想；就一己说呢，即使仍须算作理想，总是应该勉为其难的理想。勉为的所求就是“归仁”。关于仁在人生中以及社会中的高贵性和重要性，前面谈“利他”、谈“道德”的时候已经说了不少，这里不避重复，是想由“穷则独善其身”的角度，再强调一下，以期对己身的进德修业能有些助益。再强调，是因为归仁并不容易。阻力还不很少。其一是“利”。这是总括的名称，分说就会多到无限。但性质却是单纯的，是指一切能够使己身存活，一般还要进一步，能够使己身幸福甚至心满意足的条件江且不说心满意足，单说存活加一点点幸福的要求，所需己身之外的事物就太多了口甲这样，乙也是这样，而不少事物是有限的，于是就难免，甲得死乙不能得，乙得则甲不能得。遇到这种情况，荀子的推论是争。可是仁的要求则相反，是让。这显然很难，尤其是对于存活和幸福会有大影响的时候。其二，还有个助威的阻力是“世风”。这是指为了私利，或说为了发财，为了享乐，多数人无所不为的风气。我们都知道，一个社会里指导生活的力量，以风气为最大。举最微末的装束为例，新才子佳人，有几个出入公共场所，不西其服、高其跟的呢？何况发财的大事，如屈原之众人皆醉而我独醒，视财富如浮云，就太难了、而说起发财，显然就要当钱不让，也就只能与“己所不欲，勿施于人”的仁背道而驰了。实际是比不让更甚，如我们的目所见，耳所闻，有大量的人，用自己的所有，换钱。这所有，可以是管大大小小事之权，可以是持刀执杖之力，可以是造各种伪品之巧，等等，总之，都是己所不欲，施于人。其结果呢，有不少人真就发了。这之后，必是享尽人间之乐，出尽人间的风头，或说获得众人艳羡的荣誉。世风如此，如果没有颜渊那样的修养，不随大流，也己所不欲，施于人，总是太难了。其三，还有个道术方面的阻力，也不可忽视。这是为了治平，要怎样看世间的有些人，或绝大多数人。孔孟推崇仁义，是把一切人，至少是本质上，都看作好人，所以应世之道是善意对人。法家韩非、李斯之流就不是这样，他们不管人好人坏，都看作富国强兵（也就是抬高君主的地位和扩张君主的利益）的工具。工具的价值在于有用，所以对待的办法是鞭策：听话或有功就赏，反之就严刑峻法。严刑峻法是己所不欲，可是施于人，显然就与仁背道而驰了。后世还有更甚的，是把有些人看作坏人，所以对应之道是仇视，并进而用各种以力为后盾的办法压倒之。压倒，如果是对自己，当然是非所欲，可是施于人，也就与仁的要求背道而驰了。总之，人立身处世，不管考虑身为还是考虑身外，归仁都如逆水行舟，要费大力，而转过头来变为顺流而下，就会一发而不可收拾。归仁难，为什么还应该这样？理由也不只一种。其一是，为了个人能够活得安适，就不能不有个人与人间以仁的精神相处的社会。这意思，前面已经谈过，是，人是社会动物，没有社会的互助就不能活，至少是不能活得好。互助是由善意出发，也可能施而没有受报，可是不计利害，这是仁。在世风日下的时代，这样的事也还是不少见，如路遇病人，并不相识，却慷慨解囊，送往医院，甚至下水救人，牺牲了自己的生命，都是此类．试想，如果社会中人与人都这样相待，这个社会就成为温暖的，生于其中就会感到安适，快乐。如果走向反面，闭门家中坐，担心红卫英雄会来抄家，出门，担心梁上君子会来撬锁，长年累月如临深渊，如履薄冰，生活就成为既太难又太苦了。所以专是为了社会安定，或卑之无甚高论，只是个人活得安心，也要人人都归仁，而不要走向反面。其二，应该归仁的理由还有玄远的，甚至高尚的，是上面所引朱熹所说，仁是“本心之全德”。德是遵守道德规律的一种性格，或一种力量。这力量，康德视为神秘的，所以表示敬畏。何以值得敬畏？是因为有些事物，情欲想取，它却出来阻止，而且生效，真就不取；或反面，情欲很怕（如有生命危险），它却出来督促，而且生效，真就不怕，去赴汤跟火。这样说，德就成为辨别是非并取是舍非的一种内在的力量，这力量从哪里来？孔孟说是由天命来，宋儒说是由天理来；我们现在看，似乎可以从天上拉到人间，说是由文化教养来。就说只是慢慢教养而成的吧，总是不容易，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，这异的一点点，想来就是这个。回到朱熹的话，仁是本心之全德，遵守道德规律，归仁，以善意对人，就成为当然的了。事实也正是这样，比如分我们的所求为情欲的和道德的两类，道德的求而得是“心安理得”，力量也并不小，从而所得也并不轻。所以，只是为了求心安理得，我们也应该走归仁一条路。其三，应该归仁，理由还可以从打小算盘来。这是以善意对人，日久天长，必致换来善意。试想，这样处世，无论居家或外出，所接触都是如至亲好友，专由情绪方面说，也是合算的吧？以上说归仁是应然，是不是也能然呢？上面曾说不容易，所以化难为能，就要建树一些保障有成的条件。自然，最好是有个仁道大行的社会，如《镜花缘》所描画的君子国那样．但我们不能俟河之情，所以只好“穷则独善其身”。这保障有成的条件，由重到轻，我想到的有三个。其一最根本，是《庄子?天道》篇所记尧的话：昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖（傲慢）无告（无依靠之人）不废穷民，苦（伤痛）死者，嘉（喜爱）孺子而哀（怜悯）妇人。此吾所以用心也。这是说，要有悲天悯人之怀，即孟子所说“不忍人之心”。这怀，这心，都来于爱人生，因而也就爱自己的同类，没有这样的胸怀，如张献忠之流，以杀人为娱乐，如红卫英雄之流，以整人为正义，即使口中还替天行道，手下却是离仁太远了。其二，由情怀略降到知或信，是经过考虑或不经过考虑，确认仁与利相比，仁的价值高，利的价值低。坚信这个，遇到仁与利不可得兼的时候，才会舍利而取仁。其三是要养成利他的习惯，使习惯成自然，万－遇到仁与利有大冲突的情境，也会毫不费力就舍利而取仁。这样立身处世，盖棺之前算帐，在俗世之利项内，也许损失不少吧？大概会是这样。但是也不无收获，这是心安理得。如果竟是这样，那就应该想到，这是古今圣贤企求而未必能得的，今由归仁而得之，甚至可以含笑于地下了吧？五七 取义在儒家的思想体系里，仁和义有密切关系。孟子见梁惠王，说自己的治国平天下的主张，开宗明义就是“亦有仁义而已矣”。孔子推仁为至上德，也重视义，说“不义而富且贵，于我如浮云”，“君子之仕也，行其义也”（借子路之口）。这样说，义也是一种美德。与仁有没有分别呢？应该有分别，分别是：仁是指明应该做什么；义只是说，凡是应该做的就一定要做，凡是不应该做的就一定不要做；仁有具体内容，是“爱人”，义没有，应该不应该，要另找标准。但义是一种道德的约束力量，善行之能否见于实行，要看这约束力量的能否有效，所以，至少是在某些时候（比如知而未必能行的时候），它就像是更加重要。孟子就是这样看的，在《告子上》篇说：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也。在同一篇还说；仁，人心也，义，人路也。这就表示，有了善心，还要坚决付诸实行，这坚决就是义，甚至生死的重要关头也不踌躇，此之谓舍生取义。显然，人，立身处世，取法乎上，就应该取义，即当做的，无论如何艰险也要做，不当做的，无论如何难于节制也要不做。当做则做，不当做则不做，作为一项行事的原则，或说一种德，估计不会有人反对。问题来于过渡到具体内容，即某一事，当做还是不当做，或者说，做了，合于义还是不合于义，不同的人就可能有不同的看法。如果这不同的人是不同地域、不同时代的，则看法不同的可能就几乎会成为必然。单说不同时代，君辱臣死，旧时代看作大义，辛亥革命以后，除了少数遗老遗少以外，还有谁这样看呢？这看法的不同还会表现在同一个时代，举个不大不小的近事为例，文革初期的除四旧，在除的人看来，当然是义，被除的人呢，也会相信是义吗？对于某一事，如此做义不义，看法的分歧关系不大，反正逝水不能倒流，过去就过去了。但这会使我们想到一个大问题，是某一事，做之前，如何断定是义还是不义？显然，如果这个问题不能解决，取义、舍不义也就成为一句空话，因为不知道是义还是不义，也就难定取舍，必致行止两难了。这两难的情况大概不会很多，因为人的一生，所经厉的绝大部分是家常小事，这一般是依习惯处理，不会碰到需要分辨义还是不义的问题。但也会有例外，比如一个不远不近的人请吃饭，疑惑他的钱可能来路不正，赴宴与否就会牵涉到义还是不义的问题，也就会进退两难。不过这类事究竟关系不大，不多思考也可以。关系大的通常是非家常的大事。可以是家门之内的，如多年夫妻，反目，有子女，有意离异，离还是不离，就可能牵涉到义还是不义的问题。绝大多数是家门之外的，比如政场有斗争，不管左袒还是右袒，就都躲不开义还是不义的问题。有问题，要解决，这就不能不有个分辨是非的标准。找到个标准不难，困难的是这个标准也能说服别人。换句话说，是别人也可能有另外的标准。标准不同，对于同一事，就会有的人看作义，有的人看作不义。这样的分歧如何处理？理论上可以论辩，实际上却常常是，如果双方势均力敌，就道不同不相为谋，各行其是，如果不势均力敌，如第一次世界大战，英国参战，罗素反战，政府说而不服，就只好把他关在监狱里。关，身像是服了，心当然没服，因为他不会放弃他的分辨义还是不义的标准。可见关系重大的是分辨是（义）非（不义）的标准。标准来路不同，深度广度不同，也不可免地有是非间题。就一般人说，判断某一事的是与非，总是凭直觉，即想不到还要什么标准。以救死扶伤为例，某甲，两次遇见有死亡危险的人，乙是因车祸，丙是因自杀，都尽全力抢救，他自己，以及路人，都认为他是做了好事。如果有的人有穷理之癖，问这位做好事的，自杀，是本人觉得生不如死，你违反本人意愿让他不死，对吗？如果这位某甲受了穷理癖的传染，也深入思索，他就会感到惶惑，因为他并未[此下有数行PDF未扫描上]不合理。实例多得很，大小各举两种：如信最高统治者为神明，惯于山呼万岁，信妇女守节为大德，请求旌表，是大的；厚葬，多生，是小的。其二是时风，即城乡，大街小巷，三教九流，都觉得如何如何才光彩。同样，这众人趋之若鹜的，可能真就光彩。但也可能隐藏着大问题，如发财、享受（或重点是阔气）第一就是这样。时风有力，力来自人多势众，传统更有力，因为于人多势众之外，还有时间长。这情况使我们不能不想到一个大问题，是标准未必靠得住，遇事，断定义还是不义就成为大难，怎么办？一种理想的办法是，洞察人生，广参学理，然后一以贯之。这是遇事，决定如何处理，不仅知其当然，而且知其所以然。古今中外，有不少贤哲就是这样。但贤哲终归是少数；又这一以贯之常常未必能合于时宜，也就会坐而可言，起而不能实行。只好实事求是，在标准方面不求全责备口这精神是，理想高，力有所不及，但又不能裹足不前，就只好退而安于其次，是信己之所信。仍以救死扶伤为例，见人自杀，因为相信（或并不觉得）活比死好，就尽力抢救，而不问活着是否真比死好，以及这不想活的人活着是否真比死好。这种退而安于其次的办法，不得已之外，也未尝不可以找到积极的理由。其一是，这判断是非的标准，就其成品说是常识，常识是群体长时期首肯的，它就一定含有合理的成分，或者说，有用的成分。其二，照己之所信做，即使这所信未必合理，专就信受奉行说还是可取的。举例说，旧时代有不少妇女相信饿死事小，失节事大，因而甚至为未成婚的丈夫终身守节，我们今天看，这所信是错了，但对于信己之所信，并进而实行的人，我们还是应该怜悯并加些钦佩之情的。当然，如果对于常识的所信，能够不人云亦云，而是经过思辨之后再决定接受或不接受，那就更好。思辨的结果，有可能合于传统和时风（包括自上而下的命令），也有可能不合于传统和时风，如何处理？只能都信己之所信，因为信己之所不信是既背理又背德的。然后是行己之所信，这就是取义。其反面，行己之所不信，是委曲求全，甚至作伪，义也就化为空无了。这样说，是立身处世，对于非家常的大事，判定是非，标准可以（不是最好）不深究，而判定是非之后，就要坚决取义而舍不义，甚至如孟子所说，舍生也在所不惜。这所说也许过于理想吗？走上大街看看，确是这样，因为摩肩接踵，有不少人是为私利而无所不为，根本就想不到还有义和不义的问题。那么，为什么还要强调取义呢？也只是希望，有些人，即使不会很多，还能够“穷则独善其身”而已。五八 老年《论语》有“未知生，焉知死”的话，这里用“六经皆我注脚”法，说我们知道有生必有死，却苦于不能知道我们自己，何以会有生，何时会有死。人胡里胡涂生了，呼吸食息，忙着或慢慢地，送走旧的一天，迎接新的一天，走向哪里？走向尽头，死。可是何时是尽头，除极少数人的特殊情况以外，不知道。但大致可以知道（根据概率），如果尽头不提前，就还有靠近尽头的那一段生涯，我们称为“老”。指实说，是六十岁以后，如果以人生人十今日不稀的情况为准，这老的一段大致相当于人生全程的最后一个四分之一。与前三个四分之一相比，尤其前两个四分之一相比，单看外表，自上而下，头发白了，眼睛花了，面如凝脂变为满脸皱纹，牙齿脱落至少是残缺摇动，走路蹒跚，连个头儿也收缩不少，总之是走下坡路了。所以人都不欢迎老，或简直说是怕老。尤以现代的妇女为甚。这也难怪，谁愿意花容月貌变为鸡皮鹤发呢？所以如我们所常见，有些年逾不惑的还自信为不减当年，别人叫她一声小什么，心里就感到舒服。怕，有原因，而且不只一项。其一最根本，也就最严重，是老，暗示或明示，乃死之将至，或走近死。说起来颇为凄惨，人是受天命的左右夹攻式的播弄，这左右是，强烈希望活着，却又不得不死。死，在生命旅程的前半，因离得远而显得渺茫；到最后的四分之一，远的移近厂，渺茫也就变为清晰。这清晰，自然看不见，但不会想不到。这想到的景象是老带来的，老就成为送信的，甚至高升为原因，所以就成为不受欢迎的。还不止此也。其二，老的结果，上面曾经提到，最直接的是精力的衰退。聪明变为迟钝，强记变为健忘，强壮变为衰弱，多艺变为少能，总之，原来能做的不能做了，原来做得好的做不好了。俗话说，好汉不提当年勇；但忘掉当年勇也很难，于是回首当年就难免感到所失太多。这所失都是老的结果，集中为主观感受就成为“不中用”或“无用”。当年也许走南闯北，叱咤风云，因老而成为无用，不要说有特殊地位的，就是一般人，也不能不含泪慨叹吧？其三，老，有如晚秋的草木，叶片黄落，与春日开花时期相比，就既难看又惨淡。这是说，人，青春时期是美丽的，珍贵的，而老则使这些都化为空无。世上不少才子和佳人，退一步，就是一般人，也必有“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”的感伤了。其四，有不少人，老还会使他们失掉权力。权力有大小，如政治性的大，工商性的小，家庭性的更小。有的人政治上有或高或低的位，因老退了，说话就不再管用。小至家门之内，因年老，精力不济，或兼财力不济，说话，可能儿孙就不再听。说了算变为说了不算，除非有庄子“宁曳尾于涂（途）中”的高见或偏见，是难得不伤心的。其五，是难免多与亲友诀别，也就难免哀伤。人寿不齐，自己的有远近关系的各色人等中，单说年岁不超过自己的，总会有人不能越过古稀，那就本想多聚会儿年，他或她却先走了。这他或她，也许关系很近，如夫或妻，走的走了，剩下的一个，睹物思人，其凄苦就可想而知。稍远，关系也不坏的，如志同道合的朋友，走了一个，剩下的一个也难免，想到当年聚会乏乐，或路过黄公酒垆，就不能不兴起思旧的悲痛。所有这类愁苦，非老年也可能有，但那是偶然，老之后就成为必然。其六，老，接近死，但还没死，也就同样要活。要活，就不能缺少物质条件。这，至少就理论说，要用劳力换，可是劳动的能力差了，甚至没了，怎么办？高级人物有离休待遇，次高级人物有退休待遇，可有恃而无恐。没有这种待遇的，当然最好能有足够的积蓄。如果这退一步的办法也落了一空，那就只好靠儿女。但这要一，有儿女，二，儿女有扶养能力，三，还有传说的乌鸦反哺之心，幸而三样俱全，每日三餐，端起饭碗，想到人老珠黄，落得靠儿女度日，也总当不是滋味吧？何况这不是滋味的取得也并不容易。那就还有一个据说颇为舒适的退路，进养老院。且不说是否真正舒适，比舒适更为迫切的问题是有没有，能不能进。总之，正如处处可以避雨，却常常不免于淋湿一样，有不少人，因为老，衣食住等条件就成了问题，其境遇自然就成为吃不饱、穿不暖。到这种时候，唯心就行不通了，而是恰好相反，心由境造，必成为苦不堪言。其七，但唯心也仍然会起作用，这是指衣食不成问题的，还不免于有两种心情，一种较清晰，是孤独之感，或被人忘却之感。年轻人（也可兼壮年），有用，可爱，或单枪匹马，只是有用，或只是可爱，总之，有可取之点，就不会门前冷落车马稀。老了，有用变为无用，可爱变为无可爱，即使偶尔有人上门，也大多是依俗礼来表示存问，心里未必是火热的，何况这偶尔也经常是可望而难于成为现实。人，除了有解脱宏愿，甘心住茅棚参禅的信士弟子以外，有谁能忍受，身尚在而像是世间已不觉得有此人的冷漠待遇呢？但情势又不允许用什么办法乞怜，勉强一些人，相识的，不相识的，也年老的，不老的，村的，俏的，登堂入室，来凑凑热闹。万不得已，只好希望有个老伴，晨昏在室内活动，以显示还有人知道，自己还没有离开这个世界。这是慰情聊胜无。但这要有老伴；有的人没有，那就真是孤独而又孤独了。这种苦是一种心情的苦，感到穷途末路的苦，至少是有些人，其难忍程度会不下于吃不饱穿不暖的。其八，还有一种较模糊的心情，是日长如小年，难于消遣。这心情有复杂的来源。一种是无事可做，或说没有什么任务需要完成。无事，身闲，心反而容易不闲，所以也就不能安然。另一种是曾经沧海难为水，觉得做什么都不再有意思，但一昼夜仍是二十四小时，也就成为难挨。还有一种，是原来占据时间的幻想和工作之外的多种活动没有了，时间就像是由短变长，度日也就成为较难。这种心情的难，局外人体会不到，所以甚至推想为老年人的清福；其实呢，老年人同样是不能适应过于清的。以上老年的多种情况，还可以总而言之，是先为天所弃，接着也就为人所弃。为所弃，于是成为无足轻重，至少是感到无足轻重。这是苦，佛家所说四苦（生老病死）中的一种苦，老苦。如何对待？依照王阳明的想法，行之前先要能知，那就从认识谈起。世俗，也有把一部分人的老看作幸福的，如郭子仪之流是福禄寿三全，或一般乡里富翁，是福寿双全。这是因为，天灾人祸，生路过于艰险，少数人化险为夷，衣食不愁，而且高寿，世间罕见，就像是很幸福了。不视老为苦，也有非世俗的，如《庄子?大宗师》篇说：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”就认为老可以使人获得安逸。不过《庄子》的态度不是一以贯之的，如在《天地》篇又说：“寿则多辱。”辱指什么，下文没有正面说，由“鹑衣而毅食，鸟行而无彰”的圣人之道推想，辱是来于执着，多有所求，也许与孔子所说“及其老也，血气既衰，戒之在得”是一路。世俗之见是有所求，但不高，只是“实其腹”，这祥，腹实不实就都可以“虚其心”。“佚我以老”和“戒之在得”的所求是安分。两者都可以归入以静求心安一流。还有以动求心安的，那是“老骥伏杨，志在千里，烈士暮年，壮心不已”。人心之不同，各如其面；但又殊途而同归，即趋乐避苦而已。如何趋避？我个人的想法，由老而来的苦，可分为物的和心的两类，如衣食不足、精力日下等是物的，孤独、难消永日等情怀是心的。物方面的问题，未必容易解决却不难讲，这里只说心方面的。最好能够“不识不知，顺帝之则”。这是刚才说过的老子设想的“虚其心，实其腹”，也就是少思寡欲的境界，如果天机深，不经修持而能够到此境界，则一切经典笺疏等就都可以作废。可惜是我们都不能虚其心，用这个药方来治病苦就做不到了。只好退一步，求多思之后能够知天命，然后是安之若命。这也是个理想的境界，是一切任自然，得之不喜，失之不忧，如果心情能够这样，老不老自然也就成为无所谓。但这终归是理想，成为现实大不易。只好再退，求个可行之道，是变守为攻法。还可以分为高低或刚柔两级。高是“自豪”，即尽己力之所能，干点什么，并求能有或大或小的成就。只举一个例，陈寅格先生晚年失明，写了八十万言的《柳如是别传》，这要几年时间，日日神游于我闻室与绛云楼之间，也就不会有老的烦恼了吧？还有低的一路是“自欺”，即也找点事做，无名无利（包括对社会），却是自己之所好，旁人眼中也许认为不值得，自己却觉得有意思，境由心造，也就可以使随老而来的苦减轻甚至化为空无。例很多，如养花、养鸟之类就是。治老之病，还可以多种药兼用。如出门跳迪斯克，入门写《归田录》。一阵不快，哼两句“春花秋月何时了，往事知多少”之后，想想《庄子》的“知其不可奈何而安之若命”，如果能够化怅惘为平和，也就够了。根治是不可能的，因为有了生就不能不往前走，走就终会经过老而达到尽头．这种种总不是自己心甘情愿的。五九 死亡佛家有一句口头禅，是“生死事人”。宋儒批评说，总是喊生死事大，就是因为怕死。这批评得不错，即如涅盤经之类记释迎牟尼示寂，也是万众痛哭，哭什么？自然是因为不愿意死而竟死了。俗人就更不用说，如东晋谢安、支遁等兰亭修楔诗酒之会，由王羲之作序，说了“天朗气清，惠风和畅”等许多好话之后，还引一句古人云，是“死生亦大矣。”（见《庄子? 德充符》）意思显然是，如果能不死该多好，可惜是不能不死。那还是昔日；到现在，生死事大一类说法就有了更为沉痛的意义。因为昔人的世界是《聊斋志异》式的，死是形灭而神存，这神，或说灵魂，还可以到另一个世界，虽然昏暗一些，阴冷一些，却还有佳人的美丽，亲友的温暖，总之，只是变而没有断灭。现在不同了，科学知识赶走了《聊斋志异》 式的世界，我们几乎都知道，神是形的活动，形亡，神也就不存了，就是说，生涯只此一次，死带来的是立即断灭。有的人有黄金屋，其中藏着颜如玉，下降，也会有柴门斗室，其中藏若干卷破书，再降，总当有些遗憾、有些期望吧，一旦撒手而去，都成为空无，其痛苦就可想而知了。这痛苦，前面提到过，是来于天命的两面夹攻：一面是热爱活着，另一面是不得不死。很明显，解除痛苦之道就成为，其中的一方必须退让，即或者走叔本华的路，不以活着为可取，或者走葛洪的路，炼丹以求长生（还要真能有成）。先说前一条路，改变对活的态度，即变爱为不爱，至少是无所谓。这显然很难，因为要有能打败“天命之谓性”的兵力。就理论说，叔本华像是应该有此强大的兵力，而且他写过一篇《论自杀》的文章，说无妨把自杀看作向自然的挑战；可是他却还是寿终的，这就可证，在这类生死事大的间题上，不率性而行，说说容易，真去做就难了。真去做是可生可死之间，选择了死，就原因说有两种情况。一种是为取义而舍生，如传说的伯夷、叔齐之饿死首阳山，文天祥之柴市就义，就是此类．另一种是为苦难之难忍而舍生，如因失恋、因患不治之症、因逃刑罚而自杀，就是此类，这算不算变了乐生的态度呢？似乎不能算，因为他们的生带有难忍之苦，是因为避苦才舍生，如果没有这难忍之苦，他们会同一般人一样，高高兴兴地活下去的。不乐生，即反天命，难。可以退一步，纯任自然，不执着于生死。庄子走的是这一条路，所以视妻死为无所谓，该歌唱的时候就照常鼓盆而歌。这比怕死确是高了一着，但也没有高到不乐生的程度，因为他不就官位的理由是宁曳尾于途中，仍然有活着比死好之意。总而言之，摆脱两面夹攻的困境，打退乐生的一方，这条路是难通的。只好调转兵力，试试天命的另一方，不得不死，能不能退让。办法有国产的。秦皇、汉武，揽尽人间之权，享尽人间之乐，当然更舍不得死，于是寄希望于方士，费力不小，花钱不少。结果是受了骗，汉武后来居上，勉强活过古稀，秦皇则未及知命，就都见了上帝。方士是骗人。还有自骗的，是道士的炼丹，据说九转之后，吃了就可以长生不老。可是葛洪之流终归还是死了，未能住今日的白云观。国产的不灵，还可以试试进口的。据说高科技的一支正在研究不能长生的原因，一旦明白了，依照因果规律，去其因自然就可以灭其果。与方士和道士相比，这是由幻想前进为科学，也许真就有希望吧？但这总是将来的事，远水不解近渴，就今日说今日，我们仍只能承认，想打退不得不死的天命，我们还办不到。也就不得不还面对死的问题。依“天命之谓性，率性之谓道”之理，或只是依常识，死既不可免，我们所能求的只是，一，尽量晚些夹，二，伴死而来的苦尽量减少。先说前一个要求，还间或有例外，即早死与晚死之间，如果允许选择，宜于选取前者。想到的有四种情况。一种，典型的例是患不治且极端痛苦之症，至少就本人的意愿说，晚离开这个世界就不如早离开。另一种，如果我们接受传统的评价意见，王莽就不如早死些年，原因是如白居易作诗所咏叹，“向使当初身便死，一生真伪复谁知”。历史上不少大人物，如梁武帝、唐明皇之流，早死就少做不少荒唐事，也就以早见上帝为佳，还有一种，举近事为例，梅兰芳和老舍都是文化界的大名人，可是生命结束的情况有天渊之别，梅寿终正寝，老舍跳太平湖。梅何以得天独厚？也不过早死几年罢了。这样，以算盘决定行止，老舍就不如早死几年。还可以再说一种情况，是由老百姓的眼睛看，嗜杀人整人的暴君，高寿就不如早死，因为早死一天，小民就可以早一天解倒悬之苦。何以这样说？有典籍的所记为证，是“时日属丧？予及汝皆亡”。但例外终归是例外，不能破坏通则；通则由常人常态来，总是认为，只要能活，还是以不死为好。但是，以上例外的第一种情况使我们想到一个与法律和道德有关的大间题，是：如果一个人因某种原因确信自己生不如死，他应否享有选择死的自由？以及别人从旁帮助他实现死的愿望，法律和道德应否允许？这个问题很复杂，几乎复杂到难于讲清楚。清楚由讲理来，可惜在生死事大方面，常常像是不能讲理。不信就试试。人，称为人就有了生命，并从而有了活的权利；死也是与生命有不解之缘的，为什么人就没有这样的权利了有人也许会说，并没有人这样说，法律也没有明文规定。那就看事实。为什么事，某甲自杀，某乙看到．某乙有救或不救的两种自由，他可以任意行使一种自由，法律都不过问；可是道德过问，表现为自己的良心和他人的舆论，即救则心里安然，受到称赞，反之会心不安，受到唾骂。这是除自杀者本人以外，都不承认他有死的自由，甚至权利。为什么不承认？理由由直觉来，不是由理来。近些年来，据说也有不少人想到理，以具体事为例，如有的人到癌症晚期，痛苦难忍，而又确知必不治，本人希望早结束生命，主张医生可以助人为乐，帮助他实现愿望。这个想法，就理说像是不错，可是付诸实行就大难。难关还不只一个。前一个是总的，就是先要有个容许医生这样做的立法。立法要经过辩论，然后表决，推想这是同意一个人去死，没有造大反的勇气，投赞成票是很难的。还有后一个零星的难关，是医生和家属都是理学家而不管直觉。直觉是好死不如赖活着，即怕死，这是天命，一二人之些微的造反的想法是奈何它不得的。这就还会留下伴死而来的苦，如何对待？上面说可以尽量求晚来，这，且不问容易不容易，也许有些用，因为有如还债，需要明年还的，总会比需要今年还的，显得轻松一些。但不会有大用，因为挨到明年，终归是不得不还。所以首要的还是想办法，求伴死而来的苦尽量减少。伴死而来的苦，有身的，有心的。身的苦，常识的范围大，包括接近死的或长或短的一段病苦，这可以借医疗的力量减轻。这一段的晚期，还可能包括这祥的一段，丧失知觉而其他器官还在活动，算不算还在活着呢？自己以外的人说还在活着；自己就未必这样认为，因为不能觉知的活着，至少是主观方面，与死并没有分别。然后来了那个神秘的交界，由生到死（生命的终结）。这交界，如果用时间来表示，也许数理学家有办法，我们常人只好不求甚解，说是看表，几点几分，死厂。这几点几分，即死，结束的大事，有没有苦（苦都是亲身感知的）? 如果有，是什么样的？苏格拉底说，不知道，因为死，一生只有一次，还没经验过。所以，我想，伴死而来的苦几乎都是心的，或干脆说，因为想活着，还能看这个，看哪个，干这个，干那个，一想到必有个终结，就舍不得，因而怕。有什么办法可以变怕为不怕？可用的药方不只一种，但都未必能有特效，因为，正如孟德斯鸠所说，是“帝力之大，如吾力之为微”，天命之谓性，不率性是很难的。不得已，只好得病乱投医，甚至找个偏方试试。一种办法由逻辑来．既然怕是由于舍不得生的一切，那就应该使生的一切成为不值得留恋。门路也可以有物的和心的两种。物的是生活的各个方面有苦而无乐，甚至苦乳难忍的程度。这样的境遇也许能够起不乐生的作用，可是它会主动来吗？除了发疯，是没有人这样干的。还有，这样的境遇，红十年浩劫期间，被动来了，事实还是极少数自裁，绝大多数为保命而忍忍忍，可见境遇不佳也未必能够引来厌世思想。物的不成，门路还有一种心的。可以是佛家的娑婆世界，也可以是叔本华的悲观主义，总之，都说世间无乐，也就不值得爱恋。如果境真可以由心造，这想得不坏。可是，问题是，说容易，不要说做，真那样想也大难，因为，在书面上万法皆空，离开书面，黄金屋，颜如玉，总是实而又实的。通过厌世以求不怕死，这个办法不成，只好试试另一种办法，是求功成名就，男婚女嫁，一切应做想做的事一了百了，一旦撒手而去一也就可以瞑目。儒家，或说一般人，就是这样想的，有生之年，努力，立德，或立功，或立言，积累了不朽的资本，或下降，只是为儿孙留下可观的产业，也就可以平心静气地置坟茔，备棺木，迎接捐馆了吧？我的想法，这也是把惟危的人心看得太简单了。如曹公孟德，可谓功成名就，可是垂危之际，还敦嘱分香卖履，望西陵原上，敦嘱，总是因为舍不得，也就不能不怕。人总是人，《古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”不这样的终是太少了。再一种办法是《庄子》的，还可以分为低和高两个层次，都见《大宗师》篇。低的是任运，就是生活中无论遇见什么不如意事，都处之泰然，如设想的至人子舆病时所说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”死也是失，推想也必哀乐不能入，不能入是情不动，怕自然就消亡了。还有高的是“息我以死”，如果认识真能这样，劳累一生，最后死给送来安息，那就失变为得，与基督教的死后陪伴上帝，佛教净土宗的死后往生净土，成为一路，自然也就可以心安了。但这也会有缺点，是要有庄子设想的至人的修养，至于一般人，就会感到“仰之弥高”，甚至如“下士闻道”，大笑之吧？最后还有一个办法，是多看宏观，多想哲理，也无妨试试。在宏观的内容中，生命，尤其一己的，究竟太渺小了。在哲理的思辨中，人生的价值会成为渺茫。渺小加渺茫，不执着也罢。以上处方说了不少。可惜我们的怕死之病由天命来，根子太硬，也就几乎成为不治。所以野马跑了一大圈，转回来，想到生死事大，可能还是直觉占了上风，于是不能不说，有了生，还不得不结束，而且只此一次，终是太遗憾了。六O 身后这本小书该结束了，想到从各个方面谈人生，近思遐想，且不管谈得怎么样，总该问问，这值得吗？不问则已，一间就不由得想到可怜，甚至可笑。谈，可怜；更严重的是所谈，即人生，同样可怜。为什么会有生，我们不知道，有了生，爱得了不得，想尽办法求能活，为什么，我们也不知道。愿意活，而偏偏不能如愿，自然，天命，或再神奇一些，上帝，为什么这样演化，或安排，我们还是不知道。我们微弱，只能接受定命，或动或静，等待死。死，如庄子所说，“息我以死”，依理可以一了百了了吧？然而不然。举古今高低不同的两个人为例。魏武，至少在这方面同凡人一样，也迎来死之将至，瞑目前口述遗令，不忘姬妾，让她们分香卖履，定时望西陵墓田。可是入墓田不久，姬妾们就被移到曹王的后宫，陪酒陪笑去了。另一个无名氏，没有英雄一世，却幸或不幸，略有资产，而且上寿，至“文革”时期而仍健在，信传统，愿意入棺土葬，于是远在死之前就准备了讲究的棺木。这也是遗令性质，可是也如魏武，未能如愿，因为被红卫英雄除四旧时除了。这两个例都表示，就是已经俯首接受死，还会留个可怜的尾巴。这可怜的尾巴是有关身后的，因而就引来应该如何处理身后事的问题。显然，这先要看对于身后的情况，自己是怎样推想的。秦始皇大造兵马俑，是因为他推想，或说信，死后他还是帝王，也就还需要武力，去征服疆界以外的大民，镇压疆界以内的小民。一般小民呢，不需要兵马俑，却仍旧要花钱，见小鬼，准阳世之例，不能不意思意思，路过酒铺，难免想喝几口，所以俭之又俭，也要棺内放些铜钱，棺外烧些纸钱。这是信死后仍然有知，或说身死而灵魂不灭。如果真是这样，如秦始皇，大造兵马俑，如历代不少高级人物，迫使姬妾殉葬，如一般小民，清明时节，纸（钱）灰飞作白蝴蝶，等等，就对了。不只对，而且很好，因为这样，我们的世界就成为《聊斋志异》式的，我们的生命就没有断灭，或者说，我们渴想活着，就真正如愿了，虽然这如愿要打点折扣，即要换换方式。但信身后仍有另一形式的存在，也会引来情理上的不少麻烦，只说两种。一种是国产的不变，如崇祯皇帝走投无路，只得自杀，死前说无面目见祖先于地下，这是相信祖先仍存在于地下，就这样长存而不变吗了如果是这样，比如第仁－代祖先短寿，死对二十岁，第三代祖先长寿，死时八十岁，都同住于地下，那就八十岁老朽要呼二十岁的青年为爷爷，就是在阴间，也太离奇了吧？另一种是（印度）进口的，死后要轮回，也就是要变，比如变的幅度不大（人间道未堕入畜生道），由赵老太太变为钱小姐，清明时节仍到赵老太太坟上烧纸钱，还有什么意义呢？这是说，就是相信灵魂不灭，处理身后的问题也难得顺理成章。不能顺理成章，也可以用陶渊明的办法处理，不求甚解。几千年来，人们就是这样处理的，比如未亡人对于已亡人，节令烧纸钱，用真食品上供，烧了，纸灰飞作自蝴喋，不深究能否真正收到，真食品则收回，吃下己肚，也不深究死者未吃如何能够果腹。这也好，郑板桥有云，难得糊徐。不幸是西学东渐，先只是泛泛的赛先生，继而大到河外星系，小到基本粒子，都闯进来，知识成为系统化的另一套，我们就欲糊涂而更不可得。这是说，科学知识表示，我们住的世界不是《聊斋志异》式的，其中可以容纳期望和幻想，而是冷冰冰的因果锁链式的，什么都是命定的，其中之一既最切身又最可憾，是，至少就个人说，生活只此一次，死则不再能觉知，也就一切化为空无（就是确信这个世界不会因自己之断灭而断灭，总是与自己无关了）。依理，如果确信实际就是这样，心情也就可以轻松，放手不管了。然而又是不然．鲜明而有力的证据是，如果不是措手不及，都会或说或写，或繁或简，立遗嘱。其意若曰，某某事，如何如何处理。我就心安了。如果这时候逻辑闯进来，说，心安，先要有心，有心，先要有人，事实是人没了，心也就没了，还有什么安不安呢？可见遗嘱式的心安，追问来由，是渴望活着的心情放射为仍有知的幻象．核定实质，是求死前的心满意足，纵使本人未尝这样想。或扩大一些说，只有活人能活动；因而一切得失、一切问题都是活人的；人死就不再有所需，也就不再有间题。扣紧本题说，所谓身后云云，其实都是为生时；一切愿望，求实现，不能实现则心不安，都应该是指死前的生时。这样理解遗嘱一类的期望和行动，有所失，是不得不牺牲身后的一段，因为这一段不属于自己；不属于，因为其时已经没有自己。但也有所得。理由有实惠的和逻辑的两种。先说实惠的，以唐太宗为例，据传疾大渐之时，求将继承皇位的李治，用王羲之的《兰亭序》帖殉葬，儿子当然跪答遵命。依照我们上面的论证，真用王帖殉葬，唐太宗并没有什么获得，因为其时己经没有他。但他又有获得，而且很大，是儿子表示遵命之时，心里的欣慰。这样说，也许过于唯心了吗？而其实，人生的任何所谓受用，不管来由如何唯物，不通过唯心这条路，是不能受而用之的，再说逻辑的理由，是上面提到的那个闯进来的逻辑，就没有插嘴之地了．因为把身后的移到死前，则期望、幻想、得失、心安等等就都有了着落，因为人还在，能感知的心也就还在二这样一来，谈到身后问题，我们就等于使阴间的问题阳间化，说为身后，可以费苦心，但所求不过是生时的心安。求心安，驰骋的范围可以大，比如一个人，不管赛先生怎样在耳边大喊没有鬼神，还是相信死后用钱处不少，那就会多用真钱换纸钱，烧。范围还可以更大，是扩张到己身以外，比如立遗嘱，让儿孙也多用真钱换纸钱，不断为自己烧。为求心安，这都情有可原，但化为行动就会触及是非、好坏问题。分辨的原则仍是上面说到的，一切问题都是活人的，所以一切举措的好坏．都要看对于活人（包括己身以外的），能否利较多，害较少。以下进一步，或缩小范围，说为身后事而求心安，通常是做什么，或应该做什么。可以分作两类：一类偏于保守，是“尽责”；另一类偏于进取，是“求名”。自然，这只是为了解说的方便，就某一种情况或某一个人说，两者常常是不能截然分开的。先说尽责。仗古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”清人徐大椿作诗有这样一联：“一生那有真闲日，百岁应多未了缘。”人，即使谦退，而且高寿，总不会感到，一切心期都已经满足，一切心债都已经偿还，可以轻装去见上帝。也为了解说的方便，我们称一切当做的以及想做的为人生之债。就老之已至以及未老而死之将至的人说，人人有债。有的人债多，有的人债少。有的人债重，如青壮年夭折，撇下娇妻弱子；有的人债轻，如还想看看黄山。有的人债复杂，如想以己力求得治平；有的人债单纯，如一部书，想写完。债的性质也各式各样。有的债非还不可，如扶养无工作能力的亲属；有的债还不还两可，如想坐坐超音速飞机。有的债影响面大，如研究抗某种病毒的新药；有的债影响面小，如想学会拉小提琴。有的债容易还，如想写一篇以教师为题材的小说；有的债不容易还，如把二十四史翻译成白话。总之，如果把当做的以及想做的都看作债，那就就性质说多到无限，就数日说也多到无限。通常，一个人的债总不会多到无限。但也不会少到稀稀落落，举目可见，屈指可数，应如何对待？自然只能说说原则。那是一，争取早清，即今年能做的不要推到明年，因为明年怎么样，不能预知。二，争取多清，多清则遗憾少，有利于心安。三，要分缓急，如影响大的必急，影响小的可缓，应该先急后缓。四，除非万不得已，以少拉新债为是。五，尽人力，由于客观原因或主观原因，不能如愿，无妨用道家的态度，即安之若命，而不怨天尤人。再谈进取的一类，求名。人过留名，雁过留声，正如有了生，兢兢业业活一场，同样没有究极意义。这里谈身后，已经肯定了死前心安的价值，也就可以不必往形而上的闷葫芦里钻，自讨苦吃。不形而上，也就是信任常识，我们都认为，有名比无名好，名大比名小好。名有好坏问题，比如依照历史的评价，岳飞和秦桧都有名，前者好，后者坏。历史时期长，难免变，因而好坏的定评也会成为不定。最突出的例是前不久的孔老二又复位为至圣先师，在这里，我们可以不岔出去，只说所谓名，都是指流芳而不包括遗臭的，那就会想到一种情况，是求名，想到身后的时候就更加急迫。原因有二：一是时间不多了，慢慢积累必须变为抢修；二，想到生命结束，才更珍视流芳千古。流芳，就是不求干古也大不易，要如何努力？古人有立德、立功、立言之说，三种成其一就可以不朽。我们也未尝不可以来个二合一，说求名而得，就要在利人（或说造福社会）的事业方面有较大成就。举古今中外的二人二事为例。司马迁，流芳千古，是因为写了《史记》。华盛顿，也流芳千古，是因为争得独立，还为美国创建了个民主制度。传名后世，也有多靠机遇的，如杨贵妃，是因为长得美，又碰巧有个皇帝爱她。凭机遇而得名更难，所以较稳妥之道还是在立德、立功、立言方面多想想办法。当然，再说一次，所谓身后名，名者，实之宾也，连带他人和社会得到的福利不管有多大，本人的所得，仍只能是膜目前的心情欣慰而已。还有两个与身后密切相关的问题，葬和遗嘱，也想谈谈。先说葬，昔日相信灵魂不灭，兼为名（阔气、孝等）利（死后享用），都愿意厚葬；只有极少数例外，如西汉杨王孙（主张裸葬，求速朽）之流。这样，以君王为首，富贵人家随着，老百姓是草上之风必堰，浪费就太多了。现在灵魂随着形体灭了，如果厚葬（买墓地，立碑，着华贵衣服，开各种纪念会，等等），就成为只求名而无利。但不会完全躲开利的问题。这是说，为死者多耗费一文钱，就是生者多损失一文钱，根据以上一切问题都是活人的这个原则，把活人可用之物消耗于死人，是不合理的。还有，所谓名，不过是有钱，肯花，有什么值得炫耀的呢，所以应该薄葬，越薄越好，把节省下来的财物、时间、精力等为活人用。至于死后留痕问题，我以为可以因人而异。极少数人，真正流芳千古的，当然会有不少后代人怀念他（或她），那就入墓地，立丰碑，也好，因为后代人需要。至于一般人，名不见经传，功伐不入史册，即使有钱，似乎也不必买墓地，立石碑，因为这样可以为活人减轻多种负担（花钱，占地，直到过路人不得不看一眼，等等），也算为身后做一件好事。近年还有遗体捐赠医院的新办法，据说那就连一文钱也不用花，而且有益于社会，如果真是这样，那就后来居上，人都应该取法一乎上了。再说遗嘱，人，纵使高寿，也难免有些未了事，所以，如果来得及，遗嘱以有为好。人的情况万殊，遗嘱应该说些什么，情况也就万殊。但考虑到所求，处理的原则却是单一的，是一切要为有关的生者的利益和方便着想。以应该占重要地位的遗产为例，可以用利取其大、公平照顾为分配的原则，比如数目很大，先提出一部分赞助公共福利事业（建立学校、设奖学金之类），其余分与亲属，以及穷苦友人等，又，分配提前于生对就办理完毕，就可以说是尽善尽美。也是根据一切为生者的原则，有些关系不太大的事也以说清楚为是。如丧事一切从简，遗嘱未说，生者也许就要大办。死后都通知什么人，也最好开列清楚，因为人生一世，忠恕待人，总会有些心心相印的，你不辞而去，他们会放心不下，虽说事不大，也总是小遗憾吧。还有一点，是生者或心太好，或依时风，盖棺论定，会说些说者欣赏的溢美之辞，即悼词八股，这，如果不是自己喜欢听的，也最好于遗嘱中带上一笔，说本人尚有自知之明，请勿架空关照云云。后 记一本也许不当写的书终于写完了，学戏曲的有下场诗，应该说几句下场话。不当写，理由很简单，是手无缚鸡之力而想扛鼎。事实是不只想，而就真扛了，再说理由也就成为不必要。必要的是说说为什么想写这样一本书。一本什么书？这样的意思应该在序里说清楚，因为没写序，只好借这里的一席地先说说。书名《顺生论》 ，“论”用不着解释，只说“顺生”。可以图省力，用古人语，是《礼记?中庸》开头所说；“天命之谓性，率性之谓道。”古人语过简，还过旧，怕今人，尤其未头童齿豁的，看了不很了然，所以易“率性”为“顺生”。率性是道，顺生自然同样是道，这道即通常说的人生之道，用大白话说是自己觉得怎么样活才好。说“自己”，因为人生之道无限，道不同可以不相为谋，不同的人可以引为同道，所选的道却总是“自己认为，，好的。这就为本书的也许应该算作胡思乱想的许多讲法找到个挡箭牌，是其中所写都是自己的有关人生的所想，也应该并只能是自己的所想。所想是什么呢？说简单也简单，是我们有了生，生有没有究极意义或价值，不知道；但有天赋的好恶，如没理由地觉得活比死好，乐比苦好，这是命定，或说性；已定，抗不了，一条简便的路，也许竟是合理的路，就成为，顺着天命的所定活下去，即本书所谓顺生。路平常，理也不深远，推想也不会有人“真”揭竿而起造反，还“论”它做什么呢？是因为一，道，大同难免小异，外形或口头还难免大异；二，即使不异，有客观条件和主观条件的限制，接受顺生而真就能够活得好也大不易。所以也就值得思考，或更不自量力，进而论一下。转而说不自量力。如果网密，本书前言中所说，新出生的牛犊不怕虎，我年轻时候改学人生哲学，想弄清楚人生是怎么回事。怎么样生活才好，应该算是第一次。这里只说第二次，是五十年代中期，忙而又像是行有余力，老毛病，先是思，继而像是有所知。古语今语都说，应该，至少是可以，知无不言，言无不尽。但世故的要求是，多说不如少说，少说不如不说。仍是老毛病，憋在心里不舒服，无已，只好以笔代口，写出来，自己看看。只写成相当于本书的第一分，因为以下更难写，决定搁笔。稿放在一个旧书包里，睡了差不多十年吧，文化大革命的风暴来了，心想谈人生，这还了得，性命攸关，赶紧找出来，付之丙丁了。其后虽然日长似岁，终于熬到七十年代，由干校放还，独自还乡，过面壁生活。身心并闲引来旧病，就是禁不住思，然后是有所见，想拿笔。写什么呢？灵机一动就想到已经化为纸灰的旧稿，于是决定补写。因为并非急务，断断续续，总有三四年吧，又告一段落，这就是本书的第一分。第二分，由形而上变为形而下，原因负是更难写；决定不写。一晃又是十年过去，万马齐喑的情况也随着过去，有不少相知的人有厚意，说关于人生，既然有想法，还是以写出来为是，至少会有参考价值。我感激，但是有编写任务以及其他一些杂事，忙，又畏难，一直没有动笔。直到去年四月，也许受改革开放之风吹得太久了吧，胆量大起来，于是决定继续写。杂事多，精力差，断断续续，直到昨天近午，共计用了一年零一个月，总算写完了。说写完，不依时风说胜利完成，是因为自己知道，缺点不少。想到的计有五项。其一是，为自己的性格和经历（包括学业）所限，所说都是自己的一偏之见；一偏，即使未必都错，也总会闭门像是头头是道，开门出去就可能欲行而难通。如果竟是这样，思，写，印，卖，都所为何来呢？不敢奢望，只是有些人会知道，对于人生问题，我曾这样胡思乱想而己。其二是，内容必挂一漏万，因为人生（事多人多）过于复杂，不管主观如何想全面，谈，总像是酌蠡水于大海。漏有整体方面的，即生活中有，题目里没有；有单篇方面的，即某一情况，某题目应该谈却没有想到。其三是，难免重复，即这里说了，那里又说。人生是个整体，拆开是方便说，牵一发而动全身的情况是不可免的。但这就会使读者有如听老太太唠叨家常，可能感到烦腻。其四是，想法，不同处所的也许间或有不协调甚至吵架的情况，如这里说是不可免，换个地方也许说应该勉为其难。这情况也许同样是不可免；但是，如果容忍这样，总是甘居下游了。其五是，有客观原因，如问题过于艰深，明说不合时宜，有主观原因，是才力学力都不够，自知有些地方说得不够明白。这没有办法改善，因为不是不为也，是不能也。最后说几句近于慨叹的话，是人生，我们时时在其中，像是并不觉得有它；一旦设想跳到其外，绕着它看看，就立刻会发现，它是神异的，或说怪异的。你爱它，他会给你带来苦；你恨它，却又躲不开；你同它讲理，讲不清楚；不讲，决心胡混，又会惹来麻烦。真是难办；难还会殃及池鱼，是我写它的理由也就不易找到。但既然写了，就总当找个理由。搜索枯肠，勉强想到一个，是：生，来于天命，我们抗不了，于是顺；顺之暇，我们迈出几步，反身张目，看看它的脸色，总比浑浑噩噩，交臂失之，或瑟瑟缩缩，不敢仰视，好一些吧？张中行 1992 年5月10日
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