近思录

近思录《序》作者：朱熹、吕祖谦　　 ○朱熹序 淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍。留止旬日，相与读周 子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因 共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编。总六百二十二条，分十四卷。盖凡 学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。　　以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得 其门而入矣。如此，然后求诸四君子之全书，沈潜反复，优柔厌饫，以致其博而 反诸约焉。则其宗庙之美，百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便， 以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。　　五月五日　新安朱熹谨识 ○吕祖谦序 《近思录》既成，或疑首卷阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃 尝与闻次缉之意：后出晚进于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则 亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于馀卷所载讲学之 方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集 之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等凌节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓“近 思”者耶？览者宜详之。　　淳熙三年四月四日　东莱吕祖谦谨识　《卷一　道体（凡五十一条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 濂溪先生曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。　　一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、 土；五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。　　五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成 女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉；惟人也，得其秀而最灵。　　形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义， （圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静，（无欲，故静。）立人极焉。故圣人 与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖 之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与 义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！ 诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性 焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。　　伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰天 下之大本。发而皆中节，谓之和。和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。　　心一也，有指体而言者，（寂然不动是也。）有指用而言者，（感而遂通天 下之故是也。）惟观其所见何如耳。　　乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。　　夫天，专言之，则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓 之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。　　四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。　　天所赋为命，物所受为性。　　鬼神者，造化之迹也。　　《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将 有复生之理。上九亦变，则纯阴矣，然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可 容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：“剥尽则为纯坤， 岂复有阳乎？”曰：“以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为坤，阳来 为复，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。　　阴亦然，圣人不言耳。” 一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端 乃天地之心也。非知道者，孰能识之？ 仁者，天下之公，善之本也。　　有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以 不已也。感通之理，知道者默而观之可也。　　天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。　　惟随时变易，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能识之？ “人性本善，有不可革者。何也？”曰：“语其性，则皆善也；语其才，则 有下愚之不移。所谓下愚，有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可 移者，虽昏愚之至，皆可渐磨面进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为， 虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏 愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然 考其归，则诚愚也。”“既曰下愚，其能革面，何也？”曰：“心虽绝于善道， 其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。” 在物为理，处物为义。　　动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之？ 仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。　　明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇， 有多少不尽分处！ “忠信所以进德”，“终日乾乾”；君子当终日对越在天也。盖上天之载， 无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。　　率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说 神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻 下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得 道在，不系今与后，己与人。　　医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己 也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯， 皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己 欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。　　“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是 性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，（后稷之克歧克嶷，子 越椒始生，人知其必灭若敖氏之类。）是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不 谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时便已不是性也。　　凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言性善是也。夫所谓“继之者善也”者， 犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而 未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不 同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾 清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也，不是将清来换却浊，亦不 是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相 对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则 教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。　　观天地生物气象。（周茂叔看。） 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。　　满腔子是恻隐之心。　　天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知 手之舞之，足之蹈之也。　　中者，天下之大本，天地之间，亭亭当当、直上直下之正理。出则不是，惟 敬而无失最尽。　　伊川先生曰：公则一，私则万殊。人心不同如面，只是私心。　　凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。　　杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲 执此二者之中，不知怎么执得。识得，则事事物物上，皆天然有个中在那上，不 待人安排也，安排著则不中矣。　　问：“时中如何？”曰：“中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中 央为中；一家则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此 类可见矣。如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷， 在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。” 无妄之谓诚，不欺其次矣。（李邦直云：“不欺之谓诚。”便以不欺为诚。　　徐仲车云：“不息之谓诚。”《中庸》言“至诚无息”，非以无息解诚也。或以 问先生，先生曰云云。） 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本 至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入途 辙。既是途辙，却只是一个途辙。　　近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理， 不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来 复”，其间元不断续。阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便 有终。　　明道先生曰：天地之间只有一个感与应而已，更有甚事？ 问仁，伊川先生曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出 来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂 可专以爱为仁？孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’既曰仁之端，则不可便谓之 仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。” 问：“仁与心何异？”曰：“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也。” 义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也。当合孔、 孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。　　性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发 而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶； 言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（《易传》曰：“成而后有败， 败非先成者也。得而后有失，非得何以有失也？”） 问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心， 其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。　　譬如水，只可谓之水；至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。” 性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无 不善。　　性者自然完具，信只是有此者也。故四端不言信。　　心，生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。　　横渠先生曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机、阴阳 刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪， 万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。　　游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地 之大义。　　天体物不遗，犹仁体事而无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非 仁也。“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。　　鬼神者，二气之良能也。　　物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也； 反之谓鬼，以其归也。　　性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立， 知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。　　一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。　　此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。　　心，统性情者也。　　凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有 知愚之别。塞者牢不可开；厚者可以开，而开之也难，薄者开之也易，开则达于 天道，与圣人一。　 --------------------------------------------------------------------------------近思录《卷二　为学大要（凡百十一条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君 不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志 伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。　　圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者， 陋矣。　　或问：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺， 三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？”伊川先生曰：“学以至圣人 之道也。”“圣人可学而至欤？”曰：“然。”“学之道如何？”曰：“天地储 精，得五行之秀者为人。其本也真而静；其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。　　形既生矣，外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者，约其情使合于中，正其心，养其 性；愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心， 知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。诚之之道，在乎信道笃，信道笃则 行之果，行之果则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处 语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜 子所事，则曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’仲尼称之，则 曰：‘得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’又曰：‘不迁怒，不贰过。有不善未 尝不知，知之未尝复行也。’此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不 勉而中；颜子则必思而后得，必勉而后中，其与圣人相去一息。所未至者，守之 也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后人不达，以谓圣本 生知，非学可至，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞 为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学，与颜子所好异矣。” 横渠先生问于明道先生曰：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”明道先 生曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而 从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？ 是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫 天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学， 莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’ 苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可 得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能 以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地， 是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。’《孟 子》亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也； 两忘则澄然无事矣；无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以 物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣 人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜 怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于 怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。” 伊川先生答朱长文书曰：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；无是 言，则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣 贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷，则以文 章为先。平生所为，动多于圣人，然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。　　不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。来书所谓欲使后人见其 不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者，疾没身无善可称 云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人，君子所存，非所汲汲。　　内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知 所至而后至之，知之在先，故可与几，所谓“始条理者知之事也”。知终终之， 力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣 之事也”。此学之始终也。　　君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外， 非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣。德不孤也，无所用而不周，无 所施而不利，孰为疑乎？ 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。《无妄》之义大矣哉！虽无邪心，苟不合 正理，则妄也，乃邪心也。既已无妄，不宜有往，往则妄也。故《无妄》之《彖》 曰：“其匪正有眚，不利有攸往。” 人之蕴蓄，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行。考迹以观其用，察言以求 其心，识而得之，以蓄成其德。　　《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”《传》曰：中无私主，则无感不通。　　以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。其九四曰：“贞吉悔亡。憧 憧往来，朋从尔思。”《传》曰：感者，人之动也，故《咸》皆就人身取象。四 当心位而不言“咸其心”，感乃心也。感之道无所不通，有所私系则害于感通， 所谓悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应者，亦贞而已矣。贞者， 虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动， 所不及者不能感也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？ 君子之遇艰阻，必思自省于身，有失而致之乎？有所未善则改之，无歉于心 则加勉，乃自修其德也。　　非明则动无所之，非动则明无所用。　　习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。以善及人，而信从者众，故可 乐也。虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。　　古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。　　伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门， 无远之不可到也。求入其门，不由于经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之 蔽，人人皆是。经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕 耳。觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞、足 之蹈，不加勉而不能自止矣。　　明道先生曰：“修辞立其诚”，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立 诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体 当自家敬以直内、义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。　　有可居之处，则可以修业也。终日乾乾，大小大事，却只是“忠信所以进德”为 实下手处，“修辞立其诚”为实修业处。　　伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中 自有缓急，不容如是之迫。观天地之化乃可知。　　孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。又曰： 学者要学得不错，须是学颜子。（有准的。） 明道先生曰：且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中，不远矣。所 守不约，泛滥无功。　　学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。　　昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。　　所见所期，不可不远且大。然行之亦须量力有渐。志大心劳，力小任重，恐 终败事。　　朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。　　须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。　　明道先生曰：自“舜发于畎亩之中”至“百里奚举于市”，若要熟，也须从 这里过。　　参也竟以鲁得之。　　明道先生以记诵博识为玩物丧志。（时以经语录作一册。郑毂云：尝见显道 先生云：“某从洛中学时，录古人善行，别作一册，明道先生见之曰，是玩物丧 志。”盖言心中不宜容丝发事。） 礼乐只在进反之间，便得性情之正。　　父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。安得天分，不有私心，则行一 不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。　　论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。　　论学便要明理，论治便须识体。　　曾点、漆雕开已见大意，故圣人与之。　　根本须是先培壅，然后可立趋向也。趋向既正，所造浅深则由勉与不勉也。　　敬义夹持直上，达天德自此。　　懈意一生，便是自弃自暴。　　不学便老而衰。　　人之学不进，只是不勇。　　学者为气所胜，习所夺，只可责志。　　内重则可以胜外之轻，得深则可以见诱之小。　　董仲舒谓：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功。”孙思邈曰：“胆欲 大而心欲小，智欲圆而行欲方。”可以为法矣。　　大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。　　视听、思虑、动作，皆天也。人但于其中，要识得真与妄尔。　　明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。故“切问而近思”，则“仁在其 中矣”。“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行 乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”只此是学。质美 者明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养；及其至，则一也。　　“忠信所以进德”，“修辞立其诚，所以居业”者，乾道也；“敬以直内， 义以方外”者，坤道也。　　凡人才学便须知著力处，既学便须知得力处。　　有人治园圃，役知力甚劳。先生曰：《蛊》之《象》：“君子以振民育德。” 君子之事，惟有此二者，馀无他焉。二者，为己、为人之道也。　　“博学而笃志，切问而近思”，何以言“仁在其中矣”？学者要思得之。了 此，便是彻上彻下之道。　　弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。　　伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话 说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺， 然后为得也。”今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游、夏一言一事，却 总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。　　修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里， 则自有此应。　　忠恕所以公平。造德则自忠恕，其致则公平。　　仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人 体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施， 爱则仁之用也。　　今之为学者，如登山麓。方其迤逦，莫不阔步，及到峻处便止。须是要刚决 果敢以进。　　人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知，见一切事皆所当为，不必待著意， 才著意，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？ 知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学是终身事。果能颠沛造 次必于是，岂有不得道理？ 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三 曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。　　问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志 局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。吕 与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类徘。独立孔门无一事，只输颜氏 得心斋。’古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句悦人耳目。　　既务悦人，非俳优而何？”曰：“古者学为文否？”曰：“人见《六经》，便以 谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳。所谓有德者必有言也。” 曰：“游、夏称文学，何也？”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如观乎 天文以察时变，观乎人文以化成天下，此岂词章之文也？” 涵养须用敬，进学则在致知。　　莫说道将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居 仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。　　问：“‘必有事焉’，当用敬否？”曰：“敬是涵养一事，‘必有事焉’， 须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？” 曰：“中理在事，义在心。” 问：“敬、义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行 是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著 一个孝字。须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝 道也。” 学者须是务实，不要近名方是。有意近名，则为伪也。大本已失，更学何事？ 为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。　　“回也其心三月不违仁。”只是无纤毫私意，有少私意便是不仁。　　“仁者先难而后获。”有为而作，皆先获也。古人惟知为仁而已，今人皆先 获也。　　有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得， 则可与立；立而化之，则可与权。　　古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。　　君子之学必日新。日新者，日进也。不日新者必日退，未有不进而不退者。　　惟圣人之道无所进退，以其所造者极也。　　明道先生曰：性静者可以为学。　　弘而不毅则无规矩，毅而不弘则隘陋。　　知性善，以忠信为本，此先立其大者。　　伊川先生曰：人安重则学坚固。　　“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”五者废其一，非学也。　　张思叔请问，其论或太高，伊川不答，良久曰：“累高必自下。” 明道先生曰：人之为学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。　　尹彦明见伊川后半年，方得《大学》、《西铭》看。　　有人说无心，伊川曰：“无心便不是，只当云无私心。” 谢显道见伊川，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何虑？”伊川 曰：“是则是有此理，贤却发得太早在。”伊川直是会锻炼得人，说了，又道： “恰好著工夫也。” 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话，却似扶醉汉， 救得一边，倒了一边。”只怕人执着一边。　　横渠先生曰：“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利 吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自至，非思勉之能强。故崇德而外， 君子未或致知也。　　形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。　　德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。　　气之不可变者，独死生修夭而已。　　莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？ 大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。　　圣人尽性，不以见闻梏其心；其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以 此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。　　仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。“意”有思也，“必”有待也， “固”不化也，“我”有方也。四者有一焉，则与天地为不相似矣。　　上达反天理，下达徇人欲者欤！ 知崇，天也，形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。知及之，而不以礼性之， 非己有也。故知礼成性而道义出，如天地位而易行。　　困之进人也，为德辨，为感速。孟子谓“人有德慧术智者，常存乎疢疾”以 此。　　言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。　　横渠先生作《订顽》曰：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地 之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子； 其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合 德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于 时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才； 其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心 养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫， 舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令 者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事； 没，吾宁也。又作《砭愚》曰：戏言出于思也，戏动作于谋也。发于声，见乎四 支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于 声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者谓出于心者， 归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲 且遂非，不知孰甚焉？ 将修己，必先厚重以自持。厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友 而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。　　横渠先生谓范巽之曰：“吾辈不及古人，病源何在？”巽之请问。先生曰： “此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐 之得醒耳。” 未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精。讲治之思，莫非术内， 虽勤而何厌？所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往。　　逊此志，务时敏，厥修乃来。故虽仲尼之才之美，然且敏以求之。今持不逮之资， 而欲徐徐以听其自适，非所闻也。　　明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能弘之而已。　　今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学者有所背否，于德性有所懈否。　　此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长？每日须求多少为益。　　知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒 写过，又多识前言往行，此问学上益也。勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年，庶 几有进。　　为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。　　载所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之 延蔓之物，解缠绕即上去。苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼，则 可以守得定。　　须放心宽快公平以求之，乃可见道。况德性自广大。《易》曰：“穷神知化， 德之盛也。”岂浅心可得？ 人多以老成则不肯下问，故终身不知。又为人以道义先觉处之，不可复谓有 所不知，故亦不肯下问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身不知。　　多闻不足以尽天下之故。苟以多闻而待天下之变，则道足以酬其所尝知。若 劫之不测，则遂穷矣。　　为学大益，在自求变化气质。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人 之奥。　　文要密察，心要洪放。　　不知疑者，只是不便实作。既实作则须有疑，有不行处是疑也。　　心大则百物皆通，心小则百物皆病。　　人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事，即是实行，莫 非道也。心若忘之，则终身由之，只是俗事。　　合内外，平物我，此见道之大端。　　既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创意作起事端也。　　德未成而先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。　　窃尝病孔、孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不逮之资，而 急知后世。明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。方且创艾其弊，默养吾诚。　　顾所患日力不足，而未果他为也。　　学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已 不正。　　凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得所至，不得见底，又 非于吾言无所不说。　　耳目役于外。揽外事者，其实是自堕，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。　　学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则以未知为已知、 未学为已学。--------------------------------------------------------------------------------近思录《卷三　格物穷理（凡七十八条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 伊川先生答朱长文书曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟 子所谓知言是也。心不通于道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目 力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”，君子不贵也。　　伊川先生答门人曰：孔、孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观圣贤，弗 识者多矣，惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言，才不合则置 不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。　　伊川先生答横渠先生曰：所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。　　非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。（明所照者，如 目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎？）更 愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。　　欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也； 思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言：“比因学道，思虑心 虚。”曰：“人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因 学而致心疾者。” 今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。若于事上一一理会，则有甚尽期？须 只于学上理会。　　学原于思。　　所谓“日月至焉”与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须 潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之 气象，不可只于名上理会，如此只是讲论文字。　　问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。”伊川先生曰：“学者固当 勉强，然须是知了方行得。若不知，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿智， 怎生得如他动容周旋中礼？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。未致知， 便欲诚意，是躐等也。勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善， 循理而行，是顺理事，本亦不难，但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少 般数，煞有深浅，学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解 释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。” 凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古 今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。或问：“格物须物物格 之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎得便会贯通？若只格一物便通众理，虽 颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有 贯通处。” “思曰睿。”思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之， 不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽著，虽强思亦不通也。　　问：“人有志于学，然知识蔽固，力量不至，则如之何？”曰：“只是致知。　　若智识明，则力量自进。” 问：“观物察己，还因见物反求诸身否？”曰：“不必如此说。物我一理， 才明彼，即晓此，此合内外之道也。”又问：“致知先求之四端如何？”曰： “求之情性，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。” “思曰睿”，“睿作圣”。致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。　　人思虑始皆溷浊，久自明快。　　问：“如何是近思？”曰：“以类而推。” 学者先要会疑。　　横渠先生答范巽之曰：所访物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所论 知性知天，学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无， 莫不心谕，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫。进进不已， 则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之以不可 知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存而溺于怪妄必矣。　　子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”既言“夫子之言”，则是居 常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。　　义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。　　学不能推究事理，只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗。　　博学于文者，只要得习、坎、心、亨。盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。　　义理有疑，则濯去旧见，以来新意。心中有所开，即便札记，不思则还塞之 矣。更须得朋友之助，一日间朋友论著，则一日间意思差别，须日日如此讲论， 久则自觉进也。　　凡致思到说不得处，始复审思明辨，乃为善学也。若告子则到说不得处遂已， 更不复求。　　伊川先生曰：凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意。未有文义不晓而见 意者也。　　学者要自得。《六经》浩渺，乍来难尽晓。且见得路径后，各自立得一个门 庭，归而求之可矣。　　凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。　　《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此之谓也。或曰：“圣人之言，恐不可以 浅近看他。”曰：“圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎生强要凿教深 远得？杨子曰：‘圣人之言远如天，贤人之言近如地。’颐与改之曰：‘圣人之 言，其远如天，其近如地。’” 学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为 将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问 舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得 来。若此之学，徒费心力。　　凡观书不可以相类泥其义，不尔，则字字相梗。当观其文势上下之意，如 “充实之谓美”与《诗》之美不同。　　问：“莹中尝爱《文中子》‘或问学《易》，子曰：终日乾乾可也’，此语 最尽。文王所以圣，亦只是个不已。”先生曰：“凡说经义，如只管节节推上去， 可知是尽。夫终日乾乾，未尽得《易》，据此一句，只做得九三使。若谓乾乾是 不已，不已又是道，渐渐推去，自然是尽。只是理不如此。” “‘子在川上曰：逝者如斯夫！’言道之体如此，这里须是自见得。”张绎 曰：“此便是无穷。”先生曰：“固是道无穷，然怎生一个‘无穷’便道了得他。” 今人不会读书。如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。　　虽多，亦奚以为？”须是未读《诗》时，不达于政，不能专对；既读《诗》后， 便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹 正墙面”，须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。大抵读书 只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来，又只是这个人， 便是不曾读也。　　凡看文字，如七年必世百年之事，皆当思其如何作为，乃有益。　　凡解经不同，无害；但紧要处不可不同尔。　　焞初到，问为学之方。先生曰：“公要知为学，须是读书。书不必多看， 要知其约，多看而不知其约，书肆耳。颐缘少时读书贪多，如今多忘了。须是将 圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。” 初学入德之门，无如《大学》，其他莫如《语》、《孟》。　　学者先须读《语》、《孟》。穷得《语》、《孟》，自有要约处，以此观他 经甚省力。《语》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻 重。　　读《论语》者，但将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然 有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！ 凡看《语》、《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。　　人只看得此二书切己，终身尽多也。　　《论语》有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之 者，有读了后不知手之舞之、足之蹈之者。　　学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则《六经》 可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至 圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之， 平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。　　读《论语》、《孟子》而不知道，所谓“虽多，亦奚以为”。　　《论语》、《孟子》只剩读著便自意足，学者须是玩味。若以语言解著，意 便不足。某始作此二书文字，既而思之又似剩。只有些先儒错会处，却待与整理 过。　　问：“且将《语》、《孟》紧要处看如何？”伊川曰：“固是好，然若有得， 终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。” “兴于《诗》”者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有“吾与点”之气 象。（又曰：“兴于《诗》”，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。） 谢显道云：明道先生善言《诗》。他又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦 上下，便使人有得处。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？”思之切 矣。终曰：“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧？”归于正也。又云： 伯淳常谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点掇地念过，便教人省 悟。又曰：古人所以贵亲炙之也。　　明道先生曰：学者不可以不看《诗》，看《诗》便使人长一格价。　　“不以文害辞。”文，文字之文，举一字则是文，成句是辞。《诗》为解一 字不行，却迁就他说，如“有周不显”，自是作文当如此。　　看《书》须要见二帝三王之道。如二《典》，即求尧所以治民、舜所以事君。　　《中庸》之书，是孔门传授，成于子思、孟子。其书虽是杂记，更不分精粗， 一滚说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。　　伊川先生《易传序》曰：易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大 悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人 之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言 而忘味，自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而 求源，此《传》所以作也。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其 变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理、进退存亡之道备于辞。　　推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其 变而玩其占。”得于辞、不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微 者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。　　故善学者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得意，则 在乎人焉。　　伊川先生答张闳中书曰：《易传》未传，自量精力未衰，尚觊有少进尔。来 书云：“易之义本起于数。”则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因 象以明理，由象以知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫 忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（理无形也，故因象以明理。　　理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。） 知时识势，学《易》之大方也。　　《大畜》初二，乾体刚健而不足以进，四五阴柔而能止。时之盛衰，势之强 弱，学易者所宜深识也。　　诸卦二五，虽不当位，多以中为美；三四虽当位，或以不中为过。中常重于 正也。盖中则不违于正，正不必中也。天下之理，莫善于中，于九二、六五可见。　　问：“胡先生解九四作太子，恐不是卦义。”先生云：“亦不妨，只看如何 用，当储贰则做储贰使。九四近君，便作储贰亦不害。但不要拘一，若执一事， 则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休了。” “看《易》且要知时。凡六爻，人人有用：圣人自有圣人用，贤人自有贤人 用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。”因 问：“《坤卦》是臣之事，人君有用处否？”先生曰：“是何无用？如厚德载物， 人君安可不用？” 《易》中只是言反复往来上下。　　作《易》，自天地幽明至于昆虫草木微物，无不合。　　今时人看《易》，皆不识得《易》是何物，只就上穿凿。若念得不熟，与就 上添一德亦不觉多，就上减一德亦不觉少。譬如不识此兀子，若减一只脚，亦不 知是少；若添一只，亦不知是多。若识，则自添减不得也。　　游定夫问伊川“阴阳不测之谓神”。伊川曰：“贤是疑了问，是拣难底问？” 伊川以《易传》示门人曰：只说得七分，后人更须自体究。　　伊川先生《春秋传序》曰：天之生民，必有出类之才，起而君长之；治之而 争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。二帝而 上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政。暨乎 三王迭兴，三重既备，子丑寅之建正，忠质文之更尚，人道备矣，天运周矣。圣 王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已。事之缪，秦至以建亥 为正；道之悖，汉专以智力持世。岂复知先王之道也？夫子当周之末，以圣人不 复作也，顺天应时之治不复有也，于是作《春秋》，为百王不易之大法。所谓“考 诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者也。　　先儒之传曰：“游、夏不能赞一辞。”辞不待赞也，言不能与于斯耳。斯道也， 惟颜子尝闻之矣，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞”，此其准 的也。后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。　　《春秋》大义数十，其义虽大，炳如日星，乃易见也；惟其微辞隐义，时措从宜 者，为难知也。或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安， 文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。夫观百物然后 识化工之神，聚众材然后知作室之用，于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不 能也。故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知《春 秋》之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。自秦而下，其学不传。予悼夫 圣人之志不明于后世也，故作《传》以明之，俾后之人通其文而求其义，得其意 而法其用，则三代可复也。是《传》也，虽未能极圣人之蕴奥，庶几学者得其门 而入矣。　　《诗》、《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》、《书》如药方， 《春秋》如用药治病。圣人之用，全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者 也。有重叠言者，如征伐、盟会之类。盖欲成书，势须如此，不可事事各求异义。　　但一字有异，或上下文异，则义须别。　　《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令唯言其法，至于断例，则 始见其法之用也。　　学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不 可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学 者且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方 可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权。须 是时而为中，若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝， 则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义 也，时也。只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。　　《春秋》传为案，经为断。（程子又云：某年二十时看《春秋》，黄聱隅问 某如何看，某答曰：“以传考经之事迹，以经别传之真伪。”） 凡读史，不徒要记事迹，须要识其治乱安危兴废存亡之理。且如读《高帝纪》， 便须识得汉家四百年终始治乱当如何。是亦学也。　　先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看。有不合处，又更精 思。其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知 成者煞有不是，败者煞有是底。　　读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物。　　元祐中，客有见伊川者，几案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。先生曰： “近方见此书。三代以后，无此议论。” 横渠先生曰：《序卦》不可谓非圣人之蕴。今欲安置一物，犹求审处，况圣 人之于《易》？其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须遍布细密如 是。大匠岂以一斧可知哉？ 《天官》之职，须襟怀洪大方看得。盖其规模至大，若不得此心，欲事事上 致曲穷究，凑合此心，如是之大，必不能得也。释氏锱铢天地，可谓至大，然不 尝为大，则为事不得。若畀之一钱，则必乱矣。又曰：《太宰》之职难看，盖无 许大心胸包罗，记得此，复忘彼。其混混天下之事，当如捕龙蛇搏虎豹，用心力 看方可。其他五官便易看，止一职也。　　古人能知《诗》者惟孟子，为其以意逆志也。夫诗人之志至平易，不必为艰 险求之。今以艰险求《诗》，则已丧其本心，何由见诗人之志？（诗人之性情温 厚，平易老成，本平地上道著言语。今须以崎岖求之，先其心已狭隘了，则无由 见得。诗人之情本乐易，只为时事拂着他乐易之性，故以诗道其志。） 《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。　　读书少，则无由考校得义精。盖书以维持此心，一时放下，则一时德性有懈。　　读书则此心常在，不读书则终看义理不见。　　书须成诵。精思多在夜中，或静坐得之。不记则思不起，但通贯得大原后， 书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知新益，则学进矣。于 不疑处有疑，方是进矣。　　《六经》须循环理会，义理尽无穷。待自家长得一格，则又见得别。　　如《中庸》文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明。　　《春秋》之书，在古无有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明义精，殆 未可学。先儒未及此而治之，故其说多凿。近思录《卷四　存养（凡七十条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 或问：“圣可学乎？”濂溪先生曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”请 问焉。曰：“一为要。一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动 直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。” 伊川先生曰：阳始生甚微，安静而后能长。故《复》之《象》曰：“先王以 至日闭关。” 动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及 物，以养人也。　　“慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大者，莫过 于言语饮食也。　　“震惊百里，不丧匕鬯。”临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而已，此处 震之道也。　　人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之 道当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲 以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不 能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人。”庭除之间至近也，在背则虽至近 不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无 咎也。　　明道先生曰：若不能存养，只是说话。　　圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去， 下学而上达也。　　李吁问：“每常遇事，即能知操存之意。无事时如何存养得熟？”曰：“古 之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。　　今皆废此，独有理义之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。‘敬以直内’是涵 养意。” 吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：“此正如破屋中御寇，东面一人来未 逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘 作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入 来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。” 邢和叔言：吾曹常须爱养精力，精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意。　　接宾客语言尚可见，况临大事乎？ 明道先生曰：学者全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。但随分限 应之，虽不中不远矣。　　“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语。圣人元无二语。　　伊川先生曰：学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后 可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。　　明道先生曰：“思无邪”，“毋不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？ 有差者，皆由不敬不正也。　　今学者敬而不自得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭 而无礼则劳”也。恭者，私为恭之恭也。礼者，非体之礼，是自然底道理也。只 恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非 是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。　　今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存， 舍之则亡，然而持之大甚，便是“必有事焉”而正之也。亦须且恁去，如此者只 是德孤。“德不孤，必有邻”，到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。　　敬而无失，便是“喜怒哀乐未发谓之中”。敬不可谓中，但敬而无失，即所 以中也。　　司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也。　　伯淳昔在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，已尚不疑。再数之，不合， 不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把捉越不定。　　人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。若不做一 个主，怎生奈何？张天祺昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不 思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓： “吾得术矣，只管念个中字。”此又为中所系缚，且中亦何形象？有人胸中常若 有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人， 此正交战之验也。持其志，使气不能乱，此大可验。要之圣贤必不害心疾。　　明道先生曰：某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。　　伊川先生曰：圣人不记事，所以常记得。今人忘事，以其记事。不能记事， 处事不精，皆出于养之不完固。　　明道先生在澶州日，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之 佳者，必起计度之心。因语以戒学者：“心不可有一事。” 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不定，视心如 寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶 也。　　人只有一个天理，却不能存得，更做甚人也？ 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事， “为人君止于仁”之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉？ 人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物；为物所役， 则是役于物。有物必有则，须是止于事。　　不能动人，只是诚不至。于事厌倦，皆是无诚处。　　静后见万物自然皆有春意。　　孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”。看其气象，便须心广体 胖，动容周旋中礼自然，惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭 而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？ 此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出，以此事天飨帝。　　存养熟后，泰然行将去，便有进。　　不愧屋漏，则心安而体舒。　　心要在腔子里。　　只外面有些隙罅，便走了。　　人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。　　明道先生曰，“天地设位，而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。　　“毋不敬”，可以对越上帝。　　敬胜百邪。　　“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必有事焉， 而勿正”，则直也。　　涵养吾一。　　“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”自汉以来，儒者皆不识此义。　　此见圣人之心纯亦已也。纯亦不已，天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。　　“不有躬，无攸利”。不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物挠 己。己立后，自能了当得天下万物。　　伊川先生曰：学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个头， 此上头尽有商量。　　闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不善，于不善 中寻个善来存著，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故孟子言性善皆由 内出，只为诚便存。闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬，敬 只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼， 如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意，直内是 本。（尹彦明曰：敬有甚形影？只收敛身心，便是主一。且如人到神祠中致敬时， 其心收敛，更著不得毫发事，非主一而何？） 闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？ 一者，无他，只是整齐严肃，则心便一；一则自是无非僻之干。此意但涵养久之， 则天理自然明。　　有言：“未感时，知何所寓？”曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知 其乡’，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内也。” 敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。　　学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏 去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使 之不照。人心不能不交感万物，难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何 为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。大凡人 心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑 纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适 之谓一。且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋 漏，皆是敬之事也。　　严威俨格，非敬之道，但致敬须自此入。　　“舜孳孳为善。”若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观 之，圣人之道，不是但嘿然无言。　　问：“人之燕居，形体怠情，心不慢者，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢 者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。　　学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。” “思虑虽多，果出于正，亦无害否？”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄， 军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。” 苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀 乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。” 又问：“吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前，如何？”曰：“若言存养于喜怒哀 乐未发之前，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于 喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑；于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐 未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”曰： “当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始 得。贤且说静时如何？”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有 知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之 心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？”或曰：“莫是于动 上求静否？”曰：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止，如‘为人君止于 仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所 也。’人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得 这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”或曰：“先生于喜怒哀 乐未发之前，下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里 便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。”或曰：“敬何以用功？” 曰：“莫若主一。”季明曰：“昞尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又 生，如何？”曰：“不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。不拘思虑 与应事，皆要求一。” 人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深。如梦寐颠倒，即是心志不定、操存 不固。　　问：“人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？”曰：“虽是善事，心 亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思时方思 乃是。今人都由心。”曰：“心谁使之？”曰：“以心使心则可。人心自由，便 放去也。” “持其志，无暴其气”，内外交相养也。　　问：“‘出辞气’，莫是于言语上用工夫否？”曰：“须是养乎中，自然言 语顺理。若是慎言语，不妄发，此却可著力。” 先生谓绎曰：“吾受气甚薄，三十而浸盛，四十、五十而后完。今生七十二 年矣，校其筋骨，于盛年无损也。”绎曰：“先生岂以受气之薄，而厚为保生邪？” 夫子默然，曰：“吾以忘生徇欲为深耻。” 大率把捉不定，皆是不仁。　　伊川先生曰：致知在所养，养知莫过于“寡欲”二字。　　心定者其言重以舒，不定者其言轻以疾。　　明道先生曰：人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。　　谢显道从明道先生于扶沟。明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学颢言 语，故其学心口不相应，盍若行之？”请问焉。曰：“且静坐。”伊川每见人静 坐，便叹其善学。　　横渠先生曰：始学之要，当知“三月不违”与“日月至焉”，内外宾主之辨， 使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者。　　心清时少，乱时常多。其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨；其乱时 反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未完 也。人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人生无喜怒者，则又要得刚，刚则守得 定不回，进道勇敢。载则比他人自是勇处多。　　戏谑不惟害事，志亦为气所流。不戏谑，亦是持气之一端。　　正心之始，当以己心为严师。凡所动作，则知所惧。如此一二年，守得牢固， 则自然心正矣。　　定，然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为止，止乃 光明。故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。　　“动静不失其时，其道光明。”学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。　　今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事，而所修亦废。　　由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？ 敦笃虚静者，仁之本。不轻妄，则是敦厚也；无所系阂昏塞，则是虚静也。　　此难以顿悟，苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。--------------------------------------------------------------------------------近思录《卷五　改过迁善，克己复礼（凡四十一条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 濂溪先生曰：君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用 其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！吉凶悔吝生乎动。噫，吉一而已，动 可不慎乎？ 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。盖 寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。　　伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼 勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜 渊请事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。　　《视箴》曰：“心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则 迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。”《听箴》曰：“人有秉彝， 本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。” 《言箴》曰：“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出 好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不 道，钦哉训辞。”《动箴》曰：“哲人知几，诚之于思。志士厉行，守之于为。　　顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。” 《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”《传》曰：阳，君子之道， 故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复 之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。颜子无形显之过，夫子谓其 庶几，乃“无祗悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不逾 矩，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不 至于悔，乃“不远复”也。学问之道无他也，惟其知不善，则速改以从善而已。　　《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎；贞吝。”《传》曰：人 之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽伤于厉， 而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。虽自治有功，然非中和之 德，故于贞正之道为可吝也。　　损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇 雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵默武，本于 征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理 也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。　　夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以义之不可而 决之，虽行于外，不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光大也。盖人心 一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”而《象》 曰：“中行无咎，中未光也。”夫子于此，示人之意深矣。　　方说而止，节之义也。　　《节》之九二，不正之节也。以刚中正为节，如惩忿窒欲、损过抑有馀是也。　　不正之节，如啬节于用，懦节于行是也。　　人而无克伐怨欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，斯亦难能也，谓之 仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其为难，而不知其为仁。此圣人开示之深 也。　　明道先生曰：义理与客气常相胜，只看消长分数多少，为君子、小人之别。　　义理所得渐多，则自然知得客气消散得渐少，消尽者是大贤。　　或谓：“人莫不知和柔宽缓，然临事则反至于暴厉。”曰：“只是志不胜气， 气反动其心也。” 人不能祛思虑，只是吝。吝，故无浩然之气。　　治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明理可以治惧。　　尧夫解“他山之石，可以攻玉”：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨 不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修 省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。　　目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜他，尖必不 刺人也，何畏之有？ 明道先生曰：责上责下而中自恕己，岂可任职分？ “舍己从人”最为难事。己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固而从人 者轻也。　　九德最好。　　饥食渴饮，冬裘夏葛，若著些私吝心在，便是废天职。　　猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动， 复如前矣。”后十二年因见，果知未也。　　伊川先生曰：大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。　　罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。　　所欲不必沉溺，只有所向便是欲。　　明道先生曰：子路亦百世之师。（人告之以有过则喜。） “人语言紧急，莫是气不定否？”曰：“此亦当习，习到自然缓时，便是气 质变也。学至气质变，方是有功。” 问：“不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移乙之说，是否？”伊川 先生曰：“是。”曰：“若此则甚易，何待颜子而后能？”曰：“只被说得粗了， 诸君便道易。此莫是最难？须是理会得因何不迁怒，如舜之诛四凶，怒在四凶， 舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来 时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。　　且如怒一人，对那人说话能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此， 已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难？君子役物，小人役于物。　　今见可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。” 人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之 序。人能克己则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。有息则馁矣。　　圣人责己感也处多，责人应也处少。　　谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：“相别一年，做得甚工夫？”谢 曰：“也只去个‘矜’字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这 里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头，因语在坐同志者曰：“此人 为学，切问近思者也。” 思叔诟詈仆夫，伊川曰：“何不动心忍性？”思叔惭谢。　　见贤便思齐，有为者亦若是；见不贤而内自省，盖莫不在己。　　横渠先生曰：湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆 攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。　　纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。　　恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察、行不著。是故徒 善未必尽义，徒是未必尽仁，好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。　　责己者，当知无天下国家皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。　　有潜心于道，忽忽为他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益， 但乐于旧习耳。古人欲得朋友与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益 为多，故乐得朋友之来。　　矫轻警惰。　　“仁之难成久矣！人人失其所好。”盖人人有利欲之心，与学正相背驰；故 学者要寡欲。　　君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则 气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去其客气；其为人刚 行，终不肯进，“堂堂乎张也，难与并为仁矣”。盖目者人之所常用，且心常托 之，视之上下。且试之，己之敬傲，必见于视。所以欲下其视者，欲柔其心也。　　柔其心，则听言敬且信。人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择 其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下 不倦，故于朋友之间主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：“吾见其居于 位也，与先生并行也，非求益者，欲速成者。”则学者先须温柔，温柔则可以进 学。《诗》曰：“温温恭人，惟德之基。”盖其所益之多。　　世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠。只为未尝为子弟之事，则于 其亲已有物我，不肯屈下。病根常在，又随所居而长，至死只依旧。为子弟，则 不能安洒扫应对；在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则 不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而 长。人须一事事消了病，则义理常胜。近思录《卷六　齐家之道（凡二十二条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 伊川先生曰：弟子之职，力有馀则学文，不修其职而学文，非为己之学也。　　孟子曰：“事亲若曾子可也。”未尝以曾子之孝为有馀也。盖子之身，所能 为者，皆所当为也。　　“干母之蛊，不可贞。”子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义，不顺而致 败蛊，则子之罪也。从容将顺，岂无道乎？若伸己刚阳之道，遽然矫拂则伤恩， 所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽顺相承，使之身正事治而已。刚阳之 臣事柔弱之君，义亦相近。　　《蛊》之九三，以阳处刚而不中，刚之过也，故小有悔。然在《巽》体，不 为无顺。顺，事亲之本也，又居得正，故无大咎。然有小悔，已非善事亲也。　　正伦理，笃恩义，家人之道也。　　人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义。惟刚立之人，则能 不以私爱失其正理，故《家人》卦，大要以刚为善。　　《家人》上九爻辞，谓治家当有威严，而夫子又复戒云，当先严其身也。威 严不先行于己，则人怨而不服。　　《归妹》九二，守其幽贞，未失夫妇常正之道。世人以媟狎为常，故以贞静 为变常，不知乃常久之道也。　　世人多慎于择婿，而忽于择妇。其实婿易见，妇难知，所系甚重，岂可忽哉？ 人无父母，生日当倍悲痛，更安忍置酒张乐以为乐？若具庆者，可矣。　　问：“《行状》云：‘尽性至命，必本于孝弟。’不识孝弟何以能尽性至命 也？”曰：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事，就孝弟 中，便可尽性至命。如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有 精粗，却被后来人言性命者，别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。　　然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。” 问：“第五伦视其子之疾与兄子之疾不同，自谓之私，如何？”曰：“不待 安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是 私也。”又问：“视己子与兄子有间否？”曰：“圣人立法，曰兄弟之子犹子也， 是欲视之犹子也。”又问：“天性自有轻重，疑若有间然？”曰：“只为今人以 私心看了。孔子曰：‘父子之道，天性也。’此只就孝上说，故言父子天性，若 君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看却，不推其本所由 来故尔。己之子与兄之子，所争几何，是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄 弟为手足。人多以异形故，亲己之子异于兄弟之子，甚不是也。”又问：“孔子 以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？”曰：“此 亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡 嫁女，各量其才而求配，或兄之子不甚美，必择其相称者为之配，己之子美，必 择其才美者为之配，岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不 可知，以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况圣人乎？” 问：“孀妇，于理似不可取，如何？”曰：“然。凡取以配身也。若取失节 者以配身，是己失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰： “只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。” 病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者，亦不可不知医。　　程子葬父，使周恭叔主客。客欲酒，恭叔以告，先生曰：“勿陷人于恶。” 买乳婢，多不得已。或不能自乳，必使人。然食己子而杀人之子，非道。必 不得已，用二子乳食三子，足备他虞。或乳母病且死，则不为害，又不为己子杀 人之子，但有所费。若不幸致误其子，害孰大焉？ 先公太中讳珦，字伯温，前后五得任子，以均诸父子孙，嫁遣孤女，必尽 其力，所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死， 公迎从女兄以归，教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思， 又取甥女以归，嫁之。时小官禄薄，克己为义，人以为难。公慈恕而刚断，平居 与幼贱处，惟恐有伤其意，至于犯义理，则不假也。左右使令之人，无日不察其 饥饱寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝谨称，与先公相待如宾客。先公赖其内助， 礼敬尤至。而夫人谦顺自牧，虽小事未尝专，必禀而后行。仁恕宽厚，抚爱诸庶， 不异己出。从叔幼姑，夫人存视，常均己子。治家有法，不严而整，不喜笞扑奴 婢，视小臧获如儿女。诸子或加呵责，必戒之，曰：“贵贱虽殊，人则一也。汝 如是大时，能为此事否？”先公凡有所怒，必为之宽解，唯诸儿有过，则不掩也。　　常曰：“子之所以不肖者，由母蔽其过而父不知也。”夫人男子六人，所存惟二， 其慈爱可谓至矣，然于教之之道，不少假也。才数岁，行而或踣，家人走前扶抱， 恐其惊啼，夫人未尝不呵责曰：“汝若安徐，宁至踣乎？”饮食常置之坐侧。尝 食絮羹，皆叱止之，曰：“幼求称欲，长当何如？”虽使令辈，不得以恶言骂之。　　故颐兄弟平生于饮食衣服无所择，不能恶言骂人，非性然也，教之使然也。与人 争忿，虽直不右，曰：“患其不能屈，不患其不能伸。”及稍长，常使从善师友 游，虽居贫，或欲延客，则喜而为之具。夫人七八岁时，诵古诗曰：“女子不夜 出，夜出秉明烛。”自是日暮则不复出房阁。既长，好文而不为辞章，见世之妇 女以文章笔札传于人者，则深以为非。　　横渠先生尝曰：事亲奉祭，岂可使人为之？ 舜之事亲有不悦者，为父顽母嚚，不近人情。若中人之性，其爱恶略无害理， 姑必顺之。亲之故旧，所喜者，当极力招致，以悦其心。凡于父母宾客之奉，必 极力营办，亦不计家之有无。然为养，又须使不知其勉强劳苦，苟使见其为而不 易，则亦不安矣。　　《斯干》诗言：“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。”言兄弟宜相好，不要 相学。犹，似也。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不要相学，己施 之而已。　　人不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立。常深思此言，诚是。不从此 行，甚隔著事，向前推不去。盖至亲至近，莫甚于此，故须从此始。　　婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇更谨则加谨，慢则弃其本心，便习 以性成。故仕者，入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学 尔。近思录《卷七　出处进退辞受之义（凡三十九条）》作者：朱熹、吕祖谦　　 伊川先生曰：贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。　　古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道之心，不 如是，不足与有为也。　　君子之需时也，安静自守，志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。虽 不进而志动者，不能安其常也。　　《比》：“吉，原筮，元永贞，无咎。”《传》曰：人相亲比，必有其道， 苟非其道，则有悔咎。故必推原占决其可比者而比之，所比得元永贞，则无咎。　　元，谓有君长之道；永，谓可以常久；贞，谓得正道。上之比下，必有此三者， 下之从上，必求此三者，则无咎也。　　《履》之初九曰：“素履，往无咎。”《传》曰：夫人不能自安于贫贱之素， 则其进也，乃贪躁而动，求去乎贫贱耳，非欲有为也。既得其进，骄溢必矣，故 往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也，故得其进则有为而无 不善。若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素乎？ 大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰： “大人否亨。”不以道而身亨，乃道否也。