马克思主义得到了更广泛的传播，它在工人运动中的影响日益增长，同时由于小资产阶级分子进入无产阶级队伍，由于工人贵族的形成和资产阶级思想对工人阶级的影响，机会主义倾向也增长了。马克思逝世以后，恩格斯担负起领导国际工人运动和社会主义运动的使命。他为进一步发展和宣传马克思主义，撰写了一系列重要的著作，整理出版了《资本论》第二、三卷，关心和支持《共产党宣言》以及马克思和他本人的其他著作的再版工作并撰写序言；他为制定无产阶级政党的纲领、战略和策略作出了巨大的贡献；他与资产阶级思想和工人运动中各种错误思潮进行了坚持不懈的斗争。本卷的首篇著作恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，系统而科学地阐述了人类历史的早期阶段，论述了家庭的起源和发展，私有制和阶级的产生，国家的产生原因和阶级本质。恩格斯把他的著作看作是在某种程度上执行马克思的遗言，因为马克思曾打算根据美国学者摩尔根《古代社会》一书的研究成果，从历史唯物主义立场出发撰写一部关于人类史早期阶段的专著。恩格斯在写作《起源》时广泛地利用了他的战友对摩尔根《古代社会》一书所作的摘要和批语（参看《马克思恩格斯全集》第45卷），并补充了大量的材料。在1891年问世的第4版中，他又根据当时的最新研究成果作了重要的修订。在第一版的序言中恩格斯指出，他的著作是以两种生产的思想为基础的：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”（见本卷第2页）恩格斯在探索家庭的演变时，说明家庭的形式是随着生产力的发展而改变的。他指出，在人类历史发展的早期阶段，家庭血缘关系曾对社会制度起过重要的作用。随着生产力的发展，这种作用逐渐减弱，随着私有制和阶级的产生，以血族关系为基础的社会就被受所有制支配的社会所代替。他细致地考察了家庭从最早的群婚制发展到一夫一妻制的过程，揭示了这些变化取决于生产方式。他说明了妇女在封建制度和资本主义制度下不平等地位的原因，并证明妇女的真正平等只有在社会主义取得胜利后才能实现。恩格斯深刻地揭示了私有制产生的过程。这就推翻了当时占统治地位的关于人类社会自古以来就有私有制的观点，证明在人类历史的早期阶段到处存在着以氏族制度为基础的氏族公社所有制，人类在这种制度下生活了几千年。而私有制是人类社会的一定历史阶段的产物，是与生产力发展到一定阶段相联系的。《起源》描述了私有制的出现怎样导致财产不均，人对人的剥削，导致对抗阶级的形成。恩格斯证明这个过程的动力是生产力的发展和劳动生产率的提高。恩格斯分析了国家的起源和实质。他说：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在'秩序'的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”（见本卷第170页）恩格斯在分析阶级社会中国家的特征和实质时写道，国家“是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段”（见本卷第172页）。他说明现代的代议制国家也没有改变国家的阶级实质，它是资本剥削雇佣劳动的工具。恩格斯还指出，国家随着阶级的产生而产生，也必然随着阶级的消灭而消亡。以生产者自由平等的联合体为基础的、按新方式来组织生产的社会，即共产主义社会，将把全部国家机器放到古物陈列馆去。恩格斯为纪念马克思逝世一周年而写的《马克思和〈新莱茵报〉》一文，阐明了1848-1849年民主革命时期共产主义者同盟的策略特点。他认为无产阶级政党应当善于把一般民主主义的任务同无产阶级的任务结合起来，必须在积极参加争取一般民主要求的斗争中保持自己的独立性，并始终坚持自己的最终目的。《关于共产主义者同盟的历史》是关于第一个国际无产阶级组织的一部出色的简史。它指出了革命的德国工人运动的开始是和科学共产主义分不开的。这就批驳了当时那种把德国独立的工人运动源于拉萨尔1863年创立的全国工人联合会的观点。《同盟史》详细地叙述了马克思和恩格斯在1848-1849年期间提出的策略原理，这有助于德国社会民主党制定与普鲁士当局进行斗争的战略和策略。《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是马克思主义的基本著作之一。它虽是为评丹麦哲学家和社会学家卡·施达克的《路德维希·费尔巴哈》一书，但也是出于工人运动的需要而写的。由于黑格尔哲学的影响有一定程度的复活，由于各种形式的唯心主义哲学，如新康德主义、实证主义和庸俗唯物主义在资产阶级知识分子和一部分社会民主党知识分子中日益流行，就需要全面地阐述马克思主义哲学原理。《终结》阐述了哲学的对象和功能、哲学发展的基本规律性，深刻地分析了马克思主义以前的哲学理论，首先是黑格尔和费尔巴哈的哲学理论，并说明这些理论和马克思主义哲学的关系，同时概要地阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的实质。恩格斯在这一著作中阐述了哲学的基本问题和哲学中两大阵营根本对立的原理。他写道：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（见本卷第223 页）哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定存在、自然界是本原的，属于唯物主义阵营；凡是断定思维、精神是本原的，属于唯心主义阵营。恩格斯强调，只能在这个意义上来使用唯物主义和唯心主义这两个术语，否则就会造成混乱。同时他指出，哲学的基本问题还有另一个方面，即存在和它在人的意识中的反映之间的相互关系问题，也就是我们的思维能不能认识周围世界的问题。绝大多数哲学家对此作了肯定的回答。如果有人对这个问题作出否定的回答，那么“最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业”（见本卷第225页）。恩格斯对黑格尔哲学进行了剖析，高度评价黑格尔的辩证方法是人类思维的伟大成就，指出它的真实意义和革命性质在于它永远结束了以为人的思维和行动具有最终性质的看法。他同时揭示了这种方法与黑格尔哲学的唯心主义体系的深刻矛盾。这个矛盾使黑格尔的哲学体系分裂成两派，一派特别强调黑格尔体系，在思想和政治方面成为保守派，另一派认为辩证法是主要的东西，企图从辩证方法引出革命的结论，但他们也无法使黑格尔学派免于解体。出路在于回到唯物主义。费尔巴哈的伟大功绩就在于此，他“使唯物主义重新登上王座”（见本卷第222页）。他的唯物主义和无神论对当时思想界起了解放作用。可是费尔巴哈的唯物主义也有局限性，他在否定黑格尔哲学的唯心主义的同时，抛弃了它的辩证法，而且没有克服在社会历史观点上的唯心主义，正如恩格斯所说，“他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者”（见本卷第241页）。恩格斯着重阐述了马克思主义哲学与黑格尔、费尔巴哈哲学的批判继承关系。他指出马克思主义哲学把黑格尔的唯心主义辩证法改造为唯物主义辩证法，“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”，“概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映”（见本卷第243页）。它又克服了费尔巴哈唯物主义的直观的形而上学的局限性，把辩证法和唯物主义有机地结合起来，把唯物主义辩证法彻底地运用于社会历史领域，并在总结自然科学和社会科学新成果的基础上，创立了辩证唯物主义的自然观和历史观。马克思主义哲学的产生是哲学领域中的革命变革。恩格斯详细地考察了揭示出社会发展的客观规律的唯物史观的实质。他在阐述唯物史观时，分析了社会历史发展规律的特殊表现形式，指出历史发展不同于自然界的发展，它表面上受偶然性支配。我们的任务是要发现隐藏在偶然性背后的必然性的规律。他说明了经济关系是历史过程的基础，它决定政治制度的性质，决定社会意识的各种形式，同时强调政治的和意识形态的上层建筑具有相对独立性，它们对经济基础发生反作用。本卷收入的恩格斯另一部马克思主义的基本哲学著作是《自然辩证法》。它由10篇论文和大量札记和片断组成，是一部未完成的著作，但从中可以看出恩格斯断断续续花了十多年时间进行自然科学研究所取得的成果。他研究自然科学和数学的目的，正如他自己所说，“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识”，就是要提供这样一个证明：“不言而喻，我对数学和自然科学作这种概括性的叙述，是要在细节上也使自己确信那种对我来说在总的方面已没有任何怀疑的东西，这就是：在自然界里，正是那些在历史上支配着似乎是偶然事变的辩证法运动规律，也在无数错综复杂的变化中发生作用；这些规律也同样地贯串于人类思维的发展史中，它们逐渐被思维着的人所意识到。这些规律最初是由黑格尔全面地、不过是以神秘的形式阐发的，而剥去它们的神秘形式，并使人们清楚地意识到它们的全部的单纯性和普遍有效性，这是我们的期求之一。”（见本选集第3卷第349-350页）恩格斯研究了著名自然科学代表人物近百部的著作，对自然科学获得的大量实际材料进行了概括，并从辩证唯物主义哲学的立场作了分析。本卷收入了6 篇论文和46个札记和片断，内容主要涉及自然科学史、自然科学和哲学的关系，物质运动形式以及一些认识论方面的问题。恩格斯依据自然科学史的广泛材料，特别是从文艺复兴到19世纪中叶这一时期的材料，说明了自然科学和哲学的关系。自然科学的发展归根到底取决于实践和生产的需要。由于生产力的迅速发展，在自然科学发展中积累的材料数量很大，这就需要对获得的成果进行系统的概括，并建立各门科学互相之间的正确联系。而自然科学自身不能解决这个任务，必须求助于哲学。他写道：“自然研究家尽管可以采取他们所愿意采取的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种蹩脚的时髦哲学的支配，还是愿意受某种以认识思维的历史及其成就为基础的理论思维形式的支配。”（见本卷第308 页）恩格斯指出：“在自然科学中，由于它本身的发展，形而上学的观点已经成为不可能的了。”（见本卷第259页）“对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为从一个研究领域向另一个研究领域过渡，提供了模式，从而提供了说明方法。”（见本卷第284页）这就提出了自然科学家自觉地掌握辩证法的必要性。恩格斯揭示了辩证唯物主义自然观与形而上学自然观的根本对立，指出“辩证法是关于普遍联系的科学”（见本卷第259页），辩证法的基本规律是自然界和人类社会运动、变化、发展的规律。他把辩证法的规律表述为“量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律”（见本卷第 310页）。他着重研究了主观辩证法即辩证思维、辩证逻辑问题，指出所谓主观辩证法是支配自然界的客观辩证法的反映。他对辩证逻辑和形式逻辑的关系、认识的辩证过程、判断的辩证分类、归纳和演绎的辩证关系、假说的作用等等，提出了许多精辟的见解。恩格斯研究并阐述了物质运动的基本形式及其分类，说明了物质运动形式和相应的科学部门之间的内在联系。他分析了各门科学的辩证内容，并提出了一些重要的科学预见，如原子的可分性、人工合成蛋白质的可能性、电运动的物质基础、非细胞生命的存在等等。有些预见后来得到科学的证明。恩格斯还在《劳动在从猿到人转变中的作用》一文中，阐述了劳动和工具的制造在人的形成和人类社会诞生的过程中的决定作用，他说，劳动“是一切人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”（见本卷第373-374页）。这样他就克服了单纯从生物学角度来解释人的产生的片面性。他论证了劳动活动在猿变成人的过程中的决定作用，分析了劳动、思维和语言在这一过程中的相互作用，揭示了劳动活动作为环境改变和人自身改变的统一这一辩证性质，并根据对历史上达到的环境改变所作的剖析，为在社会主义社会中建立人和自然之间的关系的合理形式提出了基本思想。作为国际工人运动的导师和顾问，恩格斯十分关心各国的工人运动和工人政党及其存在的问题，各国工人党也总是向他请教。本卷相当一部分文献反映出恩格斯对欧美一些工人政党发展的热情关怀以及向它们提出的建议和意见。《美国工人运动》是恩格斯为他的《英国工人阶级状况》一书的美国版写的序言。他首先驳斥了在美国资产阶级和工人阶级之间的阶级斗争不可能产生、科学社会主义不可能生根的错误论调。他说明，随着美国资本主义的发展，美国的工人运动也必然会蓬勃开展起来。他仔细分析了美国工人运动中的三个派别即亨利·乔治领导的工人组织、劳动骑士和社会主义工人党以及各自的弱点，指出把美国分裂的工人组织联合为一支具有临时纲领的全国性工人大军是美国工人运动发展的主要条件，这种联合是朝着创建独立的群众性工人阶级政党的第一步，并指出这个政党的纲领“应该而且一定会基本上同整个战斗的欧洲工人阶级现在所采用的纲领一样”（见本卷第394页），也就是说，应是以科学社会主义的理论为基础的。恩格斯批评了北美社会主义工人党的宗派主义和教条主义的立场。这个党虽然承认马克思主义，但严重脱离群众，没有把马克思主义与美国的群众性工人运动结合起来。针对这个党的成员大多数是外国移民，恩格斯特别强调指出，社会主义工人党要担负起在美国工人运动中的重要使命，“必须完全脱下它的外国服装，必须成为彻底美国化的党。它不能期待美国人向自己靠拢。它是少数，又是移自外域，因此，应当向绝大多数本地的美国人靠拢”（见本卷第394页）。1890年德国社会主义工人党在二月选举中获得很大的胜利，这次选举的结果实际上已宣告反社会党人法的破产（虽然它在形式上仍然有效），标志着俾斯麦时代的结束，3月，俾斯麦宣布辞职。在这种情况下，恩格斯向该党提出根据形势的变化重新审查策略的问题。本卷收入的《给〈萨克森工人报〉编辑部的答复》、《给〈社会民主党人报〉读者的告别信》就涉及这个问题。当时德国社会主义工人党内持有“左”倾立场的青年派无视客观形势的变化，否认利用议会活动的重要性，责备党信奉“小资产阶级议会社会主义”，并且把冒险主义的策略强加于党。他们还在《萨克森工人报》上发表文章，宣称恩格斯支持他们的观点。恩格斯在《答复》中，深刻地批判了青年派的理论和实践，指出他们的理论观点是“被歪曲得面目全非的'马克思主义'”，“完全不顾党进行斗争的一切现实条件”，指出忽视实际条件的冒险策略可能“把一个甚至最强大的、拥有数百万成员的党，在所有敌视它的人的完全合情合理的嘲笑中毁灭掉”（见本卷第398页）。恩格斯还提出党的领导干部应具备的条件，他说：“要在党内担任负责的职务，仅仅有写作才能和理论知识，即使二者确实具备，都是不够的，要担任负责的职务还需要熟悉党的斗争条件，习惯这种斗争的方式，具备久经考验的耿耿忠心和坚强性格，最后还必须自愿地把自己列入战士的行列。”（见本卷第399页）在1890年二月选举后，党的领导机构迁至柏林，并准备把《柏林人民报》改为中央机关报，因此同年10月1 日当时在伦敦出版的中央机关报《社会民主党人报》宣布停刊，恩格斯为此写了这封告别信。他明确告诉读者，党在目前应把合法斗争方式提到首位，“现在帝国政府又想再试一试用普通法来对付我们，因此我们也想再试一试用我们通过坚决运用不合法手段而重新争得的合法手段”（见本卷第402-403页）。但他同时强调：“这必须以对方也在法律范围内活动为前提。如果有人企图借助新的非常法，或者借助非法判决和帝国法院的非法行为，借助警察的专横或者行政当局的任何其他的非法侵犯而重新把我们的党实际上置于普通法之外，那么这就使德国社会民主党不得不重新走上它还能走得通的唯一的一条道路，不合法的道路。”（见本卷第403页）恩格斯的《1891年社会民主党纲领草案批判》对社会主义政党在反对机会主义倾向的斗争中制定纲领原则和策略原则，具有巨大的理论意义。恩格斯尖锐地批判了在党的报刊上散布的机会主义幻想，即认为像德国那样的反动专制制度的国家“可以用舒舒服服和平的方法建立共和国，不仅建立共和国，而且还可以建立共产主义社会”（见本卷第412页）。他指出，根据德国特殊条件，无产阶级的首要任务和政治要求是建立民主共和国，因为社会民主党和工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下，才能取得政权。但是恩格斯在理论上没有否定无产阶级有可能通过和平方式取得政权，认为这只有在“人民代议机关把一切权力集中在自己手里、只要取得大多数人民的支持就能够按照宪法随意办事的国家里”才有可能。恩格斯在这一文献中还对机会主义的实质下了十分明确的定义，指出机会主义“为了眼前暂时的利益而忘记根本大计，只图一时的成就而不顾后果，为了运动的现在而牺牲运动的未来”（见本卷第412页）。在谈到资本主义社会工人的状况时，恩格斯批评纲领草案中关于无产者的贫困越来越增长的论点，提出工人的组织和斗争“会在可能范围内给贫困的增长以某种遏制。而肯定增长的，是生活没有保障”（见本卷第408页）。恩格斯还指出了资本主义经济中出现的某些新现象，即单个企业家所经营的生产越来越为股份公司经营的资本主义生产进而为托拉斯所排挤，而托拉斯支配着和垄断着整个工业部门，在一定程度上为有计划的生产创造了可能性。在《未来的意大利革命和社会党》一文中，恩格斯应意大利劳动社会党领导人的请求，发表了他对意大利社会党的策略的意见。恩格斯分析了意大利整个形势，说明意大利社会主义革命的条件远未成熟。由于意大利工业很不发达，无产阶级人数很少，革命的基本力量首先是农民和日益破产的城市小资产阶级，如果发生革命，只能是资产阶级革命。他告诫社会党人对可能发生的革命运动不能袖手旁观，而应积极参加，否则，那就是犯了极大的错误，指出社会党人“把每一个进步的或者革命的运动看作是沿着自己道路上前进的一步；他们的特殊任务是推动其他革命政党前进，如果其中的某一个政党获得胜利，他们就要去捍卫无产阶级的利益”（见本卷第454页）。同时他提醒社会党人要对资产阶级和小资产阶级的政党保持警惕，他说：“那时必须清楚地了解，而且我们必须公开宣布：我们是作为独立的政党参加，暂时同激进派和共和派联合，但是和他们截然不同；我们在胜利的情况下对斗争成果不抱任何幻想，这样一种成果……对于我们来说仅仅是已经达到的阶段之一，仅仅是一个作进一步占领的新的作战基地；正是在胜利的当天我们就将分道扬镳，并且从那一天起，我们将成为和新政府对立的新反对派……要求越过已获得的阵地而向新的阵地进军的反对派。”（见本卷第455页）恩格斯还指出，《共产党宣言》中制定的一般策略原则虽是正确的，但怎样把它们运用于意大利，这必须因地制宜地作出决定，而且必须由处于事变中的人来作出决定。1892年恩格斯为他于1845年发表的《英国工人阶级状况》出第二版写了一篇序言，阐述了资本主义发展的新现象。他指出自己在40多年前所描写的资本主义剥削的“青年时期”的情况在很多方面都已成为过去，现在资本主义生产越发展，它就越不能采用作为它早期阶段的特征的那些小的哄骗和欺诈手段，认为这是现代政治经济学的规律之一。他还指出，随着资本主义的发展，越来越必须节约时间和劳动，“时间就是金钱”。工厂主也不再使用那种打小算盘的赚钱的方法，于是十小时工作日法案被通过了，实物工资制被取消了。工厂主在与工人的斗争中学会了避免不必要的纠纷，默认工联的存在和力量，鼓吹和平和协调。资本主义生产发展本身已经足以免除早年使工人命运恶化的那些小的困苦，因此，“工人阶级处境悲惨的原因不应当到这些小的弊病中去寻找，而应当到资本主义制度本身中去寻找”（见本卷第421页）。恩格斯还提到，英国资产阶级40 多年前采用的剥削手段，英国工人阶级那时的悲惨处境，在90年代的法国、德国，尤其是美国仍可看到。恩格斯还叙述了英国工人运动的发展过程，分析了工人阶级贵族产生的条件以及它的危害性，指出：“当英国工业垄断地位还保存着的时候，英国工人阶级在一定程度上也分沾过这一垄断地位的利益。这些利益在工人阶级中间分配得极不均匀：取得绝大部分的是享有特权的少数，但广大的群众至少有时也能沾到一点。”（见本卷第430页）恩格斯为他的文章《论俄国的社会问题》新版所写的跋中，进一步分析了20年来俄国社会、经济的发展，充实了文章的思想。他指出那种认为公社能够自动地发展成为社会主义社会基层组织的想法是一种空想，说明：“在商品生产和单个交换以前出现的一切形式的氏族公社同未来的社会主义社会只有一个共同点，就是一定的东西即生产资料由一定的集团共同所有和共同使用。但是单单这一个共同特性并不会使较低的社会形式能够从自己本身产生出未来的社会主义社会，后者是资本主义社会的最独特的最后的产物。每一种特定的经济形态都应当解决它自己的、从它本身产生的问题；如果要去解决另一种完全不同的经济形态的问题，那是十分荒谬的。”（见本卷第442-443页）恩格斯认为，那些刚刚进入资本主义生产的国家，可以利用公社土地所有制的残余，缩短向社会主义社会发展的过程，并避免西欧所遭受的由资本主义制度带来的苦难，不过这只有在比较发达的资本主义国家的无产阶级革命取得成功的情况下才可能实现。但是，恩格斯指出，在他写这篇跋的时候，俄国的情况已发生很大的变化，它“越来越快地转变为资本主义工业国，很大一部分农民越来越快地无产阶级化，旧的共产主义公社也越来越快地崩溃”（见本卷第450页），在这种情况下，即使主要资本主义国家的无产阶级取得革命成功，俄国村社也已经不可能成为共产主义发展的起点。俄国革命的首要任务是推翻沙皇专制制度，如果俄国发生革命，这“会给西方的工人运动以新的推动，为它创造新的更好的斗争条件，从而加速现代工业无产阶级的胜利；没有这种胜利，目前的俄国无论从公社那里还是从资本主义那里，都不可能达到社会主义的改造”（见本卷第450-451页）。在《致国际社会主义者大学生代表大会》这封贺信中，恩格斯强调指出无产阶级掌权后需要大量的专家，他写道：“过去的资产阶级革命向大学要求的仅仅是律师，作为培养他们的政治家的最好的原料；而工人阶级的解放，除此之外还需要医生、工程师、化学家、农艺师及其他专门人材，因为问题在于不仅要掌管政治机器，而且要掌管全部社会生产，而在这里需要的决不是响亮的词句，而是扎实的知识。”（见本卷第435页）《论原始基督教的历史》是恩格斯用历史唯物主义观点研究宗教问题的著作。文章对基督教的产生原因和演变及其社会本质作了科学的解释。恩格斯根据对大量史料的分析，说明基督教在产生300年之后怎样从奴隶和被释奴隶的宗教、从奴隶社会中被压迫群众的意识形态变成了剥削者国家的官方宗教，变成了在精神上奴役劳动者的工具。恩格斯晚年的理论著作《法德农民问题》是一篇马克思主义关于土地问题的重要文献，它对社会主义者制定关于土地问题的纲领、制定对待农民的战略和策略具有重要的意义。他写这一著作的原因一方面是法国工人党的纲领中包含一些在实质上是机会主义的论点，另一方面是德国社会民主党巴伐利亚领导人福尔马尔在土地问题上发表了一些修正主义的言论。恩格斯强调指出，为了巩固和扩大自己在群众中的影响，社会主义者应当特别重视在劳动农民群众中的工作，因为这部分群众几乎到处占居民的大多数。社会党“为了夺取政权……应当首先从城市走向农村，应当成为农村中的一股力量”（见本卷第485页）。他对农民作了深刻的阶级分析，把农民分成小农、中农和大农三种类型。他把对小农的态度看作是解决整个农民问题的立足点，强调必须把劳动农民和占有雇工的剩余价值的农民严格区别开来，指出正是劳动农民，即农业工人、不剥削他人劳动的小农，是工业无产阶级在反对资本主义制度的斗争中的天然同盟者。恩格斯认为，工人阶级在反对封建土地所有制的斗争中甚至可以与大农、中农、资本主义畜牧主以及其他按资本主义方式经营国内土地的人结成暂时的联盟，但坚决反对把他们吸收到自己的队伍中来，他说：“我们党内可以有来自任何社会阶级的个人，但是我们绝对不需要任何代表资本家、中等资产阶级或中等农民的利益的集团。”（见本卷第494页）这篇著作阐述的对农业的社会主义改造的途径和无产阶级政党夺取政权后对待农民的方针政策，具有非常重要的意义。恩格斯认为小农合作化是发展农业生产的基本道路，他写道：“主要的是使农民理解到，我们要挽救和保全他们的房产和田产，只有把它们变成合作社的占有和合作社的生产才能做到。”（见本卷第499-500页）他特别强调无产阶级国家决不能对小农进行剥夺，而是要“把他们的私人生产和私人占有变为合作社的生产和占有，不是采用暴力，而是通过示范和为此提供社会帮助”（见本卷第498-499页）。他强调建立合作社时必须遵守自愿原则，必须对小农采取耐心的态度，如果他们还不能下决心，“那就甚至给他们一些时间，让他们在自己的小块土地上考虑考虑这个问题” （见本卷第500页）。他还指出，为了使这个过渡易于实现，无产阶级国家还应当给合作社提供资金、机器、化肥等方面的帮助。这样做“可能使花在整个社会改造上的费用节省十分之九。因此，在这个意义上说来，我们可以很慷慨地对待农民”（见本卷第501页）。至于使用雇佣劳动的大农和中农，恩格斯认为，他们的出路只能是“联合为合作社，以便在这种合作社内越来越多地消除对雇佣劳动的剥削，并把这些合作社逐渐变成一个全国大生产合作社的拥有同等权利和义务的组成部分”（见本卷第503页），并认为对他们也可能不采用暴力剥夺的办法。而对于大土地占有者，恩格斯则认为，无产阶级取得政权后，应当剥夺他们，就像剥夺资本家一样。但这种剥夺既可以采用没收的办法，也可以采用赎买的办法，这取决于无产阶级取得政权时的情况，尤其是也取决于大土地占有者的态度。本卷的最后一篇著作《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉一书导言》包含关于革命的工人运动的战略和策略的重要思想。在这一著作中，恩格斯根据历史经验和对19世纪最后20多年资本主义国家的政治生活和经济生活中新现象的分析，阐述了自己关于无产阶级解放斗争前景的思考。恩格斯回顾了他和马克思在1848-1849年以及《法兰西阶级斗争》中所持的立场时指出，由于无产阶级在革命中的积极作用，特别是巴黎工人的六月起义，他们曾经认为，“伟大的决战已经开始，这个决战将在一个很长的和充满变化的革命时期中进行到底，而结局只能是无产阶级的最终胜利”，但历史表明，“当时的看法只是一个幻想”（见本卷第510页），因为“当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度”（见本卷第512页）。他还谈到，即使在巴黎公社那个时候，工人阶级的统治也是不可能的。他对以往的一切革命和无产阶级革命作了原则的区别，指出后者是为了大多数人的利益进行的，只能是真正大多数人革命，“凡是要把社会组织完全加以改造的地方，群众自己就一定要参加进去，自己就一定要弄明白这为的是什么，他们为争取什么而去流血牺牲”（见本卷第521页）。为了使群众明白应该做什么，就必须进行长期而坚持不懈的工作。恩格斯分析了自巴黎公社以后20多年来的变化，指出一方面在一切资本主义国家工人运动有了很大的发展，马克思主义在社会主义运动中取得了思想上的胜利，国际社会主义者的大军形成了，另一方面，军事技术有了很大发展，军国主义增长了，常备军数量增加了，资产阶级的暴力机构加强了。恩格斯认为，在这种情况下，在建立议会制的国家，利用资产阶级民主和普选权有重要意义。他要求在资产阶级合法的范围内利用一切可能来加强马克思主义宣传、巩固无产阶级组织并提高工人的阶级觉悟。他对德国的革命民主党人利用普选权取得的巨大成就作了高度评价：“他们给了世界各国同志一件新的武器——最锐利的武器中的一件武器，向他们表明了应该怎样使用普选权。”（见本卷第516 页）但恩格斯决没有把普选权和参加议会这些斗争形式绝对化，把它们看作无产阶级在任何时候的主要斗争形式。他指出，尽管社会主义者在条件许可的情况下利用这种合法斗争手段取得了很大成功，但这并不是说就不能使用其他斗争形式，而且反动派的行动可迫使无产阶级采用其他的非和平的方法，无产阶级决不能放弃自己的革命权。恩格斯告诫社会党人要警惕反动势力的挑衅，不要发动过早的、没有准备的起义，因为这样做，“我们临到紧急关头也许没有了突击队，决定性的战斗就会推迟、延缓并且不得不作出更大的牺牲”（见本卷第524页）。他指出，在现代武装力量的条件下，以往那种防御性的街垒战术很难奏效，将来的巷战只有在力量对比有利于革命势力的情况下才能发挥作用。他还以暗喻的方式强调党要在军队中开展工作，把很大一部分军队争取到无产阶级方面来，因为这是无产阶级取得胜利的极其重要的条件。本卷收入的马克思和恩格斯的书信（大部分是摘录），题材广泛，内容丰富，它们不仅是对马克思和恩格斯的著作的重要补充，而且对一些原理进行了新的探讨或发挥。本卷收入的书信中，哲学问题，特别是历史唯物主义问题，占有重要的位置。马克思1846年12月28日给帕·瓦·安年科夫的信，可以说是他从1847年1 月起开始撰写的《哲学的贫困》一书的简要草稿。它深刻地分析了蒲鲁东《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》中的唯心主义观点，阐述了物质生产力在历史发展中起最终决定作用、生产力和生产关系之间的辩证关系以及它们的矛盾运动导致社会革命等历史唯物主义的基本原理。马克思还阐述了关于人民群众的历史作用、关于阶级斗争是社会动力的思想，并对分工、所有制、垄断、竞争等概念进行了具体的辩证唯物主义的分析。马克思1852年3月5日给约·魏德迈的信言简意赅地阐述了马克思关于阶级和阶级斗争、无产阶级作为资本主义的掘墓人和新的无阶级的社会制度的创造者的世界历史作用的学说。他高度评价了以往历史学家和经济学家大·李嘉图、奥·梯叶里、弗·基佐、约·威德等人在研究社会阶级结构和阶级斗争在历史上的作用方面的功绩，并阐明了他自己对阶级斗争学说增添的新内容：“(1) 阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政；(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”（见本卷第547页）恩格斯在19世纪90年代致康·施米特（1890年8月5日、10月27日）、约·布洛赫（1890年9月21-22日）、弗·梅林（1893年7月14日）、瓦·博尔吉乌斯（1894年1月25日）的书信，对历史唯物主义的一些重要问题作了进一步的阐发，着重论述了基础和上层建筑的辩证关系。在这些书信中恩格斯指出，马克思和他自己一向认为，物质的生活条件，经济因素，在社会发展中起着决定作用，它们归根到底决定政治、意识形态、国家制度。但是政治、意识形态等因素一旦产生出来，就具有相对的独立性，又对物质条件，对经济运动发生反作用。他写道：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。”（见本卷第695-696页）“一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用。”（见本卷第728页）政治、意识形态等因素一旦产生出来，就有“相对独立性，它又对生产的条件和进程发生反作用。这是两种不相等的力量的相互作用：一方面是经济运动，另一方面是追求尽可能大的独立性并且一经确立也就有了自己的运动的新的政治权力。总的说来，经济运动会为自己开辟道路，但是它也必定要经受它自己所确立的并且具有相对独立性的政治运动的反作用，即国家权力的以及和它同时产生的反对派的运动的反作用”（见本卷第701页）。恩格斯进一步说明了国家权力对经济发展的反作用可以有三种：它可以促进经济的发展，它可以起与这种发展反方向的作用，它可以阻止这种发展或使其沿着特殊方向前进。在后两种情况下，国家权力会给经济发展带来巨大的损害，并造成人力和物力的大量浪费。他还指出，国家权力也是一种经济力量，“如果政治权力在经济上是无能为力的，那么我们何必要为无产阶级的政治专政而斗争呢？ ”（见本卷第705页）恩格斯还揭示了哲学、宗教、艺术等的发展规律，说明了意识形态领域依赖于经济的特殊性质。他在阐述经济基础和上层建筑的辩证关系时，还提出了社会历史运动是社会生活各种因素的合力的思想。恩格斯在谈到历史发展的必然性和偶然性的相互关系时，论述了个人在历史上的作用问题，认为任何一个历史上的伟大人物的出现都是社会发展的客观需要造成的。“某个伟大人物在一定时间出现于某一国家，这当然纯粹是一种偶然现象。但是，如果我们把这个人去掉，那时就会需要有另外一个人来代替他，并且这个代替者是会出现的，不论好一些或差一些，但是最终总是会出现的。”（见本卷第733页）恩格斯在1872年1月14-15日给卡·特尔察吉和1872年1月24日给泰·库诺的信中，强调权威的必要性并论述了权威和自治的辩证关系。他写道：“我不知道什么东西能比革命更有权威了，如果用炸弹和枪弹把自己的意志强加于别人，就像在一切革命中所作的那样，那么，我认为，这就是在行使权威。巴黎公社遭到灭亡，就是由于缺乏集中和权威。胜利以后，你们可以随意对待权威等等，但是，为了进行斗争，我们必须把我们的一切力量捏在一起，并使这些力量集中在同一个攻击点上。如果有人向我说，权威和集中是两种在任何情况下都应当加以诅咒的东西，那么我就认为，说这种话的人，要么不知道什么叫革命，要么只不过是口头革命派。”（见本卷第606页）“没有一个作出最后决定的意志，没有统一的领导，人们究竟怎样开动工厂，管理铁路，驾驶轮船。”“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在。”（见本卷第608页）马克思1877年11月10日在给威·布洛斯的信中，十分明确表示他和恩格斯反对个人崇拜：“我们两人都把声望看得一钱不值。举一个例子就可证明：由于厌恶一切个人崇拜，在国际存在的时候，我从来都不让公布那许许多多来自各国的、使我厌烦的歌功颂德的东西；我从来也不予答复，偶尔答复，也只是加以斥责。恩格斯和我最初参加共产主义者秘密团体时的必要条件是：屏弃章程中一切助长迷信权威的东西。”（见本卷第628页）本卷收入的书信中有一些反映了马克思创立自己的政治经济学的过程，他与恩格斯研讨经济学的情景以及恩格斯在马克思逝世后整理、编辑《资本论》第二、三卷的一丝不苟的态度。马克思1868年1月8日给恩格斯的信中，阐述了他自己的经济学与资产阶级经济学的区别，他自己的政治经济学中崭新的因素：研究了剩余价值的一般形式，提出劳动的二重性，说明工资是劳动力的价值或价格的转化形式。马克思1866年10月13日、1868年7月11日给路·库格曼的信中，论述了自己出版《资本论》的计划，阐述了按一定比例分配社会劳动的规律以及这一规律的实现形式问题，指出任何社会生产都需要在各个生产部门按比例分配社会劳动，“这种按一定比例分配社会劳动的必要性，决不可能被社会生产的一定形式所取消，而可能改变的只是它的表现形式，这是不言而喻的。”（见本卷第580页）马克思1868年1月8日给恩格斯的信中也谈到这一问题。恩格斯1893年1月24日在给奥·倍倍尔的信中分析了交易所这个新现象，论述了它的实质、它与工人阶级的关系，指出“交易所并不是资产者剥削工人的机构，而是他们自己相互剥削的机构；在交易所里转手的剩余价值是已经存在的剩余价值，是过去剥削工人的产物”（见本卷第719页）。因此，它对于工人所受的资本主义剥削的影响只是间接的。但是交易所作为资产阶级社会极端腐化行为的策源地，作为积聚资本、瓦解和摧毁资产阶级社会中自发的联系的最后残余以及同时消灭一切传统的道德观念并使之转变为自己的反面的最卓越的手段，作为即将爆发的革命的最强有力的加速器，对工人阶级有直接的关系。恩格斯在1895年3月11日给威·桑巴特和1895年3月12日给康·施米特的信中，阐述并解释了价值和生产价格的关系、在价值规律的作用下平均利润的形成等问题，从而也就驳倒了一些资产阶级经济学家认为在《资本论》第一卷和第三卷之间存在某种矛盾的荒谬论点。恩格斯批评康·施米特把价值规律说成是虚构的错误观点，指出“一个事物的概念和它的现实，就像两条渐近线一样，一齐向前延伸，彼此不断接近，但是永远不会相交……由于这种差别，概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它自己的概念。”（见本卷第744 页）一般利润率的情况也是如此。它只是作为许多企业和许多年度的平均数而存在。“如果我们想要求利润率……在每一个企业和每一个年度直到第一百位小数都完全一样，不然就把它贬为虚构，那我们就严重地误解了利润率和一般经济规律的本质。它们全都没有任何其他的现实性，而只是一种近似值，一种趋势，一种平均数，但不是直接的现实。”（见本卷第745 页）恩格斯在给威·桑巴特的信中指出：“在交换之初，当产品逐渐转化为商品的时候，交换大致是按照它们的价值进行的。花费在两种物品上的劳动，正是它们在数量上进行比较的唯一标准。因此，那时价值曾经有直接的、现实的存在。我们知道，在交换中，价值的这种直接实现停止了，现在不再有这种情况了。我认为，对您来说，不用费什么事就能看出（起码是大致看出）那些将这种直接的、现实的价值导致资本主义生产形式下的价值的中间环节；后一种价值隐藏得很深，以致我们的经济学家可以满不在乎地否认它的存在。”（见本卷第743页）。本卷收入的书信中有不少涉及未来社会主义社会的问题。在这些书信中，马克思主义创始人反对凭空想和主观愿望来预测未来社会，强调要从实际出发；反对把社会主义看作一成不变的社会，强调用发展的观点来看待未来社会。1881年1月6日荷兰工人运动领导人斐·多·纽文胡斯写信求教于马克思，请他回答如下的问题：如果社会党人取得政权，为了保证社会主义的胜利，他们在政治和经济方面首要的立法措施应当是什么，马克思2月22 日在回信中写道：这个问题“在我看来提得不正确。在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。但是，现在提出这个问题是不着边际的，因而实际上是一个幻想的问题，对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判。如果一个方程式的已知各项中不包含解这个方程式的因素，那我们就无法解这个方程式”。“对未来的革命的行动纲领作纯学理的、必然是幻想的预测，只会转移对当前斗争的注意力。”（见本卷第643页）英国社会主义者爱·皮斯请求恩格斯简要地叙述社会主义者的经济、社会和政治的基本要求，恩格斯在1886年1月27日给爱·皮斯的信中对此婉言拒绝，指出“我所在的党并没有任何一劳永逸的现成方案。我们对未来非资本主义社会区别于现代社会的特征的看法，是从历史事实和发展过程中得出的确切结论；不结合这些事实和过程去加以阐明，就没有任何理论价值和实际价值”（见本卷第676页）。1890年8月21日恩格斯在给奥·伯尼克的信中说：“我认为，所谓'社会主义社会'不是一种一成不变的东西，而应当和任何其他社会制度一样，把它看成是经常变化和改革的社会。它同现存制度的具有决定意义的差别当然在于，在实行全部生产资料公有制（先是单个国家实行）的基础上组织生产。”（见本卷第693页）1890年8月5日恩格斯在给康·施米特的信中谈到《柏林人民论坛》 1890年6-7月间就未来社会中产品分配问题展开的讨论时写道：“在《人民论坛》上也发生了关于未来社会中的产品分配问题的辩论：是按照劳动量分配呢，还是用其他方式。人们对于这个问题，是一反某些关于公平原则的唯心主义空话而处理得非常'唯物主义'的。但奇怪的是谁也没有想到，分配方式本质上毕竟要取决于有多少产品可供分配，而这当然随着生产和社会组织的进步而改变，从而分配方式也应当改变。但是，在所有参加辩论的人看来，'社会主义社会'并不是不断改变、不断进步的东西，而是稳定的、一成不变的东西，所以它应当也有个一成不变的分配方式。但是，合理的想法只能是：(1) 设法发现将来由以开始的分配方式，(2)尽力找出进一步的发展将循以进行的总趋向。可是，在整个辩论中，我没有发现一句话是关于这方面的。”（见本卷第691 页）这些思想对研究社会主义问题具有方法论上的指导意义。恩格斯1886年1月20-23日在给奥·倍倍尔的信中，谈到了无产阶级掌权后发展合作生产问题。他写道：“在向完全的共产主义经济过渡时，我们必须大规模地采用合作生产作为中间环节，这一点马克思和我从来没有怀疑过。”但是，他接着说道：“事情必须这样来处理，使社会（即首先是国家）保持对生产资料的所有权，这样合作社的特殊利益就不可能压过全社会的整个利益。”（见本卷第675页）恩格斯1881年2月1日在给卡·考茨基的信中论述了社会主义社会中控制人口增长的问题，他写道：“如果说共产主义社会在将来某个时候不得不像已经对物的生产进行调节那样，同时也对人的生产进行调节，那么正是这个社会，而且只有这个社会才能无困难地做到这点”。至于那时人们将采取什么措施来做到这一点，他认为这不必预先加以指出，“无论如何，共产主义社会中的人们自己会决定，是否应当为此采取某种措施，在什么时候，用什么办法，以及究竟是什么样的措施。我不认为自己有向他们提出这方面的建议和劝导的使命。那些人无论如何也会和我们一样聪明。”（见本卷第641、642页）马克思和恩格斯的一些书信还包含对民族殖民地问题、妇女问题和文学艺术问题的重要论述。马克思在1869年11月29日给路·库格曼以及1870年4月9日给齐·迈耶尔和奥·福格特的信中，阐明了爱尔兰的解放对于国际工人运动和民主运动的意义。他要求坚决支持爱尔兰人民反对英国殖民统治的斗争。他认为，如果英国工人阶级对爱尔兰的政策不与统治阶级的政策一刀两断，不与爱尔兰人一致行动，英国工人阶级在本土就永远不会有所作为。恩格斯1882年9月12 日在给卡·考茨基的信中阐述了取得胜利的无产阶级应当引导殖民地国家走向独立，而“不能强迫他国人民接受任何替他们造福的办法，否则就会断送自己的胜利”（见本卷第649页）。恩格斯晚年仍然十分关心中国问题。在1894年11月10 日给弗·阿·左尔格的信中，他谈到1894年中日甲午战争，指出这次战争必然会打破中国的闭关自守，导致资本主义的发展，他写道：“在中国进行的战争给古老的中国以致命的打击。闭关自守已经不可能了；即使是为了军事防御的目的，也必须敷设铁路，使用蒸汽机和电力以及创办大工业。这样一来，旧有的小农经济的经济制度……以及可以容纳比较稠密的人口的整个陈旧的社会制度也都在逐渐瓦解。”（见本卷第737页）马克思1868年12月12日在给路·库格曼的信中高度评价妇女在社会变革中的作用，指出“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革。社会的进步可以用女性……的社会地位来精确地衡量。”（见本卷第586页）恩格斯1885年7月5 日左右给盖·吉约姆－沙克的信中指出：“只有在废除了资本对男女双方的剥削并把私人的家务劳动变成一种公共的行业以后，男女的真正平等才能实现。”（见本卷第672页）马克思、恩格斯在一些书信中就文艺问题发表了一些重要观点。马克思1859年4月19日和恩格斯5月18日在给斐·拉萨尔的信中，在评论拉萨尔的剧本《弗兰茨·冯·济金根》时，指出拉萨尔不懂得人民群众作为历史发展动力的作用，批评他突出16世纪德国宗教改革和农民战争时期小贵族阶级和市民阶级的作用，而漠视农民和平民阶级的作用，批评他把以骑士济金根为首的贵族反对派描写成革命思想的真正代表，犯了“把路德式的骑士反对派看得高于闵采尔式的平民反对派”的错误（见本卷第555页），对运动中的所谓官方分子描写得淋漓尽致，而“对非官方的平民分子和农民分子，以及他们的随之而来的理论上的代表人物没有给予应有的注意”（见本卷第559页）。马克思提出在文艺创作中不应当“把个人变成时代精神的单纯的传声筒”（见本卷第555页）。恩格斯指出文艺创作应当把“较大的思想深度和意识到的历史内容”同“情节的生动性和丰富性”完美地融合在一起，并认为“这种融合正是戏剧的未来”。他还提到文艺创作中的“主要的出场人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是来自琐碎的个人欲望，而正是来自他们所处的历史潮流”，而且人物的这些动机应当通过“剧情本身的进程……生动地、积极地，所谓自然而然地表现出来”（见本卷第557、558页）。恩格斯1885年11月26日给敏·考茨基的信中批评她在《旧和新》这部小说中把塑造的人物理想化了，这样，人物的“个性就更多地消融到原则里去了”，并再次指出文艺创作中的“倾向应当从场面和情节中自然而然地流露出来，而无需特别把它指点出来”。他写道：“如果一部具有社会主义倾向的小说，通过对现实关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永恒性的怀疑，那么，即使作者没有直接提出任何解决办法，甚至有时并没有明确地表明自己的立场，但我认为这部小说也完全完成了自己的使命。”（见本卷第673-674页）恩格斯1888年4月初在给玛·哈克奈斯的信中，赞扬她的小说《城市姑娘》是一部现实主义的真实性的作品，同时批评她的小说还不够现实主义，她把工人阶级描写成消极的群众。恩格斯写道，这样的描写，“在一个有幸参加了战斗无产阶级的大部分斗争差不多50年之久的人看来，就不可能是恰如其分了。工人阶级对他们四周的压迫环境所进行的叛逆的反抗，他们为恢复自己做人的地位所作的极度的努力——半自觉的或自觉的，都属于历史，因而也应当有权在现实主义领域内要求占有一席之地”。他还对现实主义下了一个定义：“现实主义的意思是，除细节的真实外，还要真实地再现典型环境中的典型人物”（见本卷第683页），并以巴尔扎克的作品为例说明了现实主义和典型人物、细节的真实性和典型环境的关系。马克思主义的创始人一贯强调要把理论和实践结合起来，指出他们的理论是不断发展的，始终反对对他们的理论采取教条主义的态度。这一点在书信中也有精辟的论述。恩格斯在批评北美社会主义工人党的领导人对马克思主义采取学理主义和教条主义的态度时指出，他们认为只要把理论背得烂熟，就足以满足一切需要。对他们来说，“这是教条，而不是行动的指南”（见本卷第677页），“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条”（见本卷第681页）。恩格斯在一些书信中还强调唯物史观的方法论的意义，指出“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍”（见本卷第692页）；“如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那它就会转变为自己的对立物”（见本卷第688页）。恩格斯1885年4月23日在给维·查苏利奇的信中强调要把正确的原理与具体的实际结合起来，指出：“马克思的历史理论是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件；为了找到这种策略，需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件”（见本卷第669页）。他认为自己对俄国的情况知之甚少，不能对采取什么具体策略作出判断。恩格斯1884年2月4日在给卡·考茨基的信中，批评杰维尔那种把马克思认为只在一定条件下起作用的经济学原理解释成绝对的原理的错误做法，指出那些原理如果离开了一定的条件就会是不正确的了。马克思主义创始人的这些论述，为我们如何对待他们的理论，如何学习和领会他们的著作，提出了极其宝贵的思想。上一页 目录 下一页恩格斯 家庭、私有制和国家的起源（之一）就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作（注：《家庭、私有制和国家的起源》是马克思主义的基本著作之一。这部著作科学地分析了人类早期的历史，揭示了原始社会制度解体和以私有制为基础的阶级社会形成的过程，阐明了阶级社会的一般特征，弄清了各个不同社会形态中家庭关系发展的特点，剖析了国家的起源和实质，证明了国家由阶级产生，随着阶级的消失，国家也必然消亡。《家庭、私有制和国家的起源》一书是恩格斯在1884年3月底至5月底这两个月内写成的。恩格斯在整理马克思的手稿时，发现了马克思在1880年到1881年间对美国科学家路·亨·摩尔根的《古代社会》一书所作的详细摘要，其中包含有马克思的许多批语和马克思自己的论点，以及其他补充材料。恩格斯研究了这个摘要以后，确信摩尔根这本书证实了马克思和他两人所制定的唯物主义历史观和他们对原始社会的看法，因此，他认为有必要充分利用马克思的批语以及摩尔根这本书中的某些结论和实际材料，来写一部专门的著作。恩格斯在第1版序言中把这称作“在某种程度上是实现”马克思的“遗愿”，在写这本书的过程中，恩格斯充分利用了马克思的摘要和批语以及对摩尔根著作的结构的改造，而且以自己对希腊和罗马、古代爱尔兰、古代德意志人等等的研究成果（恩格斯的《马尔克》、《论日耳曼人的古代历史》和《法兰克时代》，见《马克思恩格斯全集》第19卷第351-369、478-538和539-599页）以及其他著作大大扩充了研究的范围。）（注：起初恩格斯打算把自己的著作发表在德国社会民主党的公开理论刊物《新时代》杂志（见注3）上，但是后来考虑到当时德国正在实施反社会党人非常法，于是便又放弃了这个计划。1884年10月初，《家庭、私有制和国家的起源》在苏黎世问世。1886年和1889年在斯图加特出版的该书第2版和第3版，实际上是苏黎世社会民主党的出版社尚未售出的《起源》，狄茨把它们买到手以后对封面作了相应改动并加印了一张新的扉页，先注明1886年斯图加特第2版，后又注明1889年斯图加特第3版，然后拿到德国出售。本书的第一批外文译本（波兰文译本、罗马尼亚文译本和意大利文译本）于1885年出版，其中意大利文译本是经恩格斯亲自审定的。此后恩格斯还审定了1888年出版的丹麦文译本。第一个塞尔维亚文译本也于80年代末出版。1890年，由于积累了有关原始社会史的新材料，恩格斯便着手准备出版本书的新版。在新版准备过程中，他研究了有关这个问题的全部最新文献，其中包括俄国科学家马·马·柯瓦列夫斯基的著作，对原文作了许多修改和订正，并且考虑到考古学和民族学的最新成就，特别对《家庭》这一章作了重要的补充。恩格斯经过修改和补充的《起源》第4版，于1891年底在斯图加特出版。在第4版中所作的最重要的改动，在本卷脚注中都作了说明。恩格斯生前1892年和1894年《起源》还出版了第5版和第6版，它们都是第4版的翻印。《起源》首次被译成法文（1893年，根据第4版译出的译文由劳拉·拉法格校订，并经恩格斯审阅）、保加利亚文(1893)、西班牙文(1894)和俄文(1894)；本书到1902年才用英文出版。——1。）1884年第一版序言以下各章，在某种程度上是实现遗愿。不是别人，正是卡尔·马克思曾打算联系他的——在某种限度内我可以说是我们两人的——唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果，并且只是这样来阐明这些成果的全部意义。原来，摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。正如德国的职业经济学家多年来热心地抄袭《资本论》同时又顽强地抹煞它一样，英国“史前史”科学的代表对摩尔根的《古代社会》（注：路易斯·亨利·摩尔根《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》伦敦麦克米伦公司1877年版。该书在美国刊印，在伦敦极难买到。作者已于数年前去世。），也用了同样的◎第1页◎办法。我这本书，只能稍稍补偿我的亡友未能完成的工作。不过，我手中有他写在摩尔根一书的详细摘要（注：马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，见《马克思恩格斯全集》第45卷第328-571页。——编者注）中的批语，这些批语我在本书中有关的地方就加以引用。根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。然而，在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来；与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能性，从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来；这些新的社会成分在几个世代中竭力使旧的社会制度适应新的条件，直到两者的不相容性最后导致一个彻底的变革为止。以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁；代之而起的是组成为国家的新社会，而国家的基层单位已经不是血族团体，而是地区团体了。在这种社会中，家庭制度完全受所有制的支配，阶级对立和阶级斗争从此自由开展起来，这种阶级对立和阶级斗争构成了直到今日的全部成文史的内容。摩尔根的伟大功绩，就在于他在主要特点上发现和恢复了我们成文史的这种史前的基础，并且在北美印第安人的血族团体中◎第2页◎找到了一把解开希腊、罗马和德意志上古史上那些极为重要而至今尚未解决的哑谜的钥匙。而他的著作也并非一日之功。他研究自己所得的材料，到完全掌握为止，前后大约有40年。然而也正因为如此，他这本书才成为今日划时代的少数著作之一。在后面的叙述中，读者大体上很容易辨别出来，哪些是属于摩尔根的，哪些是我补充的。在关于希腊和罗马历史的章节中，我没有局限于摩尔根的例证，而是补充了我所掌握的材料。关于克尔特人和德意志人的章节，基本上是属于我的；在这里，摩尔根所掌握的差不多只是第二手的材料，而关于德意志人的章节——除了塔西佗以外——还只是弗里曼先生的不高明的自由主义的赝品（注：爱·奥·弗里曼《比较政治》1873年伦敦版。——编者注）。经济方面的论证，对摩尔根的目的来说已经很充分了，对我的目的来说就完全不够，所以我把它全部重新改写过了。最后，凡是没有明确引证摩尔根而作出的结论，当然都由我来负责。写于1884年3月底-5月26日选自《马克思恩格斯全集》第21卷第29-31页原文是德文载于1884年在苏黎世出版的《家庭、私有制和国家的起源》一书◎第3页◎1891年第四版序言（注：这篇序言在《家庭、私有制和国家的起源》第4版出版以前，经作者同意，曾以《关于原始家庭的历史（巴霍芬、麦克伦南、摩尔根）》为题发表在1891年《新时代》杂志第41期。恩格斯的《起源》1891年以后以德文和其他文字出版的各种版本，都收有这篇序言。——4。）本书以前各版，印数虽多，但在差不多半年以前就脱销了，出版者（注：约·狄茨。——编者注）早就请我准备新版。更紧迫的工作一直拖住我，使我不能做这件事。自本书初版问世以来，已经有七年了；在这几年间，对于原始家庭形式的认识，已经获得了很大的进展。因此，在这里必须用心地加以修订和补充；加之这次文本的排印预定要铸成铅版，这将使我在相当时期内无法作进一步的修改。（注：在《新时代》（《新时代》是德国社会民主党的理论杂志，1883年至1890年10月在斯图加特每月出版一次，以后至1923年秋每周出版一次。杂志的编辑从1883年至1917年10月是卡·考茨基，从1917年10月至1923年秋是亨·库诺。1885-1894年恩格斯在杂志上发表了许多文章，经常提出忠告来帮助杂志编辑部，并且不时地批评编辑部背离马克思主义。从90年代后半期起，即在恩格斯逝世之后，杂志开始系统地刊登修正主义者的文章。在第一次世界大战期间，杂志采取中派立场，实际上支持社会沙文主义者。——4、424、661、662、728。）刊载的文本里，在“加之”后面是：“新版将大量印行，这在德国社会主义文献中现在已经是常见的事，不过对于德国出版界来说仍然是非常罕见的”。——编者注）因此，我仔细地校阅了全文，并作了许多补充，我希望在这些补充中恰如其分地照顾到了今天的科学状况。其次，在这篇序言里，我将把自巴霍芬至摩尔根对于家庭史的观点的发展，作一简短的评述；我之所以要这样做，主要是因为带有沙文主义情绪的英国史前史学派，仍然尽一切可能闭口不提摩尔根的发现在原始历史观中所引起的革命，同时却丝毫不客气地把摩尔根所得的成果，掠为己有。而在其他国家，也间或有人非常热中于效尤英国。我的这本书已被译成了各种外文。最先译成意大利文：《家庭、私有制和国家的起源》，帕斯夸勒·马尔提涅蒂译，并经作者审阅，1885年贝内文托版。后来译成罗马尼亚文：《家庭、私有制和国家的起源》，若安·纳杰日杰译，载于1885年9月至1886年5月在◎第4页◎雅西出版的《现代人》杂志。以后又译成丹麦文：《家庭、私有制和国家的起源》，由格尔松·特里尔1888年在哥本哈根出版；昂利·腊韦从德文本版译成的法文本，正在印刷中。 ——在60年代开始以前，根本谈不到家庭史。历史科学在这一方面还是完全处在摩西五经的影响之下。人们不仅毫无保留地认为那里比任何地方都描写得更为详尽的家长制的家庭形式是最古的形式，而且把它——除一夫多妻制外——跟现代资产阶级的家庭等同起来，这样一来，家庭实际上就根本没有经历过任何历史的发展；至多认为在原始时代可能有过杂乱的性关系的时期。——诚然，除个体婚制之外，一般所知道的还有东方的一夫多妻制及印度-西藏的一妻多夫制；可是，这三种形式并不能按历史的顺序排列起来，它们彼此并立而没有任何相互的联系。至于说在古代历史的个别民族中间，以及至今尚存的若干蒙昧人中间，世系不是依照父亲而是依照母亲计算，因此，女系被认为是唯一有效的；在今天的许多民族中间，某些相当大的集团（那时还没有被详细研究过）内部禁止通婚，而且这种习俗，在各大洲都可见到，——这种种事实诚然已经是众所周知，而且这样的例子搜集得一天比一天多。但是没有人知道应当怎样去处理它们，甚至在爱·伯·泰勒所著的《人类原始历史的研究》（1865年版）一书（注：爱·伯·泰勒《人类原始历史和文明的产生的研究》1865年伦敦版。——编者注）中，也还是把这些事实简单地看作“奇怪习俗”，而与某些蒙昧人不许用铁器接触燃烧的木头以及类似的宗教上的滑稽怪事相提并论。◎第5页◎家庭史的研究是从1861年，即从巴霍芬的《母权论》（注：约·雅·巴霍芬《母权论。根据古代世界的宗教的和法的本质对古代世界的妇女统治的研究》1861年斯图加特版。——编者注）的出版开始的。作者在这本书中提出了以下的论点：(1)最初人们实行着毫无限制的性关系，他把这种性关系用了一个不恰当的名词“淫游婚［H?terismus］”来表示；(2)这种关系排除了任何可以确切认知的父亲，因此，世系只能依照女系——依照母权制——计算，古代的一切民族，起初都是如此；(3)因此，妇女作为母亲，作为年轻一代的唯一确切知道的亲长，享有高度的尊敬和威望，据巴霍芬的意见，高度的尊敬和威望上升到了完全的妇女统治(Gynaikokratie)；(4)向一个女子专属于一个男子的个体婚制的过渡，含有对远古宗教戒律的侵犯（就是说，实际上侵犯了其余男子自古享有的可以占有这位女子的权利），这种侵犯要求由女子暂时有限地献身于外人来赎罪或赎买对这种行为的容忍。巴霍芬从他极其勤奋地搜集来的无数段古代经典著作中，为这些论点找出了证据。由“淫游婚”到专偶婚的发展，以及由母权制到父权制的发展，据他的意见，——特别是在希腊人中间——是由于宗教观念的进一步发展，由于代表新观念的新神挤入体现旧观念的传统神内部；因此，旧神就越来越被新神排挤到后边去了。所以，照巴霍芬看来，并不是人们的现实生活条件的发展，而是这些条件在这些人们头脑中的宗教反映，引起了男女两性相互的社会地位的历史性的变化。根据这一点，巴霍芬指出，埃斯库罗斯的《奥列斯特》三部曲是用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争。克丽达妮斯特拉为了她的情人亚格斯都士，杀死了她的刚从特洛伊战争归来的丈夫◎第6页◎亚加米农；而她和亚加米农所生的儿子奥列斯特又杀死自己的母亲，以报杀父之仇。为此，他受到母权制的凶恶维护者依理逆司神的追究，因为按照母权制，杀母是不可赎的大罪。但是，曾通过自己的传谕者鼓励奥列斯特去做这件事情的阿波罗和被请来当裁判官的雅典娜这两位在这里代表父权制新秩序的神，则庇护奥列斯特；雅典娜听取了双方的申诉。整个争论点集中地表现在奥列斯特与依理逆司神的辩论中。奥列斯特的理由是：克丽达妮斯特拉既杀了自己的丈夫，同时又杀了他的父亲，犯了两重罪。为什么依理逆司神要追究他，而不追究罪行严重得多的她呢？回答是明确的：“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系。”（注：埃斯库罗斯《奥列斯特》三部曲中的《厄默尼德》。——编者注）杀死一个没有血缘亲属关系的男人，即使他是那个女凶手的丈夫，也是可以赎罪的，是跟依理逆司神毫不相干的；她们的职务只是追究血缘亲属中间的谋杀案件，在这里，按照母权制，杀母是最不可赎的大罪。这时，阿波罗出来作奥列斯特的辩护人；于是雅典娜就把问题提交阿雷奥帕格的法官们——雅典娜的陪审员们——投票表决；主张宣告无罪与主张有罪判刑的票数相等；这时，雅典娜以审判长的资格，给奥列斯特投了一票，宣告他无罪。父权制战胜了母权制；“幼辈的神”（依理逆司神自己这样称呼他们）战胜了依理逆司神，后者终于也同意担任新的职务，转而为新的秩序服务了。对《奥列斯特》三部曲的这个新的但完全正确的解释，是巴霍芬全书中最美好精彩的地方之一，但它同时证明，巴霍芬至少是像当年的埃斯库罗斯一样地相信依理逆司神、阿波罗神及雅典娜神；◎第7页◎也就是说，他相信这些神在希腊的英雄时代创造了用父权制推翻母权制的奇迹。显然，这种认为宗教是世界历史的决定性杠杆的观点，归根结蒂必然导致纯粹的神秘主义。所以，仔细研究巴霍芬的这部四开本的大部头著作，乃是一件吃力而绝非始终值得的事情。不过，所有这一切并不降低他开辟道路的功绩；他头一个抛弃了关于性关系杂乱的毫无所知的原始状态的空谈，而证明古代经典著作向我们提出了大量的证据，这些证据表明，在希腊人及亚洲人那里，在个体婚制之前，确实存在过这样的状态，即不但一个男子与几个女子发生性的关系，而且一个女子也与几个男子发生性的关系，都不违反习俗；他证明，这种习俗在消失的时候留下了一种痕迹，即妇女必须在一定限度内献身于外人，以赎买实行个体婚的权利；因此，世系最初只能依女系即从母亲到母亲来计算；女系的这种唯一有效性，在父亲的身分已经确定或至少已被承认的个体婚制时代，还保存了很久；最后，母亲作为自己子女的唯一确实可靠的亲长的这种最初的地位，便为她们、从而也为所有妇女保证了一种自此以后她们再也没有占据过的崇高的社会地位。诚然，巴霍芬并没有这样明确地表述这些论点，——他的神秘主义的观点妨碍他这样做。但是他证明了这些论点，而这在1861年是一个完全的革命。巴霍芬的这部四开本的大部头著作，是用德文写的，即用那时对现代家庭的史前史最不感兴趣的民族的语言写的。因此，他的这本书一直湮没无闻。1865年在同一领域里出现的巴霍芬的直接后继人，甚至没有听说过他。这个后继人，就是约·弗·麦克伦南，他和他的先驱者正好相反。在这里我们所看到的，不是天才的神秘主义者，而是一个枯燥无味的法学家；不是诗人的才气横溢的幻想，而是出庭的辩护士的◎第8页◎貌似有理的推论。麦克伦南在古代及近代的许多蒙昧民族、野蛮民族、以至文明民族中间，发现了这样一种结婚形式，即新郎必须一个人或者与他的朋友们一起假装用暴力把新娘从她的亲属手里抢过来。这个习俗，应当是较早的一种习俗的遗迹，那时一个部落的男子确实是用暴力到外边从别的部落为自己抢劫妻子。那么这种“抢劫婚姻”是怎样发生的呢？当男子在本部落内可以找到足够的妻子时，是没有任何理由这样做的。不过，我们也常常发现，在不发达的民族中间，有一些集团（在1865年时，还常常把这种集团与部落本身等同起来）禁止内部通婚，因此，男子不得不在本集团以外去娶妻，女子也不得不在本集团以外去找丈夫；而另外有些民族，却又有这样一种习俗，即某一集团的男子只能在自己本集团以内娶妻。麦克伦南把第一种集团叫作外婚制集团，把第二种集团叫作内婚制集团，并且直截了当地虚构出外婚制“部落”与内婚制“部落”的僵硬的对立。虽然他自己对外婚制的研究使他迎面就碰到这样一件事实，即这种对立如果不是在大多数场合，以至一切场合，那么在许多场合都只是存在于他的想象中，可是他仍然把这种对立作为他的整个理论的基础。根据这一说法，外婚制的部落只能从别的部落娶妻，而这在与蒙昧时代相适应的各部落之间战争不断的状态下，只有用抢劫的办法才能做到。麦克伦南接着问道：这种外婚制的习俗是从哪里来的呢？他认为血缘亲属关系的观念和血亲婚配的观念与这毫不相干，因为这只是在很久以后才发展起来的。但在蒙昧人中间广泛流行的女孩出生后立即杀死的习俗，则可能有关系。他说，这种习俗使各个部落内发生男子过剩，其直接后果便必然是几个男子共有一个妻子，即一妻多夫制；由此又造成：人们只知道谁是孩子的母亲而不知道谁是孩子的父亲，于是，亲属关系只能依照女系，而不能依照男系◎第9页◎计算，这就是母权制。部落内部妇女缺少——这缺少虽然由一妻多夫制所缓和，但并未消除——的第二个后果，便是一贯地用暴力抢劫别的部落里的妇女。“外婚制与一妻多夫制既是起于同一原因——两性数目的不等，那么我们就应当认为，一切外婚制的种族起初都是一妻多夫制的……因此，我们应当认为不容争辩的是，在外婚制的种族中间，最初的亲属制度乃是仅由母亲方面来认知血缘关系的制度。”（麦克伦南《古代史研究》1886年版。《原始婚姻》第124 页）（注：这段引文摘自麦克伦南《古代史研究。附重印的〈原始婚姻。关于婚礼中抢劫仪式的起源的研究〉》1886年伦敦-纽约版第124-125页。麦克伦南的《原始婚姻》最先于1865年在爱丁堡出版单行本，而收有《原始婚姻》的《古代史研究》第1版于1876年在伦敦出版。恩格斯在下面也提到这一版本。——10。）麦克伦南的功绩就在于他指出了他所谓的外婚制的到处流行及其重大意义。他根本没有发现外婚制集团存在的事实，也完全没有理解这个事实。且不说许多观察者的更早的个别记载——这些正是麦克伦南的材料来源，莱瑟姆就精确而可靠地叙述过印度马加尔人（注：马加尔人过去是一个部落，现在是居住在尼泊尔西部地区的一个民族。——10。）的外婚制度（《记述民族学》1859年版），并且说，这种制度曾普遍流行，在各大洲都可见到，——这个地方麦克伦南自己就引用过。而且，我们的摩尔根还在1847年他的关于易洛魁人的通信（发表于《美国评论》杂志上）中，以及1851年在《易洛魁联盟》一书（注：路·亨·摩尔根的14封《关于易洛魁人的通信》发表在纽约的《美国评论》杂志1847年2-12月第2-12期，他的著作《Ho-dé-no-sau-nee或易洛魁联盟》1851年在罗切斯特出版。——10。） 中也证明了在这个民族集团里存在着这种制度，并正确地记述了它，可是麦克伦南的辩护士般的头脑，如我们将要看到的，在这个问题上，造成了比巴霍芬的神秘主义幻想在母权制方面所造成的更大得多的混乱。麦克伦南的又一个功绩，就在于他认定母权制的世系制度是最初的制度，虽然在这一点上，像他本人后来所承认的那样，巴霍芬已比他先说过了。但即使是在这里，他也没有把问题弄清楚；他经常说到“只依照女系计算的亲属关系”(kinship through females only)，并且一直把这个对较早发展阶段说来是正确的用语也应用于较后的一些发展阶段，在这些发展阶段上，世系和继承权虽然还是只依照女系计算，但亲属关系也依◎第10页◎照男子方面来承认和表示了。这是法学家的局限性，法学家创造了一个固定的法律用语，就继续一成不变地把它应用于早已不再适用的情况。麦克伦南的理论，虽然好像讲得头头是道，然而即使在作者本人看来，似乎也缺乏牢固的根据。至少他本人注意到“值得注意的是，〈假装的〉抢劫妇女的形式，正是在男子亲属关系〈应该说依照男系计算的世系〉占统治地位的民族中间表现得最突出，最明显”（第140页）。而且，他又说：“这是一个奇怪的事实，据我们所知，在外婚制与最古的亲属关系形式并存的任何地方，都没有杀婴的习俗。”（第146页）这两点都是事实，是和他的说明方法显然矛盾的，他只能用新的更加混乱的假说来解释。可是，他的理论在英国仍然得到了很多的支持和响应：在英国，麦克伦南被普遍认为是家庭史的创始者和这个领域的第一个权威。他那外婚制“部落”与内婚制“部落”的对立，虽然人们也认为有个别的例外并加以修改，但依然是占统治地位的观点的公认基础，而且变成了眼罩，使得任何不抱成见的通观这一研究领域、从而取得任何决定性的进步都成为不可能。鉴于在英国，而且别国也仿效英国普遍对麦克伦南的功绩估价过高，我们应当着重指出一个事实，即他那纯粹理解错了的外婚制“部落”与内婚制“部落”的对立所造成的害处，要多于他的研究所带来的益处。而不久便开始出现越来越多的，无法装进他的理论的小巧框框中去的事实。麦克伦南只知道三种婚姻形式：一夫多妻制，一妻多夫制和个体婚制。但是一当注意力集中到这一点的时候，就◎第11页◎发现了越来越多的证据，证明在不发达的各民族中间，存在过一批男子共同占有一批女子的婚姻形式；而拉伯克（《文明的起源》1870年版（注：约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态。蒙昧民族的精神状态和社会状态》1870 年伦敦版。——编者注））则认定这种群婚( Communalmarriage)是历史的事实。紧接着，在1871年，摩尔根又提出了新的、在许多方面都是决定性的材料。他确信，易洛魁人所通行的那种特殊的亲属制度，乃是美国的一切土著居民所共有的制度，因此，它流行于整个大陆，虽然它同那里通行的婚姻制度所实际产生的亲属等级是直接矛盾的。他促使美国联邦政府，根据他自己所拟定的问题和表格，了解有关其他各民族的亲属制度的情况，他从答案中发现：(1) 美洲印第安人的亲属制度，也流行于亚洲的许多部落，并且以略有改变的形式，流行于非洲及澳洲的许多部落。(2)这种制度，在夏威夷及其他澳洲岛屿上正处于消亡阶段的群婚形式中，找到了完全的说明。(3)但是，在这些岛屿上，与这种婚姻形式并存而流行的亲属制度，则是一种只有用更为原始而如今业已消失的群婚形式才能说明的亲属制度。他把所搜集的材料与他从中得出的结论，一同发表在他的《血亲制度和姻亲制度》（1871年版）（注：路·亨·摩尔根《人类家庭的血亲制度和姻亲制度》1871年华盛顿版。——编者注）一书中，因而把争论转移到更无比广大的领域里来了。他从亲属制度出发，恢复了与之相应的家庭形式，这就开辟了一条新的研究途径及进一步追溯人类史前史的可能。如果这个方法能够通用，麦克伦南的精巧设计就要烟消云散了。◎第12页◎麦克伦南在《原始婚姻》的新版（《古代史研究》1876年版）中起而为自己的理论辩护。他自己只根据假说完全人为地编造出一套家庭史，却要求拉伯克和摩尔根不仅要对他们的每一个论点提出证据，而且要提出只有在苏格兰法庭上才会要求的那种不可争辩的确凿证据。而提出这种要求的同一个人，却根据德意志人中的舅甥之间的密切关系（塔西佗《日耳曼尼亚志》第20章），根据凯撒关于布列吞人每10个或12个男子有共同的妻子的记述，根据古代著作家关于野蛮人共妻的其他一切记述，毫不犹豫地作出结论说，所有这些民族都盛行过一妻多夫制！这就好像在听这样一位检察官讲话，他在起诉时可以信口开河，然而却要求辩护人每句话都要有最明确的、有法律效力的证据。他断言群婚是纯粹的想象，这样，他便比巴霍芬落后了许多。他认为，摩尔根所说的亲属制度，乃是纯粹的社交礼仪的规则，并拿印第安人把异族人、白种人也称呼为父亲或兄弟这一事实作为证明。这正如某人因为人们把天主教的教士和修道院女院长也称为父亲和母亲，而修士和修女，甚至共济会会员和英国同业公会会员在庄严的集会上，彼此也用兄弟和姊妹相称，就硬说父母、兄弟、姊妹等称呼是根本毫无意义的称呼一样。总之，麦克伦南的辩护是极端软弱无力的。不过他还有一点没有被攻破。他的全部体系所依据的外婚制“部落”与内婚制“部落”的对立，不仅没有被动摇，而且甚至被公认为全部家庭史的基石。人们承认，麦克伦南试图给这个对立所作的解释是不够有力的，而且跟他自己所举出的一些事实相矛盾。不过这一对立本身，即存在着两种相互排斥的独立自主的部落，其中一种是在本部落以内娶妻，而另一种则绝对禁止这样做，却被认为是不可辩驳的真理。请参看例如日罗－特隆的《家庭的起源》（1874年◎第13页◎版），甚至拉伯克的《文明的起源》（1882年第4 版）（注：约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态。蒙昧民族的精神状态和社会状态》1882年伦敦版。——编者注）。摩尔根的主要著作《古代社会》（1877年版）（注：路·亨·摩尔根《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》1877年伦敦版。——编者注）（本书即以这部著作为基础），就是针对这一点的。摩尔根在1871年仅仅模糊地推测到的，在这里已经十分明确地发挥出来了。内婚制和外婚制根本不构成对立；外婚制“部落”的存在，直到现在也没有在任何地方找到证明。不过，在群婚还盛行的时代，——群婚完全可能一度到处盛行，——一个部落分为好几个母系血缘亲属集团，即氏族，在氏族内部，严格禁止通婚，因此，某一氏族的男子，虽能在部落以内娶妻，并且照例都是如此，却必须是在氏族以外娶妻。这样，要是氏族是严格外婚制的，那么包括了所有这些氏族的部落，便成了同样严格内婚制的了。这就彻底推翻了麦克伦南人为地编造的理论的最后残余。但是摩尔根并不满足于此。美洲印第安人的氏族还帮助他在他所研究的领域内迈出了有决定意义的第二步。他发现，这种按母权制建立的氏族，就是后来按父权制建立的氏族——即我们在古希腊罗马时代文明民族中可以看到的氏族——所由以发展起来的原始形式。希腊的和罗马的氏族，对于迄今所有的历史编纂学家来说都是一个谜，如今可以用印第安人的氏族来说明了，因而也就为全部原始历史找到了一个新的基础。确定原始的母权制氏族是文明民族的父权制氏族以前的阶段的这个重新发现，对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化◎第14页◎理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。它使摩尔根得以首次绘出家庭史的略图；这一略图，在目前已知的资料所容许的限度内，至少把典型的发展阶段大体上初步确定下来了。非常清楚，这样就在原始历史的研究方面开始了一个新时代。母权制氏族成了整个这门科学所围着旋转的轴心；自从它被发现以后，人们才知道，应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果。因此，现在在这一领域内正取得比摩尔根的著作出版以前更加迅速得多的进步。摩尔根的发现，如今也为英国所有的史前史学家所承认，或者更确切些说，所窃取了。但是，他们几乎没有一个人肯公开承认，这一观点上的革命恰恰应该归功于摩尔根。在英国，人们对他的书尽可能保持沉默，而对他本人则只是以宽大地称赞他以前的成绩来敷衍一下；对他的叙述中的细节尽力吹毛求疵，而对他的真正伟大的发现却顽强地闭口不提。《古代社会》的第一版已经脱销；在美国，这类书没有应有的销路；在英国，这本书看来是一贯受到压制；这本划时代的著作的唯一还在出售的版本，就是德文译本。这种冷漠态度很难不令人想到是一种共同蓄意采取的沉默抵制行为，尤其是如果考虑到我们那些公认的史前史学家的著作中充满了仅仅是出于客气而作的许多引证，以及其他对同行表示尊敬的证据，就更会使人这样想，——这种冷漠态度的原因何在呢？是不是因为摩尔根是个美国人，而对于英国的史前史学家极其难堪的是，他们尽管在热心地搜集材料方面值得高度赞扬，但是在整理与分析这种材料所必要的一般观点方面，一句话，在他们的思想方面，却求助于两个天才的外国人——巴霍芬和摩尔根呢？要是德国人的话，他们还可以容忍，但是对一个美国人怎能容忍呢？在美国人面前，每个英国人都成了爱国主义者，关于这一点，我在美国◎第15页◎看到了许多可笑的例子。（注：恩格斯曾经同爱德华·艾威林、爱琳娜·马克思－艾威林和卡·肖莱马在1888年8-9月去美国和加拿大旅行。恩格斯这次旅行的途中观感，见《马克思恩格斯全集》第21卷第534-536页。——16。） 何况麦克伦南可以说是官方任命的英国史前史学派的创始人和领袖；史前史学界在某种程度上有一种规矩，只能以莫大的敬意谈论他那从杀婴经过一妻多夫制、抢劫婚姻到母权制家庭的人工编造的历史理论；对于绝对相互排斥的外婚制“部落”和内婚制“部落”的存在稍有怀疑，便被视为放肆的邪说；这样，把所有这些神圣教条打得粉碎的摩尔根，就是犯了某种渎圣罪。加之，摩尔根在打破这些教条时，又是用一经说出便立即人人明白的方式；因此，一直茫然彷徨于外婚制与内婚制之间的麦克伦南的崇拜者，现在简直要用拳头敲着自己的脑门大叫起来：我们怎么会这样愚蠢，自己没有老早把它发现出来呢！如果说这些罪过还不足以使官方学派非把摩尔根冷漠地撇在一边不可，那么他还有一个实在太过分的地方，就是他不仅用类似傅立叶使用的方式对文明，对商品生产社会，对我们现代社会的基本形式进行了批评，而且还用了卡尔·马克思才能说的话来谈论这一社会的未来的改造。所以，摩尔根就罪有应得，麦克伦南忿然地责难“他根本厌恶历史方法”（注：约·弗·麦克伦南《古代史研究》1876年伦敦版第333页。——编者注），而且日内瓦的教授日罗－特隆先生在1884年也重申了这一点。可是要知道，这位日罗－特隆先生在1874年（《家庭的起源》）还是束手无策地徘徊于麦克伦南的外婚制的迷宫中，全仗摩尔根才被解救出来！摩尔根在原始历史学上的其他成就，在这里没有考察的必要；在这一方面需要提到的，在本书有关的地方都可以找到。自从摩尔根的主要著作出版以来已经14年了，这14年间，关于人类原始社会史的材料，已经大大丰富起来；除了人类学家、旅行家及职业的◎第16页◎史前史学家以外，比较法律学家也参加进来了，他们有的提供了新的材料，有的提出了新的观点。结果，摩尔根有一些假说便被动摇，甚至站不住脚了。不过，新搜集的资料，不论在什么地方，都没有导致必须用其他的观点来代替他的卓越的基本观点。他给原始历史建立的系统，在基本的要点上，今天仍然有效。甚至可以说，越是有人力图隐瞒摩尔根是这一伟大进步的奠基者，他所建立的这个系统就将越来越获得大家的公认。（注：我于1888年9 月从纽约返欧途中，遇到一位罗切斯特选区的前国会议员，他认识摩尔根，可惜，关于摩尔根的事他能给我述说的并不多。摩尔根以个人的身分住在罗切斯特，仅仅从事自己的学术研究工作。他的兄弟是个上校，曾在华盛顿国防部供职；靠这位兄弟的介绍，摩尔根得以使政府对他的研究加以关注，用公款出版了他的几种著作；据我的交谈者自己说，他在任国会议员期间，也曾多次帮过摩尔根的忙。） 弗里德里希·恩格斯 1891年6月16日于伦敦载于1890-1891年《新时代》杂志第2卷第41期和1891 年在斯图加特出版的《家庭、私有制和国家的起源》一书原文是德文选自《马克思恩格斯全集》第22卷第246-259页◎第17页◎家庭、私有制和国家的起源一 史前各文化阶段摩尔根是第一个具有专门知识而尝试给人类的史前史建立一个确定的系统的人；他所提出的分期法，在没有大量增加的资料认为需要改变以前，无疑依旧是有效的。在三个主要时代——蒙昧时代、野蛮时代和文明时代中，不消说，他所研究的只是前两个时代以及向第三个时代的过渡。他根据生活资料生产的进步，又把这两个时代中的每一时代分为低级阶段、中级阶段和高级阶段，因为，他说：“这一生产上的技能，对于人类的优越程度和支配自然的程度具有决定的意义；一切生物之中，只有人类达到了几乎绝对控制食物生产的地步。人类进步的一切大的时代，是跟生活来源扩充的各时代多少直接相符合的”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第19页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第331-332页）。——18。）。家庭的发展与此并行，不过，这一发展对于时期的划分没有提供这样显著的标志罢了。 1.蒙昧时代1.低级阶段。这是人类的童年。人还住在自己最初居住的地◎第18页◎方，即住在热带的或亚热带的森林中。他们至少是部分地住在树上，只有这样才可以说明，为什么他们在大猛兽中间还能生存。他们以果实、坚果、根作为食物；音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就。在有史时期所知道的一切民族中，已经没有一个是处在这种原始状态的了。虽然这一状态大概延续了好几千年之久，但我们却不能根据直接的证据去证明它；不过，我们既然承认人是起源于动物界的，那么，我们就不能不承认这种过渡状态了。2.中级阶段。从采用鱼类（我们把虾类、贝壳类及其他水栖动物都算在内）作为食物和使用火开始。这两者是互相联系着的，因为鱼类食物，只有用火才能做成完全可吃的东西。而自从有了这种新的食物以后，人们便不受气候和地域的限制了；他们沿着河流和海岸，甚至在蒙昧状态中也可以散布在大部分地面上。石器时代早期的粗制的、未加磨制的石器，即所谓旧石器时代的石器（这些石器完全属于或大部分都属于这一阶段）遍布于各大洲，就是这种迁徙的证据。新移居的地带，以及不断的活跃的探索欲，加上掌握了摩擦取火的本领，就提供了新的食物，这就是在热灰或烧穴（地灶）中煨烤的淀粉质的根和块茎，以及随着最初武器即棍棒和标枪的发明而间或取得的附加食物——猎物。像书籍中所描写的纯粹的打猎民族，即专靠打猎为生的民族，从未有过；靠猎物来维持生活，是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，此后保持颇久。即在今日，澳大利亚人和许多波利尼西亚人还是处在蒙昧时代的这个中级阶段上。3.高级阶段。从弓箭的发明开始。由于有了弓箭，猎物便成了通常的食物，而打猎也成了常规的劳动部门之一。弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期积累的经验和较发达的智力，因而也要同时熟悉其他许多发明。如果把已经知道弓箭，但◎第19页◎还不知道制陶术（摩尔根认为向野蛮时代过渡就是从制陶术开始）的各民族，彼此对照一下，我们的确就可以看到，已经有定居而成村落的某些萌芽，以及对生活资料生产的某种程度的掌握，如：木制的容器和用具，用韧皮纤维做成的手工织物（没有织机），用韧皮或芦苇编成的篮子，以及磨制的（新石器时代的）石器。火和石斧通常已经使人能够制造独木舟，有的地方已经使人能够用方木和木板来建筑房屋了。例如，在美洲西北部的印第安人中间，我们就可以看到这一切进步，这些印第安人虽然已经使用弓和箭，但还不知道制陶术。弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。 2.野蛮时代1.低级阶段。从学会制陶术开始。可以证明，在许多地方，也许是在一切地方，陶器的制造都是由于在编制的或木制的容器上涂上粘土使之能够耐火而产生的。在这样做时，人们不久便发现，成型的粘土不要内部的容器，同样可以使用。在此以前，我们可以很一般地把发展过程看作适用于一定时期的一切民族，不管他们所生活的地域如何。但是，随着野蛮时代的到来，我们达到了这样一个阶段，这时两大陆的自然条件上的差异，就有了意义。野蛮时代的特有的标志，是动物的驯养、繁殖和植物的种植。东大陆，即所谓旧大陆，差不多有着一切适于驯养的动物和除一种以外一切适于种植的谷物；而西大陆，即美洲，在一切适于驯养的哺乳动物中，只有羊驼一种，并且只是在南部某些地方才有；而在一切可种植的谷物中，也只有一种，但是最好的一种，即玉蜀黍。由于自然条件的这种差异，两个半球上的居民，从此以后，◎第20页◎便各自循着自己独特的道路发展，而表示各个阶段的界标在两个半球也就各不相同了。2.中级阶段。在东大陆，是从驯养家畜开始；在西大陆，是从靠灌溉之助栽培食用植物以及在建筑上使用土坯（即用阳光晒干的砖）和石头开始。我们先从西大陆说起，因为在这里，在被欧洲人征服以前，不论什么地方，都还没有越过这个阶段。处于野蛮时代低级阶段的印第安人（凡是在密西西比河以东看到的都属于这种印第安人），到他们被发现的时候，已经知道在园圃里种植玉蜀黍、可能还有南瓜、甜瓜及其他园圃植物的某种方法，这些东西构成他们食物的极为重要的部分；他们住在木造的房子里，村落用木栅围起来。西北各部落，特别是住在哥伦比亚河流域的各部落，尚处于蒙昧时代高级阶段，他们既不知道制陶术，也不知道任何植物的种植。反之，新墨西哥的所谓普韦布洛印第安人（注：普韦布洛印第安人是原居住在新墨西哥（今美国西南部和墨西哥北部）的一个部落集团的名称。他们的村庄是一些木箱形的房屋，彼此上下和左右相连，融成一体，可容纳上千人。因西班牙殖民者称这些宅居群为pueblo（意为人民、村庄、公社）故而得名。普韦布洛印第安人同属史前阿纳萨齐人的有史时期的后裔，但语言并不相同，有四大语系。他们按居住地分为东西两支，东支有较发达的农业，能种植多种农作物，并具有灌溉系统，掌握复杂的建筑术，水平较高，已接近阶级社会；西支则仍保留氏族制度。普韦布洛印第安人在摩尔根《古代社会》一书中一般指印第安人的村庄；在班克罗夫特《北美太平洋沿岸各州的土著民族》中，被用作美国西南部部落集团的总称。——21、92。），以及墨西哥人、中美洲人和秘鲁人，当他们被征服时，已经处于野蛮时代中级阶段：他们住的房屋是用土坯或石头造成的，类似城堡，并且在人工灌溉的园圃内种植玉蜀黍和其他各种依所住地区和气候而不同的食用植物，这些东西是他们食物的主要来源，他们甚至已经驯养了某几种动物：黑西哥人饲养火鸡及其他禽类，秘鲁人饲养羊驼。而且，他们还知道了金属的加工——唯有铁除外，因此他们还仍然不得不使用石制的武器和工具。西班牙人的征服打断了他们的任何进一步的独立发展。在东大陆，野蛮时代的中级阶段是从驯养供给乳和肉的动物开始的，而植物的种植，在这里似乎直到这一时期的晚期还不为人所知。牲畜的驯养和繁殖以及较大规模的畜群的形成，看来是使雅利安人和闪米特人从其余的野蛮人群中分离出来的原因。在欧亚◎第21页◎两洲的雅利安人中间，家畜的名称还是共通的；而栽培植物的名称却几乎完全不同。畜群的形成，在适于畜牧的地方导致了游牧生活：闪米特人在幼发拉底河和底格里斯河的草原上，雅利安人在印度、以及奥克苏斯河及药杀水、顿河和第聂伯河的草原上。动物的驯养，最初大概是在这种牧区的边缘上实行的。因此，后人便以为游牧民族是起源于这样一些地方，这种地方根本不会是人类的摇篮，相反，对于人类的祖先蒙昧人，甚至对于野蛮时代低级阶段的人，都几乎是不适于居住的。反之，一旦这些处于中级阶段的野蛮人习惯了游牧生活以后，就永远不会想到从水草丰美的沿河平原自愿回到他们的祖先居住过的林区去了。甚至当闪米特人和雅利安人继续被挤向北部和西部的时候，要不是他们已经能够通过谷物的种植在亚洲西部的和欧洲的森林地带这种不大适宜的土壤上养活他们的牲畜，特别是在这里过冬，那他们也是不会移居这里的。十分可能，谷物的种植在这里起初是由牲畜饲料的需要所引起的，只是到了后来，才成为人类食物的重要来源。雅利安人和闪米特人这两个种族的卓越的发展，或许应归功于他们的丰富的肉乳食物，特别是这种食物对于儿童发育的有利影响。的确，不得不几乎专以植物为食的新墨西哥的普韦布洛印第安人，他们的脑子比那些处于野蛮时代低级阶段而吃肉类和鱼类较多的印第安人的脑子要小些。不管怎样，在这个阶段上，食人之风正在逐渐消失，仅仅当作一种宗教活动或巫术（在这里差不多是一回事）而保存着。3.高级阶段。从铁矿石的冶炼开始，并由于拼音文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这一阶段，前面已经说过，只是在东半球才独立经历过，其生产的进步，要比过去一切阶段的◎第22页◎总和还要来得丰富。英雄时代的希腊人、罗马建立前不久的各意大利部落、塔西佗时代的德意志人、海盗（注：这里的海盗是指中世纪斯堪的纳维亚各国扰害英国、法国、南意大利、俄国等国沿海地区的半商海盗。——23。）时代的诺曼人（注：在1884年版中不是“塔西佗时代的德意志人，海盗时代的诺曼人”，而是“凯撒时代的德意志人（或者是我们更爱说的，塔西佗时代的德意志人）”。——编者注），都属于这个阶段。首先，我们在这里初次看到了带有铁铧的用牲畜拉的犁；有犁以后，大规模耕种土地，即田野农业，从而生活资料在当时条件下实际上无限制地增加，便都有可能了；从而也能够清除森林使之变为耕地和牧场了，这一点，如果没有铁斧和铁锹，也不可能大规模进行。但这样一来，人口也开始迅速增长起来，稠密地聚居在不大的地域内。而在田野农业产生以前，除非有极其特殊的条件才能把50万人联合在一个统一的中央领导之下；这样的事大概从来都没有过。野蛮时代高级阶段的全盛时期，我们在荷马的诗中，特别是在《伊利亚特》中可以看到。发达的铁制工具、风箱、手磨、陶工的辘轳、榨油和酿酒、成为手工艺的发达的金属加工、货车和战车、用方木和木板造船、作为艺术的建筑术的萌芽、由设塔楼和雉堞的城墙围绕起来的城市、荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。如果我们把凯撒，甚至塔西佗对日耳曼人的记述（注：恩格斯指的是凯撒的《高卢战记》和塔西佗的《日耳曼尼亚志》。——23。）跟这些成就作一比较，便可看出，野蛮时代高级阶段在生产的发展上已取得如何丰富的成就，那时日耳曼人尚处在这个文化阶段的初期，而荷马时代的希腊人，已经准备由这个文化阶段过渡到更高的阶段了。我在这里根据摩尔根的著作描绘的这幅人类经过蒙昧时代和◎第23页◎野蛮时代达到文明时代的开端的发展图景，已经包含足够多的新特征了，而尤其重要的是，这些特征都是不可争辩的，因为它们是直接从生产中得来的。不过，这幅图景跟我们此次遨游终了时将展现在我们面前的那幅图景比较起来，就会显得暗淡和可怜；只有在那个时候，才能充分看到从野蛮时代到文明时代的过渡以及两者之间的显著对立。现在我们可以把摩尔根的分期概括如下：蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期；人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。二 家 庭摩尔根一生的大部分，是在易洛魁人中间度过的，这种易洛魁人现在还居住在纽约州；他并且被一个易洛魁人部落（塞讷卡人部落）接纳入族。他发现，易洛魁人奉行着一种同他们的实际的家庭关系相矛盾的亲属制度。在易洛魁人中间盛行的，是一种双方可以轻易解除的个体婚姻，摩尔根把它称为“对偶制家庭”。因此，这种夫妻的子女，是众所周知和大家公认的；对谁应该用父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姊妹等称呼，是不会有疑问的。但是，这些称呼的实际使用，却与此矛盾。易洛魁人的男子，不仅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿，而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿，而他◎第24页◎们都称他为父亲。他把自己姊妹的子女则称为自己的外甥和外甥女，他们称他为舅父。反之，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己亲生的子女一概都称为自己的儿子和女儿，而他们都称她为母亲。她把自己兄弟的子女则称为自己的内侄和内侄女，她自己被称为他们的姑母。同样，兄弟的子女们互称兄弟姊妹，姊妹的子女们也互称兄弟姊妹。而一个女人的子女和她兄弟的子女，则互称为表兄弟和表姊妹。这并不是一些空洞的名称，而是实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏和辈份的观点的表达；这种观点是一种完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表达单个人的数百种不同的亲属关系。不仅如此，这种亲属制度不仅在所有美洲印第安人中（直到现在还没有发现过例外）完全有效，而且在印度最古的居民中，在德干的达罗毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫无变更地实行着。南印度的泰米尔人和纽约州的塞讷卡部落的易洛魁人用来表达亲属关系的名称，即使现在，也还有200种以上不同的亲属关系是相同的。所以在印度的这些部落中间，正和在所有美洲印第安人中间一样，从现行家庭形式中产生的亲属关系，也是同亲属制度相矛盾的。怎样来说明这一点呢？由于亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用，因此，我们不能只用说空话来抹煞这一如此广泛流行的制度的意义。在美洲普遍流行的制度，在种族全然不同的亚洲各民族中间也存在着，在非洲和澳洲各地也经常可以发现它的多少改变了的形式，——像这样的一种制度，是需要从历史上来说明的，决不能像例如麦克伦南所企图做的那样含糊过去。父亲、子女、兄弟、姊妹等称呼，并不是单纯的荣誉称号，而是代表着完全确定的、异常郑重的相互义务，这些义务的总和构成这些民族的社会制度的实质部分。说明终于找到了。在桑威奇（夏威夷）群岛上，本世纪上半叶还存在着一种家庭形式，这种家庭所产生的父亲和母亲、兄弟和姊妹、儿子和女儿、舅父和姑母、外甥和外甥女、内侄和内侄女，正好同美洲及古印度人的亲属制度所要求◎第25页◎的一样。然而，好奇怪！夏威夷群岛上流行的亲属制度，又是同当地事实上存在的家庭形式不相符合的。因为，那里凡是兄弟姊妹的子女，都毫无例外地是兄弟姊妹；他们不仅被看作自己母亲及其姊妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女，而且毫无区别地被看作自己双亲的一切兄弟姊妹的共同的子女。由此可见，如果说美洲的亲属制度，是以在美洲已经不存在，而我们在夏威夷确实还找到的比较原始的家庭形式为前提，那么，另一方面，夏威夷的亲属制度却向我们指出了一种更加原始的家庭形式，诚然，这一家庭形式的存在，现在我们在任何地方都不能加以证明，但是它一定是存在过的，否则，就不会产生相应的亲属制度。摩尔根说：“家庭是一个能动的要素；它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。反之，亲属制度却是被动的；它只是把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只是在家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。”“同样，——马克思补充说，——政治的、法律的、宗教的、哲学的体系，一般都是如此。”（注：摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第435页。 马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第353-354页）写道：“家庭是一个能动的要素，它从来不是静止不动的，而是由较低级的形式进到较高级的形式。反之，亲属制度却是被动的；它把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只有当家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。［同样，政治的、宗教的、法律的、哲学的体系，一般都是如此。］” 从“反之，亲属制度……”开始，一直到这段结束，旁边有用红笔划的线；“一般都是如此”下面有用红笔划的线。——26。）当家庭继续发展的时候，亲属制度却僵化起来；当后者以习惯的方式继续存在的时候，家庭却已经超过它了。不过，正像居维叶可以根据巴黎附近所发现的有袋动物骨胳的骨片，来确实地断定这种骨胳属于有袋动物，并断定那里曾经生存过这种已经绝迹的有袋动物一样，我们也可以根据历史上所留传下来的亲属制度，同样确实地断定，曾经存在过一种与这个制度相适应的业已绝迹的家庭形式。刚刚讲过的那些亲属制度和家庭形式，同现在所盛行的亲属制度和家庭形式不同的地方，就在于每个孩子有几个父亲和母亲。按照美洲的亲属制度（夏威夷的家庭是与它相适应的），兄弟和姊妹不能成为同一个孩子的父亲和母亲；反之，夏威夷的亲属制度，◎第26页◎却以通常都是这种情形的家庭为前提。在这里，我们可以看见一系列家庭形式，这些家庭形式，同那些迄今习惯上认为唯一通行的形式正相矛盾。传统的观念只知道有个体婚制，以及和它并存的一夫多妻制，至多还有一妻多夫制，同时，正如满口道德的庸人所应当做的那样，还把实践偷偷地但毫不知耻地逾越官方社会所定的界限这一事实隐瞒起来。反之，原始历史的研究却向我们展示了这样一种状态，在这种状态下，男子过着多妻制的生活，而他们的妻子同时也过着多夫制的生活，所以，他们两者的子女都被看作大家共有的子女；这种状态本身，在最终分解为个体婚姻以前，又经历了一系列的变化。这些变化是这样的：被共同的婚姻纽带所联结的范围，起初是很广泛的，后来越来越缩小，直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止。摩尔根在这样考证过去的家庭的历史时，同他的多数同行一致，也认为曾经存在过一种原始的状态，那时部落内部盛行毫无限制的性关系，因此，每个女子属于每个男子，同样，每个男子也属于每个女子（注：以下直到“血缘家庭……”（本卷第33页）那一段以前的文字，都是恩格斯在1891年版中增补的。1884年版中是：“这种原始状态的发现，是巴霍芬的第一个伟大功绩。从这种原始状态中，大概很早就发展出以下几种家庭形式。”——编者注）。这种原始状态，早在上一个世纪就有人谈过，不过只是一般谈谈而已；只有巴霍芬才第一个认真对待这个问题，并且到历史的和宗教的传说中寻找这种原始状态的痕迹（注：约·雅·巴霍芬《母权论。根据古代世界的宗教的和法的本质对古代世界的妇女统治的研究》1861年斯图加特版。——编者注），——这是他的伟大功绩之一。现在我们知道，他所找出的这些痕迹，决没有追溯到杂乱性关系的社会阶段，而只是追溯到晚得多的一个形式，即◎第27页◎群婚制。那个原始社会阶段，如果确实存在过的过的话，也是属于非常遥远的时代，以致在社会的化石，即在落后的蒙昧人中间，我们未必可以找到它在过去存在的直接证据了。巴霍芬的功绩，就在于他把这个问题提了出来作为考察的中心。（注：巴霍芬把这种原始状态叫作淫游婚[Het?rismus]，从而表明，他是多么不了解他所发现的，或者正确些说，他所猜到的东西。希腊人使用淫游婚这个名词，是表示未婚男子或过个体婚生活的男子跟未婚的女子的性关系；这种淫游婚，总是以一定的婚姻形式的存在为前提，在这个婚姻形式之外发生这种性关系；并且包含着至少是一种可能性的卖淫。这个名词，从来没有在别的意义上使用过，我和摩尔根就是在这个意义上使用它的。巴霍芬的极端重要的发现，到处都被他的幻想——即认为历史上发生的男女之间的关系，总是起源于当时人们的宗教观念，而不是起源于人们的现实生活条件——弄得神秘化了，令人难以置信。）近年来，否认人类性生活的这个初期阶段，已成时髦了。人们想使人类免去这一“耻辱”。在这里，人们不仅以缺乏任何直接的证据为口实，而且还特别引用其他动物界的例子；从其他动物界里，勒土尔诺（《婚姻和家庭之进化》1888年版）搜集了许多事实，表明完全杂乱的性关系即使在这里也应该属于低级发展阶段。但是，我从这一切事实中只能得出这样一个结论，即它们对于人类及其原始生活条件绝对证明不了任何东西。脊椎动物长期的成对同居，用生理的原因足以说明，例如在鸟类中，是由于雌鸟在孵卵期间需要扶助；在鸟类中存在的忠实的专偶制的例子，对于人类丝毫不能有所证明，因为人类并非起源于鸟类。如果严格的专偶制是各种美德的最高峰，那么优胜的棕叶就应当属于绦虫了，因为绦虫在其50-200个关节或体节的每一节中都有完备的雌雄性器官，终生都在每个体节中自行交合。而如果我们只限于谈哺乳动物，那么我◎第28页◎们在这里就可以找出性生活的一切形式——杂交、类似群婚的形式、多妻制、个体婚制；所缺乏的只是多夫制，这一点只有人类才能做得出来。甚至我们的近亲——猿猴类，在雌雄的配合上也显露了种种可能的差别；如果再缩小范围，仅仅考察一下四种类人猿，那么在这里勒土尔诺只能说，它们有时是专偶制，有时是多偶制，而从日罗－特隆的著作来看，索绪尔则断言它们是专偶制。（注：阿·日罗－特隆在《婚姻与家庭的起源》1884年日内瓦—巴黎版第XV页的脚注中援引了索绪尔本人的这种提法。——29。）最近韦斯特马克（《人类婚姻史》1891年伦敦版）关于类人猿是专偶制的断语，也远不能作为证据。总之，现有的材料都是这样一种性质，以致诚实的勒土尔诺承认：“不过，在哺乳动物中，智力发展的程度和性关系的形式之间，根本没有严格的关系。”（注：沙·勒土尔诺《婚姻和家庭之进化》1888年巴黎版第41页。——编者注）而埃斯皮纳斯（《论动物的社会》1877年版）则率直地说：“群是我们在动物中所能看到的最高的社会集团。它大概是由家庭构成的，但是家庭和群一开始就处在对抗之中，它们是以反比例发展的。”从上述情况已经可以看出，我们关于类人猿的家庭集团及其他共居生活集团还几乎没有丝毫确定的知识；现有的材料都是直接互相矛盾的。这也没有什么稀奇。甚至我们所掌握的关于蒙昧人类族系的一切材料，也是十分矛盾，十分需要严格考证和精选的；而观察猿猴社会，比观察人类社会，还要困难得多。因此，凡根据这样绝对不可靠的报告而作的任何结论，我们都必须加以屏弃。反之，上面所引的埃斯皮纳斯的命题却给了我们一个较好的论据。高等动物的群和家庭并不是互相补充，而是互相对立的。埃◎第29页◎斯皮纳斯非常清楚地说明了，雄性在交尾期内的忌妒是怎样削弱或者暂时瓦解任何共居生活的群。“在家庭紧密结合的地方，群只是一种稀有的例外。反之，在自由的性关系或多偶制盛行的地方，群差不多是自动地形成的…… 为了使群能够组成，家庭的纽结必然要放松，个体必然要重新自由。因此，我们在鸟类中才极少见到有组织的群…… 反之，我们在哺乳动物中之所以能发现在某种程度上有组织的社会，正因为个体在这里没有被家庭所吞没…… 所以，群的集体感在其发生时的大敌，莫过于家庭的集体感。我们可以毫不迟疑地说：如果说一种比家庭更高级的社会形式已经发展起来，那么这只是由于它把遭受了彻底变化的家庭容纳于自身之中才能发生；这并不排除，这些家庭正是由于这一点以后才有可能在无限优越的环境中重新组成。”（埃斯皮纳斯《论动物的社会》；转引自日罗－特隆《婚姻与家庭的起源》1884年版第518-520页）由此可见，动物社会对于推断人类社会确有某种价值，——但只是反面的价值而已。在较高等的脊椎动物中，据我们所知，只有两种家庭形式：多妻制和成对配偶制；在这两种家庭形式中，都只许有一个成年的雄者，只许有一个丈夫。雄者的忌妒，既联结又限制着动物的家庭，使动物的家庭跟群对立起来；由于这种忌妒，作为共居生活较高形式的群，在一些场合成为不可能，而在另一些场合则被削弱，或在交尾期间趋于瓦解，最多不过是，其进一步的发展受到阻碍。单是这一点就足以证明，动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西；正在努力脱离动物状态的原始人类，或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所没有的那种家庭。像正在形成中的人这样一种没有武器的动物，即使互相隔绝，以成对配偶为共居生活的最高形式，就像韦斯特马克根据猎人的口述所断定的大猩猩和黑猩猩的情况那样，也是能够以不多的数量生存下去的。为了在发展过程中脱离动物状态，实现自然界中的最伟大的进步，还需要一种因素：以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力◎第30页◎的不足。用现今类人猿那样的生活条件根本无法解释向人类的状态过渡；这种类人猿给我们的印象，勿宁说是一种正在逐渐灭绝的、至少也是处于衰落状态的脱离正轨的旁系。只此一点，就足以驳倒由它们的家庭形式类推原始人类的家庭形式的任何论调了。而成年雄者的相互宽容，没有忌妒，则是形成较大的持久的集团的首要条件，只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变。的确，我们发现历史上可以确切证明并且现在某些地方还可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什么呢？那就是群婚，即整群的男子与整群的女子互为所有，很少有忌妒余地的婚姻形式。其次，在较晚的一个发展阶段上，我们又发现了多夫制这种例外形式，这一形式更是直接同一切忌妒的感情相矛盾，因而是动物所没有的。不过，我们所知道的群婚形式都伴有特殊复杂的条件，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的性关系的形式，从而归根结蒂使我们追溯到一个同从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的性关系的时期，这样，动物婚姻形式的引证，就使我们恰好回到这些引证本来要使我们永远离开的那一点上去了。那么，杂乱的性关系究竟是什么意思呢？这就是说，现在或较早时期通行的禁规在那时是没有效力的。我们已经看到，忌妒所造成的限制是怎样崩溃的。如果说有什么可以确定的话，那就是：忌妒是一种较后发展起来的感情。血亲婚配的观念，也是如此。不仅兄弟和姊妹起初曾经是夫妇，而且父母和子女之间的性关系今日在许多民族中也还是允许的。班克罗夫特（《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年版第1卷）证明，白令海峡沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亚克岛上的人、英属北美内地的提纳人，都有这种关系；勒土尔诺也提出了关于印第安赤北韦人、智利的库库人、加勒比人、印度支那半岛的克伦人的同样事实的报告；至于古◎第31页◎希腊人和古罗马人关于帕提亚人、波斯人、西叙亚人、匈奴人等的故事，在这里就不必说了。在血亲婚配尚未发明之前（这的确是一种发明，而且是一种极其宝贵的发明），父母和子女之间的性关系所引起的憎恶，并不大于其他不同辈的人们之间的性关系；而后者即使今日在最市侩气的国家里也还在发生，而且并不引起多大的惊骇；甚至年逾60的老“姑娘”，如果她们十分富有的话，有时也可以嫁给一个30来岁的青年男子。不过，如果我们从我们所知道的最原始的家庭形式上抛弃那种与它们连在一起的血亲婚配的观念，——这种观念跟我们的观念完全不同，而且往往是跟它们直接冲突的，——那么我们就得出一种只能叫作杂乱的性关系的形式了。所谓杂乱，是说后来由习俗所规定的那些限制那时还不存在。但是由此决不能说，在日常实践中也必然是一片混乱。短时期的成对配偶决不是不可能的，正如在群婚制中，当时的多数情况也是成对配偶那样。所以，如果说韦斯特马克（他是最近的一个否认这种原始状态的人）把两性在生孩子以前一切成对同居状态，都叫作婚姻，那么就应该说，这种婚姻完全可以在杂乱的性关系状态下发生，而它跟杂交状态，即不存在习俗规定的对性关系的限制的那种状态不相矛盾。当然，韦斯特马尔克是从如下的观点出发的，他认为：“杂交状态包含着对个人爱好的压抑”，因而“卖淫是这种状态的最真实的形式”（注：爱·韦斯特马克《人类婚姻史》1891年伦敦-纽约版第70-71页。——编者注）。而我却以为，只要还戴着妓院眼镜去观察原始状态，便永远◎第32页◎不可能对它有任何理解。我们在研究群婚时，再来谈这个问题吧。按照摩尔根的意见，从这种杂乱的性关系的原始状态中，大概很早就发展出了以下几种家庭形式：1.血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈份来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻；他们的子女，即父亲和母亲，也是如此；同样，后者的子女，构成第三个共同夫妻圈子。而他们的子女，即第一个集团的曾孙子女们，又构成第四个圈子。这样，这一家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务（用现代的说法）。同胞兄弟姊妹、从（表）兄弟姊妹、再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也自然而然地包括相互的性关系。（注：恩格斯在1884年版上加了一个注：“马克思在1882年春季所写的一封信，马克思给恩格斯的这封信没有留传下来。但恩格斯在1884年4月11日给考茨基的信中提到了这封信：”如果杜西能把信找到，书中还将包括马克思对理·瓦格纳的批评；这里有何联系，请您自己去想吧。“（《马克思恩格斯全集》第36卷第136页。）——33。）中，以最强烈的措辞，批评瓦格纳的《尼贝龙根》歌词中比比皆是的对原始时代的完全曲解。歌词中说：’谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？’（注：指理·瓦格纳的大型组歌剧《尼贝龙根的戒指》的歌词，这部歌剧是作曲家瓦格纳根据斯堪的纳维亚史诗《艾达》（见注16）和德国史诗《尼贝龙根之歌》写成的。它包括以下四部歌剧：《莱茵的黄金》、《瓦尔库雷》、《齐格弗里特》和《神的灭亡》。这句歌词引自《瓦尔库雷》的第2幕。《尼贝龙根之歌》是根据民族大迁徙时期（3—5世纪）的古代德意志神话和传说创作出来的德意志民间英雄史诗。这部叙事诗是在公元1200年左右形成的，作者不详。——33。）瓦格纳的这些’色情之神’，完全以现代方式，用一些血亲婚配的事情使自己的风流勾当更加耸人听闻；马克思对此回答道：’在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的’。”恩格斯在1891年版上补加的注文：“瓦格纳的一位法国友人和崇拜者，不同意这个注，说在瓦格纳所根据的《老艾达》中，在《厄革斯德列克》中，洛基就曾指责弗莱雅说：’在诸神面前，你拥抱自己的哥哥。’可见，兄弟姊妹婚姻在那时候已经被唾弃。不过，《厄革斯德列克》乃是对古代神话的信仰已经完全丧失的那一时代的表现；这是纯粹琉善式的对神的讽刺。要是作为靡菲斯特斐勒司的洛基在这里对弗莱雅作了这样的指责，那么这倒是反驳了瓦格纳。而且，在后边数行诗中，洛基对尼奥德尔说：’你同你的妹妹生了一个（这样的）儿子’( vidh systur thii gaztu slikan m?g) （注：《艾达》是一部斯堪的纳维亚各民族的神话和英雄的传说与歌曲的集子；保存下来的有两种形式，一种是13世纪时的手稿，1643年为冰岛主教斯魏因森所发现（即所谓《老艾达》），另一种是13世纪初诗人和编年史家斯·斯土鲁森所编的古代北欧歌唱诗人诗歌论集（即所谓《小艾达》）。《艾达》中的诗歌反映了氏族制度解体和民族大迁徙时期斯堪的纳维亚的社会状况。从中可以看到古代日耳曼人的民间创作中的一些形象和情节。《厄革斯德列克》是《老艾达》诗歌集中属于较晚时期的歌词之一。恩格斯在这里引的是这首诗歌的第32和36节。——34。）。尼奥德尔本不是亚萨神，而是瓦那神，所以他在《英格林加传说》中说，兄弟姊妹婚姻，在瓦那国是很普通的，但在亚萨神中间并不如此。（注：亚萨神和瓦那神是斯堪的纳维亚神话中的两类神。《英格林加传说》是中世纪冰岛诗人和编年史家斯·斯土鲁森所著关于挪威国王（从远古到12世纪）的《地球》一书中的第一个传说，该书是作者在13世纪上半叶根据有关挪威国王的历史记述以及冰岛和挪威的氏族传说编写成的。恩格斯引的是第一个传说的第4章。——34。这大概是表明，瓦那神是比亚萨神更古的神。无论如何，尼奥德尔是作为同亚萨神一样的神生活在亚萨神中间的，因此，《厄革斯德列克》勿宁说是证明，在挪威的关于诸神的传说产生的时代，至少诸神之间的兄弟姊妹婚姻尚未引起任何憎恶。要是想为瓦格纳辩护，引用《艾达》倒不如引用歌德，歌德在关于神和舞妓的叙事诗中，说到妇女在寺院献身的宗教义务时也犯了同样的错误，他过于把这种风俗习惯比作现代的卖淫了”。——编者注）这种家庭的典型形式，应该是一对配偶的子◎第33页◎孙中每一代都互为兄弟姊妹，正因为如此，也互为夫妻。血缘家庭已经绝迹了。甚至在历史所记载的最粗野的民族中间，也找不出一个可以证实的例子来。不过，这种家庭一定是存在过的，如今还在整个波利尼西亚通行的，夏威夷的亲属制度使我们不能不承认这一点，因为它所表现的血缘亲属等级只有在这种家庭形式之下才能产生；家庭后来的全部发展，使我们不能不承认这一点，因为这一家庭形式作为必然的最初阶段决定着家庭后来的全部发展。2.普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性关系，那么，第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步，由于当事者的年龄比较接近，所以比第一个进步重要得多，但也困难得多。这一进步是逐渐实现的，大概（注：“大概”是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）先从排除同胞的（即母方的）兄弟姊妹之间的性关系开始，起初是在个别场合，以后逐渐成为惯例（在夏威夷群岛上，在本世纪尚有例外），最后甚至禁止旁系兄弟姊妹之间的结婚，用◎第34页◎现代的称谓来说，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孙子女以及曾孙子女之间结婚；按照摩尔根的看法，这一进步可以作为“自然选择原则在发生作用的最好说明”（注：路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第425页。——编者注）。不容置疑，凡近亲繁殖因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻当作惯例和规定的部落更加迅速，更加完全。这一进步的影响有多么大，可以由氏族的建立来作证明，氏族就是由这一进步直接引起的，而且远远超出了最初的目的，它构成地球上即使不是所有的也是大多数野蛮民族的社会制度的基础，并且在希腊和罗马我们还由氏族直接进入了文明时代。每个原始家庭，至迟经过几代以后是一定要分裂的。原始共产制的共同的家户经济（它毫无例外地一直盛行到野蛮时代中级阶段的后期），决定着家庭公社的最大限度的规模，这种规模虽然依条件而变化，但是在每个地方都是相当确定的。不过，认为同母所生的子女之间的性关系不妥的观念一旦发生，这种观念就一定要影响到旧家庭公社的分裂和新家庭公社的建立（这种新的家庭公社这时并不必然同家庭群体相一致）。一列或者数列姊妹成为一个公社的核心，而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。摩尔根称之为普那路亚家庭的形式，便经过这样或类似的途径而由血缘家庭产生出来了。按照夏威夷的习俗，若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从（表）姊妹，再从（表）姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同的妻子，但是在这些共同丈夫之中，排除了她们的兄弟；这些丈夫彼此已不再互称兄弟，他们也不再必◎第35页◎须是兄弟了，而是互称普那路亚，即亲密的同伴，即所谓associé。同样，一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子（只要不是自己的姊妹）共同结婚，这些女子也互称普那路亚。这是古典形式的一种家庭结构；这种形式后来又有一系列变种，它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过，妻子的兄弟（起初是同胞的，以后更及于血统较远的）被排除在这个家庭范围以外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。这种家庭形式十分精确地向我们提供了美洲的制度所表现的亲属等级。我母亲的姊妹的子女，依然是我母亲的子女，同样，我父亲的兄弟的子女，也依然是我父亲的子女，他们全都是我的兄弟姊妹；但是我母亲的兄弟的子女，现在都是我母亲的内侄和内侄女，我父亲的姊妹的子女，现在都是我父亲的外甥和外甥女，而他们全都是我的表兄弟和表姊妹了。因为，固然我母亲的姊妹的丈夫们依然是我母亲的丈夫们，同样，我父亲的兄弟的妻子们也依然是我父亲的妻子们——即使事实上不总是如此，在道理上却是如此——，但由于社会禁止兄弟姊妹之间的性关系，结果就使迄今不加区别地被作为兄弟姊妹来对待的兄弟姊妹的子女划分为两类：有一些人像过去一样，相互之间依然是（血统较远的）兄弟姊妹，另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女，再也不能是兄弟姊妹，再也不能有共同的双亲了——无论是共同的父亲，共同的母亲，或是共同的父母；因此，在这里，第一次发生了分为外甥和外甥女、内侄和内侄女、表兄弟和表姊妹这一类别的必要，而这一类别在从前的家庭制度之下恐怕是没有任何意义的。美洲的亲属制度，在以某种个体婚为基础的任何家庭形式下，看来都是极其荒诞的事情，现在它在普那路亚家庭中，连最细微的地方，都获得了合理的解释和自然的根据。只要美洲的亲属制度流行过，普那路亚家庭◎第36页◎或某种与它类似的形式（注：“或某种与它类似的形式”是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）至少也应该同样存在过。如果虔诚的传教士，像美洲早先的西班牙修道士一样，在这种反基督教的关系中，除去简单的“丑事”（注：巴霍芬认为是他发现的不加区别的性关系，即他所谓的“污泥生殖”(Sumpfzeugung)的遗迹，这些遗迹是来自群婚制，现在关于这一点再不容怀疑了。“如果巴霍芬认为这种普那路亚婚姻是’非法的’，那么，那一时代的人也许要认为今日从兄弟姊妹或表兄弟姊妹之间结婚，近的和远的，大多数都是血亲婚配，正如亲兄弟和亲姊妹之间结婚一样。”（马克思语）（巴霍芬的观点见他的《母权论》1861年斯图加特版第XXIII页。马克思的话引自《路·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（见《马克思恩格斯全集》第45卷第565页）。——37。））外能够看一看更多的东西，那么，大概在整个波利尼西亚都可以找到这种已被证明确实存在于夏威夷群岛上的家庭形式。如果说，凯撒在谈到当时处于野蛮时代中级阶段的布列吞人时曾告诉我们说，他们“每10个或12个男子共妻，而且多半是兄弟和兄弟，父母和子女”（注：凯撒关于野蛮时代中级阶段布列吞人的婚姻情况，见他的《高卢战记》第5卷第14章。——37。），那么，这最好解释为群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）。野蛮时代的母亲不会有10个至12个这样年龄的儿子，以致可以有共同的妻子们；而跟普那路亚家庭相适应的美洲的亲属制度，却能提供好多兄弟，因为每个男子的一切血统近的和远的从（表）兄弟都是他的兄弟。所谓“父母和子女”，大概是凯撒弄错了；在这个制度下，固然还没有绝对排除父亲和儿子或母亲和女儿属于同一婚姻集团的可能性，但是却不许父亲和女儿或母亲和儿子处在同一婚姻集团内。同样，这种群婚形式或与它类似的群婚形式（注：在1884年版中不是“这种群婚形式或与它类似的群婚形式”，而是“这种家庭形式”。——编者注），最容易说明希罗多德及其他古代著作家关于蒙昧民族和野蛮民族中共妻情况的报告。这也可以说明沃森和凯（《印度的居◎第37页◎民》（注：《印度的居民》（六卷集），由约·福·沃森和约·威·凯于1868—1872年在伦敦出版。下面的引文，见该书1868年伦敦版第2卷第85页。——38。））所叙述的关于奥德（在恒河以北）的蒂库尔人的情况，即：“他们共同地〈即在性关系上〉生活在大公社中，差不多毫无区别，要是他们之间有二人被视为夫妻，那么，这种关系只不过是名义上的。”看来，氏族制度，在绝大多数情况下，都是从普那路亚家庭中直接发生的。诚然，澳大利亚的级别制度也可以成为产生氏族的出发点（注：指的是婚姻等级或组别，澳大利亚的大多数部落都分成二至四个等级或组别。每一组别的男子只能与另一个一定的组别的女子通婚；这种制度把婚姻限制在近亲之间——38。）；澳大利亚人有氏族，但他们还没有普那路亚家庭，而只有比较粗陋的群婚形式（注：在1884年版中不是“而只有比较粗陋的群婚形式”，而是“他们的组织具有十分个别的性质，我们就不要管它了”。——编者注）。在一切形式的群婚家庭中，谁是某一个孩子的父亲是不确定的，但谁是孩子的母亲则是确定的。即使母亲把共同家庭的一切子女都叫作自己的子女，对于他们都担负母亲的义务，但她仍然能够把她自己亲生的子女同其余一切子女区别开来。由此可知，只要存在着群婚，那么世系就只能从母亲方面来确定，因此，也只承认女系。一切蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族，实际上都是这样；所以巴霍芬的第二个伟大功绩，就在于他第一个发现了这一点。他把这种只从母亲方面确认世系的情况和由此逐渐发展起来的继承关系叫作母权制；为了简便起见，我保留了这一名称；不过它是不大恰当的，因为在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利。上一页 目录 下一页恩格斯 家庭、私有制和国家的起源（之二）如果我们现在从普那路亚家庭中取它的两个典型集团之一，即由一列同胞姊妹和血统较远的姊妹（亦即同胞姊妹所派生的第一等级、第二等级或更远等级的姊妹）连同她们的子女以及她们母方的同胞兄弟和血统较远的兄弟（按照我们的前提，他们不是她们◎第38页◎的丈夫）所组成的典型集团来看，那么，摆在我们面前的这一群人，正是后来构成原始形式的氏族的成员。她们全体有一个共同的女始祖；由于世系出自同一个女始祖，后代的所有女性每一代都是姊妹。但是，这些姊妹的丈夫们，再也不能是她们的兄弟，从而不能是出自这个女始祖的，因而也不包括在血缘亲属集团即后来的氏族以内了；然而，他们的子女却属于这个集团，因为只有唯一确知的母方世系才具有决定的作用。一切兄弟和姊妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性关系的禁规一经确立，上述的集团便转化为氏族了，换言之，即组成一个确定的、彼此不能结婚的女系血缘亲属集团；从这时起，这种集团就由于其他共同的社会的和宗教的设施而日益巩固起来，并且与同一部落内的其他氏族区别开来了。关于这一点，以后还要详细谈到。不过，我们既然看到氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的，那么我们就有理由认定，在氏族制度可得到证实的一切民族中，即差不多在一切野蛮人和一切文明民族中，几乎毫无疑问地都曾经存在过这种家庭形式。（注：以下直到“对偶制家庭”（本卷第43页）那一段以前的文字，都是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）当摩尔根写他的著作的时候，我们关于群婚的知识还是非常有限的。我们仅略略知道一点那种组织为级别的澳大利亚人的群婚，此外摩尔根早在1871年发表了他所得到的关于夏威夷普那路亚家庭的材料（注：路·亨·摩尔根《人类家庭的血亲制度和姻亲制度》1871年华盛顿版。——编者注）。普那路亚家庭，一方面，给美洲印第安人中盛行的亲属制度提供了完备的说明，而这一制度曾经是摩尔根的全部◎第39页◎研究的出发点；另一方面，它又是一个引出母权制氏族的现成的出发点；最后，它乃是远比澳大利亚的级别制度更高的一个发展阶段。因此，摩尔根把这个形式看作必然先于对偶婚存在的一个发展阶段，并且认定它在较早的时期普遍流行，这是可以理解的。自从那时以来，我们了解了群婚的一系列其他形式，现在我们知道，摩尔根在这里走得太远了。不过，他仍然很幸运，在他的普那路亚家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，从这种群婚形式向更高形式的过渡，最容易得到说明。使我们的关于群婚的知识大大丰富起来的，是英国传教士洛里默·法伊森，他在这种家庭形式的典型地区——澳大利亚，对群婚作了多年的研究。（注：法伊森和豪伊特多年研究澳大利亚群婚制共同取得的研究成果，载于洛·法伊森和阿·威·豪伊特《卡米拉罗依人和库尔纳依人》（1880年墨尔本—悉尼—阿德莱德—布里斯班版）一书。——40。）他在南澳大利亚的芒特甘比尔地区的澳大利亚黑人中发现了最低的发展阶段。在这里，整个部落分为两个级别：克洛基和库米德。每个级别内部都严格禁止性关系；反之，一级别的每个男子生来就是另一级别的每个女子的丈夫，而后者生来也是前者的妻子。不是单个人，而是整个集团相互结婚，即级别和级别结婚。而且应当指出，这里除了两个外婚制级别的划分所造成的限制以外，也没有因年龄差别或某种特殊血缘亲属关系设下什么条件。对克洛基的任何男子说来，库米德的每个女子都是他的当然的妻子；但是，他自己的女儿，既是库米德女性所生，根据母权制也是库米德，所以，她生来就是每个克洛基男人的妻子，从而也是自己父亲的妻子。至少，我们所知道的这种级别组织对于这一点是没有悬为禁规的。所以，或者是在这种组织发生的那个时期，虽然已有限制近亲婚配的朦胧意向，但是人们还不把父母和子女间的性关系看作怎样特别可怕的事情，——在这种情况下，级别制度就是从杂乱的性关系的状态中直接产生的；或者是在级别发生的时候，父母和子女间的性关系业已为习俗所禁止，——在这种情况◎第40页◎下，当前的状态就表明在它以前曾经存在过血缘家庭，而它是走出血缘家庭的第一步。后面这一种情况，比较可信。据我所知，在澳大利亚，父母和子女间的婚姻关系的例子，还没有人提到过；而比较晚一些的外婚形式，即母权制氏族，通常也默然以禁止这种关系为前提，把这种禁规看作一种在氏族产生时就已存在的事情。两个级别的制度，除了南澳大利亚的芒特甘比尔地区以外，在更靠东部的达令河流域和东北部的昆士兰也有，所以，这个制度流行颇广。它只排除母方兄弟姊妹间、母方兄弟的子女间、母方姊妹的子女间的结婚，因为他们都是属于同一级别的；反之，姊妹的子女和兄弟的子女却能相互结婚。进一步阻止近亲婚配的办法，可以在新南威尔士达令河流域的卡米拉罗依人中间看到，在那里，两个最初的级别分裂成四个，而这四个级别之中每一级别又都跟其他一定的级别整体结婚。最初的两个级别生来就互为夫妻；根据母亲属于第一或第二级别，她的子女就属于第三或第四级别；这后两个同样互相结婚的级别，其子女又加入第一和第二级别。这样，一代总是属于第一和第二级别，下一代则属于第三和第四级别，第三代又重新属于第一和第二级别。根据这一制度，兄弟姊妹的子女（母方的）不得为夫妻，但是兄弟姊妹的孙子孙女却可以为夫妻。这一特别而复杂的制度，由于母权制氏族嫁接上来——肯定是在较后的时期——而更加复杂。不过，在这里我们不能研讨这个了。这样，我们看到，阻止近亲婚配的意向，一而再再而三地表现出来，然而这是自发地摸索着进行的，并没有明确的目的意识。群婚在澳大利亚还是一种级别婚，它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级别的女子的群众性夫妻关系，——这种群婚，如果加以详细的观察，并不完全像习惯于娼妓制度的庸人幻想所想象的那样可怕。相反地，过了许多年以后，人◎第41页◎们仅仅猜测到有这种群婚存在，而不久以前又对它争论起来。在皮相的观察者看来，它是一种不牢固的个体婚制，而在某些地方则是与偶尔的通奸并行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那样，花费许多年工夫，才能在这些使普通的欧洲人对于其实践反倒更感到亲切的婚姻关系中发现一种调节规则，根据这种规则，一个外地的澳大利亚黑人在离开本乡数千公里的地方，在说着他所不懂的语言的人们中间，往往依然可以在一个个住宿地，在一个个部落里，找到毫无反抗和怨恨地委身于他的女子，而根据这种规则有着几个妻子的男人，也要让出一个妻子给自己的客人去过夜。在欧洲人视为不道德和无规则的地方，事实上都盛行着一种严格的规则。这些女子属于客人的通婚级别，因而她们生来就是他的妻子；把双方结合起来的那个道德规则，同时又用剥夺权利的惩罚方法，禁止相互所属的通婚级别以外的任何性关系。甚至在抢劫妇女（这是经常的，某些地方还是通例）的地方，也很慎重地遵守级别的规则。顺便提一下，抢劫妇女的现象，已经表现出向个体婚制过渡的迹象，至少是以对偶婚的形式表现出这种迹象：当一个青年男子，在朋友们的帮助下劫得或拐得一个姑娘的时候，他们便轮流同她发生性关系；但是在此以后，这个姑娘便被认为是那个发动抢劫的青年男子的妻子。反之，要是被劫来的女子背夫潜逃，而被另一个男子捕获，那么她就成为后者的妻子，前者就丧失了他的特权。这样，与普遍继续存在的群婚并行，并且在它的范围以内，就形成了一种排斥他人的关系，即或长或短时期内的成对配偶制以及与此并行的多妻制，于是在这里群婚也开始消亡，问题只在于：在欧洲人的影响下，首先消失的是什么——是群婚制还是奉行群婚制的澳大利亚黑人。像澳大利亚所盛行的那种整个级别的结婚，无论如何，乃是群◎第42页◎婚的一种十分低级的、原始的形式；而普那路亚家庭，就我们所知道的而论，则是群婚的最高发展阶段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社会状况相适应的，后者则已经是以有了比较牢固的共产制公社的居民点为前提，并且直接导向下一个更高的发展阶段。在这两种婚姻形式之间，我们无疑还会发现某些中间阶段；在这里，目下摆在我们面前的还是一个刚刚敞开而尚未有人进入的研究领域。3.对偶制家庭。某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）制度下，或者更早的时候，就已经发生了；一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个女子来说是她的许多丈夫中的最主要的丈夫。这种情况，在不小的程度上助长了传教士中间的混乱，这些传教士们有时把群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）看作一种杂乱的共妻，有时又把它看作一种任意的通奸。但是，这种习惯上的成对配偶制，随着氏族日趋发达，随着不许互相通婚的“兄弟”和“姊妹”级别的日益增多，必然要日益巩固起来。氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用，使事情更加向前发展了。例如我们看到，在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里，在他们的亲属制度所点到的一切亲属之间都禁止结婚，其数多至几百种。由于婚姻禁规日益错综复杂，群婚就越来越不可能；群婚就被对偶制家庭排挤了。在这一阶段上，一个男子和一个女子共同生活；不过，多妻和偶尔的通奸，则仍然是男子的权利，虽然由于经济的原因，很少有实行多妻制的；同时，在同居期间，多半都要求妇女严守贞操，要是有了通奸的情事，便残酷地加以处罚。然而，婚姻关系是很容易由任何一方解除的，而子女像以前一样仍然只属于◎第43页◎母亲。在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上，自然选择的效果也继续表现出来。用摩尔根的话来说就是：“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，生育出在体质上和智力上都更强健的人种；两个正在进步的部落混合在一起了，新生代的颅骨和脑髓便自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第459页；并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第363页）——44。）这样，实行氏族制度的部落便必然会对落后的部落取得上风，或者带动它们来仿效自己。由此可见，原始历史上家庭的发展，就在于不断缩小最初包括整个部落、其内部盛行两性共同婚姻的那个范围。由于次第排斥亲属通婚（起初是血统较近的，后来是血统越来越远的亲属，最后甚至是仅有姻亲关系的），任何群婚形式终于在实际上成为不可能的了，结果，只剩下一对暂时松散地结合的配偶，即一旦解体整个婚姻就终止的分子。从这一点就已经可以看出，个体婚制的发生同字面的现代意义上的个人的性爱是多么没有关系了。所有正处于这一发展阶段的各民族的实践，更加证明了这一点。在以前的各种家庭形式下，男子是从来不缺乏女子的，相反，女子倒是多了一点；而现在女子却稀少起来，不得不去寻找了。因此，随着对偶婚的发生，便开始出现抢劫和购买妇女的现象，这是发生了一个深刻得多的变化的普遍迹象，不过只是迹象而已；但是苏格兰的学究麦克伦南，却把这些迹象，这些单纯的求妻方法，说成是“抢劫婚姻”和“买卖婚姻”，虚构为两种特殊的家庭。此外，在美洲印第安人和其他处于同一发展阶段的民族中间，缔结婚姻并不是当事人本人的事情（甚至往往不同他们商量），而是他们的母亲的事情。这样，订婚的往往是两个彼此全不相识的人，只是到婚期临近时，才告诉他们业◎第44页◎已订婚。在婚礼之前，新郎赠送礼物给新娘的同氏族亲属（即新娘的母方亲属，而不是她的父亲和父亲的亲属）；这种礼物算是被出让的女儿的代价。婚姻可以根据夫妇任何一方的意愿而解除，但是在许多部落中，例如在易洛魁人中，逐渐形成了对这种离婚采取否定态度的社会舆论；在夫妇不和时，双方的氏族亲属便出面调解，只有在调解无效时，才实行离婚，此时子女仍归妻方，以后双方都有重新结婚的自由。这种对偶制家庭，本身还很脆弱，还很不稳定，不能使人需要有或者只是希望有自己的家户经济，因此它根本没有使早期传下来的共产制家户经济解体。但是共产制家户经济意味着妇女在家内的统治，正如在不能确认生身父亲的条件下只承认生身母亲意味着对妇女即母亲的高度尊敬一样。那种认为妇女在最初的社会里曾经是男子的奴隶的意见，是18世纪启蒙时代所流传下来的最荒谬的观念之一。在一切蒙昧人中，在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地还有处于高级阶段的野蛮人中，妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。这种地位到了对偶婚时期是怎样的情形，可以由在塞讷卡部落的易洛魁人中做过多年传教士的阿瑟·莱特作证明。他说：“讲到他们的家庭，当他们还住在老式长屋〈包含几个家庭的共产制家户经济〉中的时候……那里总是由某一个克兰〈氏族〉占统治地位，因此妇女是从别的克兰〈氏族〉中招来丈夫的…… 通常是女方在家中支配一切；贮藏品是公有的；但是，倒霉的是那种过于怠惰或过于笨拙因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家里有多少子女或占有多少财产，仍然要随时听候命令，收拾行李，准备滚蛋。对于这个命令，他不可有反抗的企图；他无法在这栋房子里住下去，他非回到自己的克兰〈氏族〉去不可；或者像他们通常所做的那样，到别的克兰内重新结婚。妇女在克兰〈氏族〉里，乃至一般在任何地方，都有很大的势力。有时，她们可以毫不犹豫地撤换酋长，把◎第45页◎他贬为普通的战士。”（注：这段引文出自阿·莱特1874年5月19日写给摩尔根的信，这封信曾全文发表在美国威斯康星州默纳沙出版的《美国人类学家》杂志（新辑）1933年第1期第138—140页。恩格斯转引自摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第455页（摩尔根指明该信写于1873年），马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中也摘录了这段引文（参看《马克思恩格斯全集》第45卷第361页）。——46。）在共产制家户经济中，大多数或全体妇女都属于同一氏族，而男子则来自不同的氏族，这种共产制家户经济是原始时代普遍流行的妇女占统治地位的客观基础，发现妇女占统治地位，乃是巴霍芬的第三个功绩。——为补充起见，我还要指出：旅行家和传教士关于蒙昧人和野蛮人的妇女都担负过重工作的报告，同上面所说的并不矛盾。决定两性间的分工的原因，是同决定妇女社会地位的原因完全不同的。有些民族的妇女所做的工作比我们所设想的要多得多，这些民族比我们欧洲人常常对妇女怀着更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人，比起野蛮时代辛苦劳动的妇女来，其社会地位是无比低下的；后者在本民族中被看作真正的贵妇人（lady,frowa,Frau＝女主人），而就其地位的性质说来，她们也确是如此。要弄清现在美洲的群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）是否已完全被对偶婚所排除的问题，必须更加仔细地研究一下还处于蒙昧时代高级阶段的西北部民族、特别是南美的各民族。关于后者，流传着各种各样的性关系不受限制的事例，使人很难设想在这里旧时的群婚已经完全克服。（注：“使人很难设想……”这句话是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）无论如何，群婚的遗迹还没有完全消失。在北美的至少40个部落中，同长姊结婚的男子有权把她的一俟达到婚龄的一切妹妹也娶为妻子——这是一整群姊妹共夫的遗风。而加利福尼亚半岛的居民（蒙昧时代高级阶段），据班克罗夫特说，则有一些节日，在节日里几个“部落”聚集在一起，不加区别地发生性关系。（注：见休·豪·班克罗夫特《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年伦敦版第1卷第565页。恩格斯在《休·豪·班克罗夫特〈北美太平洋沿岸各州的土著民族〉一书摘要》第10页上写道“……在节日里几个部落聚集在一起，目的是不加区别地发生性关系（这显然是古老的，是通过脱离了平日生活的旧习俗来重温往昔岁月的部落集团）第565页。”恩格斯在1883年2月10日写给考茨基的信中，也提到班克罗夫特谈到的加利福尼亚居民的情况（《马克思恩格斯全集》第35卷第432页）。——46。）这显然◎第46页◎是指一些氏族，它们在这些节日里，对于从前一个氏族的妇女以另一氏族的所有男子为她们的共同丈夫，而男子则以另一氏族的所有妇女为他们的共同妻子的时代，还保存着一点朦胧的记忆。（注：以下直到“对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期”（本卷第50页）以前，在1884年版中是如下一句话：“旧大陆的这一类遗迹是众所周知的，例如，腓尼基姑娘在阿斯塔尔塔节在寺庙中献身的风俗；甚至中世纪的初夜权，也是大概由克尔特氏族（克兰）传下来的普那路亚家庭的残余，尽管德国的新浪漫派竭力掩饰这个事实，初夜权却极其确凿地存在过。”——编者注）这种习俗在澳大利亚仍然盛行着。有些民族中，还有这种情形，即男性长者、酋长和巫师，利用共妻制来为自己服务，自己独占大多数妇女；但是，他们在一定节日和民众大集会时，必须重新实行以前的共妻制，让自己的妻子去和年轻的男子们寻乐。韦斯特马克在他的《人类婚姻史》一书第28-29页，举了许多例子，表明在印度的霍人、桑塔尔人、潘札人和科塔尔人部落中，在某些非洲民族和其他民族中，都有这种定期的沙特恩节（注：沙特恩节是古罗马每年冬季农事结束后举行的纪念农神沙特恩的节日。节日从12月7日开始，起初为一至三天，后来延长到五至七天。在节日期间举行群众性的盛宴和狂饮；奴隶也可以参加沙特恩节，允许他们与自由民同席。在沙特恩节盛行性关系的自由。“沙特恩节”遂成了表示纵情欢乐的盛宴狂饮的普通名词。——47。），即在一个短时期内恢复旧时的自由的性关系。奇怪的是，韦斯特马尔克由此得出一个结论，说这并不是他所否认的群婚的残余，而是原始人和其他动物所共有的交尾期的残余。在这里，我们便接触到了巴霍芬的第四个伟大的发现：广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式。被巴霍芬说成是对违反古代神戒的赎罪，即妇女用以赎买贞操权利的赎罪，事实上不过是对一种赎身办法的神秘化的说法，妇女用这种办法，把自己从旧时的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利。这种赎身，是一种有限制的献身：巴比伦的女子每年须有一次在米莉塔庙里献身；其他前亚细亚各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯庙去住好几◎第47页◎年，让她们在那里同自己的意中人进行自由恋爱，然后才允许她们结婚；穿上宗教外衣的类似的风俗，差不多在地中海和恒河之间的所有亚洲民族中间都是共同的。为赎身而作出的赎罪牺牲，随着时间的进展而越来越轻，正如巴霍芬已经指出的：“年年提供的这种牺牲，让位于一次的供奉；从前是妇人的淫游婚，现在是姑娘的淫游婚；从前是在结婚后进行，现在是在结婚前进行；从前是不加选择地献身于任何人，现在是只献身于某些人了。”（《母权论》第XIX页）在其他民族中，没有这种宗教的外衣：在有些民族中——在古代有色雷斯人、克尔特人等，在现代则有印度的许多土著居民、马来亚各民族、太平洋岛屿的居民，和许多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有极大的性的自由。特别是在南美洲，差不多到处都是如此，只要稍稍深入到该大陆内地的人，都可以证明这一点。例如，阿加西斯（《巴西旅行记》1868年波士顿-纽约版第266 页）曾经谈到一个印第安人世系的富有家庭。当他被介绍同这一家的女儿认识时，他问到她的父亲，意思是指她母亲的丈夫，一个正在参加对巴拉圭战争的军官，但是母亲含笑回答道：Na? tem pai,é filha da fortuna——她没有父亲，她是一个偶然生的孩子。◎第48页◎“印第安妇女或混血种妇女，总是这样毫不害羞或者说毫无自责之意地谈到她们的非婚生子女；这远不是什么不寻常的事，似乎倒是相反的情形才是例外。孩子们……往往只知道母亲，因为一切的照顾和责任都落在她的身上；他们对于父亲却毫无所知；看来妇女也从来没有想到她或她的子女对他应当有什么要求。”在这里使文明人感到奇怪的事情，按照母权制和在群婚制中却是一种通例。在另一些民族中，新郎的朋友和亲属或请来参加婚礼的客人，在举行婚礼时，都可以提出古代遗传下来的对新娘的权利，新郎按次序是最后的一个；在巴利阿里群岛和在非洲的奥及娄人中，在古时都是如此；而在阿比西尼亚的巴里人中，现在也还是如此。在另一些民族中，则由一个有公职的人，——部落或氏族的头目、酋长、萨满、祭司、诸侯或其他不管是什么头衔的人，代表公社行使对新娘的初夜权。尽管新浪漫主义者竭力掩饰这一事实，但这种初夜权至今还作为群婚的残余，存在于阿拉斯加地区的大多数居民（班克罗夫特《土著民族》第1卷第81页）、墨西哥北部的塔胡人（同上，第584页）及其他民族中；在整个中世纪，它至少存在于原为克尔特人的各个国家中，例如在阿拉贡；在这些地方，它是直接由群婚传下来的。在卡斯蒂利亚，农民虽然从来没有成为农奴，但在阿拉贡却盛行过极丑恶的农奴制，直到1486年天主教徒斐迪南作出裁决为止（注：指1486年4月21日的所谓《瓜达卢佩诏谕》，它是西班牙国王天主教徒斐迪南五世在加泰罗尼亚农民起义的压力下、以起义农民和封建主之间的仲裁人的身分作出的裁决，因国王召见农民和封建主代表的地方得名。裁决规定不得再把农民固定在土地上，并且取消封建主裁判权和一些羞辱性的封建习俗，其中包括初夜权；为此农民必须付出大量的赎金。——49。）。在这个文件中说：“兹决定并宣告，上述领主〈senyors，男爵〉……亦不得在农民娶妻时与其妻同睡第一夜，或在婚礼之夜，新娘躺在床上以后，跨越该床及该女子，作为自己统治的标志；上述领主亦不得违反农民的女儿或儿子的意志去差使他们，无论偿付报酬与否。”（转引自祖根海姆《农奴制度》1861年彼得堡版第355 页上的加泰罗尼亚语原文。）其次，巴霍芬坚决地断定，从他所说的“淫游婚”或“污泥生殖”向个体婚制的过渡，主要是由妇女所完成，这是绝对正确的。古代遗传下来的两性间的关系，越是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去森林原始生活的素朴性质，就必然越使妇女感到屈辱和压抑；妇女也就必然越迫切地要求取得保持贞操的权利，取得暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。这个进步决不可能由男子首创，这至少是因为男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实◎第49页◎上的群婚的便利。只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后，男子才能实行严格的专偶制——自然，这种专偶制只是对妇女而言的。对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期，大部分是在蒙昧时代高级阶段，有些地方刚刚到达野蛮时代低级阶段。这是野蛮时代所特有的家庭形式，正如群婚之于蒙昧时代，专偶制之于文明时代一样。要使对偶制家庭进一步发展为牢固的专偶制，需要有别的原因，这种原因与我们已经看到的一直起着作用的那些原因不同。在成对配偶制中，群已经减缩到它的最后单位，仅由两个原子组成的分子，即一男和一女。自然选择已经通过日益缩小婚姻共同体的范围而完成了自己的使命；在这一方面，它再也没有事可做了。因此，如果没有新的、社会的动力发生作用，那么，从成对配偶制中就没有任何根据产生新的家庭形式了。但是，这种动力开始发生作用了。我们现在撇开美洲这个对偶制家庭的典型地区不谈吧。没有任何迹象可以使我们作出结论说，在美洲曾经发展起更高级的家庭形式，或者在美洲被发现和被征服以前，在这里的什么地方曾经存在过牢固的专偶制。而旧大陆的情况却不是这样。在旧大陆，家畜的驯养和畜群的繁殖，开发出前所未有的财富的来源，并创造了全新的社会关系。直到野蛮时代低级阶段，固定的财富差不多只限于住房、衣服、粗糙的装饰品以及获得食物和制作食物的工具：小船、武器、最简单的家庭用具。天天都要重新获得食物。现在，日益前进的游牧民族——住在印度五河地区和恒河地区，以及当时水草更丰茂的奥克苏斯河和药杀水草原的雅利安人，住在幼发拉底河和底格里斯河流域的闪米特人——已经有了马、骆驼、驴、牛、绵羊、山羊和猪等畜群，这些财产，只须加以看管和最简单的照顾，就可以越来越多地繁殖起来，供给非常充裕的乳肉食◎第50页◎物。以前一切获取食物的方法，现在都退居次要地位了；打猎在从前曾经是必需的，如今也成了一种奢侈。但是，这种新的财富归谁所有呢？最初无疑是归氏族所有。然而，对畜群的私有制，一定是很早就已经发展起来了。很难说，亚伯拉罕族长被所谓摩西一经的作者看作畜群的占有者，究竟是由于他作为家庭公社首领所拥有的权利，还是由于他作为实际上世袭的氏族酋长的身分。只有一点没有疑问，那就是我们不应该把他设想为现代意义上的财产所有者。其次，没有疑问的是，在成文史的最初期，我们就已经到处都可以看到畜群乃是家庭首领的特殊财产（注：在1884年版中不是“特殊财产”，而是“私有财产”。——编者注），完全同野蛮时代的工艺品一样，同金属器具、奢侈品以及人畜——奴隶一样。因为这时奴隶制度也已经发明了。对于低级阶段的野蛮人来说，奴隶是没有价值的。所以，美洲印第安人处置战败敌人的办法，与较高发展阶段上的人们的处置办法，完全不同。男子被杀死或者被当作兄弟编入胜利者的部落；妇女则作为妻子，或者把她们同她们的尚存的子女一起收养入族。在这个阶段上，人的劳动力还不能提供超出维持它的费用的显著的盈余。由于采用牲畜繁殖、金属加工、纺织以及最后田野耕作，情况就改变了。正如以前容易得到的妻子现在具有了交换价值（注：在1884年版中不是“以前容易得到的妻子现在具有了交换价值”，而是“以前众多的妻子现在具有了价值”。——编者注）而可以购买一样，劳动力也发生了同样的变化，特别是在畜群完全转归家庭所有（注：在1884年版中不是“家庭所有”，而是“私人所有”。——编者注）以后。家庭并不像牲畜那样迅速繁殖。现在需要有更多的人来看管牲畜；为此正可以利◎第51页◎用被俘虏的敌人，何况这些敌人像牲畜一样，也是可以继续繁殖的。这些财富，一旦转归家庭（注：“家庭”是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个强有力的打击。对偶婚给家庭添加了一个新的因素。除了生身的母亲以外，它又确立了确实的生身的父亲，而且这个生身的父亲，大概比今天的许多“父亲”还要确实一些。按照当时家庭内的分工，丈夫的责任是获得食物和为此所必需的劳动工具，从而，他也取得了劳动工具的所有权；在离婚时，他就随身带走这些劳动工具，而妻子则保留有她的家庭用具。所以，根据当时社会的习惯，丈夫也是食物的新来源即家畜的所有者，而后来又是新的劳动工具即奴隶的所有者。但是根据同一社会的习惯，他的子女却不能继承他的财产，因为关于继承问题有如下的情形。根据母权制，就是说，当世系还是只按女系计算的时候，并根据氏族内最初的继承习惯，氏族成员死亡以后早先是由他的同氏族亲属继承的。财产必须留在氏族以内。最初，由于财物不多，在实践上大概总是转归最亲近的同氏族亲属所有，就是说，转归母方的血缘亲属所有。但是，男性死者的子女并不属于死者的氏族，而是属于他们的母亲的氏族；最初他们是同母亲的其他血缘亲属共同继承母亲的，后来，可能就首先由他们来继承了；不过，他们不能继承自己的父亲，因为他们不属于父亲的氏族，而父亲的财产应该留在父亲自己的氏族内。所以，畜群的所有者死亡以后，他的畜群首先应当转归他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有，或者转归他母亲的姊妹的后代所有。他自己的子女则被剥夺了继承权。◎第52页◎因此，随着财富的增加，财富便一方面使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位；另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来废除传统的继承制度使之有利于子女的原动力。但是，当世系还是按母权制来确定的时候，这是不可能的。因此，必须废除母权制，而它也就被废除了。这并不像我们现在所想象的那样困难，因为这一革命——人类所经历过的最深刻的革命之一，——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够和以前一样。只要有一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，转到他们父亲的氏族中去就行了。这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，确立了按男系计算世系的办法和父系的继承权。这一革命在文化民族中是怎样和在何时发生的，我们毫无所知。它是完全属于史前时代的事。不过这一革命确实发生过，关于这一点，特别是巴霍芬所搜集的关于母权制的许多遗迹的材料可以充分证明；至于这一革命是怎样容易地完成的，可以从许许多多印第安部落的例子上看出来；在那里，部分地由于日益增长的财富和改变了的生活方式（从森林移居大草原）的影响，部分地由于文明和传教士的道德上的影响，这一革命不久以前方才发生，现在还在进行。在密苏里河流域的八个部落中，有六个是实行男系世系和男系继承制的，只有两个还按女系。在肖尼人、迈阿密人和德拉韦人各部落中，已经形成一种习俗，即用属于父亲氏族的一个氏族人名来给子女取名字，用这种方法把他们列入父亲的氏族，以便他们能继承自己的父亲。“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的决疑法！于是就寻找一个缝隙，当实际利益提供足够的推动力时在传统的范围以内打破传统！”（马克思语）（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第467页）。——53。）因此，就发生了一个不可救药的混乱，这种混乱只有通过向父权制的过渡才能消除，而且确实这样◎第53页◎部分地被消除了。“这看来是一个十分自然的过渡。”（马克思语）（注：参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第469页）。——54。）至于研究比较法的法学家们对这一过渡在旧大陆的各文化民族中是如何完成的说法，——当然几乎全部只是一些假说而已，——见马·柯瓦列夫斯基《家庭及所有制的起源和发展概论》1890年斯德哥尔摩版（注：在“（马克思语）”以后直到本段结束是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）。母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被粉饰伪装起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。这样确立的男子独裁的第一个结果，表现在这时发生的家长制家庭这一中间形式上。这一形式的主要特点不是多妻制（关于这一点后边再讲），而是“若干数目的自由人和非自由人在家长的父权之下组成一个家庭。在闪米特类型的家庭中，这个家长过着多妻的生活，非自由人也有妻子和子女，而整个组织的目的在于在一定的地域范围以内照管畜群”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第465—466页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第364页）。——54。）。这种家庭的根本之处在于，一是把非自由人包括在内，一是父权；所以，这种家庭形式的完善的典型是罗马人的家庭。Familia这个词，起初并不表示现代庸人的那种由脉脉温情同家庭龃龉组合的理想；在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隶。Famulus的意思是一个家庭奴隶，而familia则是指属于一个人的全体奴隶。还在盖尤斯时代，familia,id est patrimonium◎第54页◎（即遗产），就是通过遗嘱遗留的。这一用语是罗马人所发明，用以表示一种新的社会机体，这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权。“因此，这一用语不会比拉丁部落的严酷的家庭制度更早，这种家庭制度是在采用田野耕作和奴隶制合法化以后，也是在雅利安意大利人同希腊人分离以后发生的。”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第470页，这段引文及马克思的补充，参看《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第366页）。——55。）对这一点，马克思补充说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制（servitus），而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”这种家庭形式表示着从对偶婚向专偶婚的过渡。为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。（注：以下直到“在说到随着母权制的覆灭……”（本卷第57页）以前是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）随着家长制家庭的出现，我们便进入成文史的领域，从而也进入比较法学能给我们以很大帮助的领域了。而比较法学在这里也确实给我们带来了重大的进步。我们感谢马克西姆·柯瓦列夫斯基（《家庭及所有制的起源和发展概论》1890年斯德哥尔摩版第60-100页），他向我们证明了，今天我们在塞尔维亚人和保加利亚人中还可以见到的那种称为扎德鲁加（注：扎德鲁加是塞尔维亚—克罗地亚人大家族，由同一父亲的若干后代及其妻子儿女组成的家庭公社（20—30人）；共同生产，共同消费。19世纪后半期逐渐解体。——55。）（大意为大家庭）和Bratstvo（兄弟社）的家长制家庭公社，以及在东方各民族中所见到的那种形式有所改变的家长制家庭公社，乃是一个由群婚中产生的母权制家庭和现代世界的个体家庭之间的过渡阶段。至少对◎第55页◎于旧大陆各文化民族说来，对于雅利安人和闪米特人说来，这一点看来已经得到证明了。南方斯拉夫的扎德鲁加是这种家庭公社现存的最好的例子。它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子，他们住在一起，共同耕种自己的田地，衣食都出自共同的储存，共同占有剩余产品。公社处于一个家长(domá?in) 的最高管理之下，家长对外代表公社，有权出让小物品，掌管财务，并对财务和对整个家务的正常经营负责。他是选举产生的，完全不一定是最年长者。妇女和她们的工作受主妇(domá?ica)领导，主妇通常是家长的妻子。在为姑娘择婿时，主妇也起着重要的，而且往往是决定性的作用。但是，最高权力集中在家庭会议，即全体成年男女社员的会议。家长向这个会议作报告；会议通过各项重大决议，对公社成员进行审判，对比较重要的买卖特别是地产的买卖等作出决定。只是在大约十年以前，才证明了在俄国也还继续存在着这种大家庭公社（注：见马·马·柯瓦列夫斯基的著作《原始的法。第一分册：氏族》1886年莫斯科版第32—38页。在这一著作中，柯瓦列夫斯基引用了1875年奥尔山斯基和1878年亚·雅·叶菲缅科提供的关于俄国的家庭公社的资料。——56。）；现在大家都承认，这种家庭公社，像农村公社一样在俄国的民间习俗中深深地扎下了根子。它们出现在俄罗斯最古的法典——即雅罗斯拉夫的《真理》（注：雅罗斯拉夫的《真理》是古俄罗斯的法典《俄罗斯真理》古本第一部分的名称，它是11世纪上半叶在当时的习惯法的基础上产生的，其中既有封建权利的法规也有原始公社制度下形成的古老法规。它反映了11—12世纪俄罗斯社会的经济和社会关系。——56。）中，其名称(vervj)和达尔马提亚法典（注：达尔马提亚法典，又称波利察法规，是一部刑法、民法、诉讼法的汇编。15—19世纪初在波利察（历史上达尔马提亚的一部分）一直有效。——56。）中所用的相同；它们在波兰和捷克的史料中，也可以得到证明。根据霍伊斯勒（《德意志私法制度》）的意见，德意志人的经济单位起初也不是现代意义上的个体家庭，而是由几代人或者说几个个体家庭所构成的、并且往往还包括许多非自由人的“家庭公社”。罗马的家庭也被归在这种类型以内，因此，家长的绝对权力，其他家庭成员对家长的无权地位，近来是受到很大怀疑的。在爱尔兰的克尔特人中，据说也存在过类似的家庭公社；在法国的尼韦奈，直到法国革命时期，这种家庭公社还以par?oeries为名称保◎第56页◎存着；而在弗朗什孔泰，它直到现在也还没有完全消失。在鲁昂地区（在索恩－卢瓦尔省），还可以见到巨大的农民住房，中间是公用的很高的、直达屋顶的大厅，四周是卧室，由六级至八级的梯子登入，在这里住着同一家庭的好几代人。在印度，实行共同耕作的家庭公社，在亚历山大大帝时代奈阿尔科斯就已经提到过（注：正文中提到的奈阿尔科斯的报道，见斯特拉本《地理学》第15卷第1章。——57。），它今天也还存在于原来那些地方，即旁遮普和该国的整个西北部。在高加索，柯瓦列夫斯基本人就可以证明这种家庭公社的存在。在阿尔及利亚，它还存在于卡比尔人中间。甚至在美洲，据说它也曾经存在过；苏里塔所记述的古墨西哥的“calpullis”（注：Calpullis（卡尔普里）是墨西哥的印第安人在他们被西班牙人征服时期的家庭公社；每一个家庭公社的全体成员都有着共同的世系，家庭公社占有一块公共的土地，土地不得让渡，也不得在继承者之间分配。阿·德·苏里塔在他的著作《关于新西班牙的各类首领、法律、民俗、被征服前后确定的赋税等等的报告》中记述了calpullis，这一著作载于《有关美洲发现史的游记、报告和回忆录原本，由太诺－孔庞第一次用法文发表》1840年巴黎版第11卷第50—64页。——57。），人们就想把它看作是家庭公社；而库诺（1890 年《外国》杂志第42-44期）（注：指发表在1890年10月20和27日、11月3日《外国》杂志上的亨·库诺《古秘鲁的农村公社和马尔克公社》一文。《外国》是1828年至1893年出版的关于地理学、民族学和博物学问题的一家德国杂志，最初是日刊，在奥格斯堡出版。从1853年起改为周刊，从1873年起改在斯图加特出版。——57。）十分清楚地证明，在秘鲁被征服时，存在过一种马尔克制度（而且很奇怪，这种马尔克[Mark]叫作marca），实行定期的重新分配耕地，从而实行个体耕作。无论如何，实行土地的共同占有和共同耕作的家长制家庭公社，现在就具有了和以前完全不同的意义。我们对于它在旧大陆各文化民族和其他若干民族中，在母权制家庭和个体家庭之间所起的重要的过渡作用，已不能有所怀疑了。在以后的阐述中，我们还要说到柯瓦列夫斯基所作的进一步的结论，即这种家长制家庭公社也是实行个体耕作以及起初是定期的而后来是永远的分配耕地和草地的农村公社或马尔克公社从中发展起来的过渡阶段。谈到这种家庭公社内部的家庭生活，应当指出，至少在俄国，大家都知道，家长对于公社的年轻妇女，特别是对他的儿媳常常滥用他的地位，而且往往把她们作为后房；俄罗斯民歌对于这点的描述很有说服力。在说到随着母权制的覆灭而迅速发展起来的专偶制以前，我们再就多妻制和多夫制说几句话。这两种婚姻形式，只能算是例◎第57页◎外，可以说是历史的奢侈品，除非它们在某一个国家内同时并存，但是大家知道这是没有的事。因此，由于被排除在多妻制以外的男子并不能从因多夫制而成为多余的妇女那里求得安慰，而且男女的数目，不管社会制度如何，迄今又差不多是相等的，所以，不论多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升为普遍通行的形式。事实上，一夫多妻制显然是奴隶制度的产物，并且限于个别占据特殊地位的人物。在闪米特人的家长制家庭中，只有家长本人，至多还有他的几个儿子，过着多妻制的生活，其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此；多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着专偶制的生活。印度-西藏的多夫制，也同样是个例外；关于它起源于群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）这个肯定并非无关紧要的问题，还需要作进一步的研究。而在实践上，多夫制的容让性看来要比伊斯兰教徒的富于忌妒的后房制度大得多。例如至少在印度的纳伊尔人中间，虽然每三四个或更多的男子共有一个妻子，但是他们每人同时还可以和别的三个或更多的男子共有第二个，甚至第三个、第四个……妻子。奇怪的是，麦克伦南在叙述这种婚姻俱乐部时（其成员可以同时加入几个俱乐部），竟没有发现俱乐部婚姻这个新类别。不过，这种婚姻俱乐部的制度，决不是真正的多夫制；恰好相反，正如日罗－特隆已经指出的，这只是群婚的一种特殊化了的形式；男子过着多妻制的生活，而妇女则过着多夫制的生活。（注：最后一句话是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）4.专偶制家庭。如上所述，它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明◎第58页◎时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。专偶制家庭和对偶制不同的地方，就在于婚姻关系要牢固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只有丈夫可以解除婚姻关系，赶走他的妻子。对婚姻不忠的权利，这时至少仍然有习俗保证丈夫享有（拿破仑法典明确规定丈夫享有这种权利，只要他不把姘妇带到家里来（注：1804年拿破仑统治时期通过的民法典第230条。——编者注））；而且随着社会的进一步发展，这种权利也行使得越来越广泛；如果妻子回想起昔日的性的实践而想加以恢复时，她就要受到比过去任何时候都更严厉的惩罚。这种新的家庭形式的全部严酷性，我们在希腊人那里可以看到。正如马克思所指出的，神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期，那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，（注：马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中说：“而对奥林波斯山的女神们的态度，则反映了对妇女以前更自由和更有势力的地位的回忆。……”（《马克思恩格斯全集》第45卷第368页）。——59。）但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。（注：在1884年版中，这句话的末尾是这样的：“但是到了英雄时代，我们就看到，妇女处于半囚禁的隔绝状态，以便保证子女确实出自父亲”。自此以下直到“但是，尽管有这些幽禁和监视”（本卷第62页）以前的几大段文字，都是恩格斯在1891年版上增补的，以代替1884年版中的如下一段话：“相反，男人却以被俘的女奴隶、他的战时共享帐篷的女伴来寻欢作乐。古典时期的情况未必更好。从贝克尔《查里克利斯》一书我们可以较为详细地查阅到希腊人如何对待妇女的情形。她们虽说不是被幽禁，但也是与世隔绝的，她们成了自己丈夫最高等的婢女，只能同主要是其他的婢女来往。姑娘们则干脆被幽禁起来；妇女们只有由女奴作伴才能离家外出。如有男子来访，妇女就躲进自己的房间里去”。——编者注）只要读一下《奥德赛》，就可以看到特里曼珠◎第59页◎是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。（注：荷马《奥德赛》 第1首歌。——编者注）在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品；军事首领们按照他们的军阶依次选择其中的最美丽者；大家也知道全部《伊利亚特》都是以阿基里斯和亚加米农二人争夺这样一个女奴隶的纠纷为中心的。荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中，亚加米农对珈桑德拉就是这样做的（注：埃斯库罗斯《奥列斯特》三部曲中的《亚加米农》。——编者注）；同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一小部分，并被认为是自由民；特夫克尔就是铁拉孟的这样一个非婚生的儿子，他可以按父名给自己取名字。对于正式的妻子，则要她容忍这一切，同时还要她自己严格保持贞操和对丈夫的忠诚。虽然英雄时代的希腊妇女比文明时代的妇女较受尊敬，但是归根结蒂，她对于男子说来仍不过是他的婚生的嗣子的母亲、他的最高的管家婆和女奴隶的总管而已，他可以随意纳这些女奴隶为妾，而且事实上也是这样做的。正是奴隶制与专偶制的并存，正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在，使专偶制从一开始就具有了它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的专偶制。这种性质它到现在还保存着。谈到较后时期的希腊人，应该把多立斯人同伊奥尼亚人区别开来。前者以斯巴达为典范，他们的婚姻关系在许多方面甚至比荷马本人所描写的婚姻关系还要古老。在斯巴达，是一种由国家根据当地的观点而改变了的对偶婚制，这种对偶婚制在有些方面还像群婚。不育子女的婚姻可以解除；国王阿拿克散德里德（约公元前◎第60页◎650年）在一个不育的妻子以外又娶了一个，有着两个家；大约在同一时期，国王阿里斯东除了有两个不育的妻子以外还娶了第三个，而把前两妻中的一个退了。另一方面，几个兄弟可以有一个共同的妻子；一个人如果喜欢自己朋友的妻子，就可以和那个朋友共同享有她；并且认为，把自己的妻子交给一个按照俾斯麦的口吻所说的壮健的“种马”去支配，即使这个家伙本人并不属于公民之列，也是合乎体统的事情。在普卢塔克的作品中，有一个地方谈到一个斯巴达妇女，叫一个向她求爱的情人去找她的丈夫商量；因此，按照舍曼的看法，可以认为在习俗上甚至存在着更大的自由。（注：见普卢塔克《斯巴达妇女的格言》第5章；并见格·弗·舍曼《希腊的古迹》1855年柏林版第1卷第268页。——61。）所以，真正的通奸，妻背夫不贞，是从来没有听说过的。另一方面，斯巴达至少在其全盛时代，还不知有家务奴隶，而处于农奴地位的黑劳士则另外居住在庄园里，因此，斯巴达人（注：斯巴达人是古斯巴达享有充分权利的公民。黑劳士是被斯巴达征服的南伯罗奔尼撒的农民，属于古斯巴达无权的居民。黑劳士属于国家，并隶属于斯巴达人的土地，他们耕种斯巴达人个人使用的土地，向斯巴达人交纳国家规定的地租（约占收成的一半）。但黑劳士既不能被买卖也不能被滥杀。——61。）占有他们妻子的机会比较少。在这些条件下，斯巴达的妇女自然要比其他希腊妇女占着受人尊敬得多的地位。斯巴达的妇女和少数优秀的雅典淫游女，是受古人尊崇并认为她们的言行是值得记载的举世无双的希腊妇女。我们看到，在以雅典人为代表的伊奥尼亚人中间，情况就完全不同了。姑娘们只学习纺织缝纫，至多也不过学一点读写而已。她们差不多是被幽禁起来，只能同别的妇女有所交往。妇女所住的房间是在家中的单独一部分，在楼上或者在后屋中，男子，特别是陌生人不容易入内，如果有男子来到家里，妇女就躲到那里去。妇女没有女奴隶作伴就不能离家外出；她们在家里实际上受着监视；阿里斯托芬曾经提到摩罗西狗，说人们饲养它们是为了吓走奸夫（注：阿里斯托芬《费斯莫佛里节日中的妇女》。——编者注），而且，至少在亚洲各城市，还用阉人来监视妇女，早在希罗多德◎第61页◎时代，在希俄斯岛上就制造这种阉人出售，据瓦克斯穆特说，并不是只卖给野蛮人（注：见希罗多德《历史》第8卷第104和105章；并见威·瓦克斯穆特《从国家观点研究希腊古代》1830年哈雷版第2部第2篇第77页。——62。）。在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为 oikurema（注：欧里庇得斯《奥列斯特》。——编者注），即用来照管家务的一种物件（这个词是一个中性名词）；在雅典人看来，妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已。丈夫从事竞技运动和公共事业，而妻子不许参加；此外，丈夫还常常有女奴隶供他支配，而在雅典的全盛时期，则广泛盛行至少是受国家保护的卖淫。希腊妇女那超群出众的品性，正是在这种卖淫的基础上发展起来的，她们由于才智和艺术上的审美教养而高出于古代妇女的一般水平之上，正如斯巴达妇女由于性格刚烈而高出一般水平之上一样。但是，要成为妇人，必须先成为淫游女，这是对雅典家庭的最严厉的判决。这种雅典家庭随着时间的进展，成了一种范例，不仅其余的伊奥尼亚人，而且本土和殖民地的所有希腊人都逐渐按照这种范例来建立他们的家庭关系。但是，尽管有这些幽禁和监视，希腊妇女仍然常常可以找到欺瞒自己丈夫的机会。那些似乎耻于表示任何对自己妻子的爱情的丈夫，就同淫游女纵情取乐；但对妇女的侮辱，却在男子身上得到了报复并侮辱了男子本身，直到他们堕落到玩弄男童的丑恶地步，并且用加尼米德的神话使他们的神同他们自己一样都受到侮辱为止。根据我们对古代最文明、最发达的民族所能作的考察，专偶制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝对没有关系，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。专偶制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自◎第62页◎然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。（注：在1884年版中这句话是：“专偶制是不以自然条件为基础，而以社会条件为基础的第一个家庭形式。”——编者注）丈夫在家庭中居于统治地位，以及生育只可能是他自己的并且应当能继承他的财产的子女，——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的。其实，个体婚制对希腊人说来就是一种负担，是一种必须履行的对神、对国家和对自己祖先的义务。在雅典，法律不仅规定必须结婚，而且规定丈夫必须履行一定的最低限度的所谓婚姻义务。（注：最后一句话是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）可见，个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰好相反。它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。在马克思和我于1846年合写的一个旧的、未发表的手稿中，我发现了如下一句话：“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工。”（注：恩格斯引用的可能是马克思和恩格斯的著作《德意志意识形态》手稿中未保留下来的10页上的一句话。不过在《德意志意识形态》中也有类似的思想（见本选集第1卷第82页）。——63。）现在我可以补充几句：在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的压迫同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有制一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，因为在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态，我们就可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本质。旧时性关系的相对自由，决没有随着对偶婚或者甚至个体婚的胜利而消失。◎第63页◎“旧的婚姻制度，虽然由于普那路亚集团的逐渐消亡而缩小到更加狭小的范围内，但仍然围绕着正在向前发展的家庭，并且伴随着它直到文明时代的最初期…… 这种旧制度最后终于消失在新型的淫游制中，这种新型的淫游制伴随着人类直到进入文明时代，就像一个阴影笼罩在家庭上面。”（注：路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第504页。——编者注）摩尔根所说的淫游制，是指与个体婚制并存的男子和未婚妇女在婚姻之外发生的性关系，这种性关系，大家知道，以各种不同的形式盛行于整个文明时代，而且日益变为公开的卖淫了。（注：以下直到“淫游制和社会的任何其他制度一样……”以前是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）这种淫游制直接起源于群婚制，起源于妇女为赎买贞操权利而作的献身牺牲。为金钱而献身，最初是一种宗教行为，它是在爱神庙举行的，所得的钱最初都归于神庙的财库。亚美尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴（注：庙奴是古希腊和希腊殖民地中属于神庙的男女奴隶。在许多地方，包括小亚细亚和科林斯，女庙奴都在神庙中从事卖淫。——64。），以及印度神庙中的宗教舞女，即所谓Bajaderen（葡萄牙语bailadeira——舞女一词的讹误），都是最初的娼妓。这种献身起初是每个妇女的义务，后来便只由这些女尼代替其他所有妇女来实行了。在其他一些民族中，这种淫游制起源于允许姑娘们在结婚前有性的自由，因此也是群婚制的残余，只不过这种残余是通过另外一种途径传到今天的。随着财产差别的产生，亦即早在野蛮时代高级阶段，与奴隶劳动并存就零散地出现了雇佣劳动，同时，作为它的必然补充，也出现了与女奴隶的强制献身并存的自由妇女的职业卖淫。由此可见，群婚制传给文明时代的遗产是两重的，正如文明时代所产生的一切都是两重的、口不应心的、分裂为二的、对立的一样：一方面是专偶制，另方面则是淫游制以及它的最极端的形式——卖淫。淫游制和社会的任何其他制度一样，也是一种社会的制度；它使旧时的性的自由继续存在，以◎第64页◎利于男子。在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的淫游制，在口头上是受到诅咒的。但是实际上，这种诅咒决不是针对着参与此事的男子，而只是针对着妇女：她们被剥夺权利，被排斥在外，以便用这种方法再一次宣布男子对妇女的无条件统治乃是社会的根本法则。但是，在专偶制内部第二种对立也因此而发展起来了。同靠淫游制来使自己的生活更美好的丈夫并存的还有一个被冷落的妻子。（注：这句话和前一句话是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）正如吃了半个苹果以后就再不能有一个整苹果一样，没有对立的另一面，就不可能有对立的这一面。尽管如此，男子的想法似乎仍然不是这样，直到他们的妻子教训了他们，使他们醒悟为止。随着个体婚制，出现了两种经常性的、以前所不知道的特有的社会人物：妻子的经常的情人和戴绿帽子的丈夫。男子获得了对妇女的胜利，但是桂冠是由失败者宽宏大量地给胜利者加上的。虽然加以禁止、严惩但终不能根除的通奸，已成为与个体婚制和淫游制并行的不可避免的社会的制度了。子女是否确凿无疑地出自父亲，像从前一样，至多只能依据道德的信念；所以，为了解决这个无法解决的矛盾，《拿破仑法典》第312条规定：“L’enfant con?u pendant le mariage a pour père le mari ”——凡在结婚以后怀胎的婴儿，以丈夫为父。这便是个体婚制3000年的最后结果。这样，在个体家庭中，在仍然忠实于它的历史起源和使得由于丈夫的独占统治而出现的男女之间的冲突明白显露出来的场合，我们就看到了自文明时代开始分裂为阶级的社会在其中运动着、◎第65页◎但是既不能解决又不能克服的那些对立和矛盾的一幅缩图。自然，我在这里所说的，只是个体婚制的如下一些场合，即夫妻生活确实是按照这整个制度的最初性质的规则来进行而妻子反抗丈夫统治的场合。至于说并不是一切婚姻都是这样进行的，这一点没有人比德国庸人知道得更清楚了，他不知道怎样维护他在家中的统治，正如他不知道怎样维护他在国家的统治一样，所以，他的妻子有充分权利操起不配由他掌握的权柄。但是他却自以为，他比他的同样不幸的、比他本人更常遇到恶劣得多的境遇的法国难友要优越得多。不过，个体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有像希腊人中间所有的那种古典的粗野形式。罗马人作为世界的未来征服者，具有虽不如希腊人细致但比他们远大的见识，在罗马人中间，妇女是比较自由和受尊敬的。罗马的男子认为，妻子的贞操已经由于他对妻子有生杀之权而得到了充分的保证。此外，这里妇女同男子一样，可以自愿解除婚姻关系。但是，在个体婚制发展方面的最大进步，无疑是随着德意志人登上历史舞台而发生的，因为在德意志人中间，大概由于他们贫穷的缘故，专偶制看来在那个时候还没有从对偶制中完全发展起来。我们是根据塔西佗所提到的如下三种情况而得出这个结论的。第一，尽管十分尊重婚姻，——“他们以一个妻子为满足，妇女生活在被贞操防卫起来的环境中”（注：塔西佗《日耳曼尼亚志》第18-19章。——编者注），——但是在他们的显要人物和部落首长中间却实行多妻制，同我们在实行对偶婚的美洲人中间看到的情况类似。第二，从母权制向父权制的过渡，在他们那里可能只是在前此不久的时候才完成的，因为母亲的兄弟——按照母权制是最近的男性的同氏族亲属——在他们那里仍然被认为是比自己的父亲更亲近的亲属，这一点也是与◎第66页◎美洲印第安人的观点相一致的；正如马克思所常常说的，他在美洲印第安人中间找到了一把了解我们自己的原始时代的钥匙。第三，在德意志人中间，妇女很受尊敬并且对公共事务也有很大的影响，这同专偶制所特有的男子统治是直接对立的。差不多在这一切方面，德意志人都与斯巴达人相一致；正如我们已经看到的，在斯巴达人中间，对偶婚也还没有完全被放弃。（注：后半句话是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）因此，在这方面，一个崭新的要素也随着德意志人的出现而获得了世界的统治。在各民族混合的过程中，在罗马世界的废墟上发展起来的新的专偶制，使男子的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古典古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位。从而就第一次造成了一种可能性，在这种可能性的基础上，从专偶制之中——因情况的不同，或在它的内部，或与它并行，或与它相反——发展起来了我们应归功于专偶制的最伟大的道德进步：整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱。但是，这个进步无疑是由这样的情况引起的，即德意志人还生活在对偶制家庭中，他们在可能的范围内把适应于对偶制家庭的妇女地位嫁接到专偶制上来；这一进步决不是由于德意志人的什么传奇性的、道德上纯洁得神奇的天性所引起的，这种天性只不过是：对偶制实际上并不像专偶制那样在明显的道德对立中前进的。恰好相反，德意志人在其迁徙时期，特别是在向东南方，即黑海沿岸草原游牧民族区迁徙时期，在道德上堕落得很厉害，除骑马术以外，他们还从这些游牧民族那里染上了丑恶的反常情的恶习，阿米亚努斯关于泰发耳人，普罗科皮阿斯关于海鲁莱人的叙述就是明显的证明。（注：见阿米亚努斯·马尔采利努斯《历史》（三十一卷集）第31卷第9章；并见凯撒里亚的普罗科皮阿斯《同哥特人的战争》第2卷第14章（《查士丁尼同波斯人、汪达尔人及哥特人的战争史》第6卷）。——67。）◎第67页◎不过，如果说在我们所知道的一切家庭形式中，专偶制是现代的性爱能在其中发展起来的唯一形式，那么这并不是说，现代的性爱作为夫妇相互的爱完全或主要是在这一形式中发展起来的。在男子统治下的牢固的个体婚制的整个本质，是排斥这一点的。在一切历史上主动的阶级中间，即在一切统治阶级中间，婚姻的缔结和对偶婚以来的做法相同，仍然是一种由父母安排的、权衡利害的事情。所以，第一个出现在历史上的性爱形式，亦即作为热恋，作为每个人（至少是统治阶级中的每个人）都能享受到的热恋，作为性的冲动的最高形式（这正是性爱的特性），而第一个出现的性爱形式，那种中世纪的骑士之爱，就根本不是夫妇之爱。恰好相反，古典方式的、普罗旺斯人的骑士之爱，正是极力要破坏夫妻的忠实，而他们的诗人们所歌颂的也正是这个。Albas，用德文来说就是破晓歌，是普罗旺斯爱情诗（注：普罗旺斯爱情诗是指11世纪末至13世纪初法国南部的行吟诗人们的诗歌。——68。）的精华。它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上，门外站着侍卫，一见晨曦(alba)初上，便通知骑士，使他能悄悄地溜走，而不被人发觉；接着是叙述离别的情景，这是歌词的最高潮。北部法兰西人和老实的德意志人，也学到了这种诗体和与它相适应的骑士爱的方式，而我们的老沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫也以这种挑逗性的主题留下了三首美妙的破晓歌，我觉得这些诗歌比他的三篇很长的英雄诗更好。在今日的资产阶级中间，缔结婚姻有两种方式。在天主教国家中，父母照旧为年轻的资产阶级儿子选择适当的妻子，其结果自然是专偶制所固有的矛盾得到了最充分的发展：丈夫方面是大肆实行淫游婚，妻子方面是大肆通奸。天主教会禁止离婚，恐怕也只是因为它确信对付通奸就像对付死亡一样，是没有任何药物可治的。相反，在新教国家中，通例是允许资产阶级的儿子有或多或少的自由去从本阶级选择妻子；因此，一定程度的爱可能成为结婚的基◎第68页◎础，而且，为了体面，也始终以此为前提，这一点符合新教伪善的精神。在这里，丈夫实行淫游婚并不那么厉害，而妻子的通奸也比较不那么常见。不过，在任何婚姻形式下，人们结婚后和结婚前仍然是同样的人，而新教国家的资产者又大多是些庸人，所以，这种新教的专偶制，即使拿一般最好的场合来看，也只不过是导致被叫作家庭幸福的极端枯燥无聊的婚姻共同体罢了。小说就是这两种缔结婚姻的方法的最好的镜子：法国的小说是天主教婚姻的镜子；德国的（注：在1884年版中是：“德国的和瑞典的”。——编者注）小说是新教婚姻的镜子。在两种场合，“他都有所得”；在德国小说中是青年得到了少女；在法国小说中是丈夫得到了绿帽子。两者之中究竟谁的处境更坏，不是常常都可以弄清楚的。因此，德国小说的枯燥之于法国资产者，正如法国小说的“不道德”之于德国的庸人一样是令人不寒而栗的。可是，最近，自从“柏林成为世界都市”以来，德国小说也开始不那么胆怯地描写当地早就为人所知的淫游和通奸了。上一页 目录 下一页恩格斯 家庭、私有制和国家的起源（之三）但是，在这两种场合，婚姻都是由当事人的阶级地位来决定的，因此总是权衡利害的婚姻。（注：以下直到“只有在被压迫阶级中间……”以前是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）这种权衡利害的婚姻，在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体，而是把身体一次永远出卖为奴隶。所以，傅立叶的一句话，可适用于一切权衡利害的婚姻，他说：“正如在文法上两个否定构成一个肯定一样，在婚姻道德上两个卖淫则算作一个美德。”（注：恩格斯在这里套用了沙·傅立叶的话，见傅立叶的著作《关于普遍统一的理论》第2版第3卷；《傅立叶全集》1841年巴黎版第4卷第120页；这部著作第1版称作：《论家务农业协作》1822年巴黎—伦敦版第1—2卷。——69。）◎第69页◎只有在被压迫阶级中间，而在今天就是在无产阶级中间，性爱才成为而且也才可能成为对妇女的关系的常规，不管这种关系是否为官方所认可。不过，在这里，古典的专偶制的全部基础也就除去了。在这里没有任何财产，而专偶制和男子的统治原是为了保存和继承财产而建立的；因此，在这里也就没有建立男子统治的任何推动力了。况且，在这里也没有达到这个目的的手段：维护男子统治的资产阶级法律，只是为了有产者和为了他们同无产者的相互关系而存在的；它是要钱的，而因为工人贫穷的缘故，它对于工人同他的妻子的关系就没有效力了。在这里，起决定作用的完全是另一种个人的和社会的关系。此外，自从大工业迫使妇女从家庭进入劳动市场和工厂，而且往往把她们变为家庭的供养者以后，在无产者家庭中，除了自专偶制出现以来就蔓延开来的对妻子的野蛮粗暴也许还遗留一些以外，男子统治的最后残余也已失去了任何基础。这样一来，无产者的家庭，甚至在双方都保持最热烈的爱情和最牢固的忠实的情况下，也不管有可能得到什么宗教的和世俗的祝福，也不再是严格意义上的专偶制的家庭了。所以，专偶制的经常伴侣——淫游和通奸，在这里只有极其微小的作用；妻子事实上重新取得了离婚的权利，当双方不能和睦相处时，他们就宁愿分离。一句话，无产者的婚姻之为专偶制，是在这个名词的词源学意义上说的，决不是在这个名词的历史意义上说的。（注：以下直到“现在让我们再回过来谈摩尔根吧”（本卷第81页）以前的文字，是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）诚然，我们的法学家认为，立法的进步使妇女越来越失去申诉不平的任何根据。现代各文明国家的法律体系越来越承认，第一，为了使婚姻有效，它必须是一种双方自愿缔结的契约；第二，在结◎第70页◎婚同居期间，双方在相互关系上必须具有平等的权利和义务。如果这两种要求都能彻底实现，那么妇女就有了她们所能希望的一切了。这种纯法律的论据，同激进的共和派资产者用来击退和安抚无产者的论据完全一样。劳动契约据说是由双方自愿缔结的。而只要法律在字面上规定双方平等，这个契约就算是自愿缔结。至于不同的阶级地位给予一方的权力，以及这一权力加于另一方的压迫，即双方实际的经济地位，——这是与法律毫不相干的。在劳动契约有效期间，只要此方或彼方没有明白表示放弃，双方仍然被认为是权利平等的。至于经济地位迫使工人甚至把最后一点表面上的平等权利也放弃掉，这又是与法律无关。在婚姻问题上，即使是最进步的法律，只要当事人让人把他们出于自愿一事正式记录在案，也就十分满足了。至于法律幕后的现实生活发生了什么事，这种自愿是怎样造成的，关于这些，法律和法学家都可以置之不问。但是，最简单的法制比较，在这里也会向法学家们表明，这种自愿究竟是怎么一回事。在法律保证子女继承父母财产的应得部分，因而不能剥夺他们继承权的各国，——在德国，在采用法国法制的各国以及其他一些国家中——子女的婚事必须得到父母的同意。在采用英国法制的各国，法律并不要求结婚要得到父母的同意，在这些国家，父母对自己的财产也有完全的遗赠自由，他们可以任意剥夺子女的继承权。很明显，尽管如此，甚至正因为如此，在英国和美国，在有财产可继承的阶级中间，结婚的自由在事实上丝毫也不比在法国和德国更多些。男女婚后在法律上的平等权利，情况也不见得更好些。我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等，并不是妇女在经济上受压迫的原因，而是它的结果。在包括许多夫妇和他们◎第71页◎的子女的古代共产制家户经济中，委托妇女料理的家务，正如由男子获得食物一样，都是一种公共的、为社会所必需的事业。随着家长制家庭，尤其是随着专偶制个体家庭的产生，情况就改变了。家务的料理失去了它的公共的性质。它与社会不再相干了。它变成了一种私人的服务；妻子成为主要的家庭女仆，被排斥在社会生产之外。只有现代的大工业，才又给妇女——只是给无产阶级的妇女——开辟了参加社会生产的途径。但在这种情况下，如果她们仍然履行自己对家庭中的私人的服务的义务，那么她们就仍然被排除于公共的生产之外，而不能有什么收入了；如果她们愿意参加公共的事业而有独立的收入，那么就不能履行家庭中的义务。不论在工厂里，或是在一切行业直到医务和律师界，妇女的地位都是这样的。现代的个体家庭建立在公开的或隐蔽的妇女的家务奴隶制之上，而现代社会则是纯粹以个体家庭为分子而构成的一个总体。现在在大多数情形之下，丈夫都必须是挣钱的人，赡养家庭的人，至少在有产阶级中间是如此，这就使丈夫占据一种无需有任何特别的法律特权的统治地位。在家庭中，丈夫是资产者，妻子则相当于无产阶级。不过，在工业领域内，只有在资本家阶级的一切法定的特权被废除，而两个阶级在法律上的完全平等的权利确立以后，无产阶级所受的经济压迫的独特性质，才会最明白地显露出来；民主共和国并不消除两个阶级的对立，相反，正是它才提供了一个为解决这一对立而斗争的地盘。同样，在现代家庭中丈夫对妻子的统治的独特性质，以及确立双方的真正社会平等的必要性和方法，只有当双方在法律上完全平等的时候，才会充分表现出来。那时就可以看出，妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。◎第72页◎ ——这样，我们便有了三种主要的婚姻形式，这三种婚姻形式大体上与人类发展的三个主要阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的专偶制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚制和专偶制之间，插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。但是，自古就有的淫游制现在在资本主义商品生产的影响下变化越大，越适应于资本主义商品生产，越变为露骨的卖淫，它在道德上的腐蚀作用也就越大。而且它在道德上对男子的腐蚀，比对妇女的腐蚀要厉害得多。卖淫只是使妇女中间不幸成为受害者的人堕落，而且她们也远没有堕落到普通所想象的那种程度。与此相反，它败坏着全体男子的品格。所以，举例来说，长期的未婚夫状态，十中有九都是婚后不忠实的真正的预备学校。但是，我们现在正在走向一种社会变革，那时，专偶制的迄今存在的经济基础，正像它的补充物即卖淫的经济基础一样，不可避免地都要消失。专偶制的产生是由于，大量财富集中于一人之手，也就是男子之手，而且这种财富必须传给这一男子的子女，而不是传给其他人的子女。为此，就需要妻子方面的专偶制，而不是丈夫方面的专偶制，所以这种妻子方面的专偶制根本不妨碍丈夫的公开的或秘密的多偶制。但是，行将到来的社会变革至少将把绝大部分耐久的、可继承的财富——生产资料——变为社会所有，从而把◎第73页◎这一切传授遗产的关切减少到最低限度。可是，既然专偶制是由于经济的原因而产生的，那么当这种原因消失的时候，它是不是也要消失呢？可以不无理由地回答：它不仅不会消失，而且相反地，只有那时它才能完全地实现。因为随着生产资料转归社会所有，雇佣劳动、无产阶级、从而一定数量的——用统计方法可以计算出来的——妇女为金钱而献身的必要性，也要消失了。卖淫将要消失，而专偶制不仅不会灭亡，而且最后对于男子也将成为现实。这样一来，男子的地位无论如何要发生很大的变化。而妇女的地位，一切妇女的地位也要发生很大的转变。随着生产资料转归公有，个体家庭就不再是社会的经济单位了。私人的家务变为社会的事业。孩子的抚养和教育成为公共的事情；社会同等地关怀一切儿童，无论是婚生的还是非婚生的。因此，对于“后果”的担心也就消除了，这种担心在今天成了妨碍少女毫无顾虑地委身于所爱的男子的最重要的社会因素——既是道德的也是经济的因素。那么，会不会由于这个原因，就足以逐渐产生更随便的性关系，从而也逐渐产生对处女的荣誉和女性的羞耻都更加马虎的社会舆论呢？最后，难道我们没有看见，在现代世界上专偶制和卖淫虽然是对立物，却是不可分离的对立物，是同一社会秩序的两极吗？能叫卖淫消失而不叫专偶制与它同归于尽吗？在这里，一个在专偶制发展的时候最多只处于萌芽状态的新的因素——个人的性爱，开始发生作用了。在中世纪以前，是谈不到个人的性爱的。不言而喻，形态的美丽、亲密的交往、融洽的情性等等，都曾引起异性对于发生性关系的热望；同谁发生这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无所谓的。但是这距离现代的性爱还很远很远。在整个古◎第74页◎代，婚姻都是由父母为当事人缔结的，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。现代意义上的爱情关系，在古代只是在官方社会以外才有。忒俄克里托斯和莫斯库斯曾歌颂其爱情的喜悦和痛苦的那些牧人，朗格的达夫尼斯和赫洛娅，全都是不参与国家事务，不参与自由民活动的奴隶。而除去奴隶以外，我们所遇到的爱情纠纷只是灭亡中的古代世界解体的产物，而且是与同样也处在官方社会以外的妇女，与淫游女，即异地妇女或被释女奴隶发生的纠纷：在雅典是从它灭亡的前夜开始，在罗马是在帝政时代。如果说在自由民男女之间确实发生过爱情纠纷，那只是就婚后通奸而言的。所以，对于那位古代的古典爱情诗人老阿那克里翁来说，现代意义上的性爱竟是如此无关紧要，以致被爱者的性别对于他来说也成了无关紧要的事情。现代的性爱，同古代人的单纯的性要求，同厄洛斯［情欲］，是根本不同的。第一，性爱是以所爱者的对应的爱为前提的；从这方面说，妇女处于同男子平等的地位，而在古代的厄洛斯时代，决不是一向都征求妇女同意的。第二，性爱常常达到这样强烈和持久的程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，直至拿生命孤注一掷，而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后，对于性关系的评价，产生了一种新的道德标准，人们不仅要问：它是婚姻的还是私通的，而且要问：是不是由于爱和对应的爱而发生的？自然，在封建的或资产阶级的实践中，这个新的标准，并不比其他一切道德标准的境遇更好——人们对它视若无睹。不过，它的境遇也并非更坏；它和其他道德标准一样——在理论上，在字面上，也是被承认的。而更高的要求目前它就不能◎第75页◎提了。中世纪是从具有性爱的萌芽的古代世界停止前进的地方接着向前走的，它以通奸的方式接着前进。我们已经叙述过那创造了破晓歌的骑士爱。从这种力图破坏婚姻的爱情，到那应该成为婚姻的基础的爱情，还有一段漫长的路程，这段路程骑士们将永远走不到尽头。甚至我们由轻浮的罗曼语族各民族进而考察有德行的德意志人时，在《尼贝龙根之歌》中也可以发现，克里姆希耳德虽然暗中钟情于齐格弗里特，并不亚于齐格弗里特对她的钟情，但是当贡特尔宣布已把她许配给一个骑士（他没有说出他的名字）时，她却简单地回答道：“您不必问我；您要我怎样，我总是照办；老爷，您要我嫁给谁，我就乐意和他订婚。”（注：《尼贝龙根之歌》第10首歌。——编者注）她甚至连想也没有想，她的爱情在这里是可以加以考虑的。贡特尔向布龙希耳德求婚，埃策耳向克里姆希耳德求婚，他们一次也不曾见过她们；同样，在《古德龙》（注：《古德龙》又称《库德龙》，是13世纪德国的一部叙事诗。13世纪上半叶形成，作者不详，在16世纪的一部手稿中保存下来，直到19世纪初才被发现。——76。）中，爱尔兰的齐格班特向挪威的乌黛求婚，黑盖林格的黑特耳向爱尔兰的希尔达求婚，以及莫尔兰的齐格弗里特、诺曼的哈尔特木特和西兰的黑尔维希向古德龙求婚，都是如此；而这里第一次出现古德龙自愿嫁给黑尔维希。按照通例，年轻王公的未婚妻都是由父母选择的，要是后者还活着的话；否则他就同大诸侯们商议，自行选择，大诸侯们的意见在一切场合总是起着很大的作用。而且也不能不如此。对于骑士或男爵，像对于王公一样，结婚是一种政治的行为，是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会；起决定作用的是家世的利◎第76页◎益，而决不是个人的意愿。在这种条件下，爱情怎能对婚姻问题有最后决定权呢？中世纪城市的行会市民，也是如此。单是保护着他的那些特权，带有各种限制的行会规约，在法律上把他或者同别的行会、或者同本行会的同事、或者同他的帮工和学徒分开的种种人为的界限，就大大缩小了他寻求适当的妻子的范围。至于这些女子当中谁是最适当的，在这种错综复杂的体系下，决定这个问题的绝对不是他个人的意愿，而是家庭的利益。因此，直到中世纪末期，在绝大多数场合，婚姻的缔结仍然和最初一样，不是由当事人决定的事情。起初，人们一出世就已经结了婚——同整个一群异性结了婚。在较后的各种群婚形式中，大概仍然存在着类似的状态，只是群的范围逐渐缩小罢了。在对偶婚之下，通例是由母亲给自己的子女说定婚事；在这里关于新的亲戚关系的考虑也起着决定的作用，这种新的亲戚关系应该使年轻夫妇在氏族和部落中占有更牢固的地位。当父权制和专偶制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，结婚便更加依经济上的考虑为转移了。买卖婚姻的形式正在消失，但它的实质却在越来越大的范围内实现，以致不仅对妇女，而且对男子都规定了价格，而且不是根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定价格。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫故事中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。这就是从地理发现的时代起，资本主义生产通过世界贸易和工场手工业而准备取得世界统治的时候它所遇到的状况。人们应该认为，这种结婚方式对于资本主义生产是非常合适的，而事实◎第77页◎上也确实如此。但是——世界历史的讽刺神秘莫测——正是资本主义生产注定要把这种结婚方式打开一个决定性的缺口。它把一切变成了商品，从而消灭了过去留传下来的一切古老的关系，它用买卖、“自由”契约代替了世代相因的习俗，历史的法。英国的法学家亨·萨·梅恩说，同以前的各个时代相比，我们的全部进步就在于从身分到契约，从过去留传下来的状态进到自由契约所规定的状态（注：见亨·萨·梅恩的《古代法；它与社会早期历史的联系和它与现代观念的关系》1866年伦敦第3版第170页。——78。），他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，这一点，就其正确之处而言，在《共产党宣言》中早已说过了（注：见本选集第1卷第272-277页。——编者注）。然而，只有能够自由地支配自己的人身、行动和财产并且彼此权利平等的人们才能缔结契约。创造这种“自由”而“平等”的人们，正是资本主义生产的主要工作之一。虽然这在最初不过是半自觉地发生的，并且穿上了宗教的外衣，但是自路德和加尔文的宗教改革以来，就牢固地确立了一个原则，即一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行动负完全的责任，而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务。但是这同迄今为止的订立婚约的实践怎么能协调起来呢？按照资产阶级的理解，婚姻是一种契约，是一种法律行为，而且是一种最重要的法律行为，因为它就两个人终身的肉体和精神的问题作出规定。虽然这种契约那时在形式上是自愿缔结的；没有当事人双方的同意就不能解决问题。不过人人都非常明白，这一同意是如何取得的，实际上是谁在订立婚约。然而，在缔结别的契约时要求真正自由的决定，那么在订立婚约时为什么不要求这种自由呢？难道两个将要被撮合的青年人没有权利自由地支配他们自己、他们的身◎第78页◎体以及身体的器官吗？难道性爱不是由于骑士而成为时髦，对比骑士的通奸之爱，难道夫妇之爱不是性爱的正确的资产阶级形式吗？既然彼此相爱是夫妇的义务，难道相爱者彼此结婚而不是同任何别人结婚不同样也是他们的义务吗？难道相爱者的这种权利不是高于父母、亲属以及其他传统的婚姻中介人和媒妁的权利吗？既然自由的、个人审定的权利已经无礼地侵入教会和宗教的领域，它怎么能在老一代支配下一代的身体、精神、财产、幸福和不幸这种无法容忍的要求面前停步呢？这些问题，在社会的一切旧有的联系正在松弛，而一切因袭的观念正在动摇的时候，是必然要提出来的。世界一下子大了差不多十倍；现在展现在西欧人眼前的，已不是一个半球的四分之一，而是整个地球了，他们赶紧去占据其余的七个四分之一。传统的中世纪思想方式的千年藩篱，同旧日的狭隘的故乡藩篱一样崩溃了。在人的外在的眼睛和内心的眼睛前面，都展开了无比广大的视野。在为印度的财富、墨西哥和波托西的金矿银矿所引诱的青年男子看来，尊长们的赞许以及世代相传的荣耀的行会特权能有什么意义呢？这是资产阶级的漫游骑士的时代；这个时代也有自己的浪漫故事和爱情幻想，但都是按照资产阶级的方式，而且归根到底是抱着资产阶级的目的。于是就发生了这样的情况：正在兴起的资产阶级，特别是在现存制度最受动摇的新教国家里，都越来越承认在婚姻方面也有缔结契约的自由，并用上述方式来实现这一自由。婚姻仍然是阶级的婚姻，但在阶级内部则承认当事者享有某种程度的选择的自由。在字面上，在道德理论上以及在诗歌描写上，再也没有比认为不以夫妻相互性爱和真正自由的协议为基础的任何婚姻都是不道德的那种观念更加牢固而不可动摇的了。总之，恋爱婚姻被宣布为人权，◎第79页◎并且不仅是droit de l’homme（注：“droit de l’homme”既有“人的权利”的意思，也有“男子的权利”的意思。——编者注），而且在例外的情况下也是妇女的权利。但是，这种人权有一点是与其他一切所谓人权不同的。当后者实际上只限于统治阶级即资产阶级，而对于被压迫阶级即无产阶级则直接或间接地被削减了的时候，历史的讽刺又经受了考验。统治阶级仍然为众所周知的经济影响所支配，因此在他们中间，真正自由缔结的婚姻只是例外，而在被统治阶级中间，像我们所已看到的，这种婚姻却是通例。因此，结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系，从而把今日对选择配偶还有巨大影响的一切附加的经济考虑消除以后，才能普遍实现。到那时，除了相互的爱慕以外，就再也不会有别的动机了。既然性爱按其本性来说就是排他的，——虽然这种排他性今日只是在妇女身上无例外地得到实现，——那么，以性爱为基础的婚姻，按其本性来说就是个体婚姻。我们已经看到，巴霍芬认为由群婚向个体婚的过渡这一进步主要应归功于妇女，是多么的正确；只有由对偶婚制向专偶制的进步才是男子的功劳；在历史上，后一进步实质上是使妇女地位恶化，而便利了男子的不忠实。因此，只要那种迫使妇女容忍男子的这些通常的不忠实行为的经济考虑——例如对自己的生活，特别是对自己子女的未来的担心——一旦消失，那么由此而达到的妇女的平等地位，根据以往的全部经验来判断，与其说会促进妇女的多夫制，倒不如说会在无比大的程度上促进男子的真正的专偶制。◎第80页◎但是，专偶制完全肯定地将要失掉的东西就是，它因起源于财产关系而被烙上的全部特征，这些特征就是：第一，男子的统治，第二，婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的统治是他的经济统治的简单的后果，它将自然地随着后者的消失而消失。婚姻的不可解除性，部分地是专偶制所赖以产生的经济状况的结果，部分地是这种经济状况和专偶制之间的联系还没有被正确地理解并且被宗教加以夸大的那个时代留下的传统。这种不可解除性现在就已经遭到千万次的破坏了。如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过，个人性爱的持久性在各个不同的个人中间，尤其在男子中间，是很不相同的，如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。只是要使人们免于陷入离婚诉讼的无益的泥潭才好。这样，我们现在关于资本主义生产行将消灭以后的两性关系的秩序所能推想的，主要是否定性质的，大都限于将要消失的东西。但是，取而代之的将是什么呢？这要在新的一代成长起来的时候才能确定：这一代男子一生中将永远不会用金钱或其他社会权力手段去买得妇女的献身；而这一代妇女除了真正的爱情以外，也永远不会再出于其他某种考虑而委身于男子，或者由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子。这样的人们一经出现，对于今日人们认为他们应该做的一切，他们都将不去理会，他们自己将做出他们自己的实践，并且造成他们的据此来衡量的关于各人实践的社会舆论——如此而已。现在让我们再回过来谈摩尔根吧，我们已经把他丢开很远了。对于在文明时期发展起来的社会制度进行历史的考察，是超出了他的著作的范围的。所以，他只是非常简单地论述了一下专偶制在◎第81页◎这一时期的命运。他也认为专偶制家庭的进一步发展是一种进步，是一种向两性权利完全平等的接近，而这一目标他并不认为已经达到了。不过，他说：“如果承认家庭已经依次经过四种形式而现在正处在第五种形式中这一事实，那就要产生一个问题：这一形式在将来会不会永久存在？可能的答案只有一个：它正如迄今的情形一样，一定要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物，它将反映社会制度的发展状况。既然专偶制家庭从文明时代开始以来，已经改进了，而在现代特别显著，那么我们至少可以推测，它能够进一步完善，直至达到两性的平等为止。如果专偶制家庭在遥远的将来不能满足社会的需要，那也无法预言，它的后继者将具有什么性质了。”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第491—492页；并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第375页）。——82。）三 易洛魁人的氏族我们现在来谈一谈摩尔根的另一发现，这一发现至少与他根据亲属制度恢复原始家庭形式有着同等重要的意义。摩尔根证明：美洲印第安人部落内部用动物名称命名的血族团体，实质上是与希腊人的genea［氏族］、罗马人的gentes ［氏族］相同的；美洲的形式是原始的形式，而希腊-罗马的形式是晚出的、派生的形式；原始时代希腊人和罗马人的氏族、胞族和部落的全部社会组织，跟美洲印第安人的组织极其相似；氏族，直到野蛮人进入文明时代为止，甚至再往后一点，是一切野蛮人所共有的制度（就现有资料而言）。摩尔根证明了这一切以后，便一下子说明了希腊、罗马上古史中最困难的地方，同时，出乎意料地给我们阐明了原始时代——国家产生以前社会制度的基本特征。虽然这个发现在人们一旦知道◎第82页◎它之后显得十分简单，但是，摩尔根只是最近才做到这一点的；在他于1871年出版的前一部著作中，他还没有看透这个秘密，而这个秘密一揭开之后，就使一向那样自信的英国原始史学家们一时（注：“一时”是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）沉默了下去。摩尔根普遍用以表示这种血族团体的拉丁语gens［氏族］一词，像同意义的希腊语genos一词一样，来源于共同雅利安语的字根gan（德语为kan，因为在德语中，通例是用k代替雅利安语的g），gan的意思是“生育”。Gens，genos，梵语的dschanas，哥特语（依照上面所说的通例）的kuni，古代斯堪的纳维亚语和盎格鲁撒克逊语的kyn，英语的kin，中古高地德意志语的küe，都同样表示血族、世系。不过拉丁语的gens和希腊语的genos，都是专用以表示这样的一种血族团体，这种团体自夸有共同的世系（这里指的是出自一个共同的男始祖），并且借某种社会的和宗教的制度而组成一个特殊的公社。但是这种血族团体的起源与本性，我们的一切历史编纂学家迄今为止却一直弄不清楚。我们在前面，在研究普那路亚家庭时，已经看到原始形式的氏族是怎样构成的。凡由于普那路亚婚姻，并且依照这种婚姻中必然占统治地位的观念而构成一个确定的女始祖即氏族创立者的公认后代的人，都是这种氏族的成员，这样就组成了氏族。由于在这种家庭形式下父系血统不能确定，所以只承认女系。又由于兄弟不得娶自己的姊妹为妻，只能同其他世系的妇女结婚，所以，根据母权制，同这些异族妇女所生的子女，便列在氏族以外。这样，留在血族团体内部的只有各代女儿的子孙；儿子的子孙则归入其母亲的氏族。一俟这种血缘亲属集团构成一个与同一部落内其他类似集团◎第83页◎相对来说的特殊集团，它又是什么样子呢？摩尔根举出易洛魁人的氏族，特别是塞讷卡部落的氏族，作为这种原始氏族的古典形式。这个部落内有八个氏族，都以动物的名称命名：(1)狼，(2)熊，(3)龟，(4)海狸，(5)鹿，(6)鹬，(7)苍鹭，(8)鹰。每个氏族内都盛行以下的习俗：1.氏族选举一个酋长（平时的首脑）和一个酋帅（军事领袖）。酋长必须从本氏族成员中选出，他的职位在氏族内世袭，一旦出缺，必须立刻重新补上；军事领袖，也可以从氏族以外的人中选出并且有时可以暂缺。由于易洛魁人奉行母权制，因而酋长的儿子属于别一氏族，所以从不选举前一酋长的儿子做酋长，而是往往选举他的兄弟做酋长，或者选举他的姊妹的儿子做酋长。所有的人，无论男女，都参加选举。不过选举须经其余七个氏族确认，只有在这以后，当选为酋长的人才被隆重地，就是说由全易洛魁联盟的联合议事会委任。这样做的意义，在后面就可以看出来。酋长在氏族内部的权力，是父亲般的、纯粹道义性质的；他手里没有强制的手段。此外，由于他的职位，他也是塞讷卡部落议事会以及全体易洛魁人联盟的议事会的成员。酋帅仅仅在出征时才能发号施令。2.氏族可以任意罢免酋长和酋帅。这仍是由男女共同决定的。被罢免的人，此后便像其他人一样成为普通战士，成为私人。此外，部落议事会也可以甚至违反氏族的意志而罢免酋长。3.氏族的任何成员都不得在氏族内部通婚。这是氏族的根本规则，维系氏族的纽带；这是极其肯定的血缘亲属关系的否定表现，赖有这种血缘亲属关系，它所包括的个人才成为一个氏族。摩尔根由于发现了这个简单的事实，就第一次揭示了氏族的本质。从前关于蒙昧人和野蛮人的报告，把构成氏族制度的各种集团，糊里糊涂地、不加分别地混为一谈，统称为部落、克兰（注：克兰即氏族，在克尔特民族中，除指氏族外偶尔也指部落；在氏族关系解体时期，则指一群血缘相近且具有共同想象祖先的人们。克兰内部保存着土地公有制和氏族制度的古老习俗。在苏格兰和威尔士的个别地区，克兰一直存在到19世纪。——84、131。）、萨姆（注：萨姆是马加尔人（见注5）的血缘团体的叫法，参看摩尔根《古代社会》1977年商务印书馆版下册第359页。——84。）等等，◎第84页◎而且往往说，在这种集团内部禁止通婚，这证明以前人们对于氏族是多么不了解。这便造成了一种不可救药的混乱，麦克伦南先生就在这个混乱中得以充当拿破仑，用最后的判决建立了这样的秩序：一切部落分为部落内部禁止通婚的（外婚制的）和许可通婚的（内婚制的）两种。他这样把问题更加彻底混淆以后，便埋头于最深沉的研究中，去探讨在他的两个无聊乏味的类别中，究竟哪一种较古：是外婚还是内婚。自从发现了那以血缘亲属关系为基础的，因此其成员间不能通婚的氏族之后，这种荒谬的说法就不攻自破了。不言而喻，在我们见到易洛魁人时他们所处的那种发展阶段，氏族内部禁止通婚是被严格遵守着的。4.死者的财产转归其余的同氏族人所有，它必须留在氏族中。因为易洛魁人所能遗留的东西为数很少，所以他的遗产就由他最近的同氏族亲属分享；男子死时，由他的同胞兄弟、姊妹以及母亲的兄弟分享；妇女死时，由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根据同一理由，夫妇不能彼此继承，子女也不得继承父亲。5.同氏族人必须互相援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全，而且也能做到这一点；凡伤害个人的，便是伤害了整个氏族。因而，从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。假使一个氏族成员被外族人杀害了，那么被害者的全氏族就有义务实行血族复仇。起初是试行调解；行凶者的氏族议事会开会，大抵用道歉与赠送厚礼的方式，向被害者的氏族的议事会提议和平了结事件。如果提议被接受，事情就算解决了。否则，受害的氏族就指定一个或几个复仇者，他们的义务就是去追寻行凶者，把他杀死。如果这样做了，行凶者的氏族也没有诉怨的权利，事情就算了结了。◎第85页◎6.氏族有固定的人名或几套人名，在全部落内只有该氏族才能使用这些人名，因此，氏族个别成员的名字，也就表明了他属于哪一氏族。氏族的人名一开始就自行带来氏族的权利。7.氏族可以接纳外人入族，并用这个办法吸收他们为整个部落的成员。这样，未杀死的俘虏，由于被一个氏族接纳入族，就成为塞讷卡部落的成员，从而获得了氏族和部落的一切权利。接纳外人入族的事情，是根据氏族的个别成员的提议而实行的：男子可以提议接纳外人为兄弟或姊妹；女子可以提议接纳外人为自己的孩子；为了确认这种接纳，必须举行入族仪式。个别因特殊情形而人丁不旺的氏族，常常由于大批接纳别一氏族（得到它的同意）的人入族而重新兴旺起来。在易洛魁人中间，入族仪式在部落议事会的公共集会上举行，实际上已经变为一种宗教仪式。8.印第安人的氏族有无专有的宗教祭祀，很难确定；不过印第安人的宗教仪式多少都是和氏族联系在一起的。在易洛魁人的六个一年一度的宗教节日期间，各个氏族的酋长和酋帅，由于他们的职位，都被列在“信仰守护人”以内，而执行祭司的职能。9.氏族有着共同的墓地。纽约州境内四周都为白种人包围的易洛魁人，他们的墓地现在已经绝迹了，但从前是存在过的。在其他印第安人那里，这种墓地还保存着；例如，和易洛魁人有近亲关系的吐斯卡罗腊人，他们虽然是基督徒，但在墓地上，每一氏族都独成一排，所以，总是把母亲而不是把父亲和孩子埋在一排。而在易洛魁人中间，死者的全氏族都要参加葬仪，营造坟墓，致悼词等等。10.氏族有议事会，它是氏族的一切成年男女享有平等表决权的民主集会。这种议事会选举、罢免酋长和酋帅，以及其余的“信仰守护人”；它作出为被杀害的氏族成员接受赎罪献礼（杀人赔偿金）◎第86页◎或实行血族复仇的决定；它收养外人加入氏族。总之，它是氏族的最高权力机关。典型的印第安人氏族的职能就是这样。“它的全体成员都是自由人，都有相互保卫自由的义务；在个人权利方面平等，不论酋长或酋帅都不能要求任何优越权；他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有明确表达出来，却是氏族的根本原则，而氏族又是整个社会制度的单位，是有组织的印第安人社会的基础。这就可以说明，为什么印第安人具有那种受到普遍承认的强烈的独立感和自尊心。”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第85—86页；并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第416页）。——87。）到发现美洲的时候，全北美洲的印第安人都是按照母权制组成为氏族。仅在某几个部落如达科塔人的部落，氏族已然衰落；在另外几个部落中间，如在奥季布瓦，奥马哈等部落中间，氏族已经是按照父权制组成了。在许多有五六个以上氏族的印第安人部落中间，我们遇到，每三四个或更多的氏族联合成一个特殊的集团，摩尔根按照它的极相似的希腊式样忠实地把印第安语的名称译过来，把这种集团叫作Phratrie（胞族）。例如，塞讷卡部落有两个胞族；第一个胞族包括1-4四个氏族，第二个胞族包括5-8四个氏族。更详细的研究表明，这种胞族大抵是当初由部落分裂成的最初的氏族；因为在氏族内部禁止通婚的情况下，每个部落必须至少包括两个氏族才能独立存在。随着部落的增殖，每个氏族又分裂成两个或两个以上的氏族，这些氏族如今也作为单个的氏族而存在；而包括一切女儿氏族的最初的氏族，则作为胞族继续存在。在塞讷卡人和大多数其他印第安人中间，一个胞族内的各氏族被认为是兄弟氏族，而别个胞族的各氏族则被认为是它们的从兄弟氏族，——这种称呼，在美洲亲属制度中，像我们在前边所看到的，都具有极其真实而明确的意◎第87页◎义。塞讷卡人起初在胞族内也不能通婚，但是这种习俗久已废除了，如今只限于氏族。塞讷卡部落有一种传说，“熊”和“鹿”两个氏族是最初的氏族，其他氏族都是从这两个氏族分化出来的。这个新组织扎下根以后，便根据需要而改变；要是某一胞族的一些氏族灭亡了，那么为均衡起见，有时就从别的胞族中拨几个氏族去补充它。因此，我们在不同的部落中间，可以看到名称相同的氏族以不同的方式集结在各胞族中。易洛魁人的胞族的职能，部分地是社会性质的，部分地是宗教性质的。(1) 胞族间互相赛球竞技；每一胞族派出自己的优秀球员，其余的人按胞族旁立观看，并以本胞族球员的获胜打赌。(2)在部落议事会上，每个胞族的酋长和军事领袖坐在一起，两个胞族彼此相对，每个发言者都面对各胞族的代表讲话，把他们当作特别的团体。(3)如果部落内发生杀人事件，而行凶者与被害者不属于同一个胞族时，被害者的氏族往往诉诸自己的兄弟氏族；于是这些氏族就举行胞族议事会，把对方胞族作为一个整体进行交涉，使对方胞族也召集自己的议事会，以谋求事件的解决。因此，在这里，胞族又以最初的氏族的资格出现，并且比它派生的较微弱的单个氏族更有获胜的希望。(4)在重要人物死亡时，对方胞族办理安葬和丧礼，而死者胞族的成员则以死者的近亲服丧人资格参与葬仪。酋长死时，对方胞族将出缺一事通知易洛魁人的联盟议事会。(5)在选举酋长时，胞族议事会也出面参预。兄弟氏族对选举的确认，被认为是一种当然的事情；但另一个胞族的氏族则可能提出异议。在这种情况下，这个胞族的议事会即召开会议；如果议事会认为异议是正当的，选举就算无效。(6)从前，易洛魁人有一些特殊的宗教神秘仪式，白种人把它称为巫术集会。这种神秘仪式在塞讷卡人那里，是由两个宗教团体举行的；新会员入会时还举行正式的入会的仪式；◎第88页◎两个胞族中各有一个这样的团体。(7)在征服时期（注：指1519-1521 年西班牙侵略者征服墨西哥的时期。——编者注），住在特拉斯卡拉四个区的四个lineages（血族），如果是——而这差不多是肯定的——四个胞族的话，那么这证明，像希腊人的胞族以及德意志人的类似的血族团体一样，这种胞族也都有军事单位的意义；这四个血族在作战时各成一队，各穿自己的制服，有自己的旗帜和自己的首领。正如几个氏族组成一个胞族一样，几个胞族就古典形式来说则组成一个部落；而那些大大衰微的部落则往往没有胞族这种中间环节。那么，美洲印第安人部落有什么特征呢？1.有自己的地区和自己的名称。每一部落除自己实际居住的地方以外，还占有相当大的地区供打猎和捕鱼之用。在这个地区之外，还有一块广阔的中立地带，一直延伸到邻近部落的地区边上；在语言接近的各部落中间，这种中立地带比较狭小，在语言不接近的各部落中间，中立地带比较宽大。这种地带跟德意志人的边境森林、凯撒的苏维汇人在他们地区四周所设的荒地相同；这也跟丹麦人和德意志人之间的isarnholt（丹麦语为jarnved,limes Danicus）、德意志人和斯拉夫人之间的萨克森森林和branibor（斯拉夫语，意即“防卫林”，勃兰登堡这一名称即由此而来）相同。由这种不确定的疆界隔开的地区，乃是部落的公有土地，而为相邻部落所承认，并由部落自己来防卫，以免他人侵占。疆界的不确定，多半仅在人口大量增加的时候，才会在实际上感到不方便。部落的名称，看来多半是偶然发生，而不是有意选择的。随着时间的进展，往往一个部落被邻近各部落取了另外的名称，与该部落自己使用的名称不同，像德意志人的最初的历史上的总称“日耳曼人”是由克尔特◎第89页◎人给他们取的一样。2.有独特的、仅为这个部落所用的方言。事实上，部落和方言在实质上范围是一致的；因分裂而形成新部落与新方言的事情，不久以前还在美洲发生，即至今日，也未必完全停止。在两个衰落的部落合而为一的地方，有时例外地在同一个部落内说着两种极为相近的方言。美洲各部落的平均人数在2 000人以下；但是彻罗基部落却有26 000人，这是在合众国说同一方言的数目最多的印第安人。3.有隆重委任氏族所选出的酋长和军事领袖的权利。4.有罢免他们的权利，甚至可以违反他们氏族的愿望而罢免他们。由于这些酋长和军事领袖都是部落议事会的成员，部落对待他们有这种权利是当然的。凡已经组成部落联盟而且一切部落都有代表参加联盟议事会的地方，上述权利便转归联盟议事会了。5.有共同的宗教观念（神话）和崇拜仪式。“印第安人，是按照野蛮人方式信仰宗教的人民。”（注：见路·亨·摩尔根《古代社会》1877年伦敦版第115页；并见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第436页）。——90。）他们的神话迄今还远没有得到考证性的研究；他们已经给自己的宗教观念——各种精灵——赋予人的形象，但是他们还处在野蛮时代低级阶段，所以还不知道具体的造像，即所谓偶像。这是一种正向多神教发展的自然崇拜与自然力崇拜。各部落各有其定期的节日和一定的崇拜形式，特别是舞蹈和竞技；舞蹈尤其是一切宗教祭祀的主要组成部分；每一部落各自庆祝自己的节日。6.有管理公共事务的部落议事会。它是由各个氏族的酋长和军事领袖组成的——这些人是氏族的真正代表，因为他们是随时都可以罢免的；议事会公开开会，四周围着其余的部落成员，这些成员有权加入讨论和发表自己的意见；决议则由议事会作出。按照◎第90页◎通例，每个出席的人都可以随意发表意见，妇女也可以通过她们所选出的演说人陈述自己的意见。在易洛魁人中间，最后的决定需要一致通过，跟德意志人的马尔克公社在作出某些决定时一样。部落议事会特别负有调整同其他部落的关系的责任；它接待和派遣使者，宣战及媾和。要是发生战争，大多由志愿者去作战。在原则上，每一个部落只要没有同其他部落订立明确的和平条约，它同这些部落便都算是处在战争状态。反对这种敌人的军事行动，大多由一些优秀的战士来组织；这些战士发起一个战争舞蹈，凡参加舞蹈的人，就等于宣告加入了出征队，队伍便立刻组织起来，即刻出动。部落的领土若被侵犯，其防卫也大多由志愿者来担任。这种队伍的出发和归来，总要举行公共的典礼。这种出征并不需要得到部落议事会的同意，没有人去征求这种同意，也没有人给予这种同意。这正和塔西佗所记述的德意志人扈从队的私人出征一样（注：塔西佗《日耳曼尼亚志》。——编者注），不过德意志人的扈从队伍，已具有比较常备的性质，而成为一种在平时也有组织，在战时团结其他志愿兵的强固核心了。这种武装队伍的人数一般不多；印第安人的最重要的出征，即使到距离很远的地方去，也是由不大的战斗力量来进行的。假如有几支这样的扈从队为了一次大规模战事而联合起来时，其中每支队伍只服从它自己的首领；作战计划的统一，好歹由这些首领的议事会来保证。据阿米亚努斯·马尔采利努斯的记载，4 世纪阿勒曼尼人在上莱茵的作战方法，就是如此。7.在有些部落中间，有一个最高的首领，但他的权力很小。他是酋长之一，当需要紧急行动时，他应当在议事会召集会议作出最后决定之前采取临时的措施。这是一种具有执行权力的官员的微◎第91页◎弱萌芽，不过它在进一步发展方面多半都没有结果；这种官员，如我们在后面将要看到的，虽不是到处，但在大多数场合，都是由最高军事首长发展来的。大多数的美洲印第安人，都没有超过联合为部落的阶段。他们的人数不多的部落，彼此由广大的边境地带隔离开来，而且为不绝的战争所削弱，这样他们就以少数的人口占有辽阔的地区。亲属部落间的联盟，常因暂时的紧急需要而结成，随着这一需要的消失即告解散。但在个别地方，最初本是亲属部落的一些部落从分散状态中又重新团结为永久的联盟，这样就朝民族［Nation］的形成跨出了第一步。在合众国，我们在易洛魁人中间，便可以见到这种联盟的最发达的形式。他们从密西西比河以西的地方（在这里，他们大概是很大的达科塔族系的一个分支）迁移出来，经过长期漂泊才定居在今日的纽约州，并分成了五个部落：塞讷卡，卡尤加，奥嫩多加，欧奈达及摩霍克。他们以捕鱼、打猎及原始园艺为生；住在大多用栅栏防卫起来的村落中。他们的人数从未超过两万；五个部落中有几个氏族是共同的；他们说着同一种语言的非常近似的方言，占有互相接壤的、为五个部落所瓜分的地区。因为这个地区是他们不久以前才征服来的，所以这些部落惯于团结起来对付被他们驱逐的部落，是自然而然的事。这样至迟到15世纪初，就发展成为一种正式的“永世联盟”，这种联盟，一经意识到它的新的实力，便立刻具有了进攻的性质，在1675年前后，当它达到了极盛的时候，便征服了它四周的广大土地，把这些地方上的居民一部分驱逐出境，一部分使之纳贡。易洛魁人联盟是尚未越过野蛮时代低级阶段的印第安人（因而，墨西哥人、新墨西哥人（注：普韦布洛印第安人是原居住在新墨西哥（今美国西南部和墨西哥北部）的一个部落集团的名称。他们的村庄是一些木箱形的房屋，彼此上下和左右相连，融成一体，可容纳上千人。因西班牙殖民者称这些宅居群为pueblo（意为人民、村庄、公社）故而得名。普韦布洛印第安人同属史前阿纳萨齐人的有史时期的后裔，但语言并不相同，有四大语系。他们按居住地分为东西两支，东支有较发达的农业，能种植多种农作物，并具有灌溉系统，掌握复杂的建筑术，水平较高，已接近阶级社会；西支则仍保留氏族制度。普韦布洛印第安人在摩尔根《古代社会》一书中一般指印第安人的村庄；在班克罗夫特《北美太平洋沿岸各州的土著民族》中，被用作美国西南部部落集团的总称。——21、92。）和秘鲁人除外）所曾达到的最进步的社会组织。联盟的基本特点如下：1.五个血缘亲属部落以完全平等和在部落的一切内部事务上◎第92页◎的独立为基础，结成永世联盟。这种血缘亲属关系是联盟的真实基础。五个部落中有三个称为父亲部落，互为兄弟部落；其余两个称为儿子部落，也互为兄弟部落。有三个氏族——最老的——在五个部落中都还存在着，另外有三个氏族在三个部落中都还存在着；这些氏族中的每一个氏族，其成员在所有五个部落中都被认为是兄弟。仅在方言上有差异的共同语言，便是共同世系的表现和证明。2.联盟的机关是联盟议事会，由50个地位和威信平等的酋长组成；这个议事会对联盟的一切事务作最后的决定。3.这50个酋长，在联盟成立时，被分配在各部落和氏族中，担任专为联盟目的而设立的新的公职。当出缺时，有关的氏族便重新进行选举，同时有关的氏族也可以随时罢免他们；不过委任权则属于联盟议事会。4.联盟的这些酋长们，在他们各自的部落中也是酋长，享有参加部落议事会和表决的权利。5.联盟议事会的一切决议，须经全体一致通过。6.表决是按部落举行的，这样，每个部落以及每个部落内的议事会全体成员，都必须一致赞成，决议才算有效。7.五个部落议事会中每一个都可以召集联盟议事会，但联盟议事会本身不得自行召集。8.会议在聚集起来的民众面前公开举行，每个易洛魁人都可以发言；但只有议事会才能作决定。9.联盟没有一长制首长，即没有主掌执行权的首脑。10. 但联盟有两个具有平等职能和平等权力的最高军事首长（类似斯巴达人的两“王”，罗马的两执政官）。易洛魁人在其中生活了四百余年、而且直至今日还生活于其中的整个社会制度，就是如此。我依据摩尔根，比较详细地叙述了◎第93页◎这种制度，因为我们在这里有可能研究还不知有国家的一个社会的组织情况。国家是以一种与全体固定成员相脱离的特殊的公共权力为前提的，所以毛勒凭其正确的直觉，确认德意志的马尔克制度是一种纯粹社会的制度，虽然它以后大部分成了国家的基础，但在本质上它是和国家不同的。因此，毛勒在他的一切著作中所研究的，是公共权力逐渐从马尔克、乡村、农户、城市等最初的组织中产生，和与之并行产生的情形。（注：格·路·毛勒的主要著作有：《马尔克制度、农户制度、乡村制度、城市制度和公共权力的历史概论》1854年慕尼黑版、《德国马尔克制度史》1856年埃朗根版、《德国领主庄园、农户和农户制度史》1862—1863年埃朗根版第1—4卷、《德国乡村制度史》1865—1866年埃朗根版第1—2卷和《德国城市制度史》1869—1871年埃朗根版第1—4卷。——94。）我们从北美印第安人那里可以看出，一个原来统一的氏族集团怎样逐渐散布于辽阔的大陆；各部落怎样通过分裂而转化为各民族［V?lker］，转化为整个的部落集团；语言怎样改变，以致不仅成了互相不懂的东西，而且差不多失去了原来统一性的任何痕迹；与此同时，在部落内部，单个的氏族怎样分裂为好几个氏族，老的母亲氏族作为胞族保存下来，但是这些最老的氏族的名称，在彼此相距极远的、老早就分离了的部落中间仍是一样的——“狼”和“熊”在大多数印第安部落中仍然是氏族的名称。一般说来，上述的社会制度适用于印第安人的一切部落，只是有许多部落没有达到亲属部落联盟的程度罢了。但是，我们也看到，氏族作为社会单位出现以后，氏族、胞族和部落这整个社会组织就怎样以几乎不可抗拒的必然性（因为是天然性）从这种单位中发展出来。这三种集团代表着不同层次的血缘亲属关系，每个都是闭关自守，自己的事情自己管理，但是又互相补充。归它们管辖的事情，包括低级阶段上的野蛮人的全部公共事务。所以，我们凡遇见某一民族是把氏族作为社会单位时，我们也就可以去寻找类似前面所讲的那种部落组织；凡有充足资料的地方，如在希腊人和罗马人那里，我们不仅能找出这种组织，而且也会确信，即使在没有资料作为依据的地方，只要与美洲社会制度作一比较，也有助于我们解决最困难的疑难和哑谜。◎第94页◎而这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有大兵、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决；血族复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的威胁手段；我们今日的死刑，只是这种复仇的文明形式，而带有文明的一切好处与弊害。虽然当时的公共事务比今日多得多，——家户经济是由一组家庭按照共产制共同经营的，土地是全部落的财产，仅有小小的园圃归家户经济暂时使用，——可是，丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。不会有贫穷困苦的人，因为共产制的家户经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所负的义务。大家都是平等、自由的，包括妇女在内。他们还不曾有奴隶；奴役异族部落的事情，照例也是没有的。当易洛魁人在1651年左右征服伊利部落和“中立民族”（注：“中立民族”指17世纪居住在伊利湖北岸的几个与易洛魁人血缘相近的印第安部落所组成的军事联盟。这个名称是法国殖民者加上的，因为它在易洛魁人和古朗人的战争中保持了中立。——95。）的时候，他们曾建议这两个部落作为完全的平等的成员加入他们的联盟；只是在被征服者拒绝了这个建议之后，才被驱逐出自己所居住的地区。凡与未被腐蚀的印第安人接触过的白种人，都称赞这种野蛮人的自尊心、公正、刚强和勇敢，这些称赞证明了，这样的社会能够产生怎样的男子，怎样的妇女。不久以前，我们在非洲看到了这种勇敢的例证。祖鲁卡菲尔人在数年前，也像努比亚人在数月前一样，——两者都是至今还保存着氏族制度的部落——曾做出了任何欧洲军队都不能做到的事情。（注：指祖鲁人和努比亚人反对英国殖民者的民族解放斗争。1879年1月英国人向祖鲁人进攻，祖鲁人在自己的领袖开芝瓦约的领导下非常顽强地抵抗了英国殖民军达半年之久。后者只是由于在武器装备方面占巨大优势而在经过一系列战斗之后才取得胜利的。直到1887年，英国人由于利用了他们在祖鲁人中间挑起的连续几年的部落混战，才得以最后征服祖鲁人。19世纪70年代英国殖民者开始侵入苏丹，遇到苏丹各族人民的顽强抵抗。1881年爆发了以穆斯林传教主穆罕默德－阿罕默德（他自称“马赫迪”，意即“救世主”）为首的苏丹的努比亚人、阿拉伯人和其他民族的民族解放起义，起义于1883—1884年获得胜利，从英国殖民军手中解放了几乎全部国土。在起义的过程中成立了独立的统一的马赫迪国家。只是到1899年，英国殖民军利用这个国家因连年打仗和发生部落纷争而内部削弱之机，同时依靠武器的绝对优势，才征服了苏丹。——95、458。）他们没有枪炮，仅仅用长矛和投枪武装起来，在英国步兵——在密集队形战斗上被公认为世界第一——的后装枪的弹雨之下，竟然一直向前冲到刺刀跟前，不止一次打散英军队伍，甚至使英军溃退，尽管在武器上非常悬殊，尽管他们根本没有什么服兵◎第95页◎役，也不知道什么是操练。英国人诉苦说，卡菲尔人比马走得还快，一昼夜比马走得还远，这就可以证明这种野蛮人的能力和毅力。“他们的最小的一条筋都暴栗起来，坚硬如钢，像鞭条一样。”——一位英国的画家这样说。在没有分化为不同的阶级以前，人类和人类社会就是如此。要是我们把他们的状况和现代绝大多数文明人的状况作一比较，那么就可以看出，在今日的无产者和小农同古代自由的氏族成员之间，差距是巨大的。这是一个方面。但我们不要忘记，这种组织是注定要灭亡的。它没有超出部落的范围；部落联盟的建立就已经标志着这种组织开始崩溃，这一点我们在后面将会看到，易洛魁人征服其他部落的企图也表明了这一点。凡是部落以外的，便是不受法律保护的。在没有明确的和平条约的地方，部落与部落之间便存在着战争，而且这种战争进行得很残酷，使别的动物无法和人类相比，只是到后来，才因物质利益的影响而缓和一些。全盛时期的氏族制度，如我们在美洲所见的，其前提是生产极不发展，因而广大地区内人口极度稀少；因此，人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配，这也就反映在幼稚的宗教观念中。部落始终是人们的界限，无论对别一部落的人来说或者对他们自己来说都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们，虽然使人感到值得赞叹，他们彼此并没有差别，他们都仍依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带（注：参看《马克思恩格斯全集》第23卷第96页。——编者注）。这种自然形成的共同体的权力必然要被打破，而且也确◎第96页◎实被打破了。不过它是被那种使人感到从一开始就是一种退化，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会；最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了，而这种情形，现在比从前更加厉害了。四 希腊人的氏族希腊人，像皮拉斯基人以及其他起源于同一部落的民族一样，在史前时代，就已经按照美洲人的那种有机的序列——氏族、胞族、部落、部落联盟组织起来了。胞族可能是没有的，在多立斯人中间就是这样；部落联盟也不是到处都有成立的必要，但无论如何氏族是基本的单位。希腊人，在他们出现在历史舞台上的时候，已经站在文明时代的门槛上了；他们与上述美洲部落之间，横着差不多整整两个很大的发展时期，亦即英雄时代的希腊人超过易洛魁人两个时期。所以，希腊人的氏族也绝不再是易洛魁人的那种古老的氏族了，群婚（注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注）的痕迹正开始显著地消失。母权制已让位给父权制；正在产生的私有制就这样在氏族制度上打开了第一个缺口。第◎第97页◎二个缺口是第一个缺口的自然结果：由于在实行父权制以后，富有的女继承人的财产在她出嫁时应当归她的丈夫所有，从而归别的氏族所有，所以，这便摧毁了整个氏族权利的基础，在这种情况下，为了把少女的财产保存在氏族以内，不仅容许少女在氏族内出嫁，而且也规定要这样做。根据格罗特的《希腊史》（注：见乔·格罗特《希腊史》1869年伦敦版第3卷第54—55页，并见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第496—497页）。——98。），其中雅典的氏族是建立在以下的基础上的：1.共同的宗教祭祀和祭司为祀奉一定的神所拥有的特权。这种神被假想为氏族的男始祖，并用独特的名称作这种地位的标志。2.共同的墓地（参看狄摩西尼《反驳欧布利得》（注：指狄摩西尼在法庭上反驳欧布利得的演说词。在这个演说词中提到在氏族墓地只能埋葬本氏族死人的习俗。——98。））。3.相互继承权。4.在受到侵害时提供帮助、保护和支援的相互义务。5.在一定情况下，特别是在事关孤女或女继承人的时候，在氏族内部通婚的相互权利和义务。6.至少在某些情况下拥有共同财产，有自己的一位Archon（酋长）和一位司库。此后，几个氏族结合为一个比较不那么密切的胞族；但是在这里我们也可以看到类似的相互权利与义务，特别是共同举行一定的宗教仪式以及在胞族成员被杀害时进行追究的权利。一个部落的所有胞族，又有共同的定期举行的祭祀，由一个从贵族(Eupatriden)中间选出的Phylobasileus（部落酋长）主持。格罗特所说的，就是这样。马克思补充说：“但是，透过希腊氏族，也可以清楚地看到蒙昧人（例如易洛魁人）。”（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第497页）。——98。）要是我们作进一步的研究，那就看得更加清楚。希腊的氏族还具有以下这几个特征：7.按照父权制计算世系。◎第98页◎8.禁止氏族内部通婚，但女继承人例外。这一例外及其确立成为规定，就证明旧时的规则仍然有效。这也是从下述普遍通行的原则中产生的，即妇女出嫁后，就不再参加本氏族的宗教仪式，而改行她丈夫的氏族的宗教仪式，注籍于她丈夫的胞族。根据这一点以及狄凯阿尔科斯的著名的一段话看来（注：恩格斯在这里提到的古希腊哲学家狄凯阿尔科斯的没有留传下来的著作中的片断，引自瓦克斯穆特的著作《从国家观点研究希腊古代》1826年哈雷版第1部第1篇第312页。——99。），可知外婚乃是规则，而贝克尔在《哈里克尔》一书中径直认为，无论什么人都不得在本氏族内部通婚。（注：见威·阿·贝克尔《哈里克尔。古代希腊习俗状况。对希腊人的私生活的较详细的介绍》1840年莱比锡版第2部第447页；并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第498页）。——99。）9.接纳外人入族的权利；这是用家庭接纳的办法来实现的，不过要有公开的仪式，而且只限于例外情形。10.选举和罢免酋长的权利。我们知道，每一氏族都有自己的酋长；但是，任何地方都没有说过这一职务是在一定的家庭里世袭的。在野蛮时代结束以前，不大可能有严格的（注：“严格的”是恩格斯在1891年版上增补的。——编者注）世袭制，因为这种世袭制是同富人和穷人在氏族内部享有完全平等权利的秩序不相容的。不仅格罗特，而且尼布尔、蒙森以及迄今为止的其他一切古典古代历史编纂学家，都没有解决氏族问题。不论他们多么正确地叙述了氏族的许多特征，但是他们总是把氏族看作家庭集团，因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。氏族整个包括在胞族内，胞族整个包括在部落内；而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内，一半包括在妻子的氏族内。国家在公法上也不承认家庭，到今日为止，家庭不过存在于私法上而已。然而我们的全部历史编纂学直至现在都是从以下一个荒诞的，尤其在18世纪已成为不可侵犯的假定出发的：未必早于文明时代的专偶制个体◎第99页◎家庭，曾是社会和国家围绕它而逐渐萌发起来的核心。马克思补充说：“格罗特先生应当进一步注意到，虽然希腊人是从神话中引伸出他们的氏族的，但是这些氏族比他们自己所创造的神话及其诸神和半神要古老些。”（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第500页）。——100。）摩尔根爱引用格罗特的话，因为后者是一个很有名望的和十分受人信任的证人。格罗特又说到，每个雅典氏族都有一个从它的假想的男始祖传给他们的名称；在梭伦时代以前，死者的财产一律由同氏族人(geêtes)继承，在梭伦时代以后，死者如无遗言，其财产亦由同氏族人继承；遇有杀害事件，首先是被害者的亲属有权利和义务向法庭控告犯罪者，其次是同氏族人，最后是同胞族人：“我们所知道的关于最古的雅典法律的一切，都是以划分成氏族和胞族为基础的。”（注：见乔·格罗特《希腊史》1869年伦敦版第3卷第66页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第501页）。——100。）氏族起源于共同祖先，成了“庸人学者”（马克思语）（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第502页）。——100。）绞尽脑汁而不能解决的难题。既然他们很自然地认为这种祖先纯粹是神话人物，他们便根本没有可能解释氏族是怎样从许多彼此相邻的、起初完全没有亲属关系的家庭中产生出来的，然而单是为了解释氏族的存在，他们还是非这样做不可。这样他们便陷入了说空话的圈子，不能超出这样一个论题：族系的确是一种虚构，但氏族是一个现实，因之，格罗特终于说（括弧内的话是马克思加的）：“我们只是偶而听到这种族系，因为仅仅在一定的、特别隆重的场合才公开把它提出来。可是，比较卑微的氏族也有其共同的宗教仪式（这真奇怪，格罗特先生！），有一个共同的超人的男始祖和族系，像比较有名的氏族那样（格罗特先生，这在比较卑微的氏族那里真十分奇怪呵！）；根本的结构和观念的基础（亲爱的先生！不是观念的而是物质的，直白地说是肉欲的！）在一切氏族中都是相同的。”（注：见乔·格罗特《希腊史》1869年伦敦版第3卷第60页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第503页）。——100。）◎第100页◎马克思把摩尔根对这个问题的答案概括如下：“与原始形态的氏族——希腊人像其他凡人一样也曾有过这种形态的氏族——相适应的血缘亲属制度，保存了全体氏族成员彼此之间的亲属关系的知识。他们从童年时代起，就在实践上熟悉了这种对他们极其重要的事物。随着专偶制家庭的产生，这种事物就湮没无闻了。氏族名称创造了一个族系，相形之下，个体家庭的族系便显得没有意义。氏族名称的作用就在于使具有这种名称的人不忘他们有共同世系的事实；但是氏族的族系已经十分久远，以致氏族的成员，除了有较近的共同祖先的少数场合以外，已经不能证明他们相互之间有事实上的亲属关系了。氏族名称本身就是共同世系的证据，而且除了接纳外人入族的情形以外，也是不可更改的证据。反之，像格罗特（注：在马克思的手稿中不是格罗特，而是格罗特经常引用其著作的公元 2世纪的古希腊学者坡吕克斯。——编者注）和尼布尔所作的那样，把氏族变为纯粹虚构和幻想的产物，从而事实上否定氏族成员之间的任何亲属关系，这是只有’观念的’、亦即蛰居式的书斋学者才能干出来的事情。由于血族联系（尤其是专偶制发生后）已经湮远，而过去的现实看来是反映在神话的幻想中，于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论，即幻想的族系创造了现实的氏族！”（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第503—504页）。——101。）胞族，像在美洲人那里一样，是一种分裂成几个女儿氏族同时又把它们联合起来的母亲氏族，这种母亲氏族常常还能表明所有这些女儿氏族出自一个共同的男始祖。比如，据格罗特说：“赫卡泰胞族的所有同时代的成员，都承认在第十六亲属等级内有一个共同的神为其男始祖。”（注：见乔·格罗特《希腊史》1869年伦敦版第3卷第58—59页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第505页）。——101。）◎第101页◎所以，这一胞族的一切氏族都是真正的兄弟氏族。在荷马的诗篇中，还把胞族看作军事单位，在那著名的一段中，奈斯托尔劝告亚加米农说：要按照部落和胞族来编制军队，以便胞族帮助胞族，部落帮助部落。（注：见荷马《伊利亚特》第2首歌，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第506页）。——102、105。）此外，胞族在其成员被害时有追究的权利和义务；可见在较早的时代，胞族也有血族复仇的义务。其次，胞族有共同的神殿和节日，而且，从古代雅利安人的传统的自然崇拜而来的全部希腊神话，其发展本身，实质上也是由氏族及胞族所制约并在它们内部进行的。再次，胞族有一个胞族长(phratriarchos)，据德·库朗日说，它还有全体大会，通过必须执行的决定，拥有法庭和行政机关。（注：指菲斯泰尔·德·库朗日《古代城市》第3册第1章。见该书1864年巴黎—斯特拉斯堡版第146页；并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第506—507页）。——102。）甚至以后的轻视氏族的国家，也给胞族保留下了若干公共的行政性的职能。几个亲属胞族构成一个部落。在阿提卡，共有四个部落，每个部落有三个胞族，每个胞族有三十个氏族。这样细密的集团划分，是以有意识的和有计划的干涉自然形成的秩序为前提的。至于这是怎样发生的，什么时候发生的，发生的原因何在，希腊历史都没有提到，希腊人自己关于他们的历史所保存下来的记忆仅仅追溯到英雄时代为止。拥挤在一个比较小的地区上的希腊人，其方言上的差异不像在广大的美洲森林中那样显著；但是就是在这里我们也看到，只有主要方言相同的部落才联合成为一个大的整体；甚至小小的阿提卡也有独特的方言，这一方言后来获得了统治地位而成为共同的散文语言。在荷马的诗中，我们可以看到希腊的各部落大多数已联合成为一些小民族 [kleine V?lkerschaften]；在这种小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性。它们已经住在有城墙保护的城市里；人口的数目，随着畜群的增加、农业的扩展以及手◎第102页◎工业的萌芽而日益增长；与此同时，就产生了财产上的差别，随之也就在古代自然形成的民主制内部产生了贵族分子。各个小民族[V?lkchen]，为了占有最好的土地，也为了掠夺战利品，进行着不断的战争；以俘虏充作奴隶，已成为公认的制度。这些部落和小民族的组织如下：1.常设的权力机关为议事会(bulê)，这种议事会最初大概是由各氏族的酋长组成的，后来，由于其人数增加得太多，便由其中选出的一部分人组成，这就造成了发展和加强贵族分子的机会；狄奥尼修斯所描述的英雄时代的议事会正是这样由贵族(kratistoi)组成的（注：见哈利卡纳苏的狄奥尼修斯《古代罗马史》第2册第12章，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第508—509页）。——103。）。议事会对于一切重要问题作出最后决定；例如，在埃斯库罗斯的作品中就谈到过忒拜议事会曾作了一个对当时局势有决定意义的决议，即为伊托克利斯举行荣誉葬礼，而波吕涅克斯的尸体则扔出去让狗吃掉。（注：见埃斯库罗斯《七雄攻打忒拜》，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第508—509页）。——103。）随着国家的设立，这种议事会就变为元老院了。2.人民大会（agora［阿哥腊］）。我们在易洛魁人中间已经看到，当议事会开会时，人民——男男女女都站在周围，有秩序地参加讨论，这样来影响它的决定。在荷马所描写的希腊人中间，这种“围立”[Umstand] （这是古代德意志人的法庭用语）已经发展成为一种真正的人民大会，这种情形在古代德意志人那里也有。人民大会由议事会召集，以解决各项重要事务；每个男子都可以发言。决定是用举手（埃斯库罗斯的《求援女》）或欢呼通过的。人民大会是最高级的权力，因为，正如舍曼所说（《希腊的古代》），“当谈到一件须要人民协助来办的事情的时候，荷马并未向我们指出任何可以违反人民意志而强迫他们来这样做的手段”（注：见格·弗·舍曼《希腊的古迹》1855年柏林版第1卷第27页，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第510页）。——103。）。原来，当部落中每个成年男子都是战士的时候，那脱离了人民◎第103页◎的、有可能和人民对抗的公共权力还不存在。自然形成的民主制还处于全盛时期，所以无论在判断议事会的或者巴赛勒斯的权力与地位时，都应当以此为出发点。3.军事首长（Basileus［巴赛勒斯］）。关于这一点马克思说道：“欧洲的学者们大都是天生的宫廷奴才，他们把巴赛勒斯变为现代意义上的君主。共和党人美国佬摩尔根是反对这一点的。他极其辛辣地、但很公正地说到油滑的格莱斯顿先生和他的《世界的少年时代》一书（注：指威·尤·格莱斯顿《世界的少年时代。英雄时代的神和人》第11章，见该书1869年伦敦版第428页。这本著作的第1版于1869年在伦敦出版。——104。）：‘格莱斯顿先生向我们把英雄时代的希腊酋长描写成国王和公侯，而且还给他们加上绅士的资格，但是他本人不得不承认：总的说来，我们发现在他们那里似乎有长子继承的习惯或法律，而且规定得很充分但是并不是明确到了极点’（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第510页）；摩尔根的这段话引自《古代社会》1877年伦敦版第248页。——104。）。”看来，格莱斯顿先生本人也会觉得，带有这种保留条件的长子继承制，也已经充分地等于没有，尽管并不是明确到了极点地等于没有。我们已经看到，易洛魁人和其他印第安人的酋长职位是怎样继承的。一切职位多半都是在氏族内部选举的，因而是在氏族范围内继承的。出缺时，最亲近的同氏族男亲属——兄弟，或姊妹的儿子，逐渐享有了优先权，除非有理由屏弃他。因此，如果说在希腊人中间，在父权制统治之下，巴赛勒斯的职位通常是传给儿子或儿子中的一个，那么这仅仅证明，儿子们在这里很有可能通过人民选举而获得继承权，但决不证明不经过人民选举就实行合法继承。这里所说的情况，在易洛魁人和希腊人那里，就是氏族内部特殊的贵族家庭的最初萌芽，而在希腊人那里，除此之外还是未来的世袭元首或君主制的最初萌芽。因此，这种推想说明，希腊人的巴赛勒斯，正像罗马的“王”（勒克斯）一样，必定是或者由人民选举的，或者为人◎第104页◎民的公认的机关——议事会或人民大会——所认可的。在《伊利亚特》里，勇士的统领亚加米农，并不是作为希腊人的最高国王，而是作为围城盟军的最高统帅而出现的。当希腊人中间发生内讧时，奥德赛在一段著名的话中指明了他的这一地位：多头指挥是不好的，应该由一个人做统帅等等（此外还有一节人人爱诵的关于权杖的诗，但这是后人加的）。（注：见荷马《伊利亚特》第2首歌，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第506页）。——102、105。）“奥德赛在这里并不是讲述统治的形式，而是要求服从战争中的最高统帅。对于在特洛伊城下仅仅作为军队出现的希腊人说来，人民大会是进行得十分民主的。阿基里斯在说到赠品，即说到分配战利品时，他总是既不让亚加米农也不让其他某个巴赛勒斯来分配，而是让’亚该亚人的儿子们’即人民来分配。’宙斯所生的’，’宙斯所养的’这一类称号，不能证明任何东西，因为每个氏族都起源于一个神，而部落首长的氏族则起源于一个’更显赫’的神，在这里就是起源于宙斯。甚至人身不自由的人，例如牧猪人优玛士等人，也都是’神的’（dioi和theioi），这是在《奥德赛》中所描述的情形，即在比《伊利亚特》晚得多的时期中发生的情形；在这本《奥德赛》中，’英雄’的称号还给予传令官木利奥斯和盲人歌手德莫多克。（注：在马克思的手稿中接着还有一句为恩格斯所省略的话：“奥德赛用来称呼亚加米农的’科伊腊诺斯’(ko?ρavos) 这个词和’巴赛勒斯’ 这个词一样，也仅仅意味着’战争中军队的统帅’”。——编者注）简言之，希腊著作家用来表示荷马所说的王权的basileia［巴赛勒亚］一词（因为这一权力的主要特征是军事的统率），在同时存在议事会和人民大会的情况下，其意不过是军事民主制而已。”（马克思语）（注：见马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第511—512页）。——105。）巴赛勒斯除军事的权限以外，还有祭祀的和审判的权限；审判的权限没有详细规定，但祭祀的权限是他作为部落或部落联盟的◎第105页◎最高代表而被赋予的。关于民政、行政的权限从来没有提到过；但是巴赛勒斯由于职位的关系大概也是议事会的成员。可见，用K?nig来翻译 Basileus一词，在语源上是完全正确的，因为K?nig(Kuning)是由Kuni、Küe而来的，即氏族酋长的意思。不过，古希腊文的basileus跟现代意义的K?nig一词是完全不相符合的。 修昔的底斯把古代的basileia很确定地叫作patrikê，即由氏族产生的意思，并说basileia有明确规定的、因而是有限的权限。（注：见修昔的底斯《伯罗奔尼撒战争史》第1卷第13章，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第513页）。——106。）亚里士多德也说，英雄时代的basileia是对自由人的统率，巴赛勒斯是军事首长、法官和最高祭司（注：见亚里士多德《政治学》第3篇第10章，并参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（《马克思恩格斯全集》第45卷第513页）。——106。）；可见，巴赛勒斯并未握有后来的意义上的统治权力。（注：就像希腊的巴赛勒斯一样，阿兹特克人的军事首长也被误解为近代的王公。摩尔根最先对于西班牙人的起初是出于误会和夸张，后来简直是说谎的报告作了历史的考证，并证明，墨西哥人处于野蛮时代中级阶段，但他们的发展程度超过了新墨西哥的普韦布洛印第安人，他们的社会制度在根据被曲解了的报告来推论的范围内说，相当于以下的情形：这是一个包括三个部落的联盟，它征服了其他几个部落并使之纳贡；它由联盟议事会和联盟军事首长来管理，西班牙人就是把这个联盟军事首长变成了“皇帝”。）上一页 目录 下一页恩格斯 家庭、私有制和国家的起源（之四）这样，我们看到，在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也已经看到，它的瓦解已经开始：由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量；财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生反作用；奴隶制起初虽然仅限于俘虏，但已经开辟了奴役同部落人甚至同氏族人的前景；古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当◎第106页◎作最高的价值而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。所缺少的只是一件东西，即这样一个机关，它不仅保障单个人新获得的财富不受氏族制度的共产制传统的侵犯，不仅使以前被轻视的私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，而且还给相继发展起来的获得财产从而不断加速财富积累的新的形式，盖上社会普遍承认的印章；所缺少的只是这样一个机关，它不仅使正在开始的社会分裂为阶级的现象永久化，而且使有产者阶级剥削无产者阶级的权利以及前者对后者的统治永久化。而这样的机关也就出现了。国家被发明出来了。五 雅典国家的产生国家怎样靠部分地改造氏族制度的机关，部分地用设置新机关来排挤掉它们，并且最后全部以真正的国家机关来取代它们而发展起来；同时受这些国家机关支配的，因而也可以被用来反对人民的，武装的“公共权力”，又怎样代替了氏族、胞族和部落中自己保卫自己的真正的“武装的人民”——关于这一切，至少是它的初始阶段，再好莫过于从古雅典来加以研究。各种形式的更替，基本上已由摩尔根描绘出来了；我所要补充的，多半是引起这种形式更替的经济内容。在英雄时代，雅典人的四个部落，还分居在阿提卡的各个地区；甚至组成这四个部落的十二个胞族，看来也还有自己单独的居住地，即凯克罗普斯的十二个城市。制度也是英雄时代的制度：人◎第107页◎民大会，人民议事会和巴赛勒斯。从有成文历史的时候起，土地已被分割而成了私有财产，这种情形正是和野蛮时代高级阶段末期已经比较发达的商品生产以及与之相适应的商品交易相符合的。除了谷物以外，还生产葡萄酒和植物油；爱琴海的海上贸易，逐渐脱离腓尼基人的控制而大半落于阿提卡居民之手。由于地产的买卖，由于农业和手工业、商业和航海业之间的分工的进一步发展，氏族、胞族和部落的成员，很快就都杂居起来；在胞族和部落的地区内，移来了这样的居民，他们虽然也是本民族的同胞，但并不属于这些团体，因而他们在自己的居住地上被看作外人。在和平时期，每一个胞族和每一个部落都是自己管理自己的事务，也不向雅典的人民议事会或巴赛勒斯请示。但是那些住在胞族或部落的地区内而不属于这个胞族或部落的人，自然是不能参与这种管理的。这就扰乱了氏族制度机关的正常活动，以致在英雄时代就需要设法补救。于是实行了据说是提修斯所规定的制度。这一改变首先在于，在雅典设立了一个中央管理机关，就是说，以前由各部落独立处理的一部分事务，被宣布为共同的事务，而移交给设在雅典的共同的议事会管辖了。由于这一点，雅典人比美洲任何土著民族都前进了一步：相邻的各部落的单纯的联盟，已经由这些部落融合为单一的民族[Volk]所代替了。于是就产生了凌驾于各个部落和氏族的法的习惯之上的雅典普遍适用的民族法[Volksrecht]；只要是雅典的公民，即使在非自己部落的地区，也取得了确定的权利和新的法律保护。但这样一来就跨出了摧毁氏族制度的第一步，因为这是后来容许不属于全阿提卡任何部落并且始终都完全处于雅典氏族制度以外的人也成为公民的第一步。据说是提修斯所规定的第二个制度，就是把全体人民，不问氏族、胞族或部落，一概分为 Eupatriden 即贵族、Geomoren即农民和Demiurgen即手工业◎第108页◎者三个阶级，并赋予贵族以担任公职的独占权。不过这一划分，除了由贵族担任公职以外，并没有起什么作用，因为除此以外，它并没有规定各个阶级之间的任何权利上的差别。（注：在1884年版中这句话的结尾是这样写的：“因为其余两个阶级并未获得任何特殊的权利”。——编者注）但它有着重大的意义，因为它向我们展示了新的、悄悄发展起来的社会要素。它表明，由一定家庭的成员担任氏族公职的习惯，已经变为这些家庭担任公职的无可争辩的权利；这些因拥有财富而本来就有势力的家庭，开始在自己的氏族之外联合成一种独特的特权阶级；而刚刚萌芽的国家，也就使这种霸占行为神圣化。其次，它表明，农民和手工业者之间的分工已经如此牢固，以致以前氏族和部落的划分在社会意义方面已不是最重要的。最后，它宣告了氏族社会和国家之间的不可调和的对立；建立国家的最初企图，就在于破坏氏族的联系，其办法就是把每一氏族的成员分为特权者和非特权者，把非特权者又按照他们的职业分为两个阶级，从而使之互相对立起来。以后的雅典政治史，直到梭伦时代，知道得很不完全。巴赛勒斯一职已经废除；国家首脑人物已由贵族中所选出的执政官来充任。贵族的统治日益加强，到了公元前600年左右，已经变得令人不能忍受了。这时，货币和高利贷已成为压制人民自由的主要手段。贵族们的主要居住地是雅典及其近郊，在那里，海上贸易以及附带的有时仍然进行的海上掠夺，使贵族们发财致富，并使货币财富集中在他们手中。由此而日益发达的货币经济，就像腐蚀性的酸类一样，渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式。氏族制度同货币经济绝对不能相容；阿提卡小农的破产是与保护他们的旧的氏族联系的松弛同时发生的。债务契约和土地抵押（雅◎第109页◎典人已经发明了抵押办法）既不理会氏族，也不理会胞族。而旧的氏族制度既不知有货币，也不知有贷款，更不知有货币债务。因此，贵族的日益扩展的货币统治，为了保护债权人对付债务人，为了使货币所有者对小农的剥削神圣化，也造成了一种新的习惯法。在阿提卡的田地上到处都竖立着抵押柱，上面写着这块地已经以多少钱抵押给某某人了。没有竖这种柱子的田地，大半都因未按期付还押款或利息而出售，归贵族高利贷者所有了；农民只要被允许作佃户租种原地，能得自己劳动生产品的六分之一以维持生活，把其余六分之五作为地租交给新主人，那他就谢天谢地了。不仅如此，如果出卖土地所得的钱不够还债，或者债务没有抵押保证，那么债务人便不得不把自己的子女出卖到国外去做奴隶，以偿还债务。父亲出卖子女——这就是父权制和专偶制的第一个果实！要是吸血鬼还不满足，那么他可以把债务人本身卖为奴隶。雅典人民的文明时代的欢乐的曙光，就是如此。以前，当人民的生活条件和氏族制度还相适应时，这样的变革是不可能的；但是现在这一变革发生了，人们不知道它是怎样发生的。我们暂且回转来看一下易洛魁人吧。这时强加在雅典人身上而他们可以说并未参与策划并且又确乎违反他们意志的状况，在易洛魁人中间是不能想象的。在易洛魁人那里，年年不变的生产生活资料的方式，决不会产生这种仿佛从外面强加的冲突，这种富人与穷人、剥削者与被剥削者之间的对立。易洛魁人离支配自然的地步还远得很，但是在他们能起作用的自然界限以内，他们是支配着自己的生产的。除开他们的小小园圃的歉收，他们的河流湖泊内的鱼类的罄竭以及森林中猎物的绝迹以外，他们知道他们获取生活资料的方式会产生什么结果。所必然产生的结果是生活资料，尽管有时少，有时多；但是决不会产生那种无意中产生的社会变革，氏◎第110页◎族联系的破裂，或同氏族人和同部落人分裂为互相斗争的对立阶级。生产是在极狭隘的范围内进行的，但生产品完全由生产者支配。这是野蛮时代的生产的巨大优越性，这一优越性随着文明时代的到来便丧失了。夺回这一优越性，但是以今日人类所获得的对自然的有力支配以及今日已有可能的自由联合为基础，这将是下几代人的任务。希腊人的情形就不同了。业已出现的对畜群和奢侈品的私人占有，引起了单个人之间的交换，使产品变成了商品。这就包含着随之而来的全部变革的萌芽。当生产者不再直接消费自己的产品，而是通过交换把它转让出去的时候，他们就失去了对自己的产品的支配权力。他们已不再知道产品的结局如何，于是产品有那么一天被用来反对生产者、剥削和压迫生产者的可能性便产生了。因此，不论哪一个社会，只要它不消灭单个人之间的交换，它便不能长久保持对它自己的生产的支配，不能长久保持对自己生产过程的社会效果的控制。然而，产品是怎样在单个人之间的交换发生以后以及随着产品变成商品而迅速地支配了它的生产者的——这一点雅典人不得不亲自来体验了。随着商品生产，出现了个人单独经营的土地耕作，以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币，即其余一切商品都可以和它交换的普遍商品。但是当人们发明货币的时候，他们并没有想到，这样一来他们就创造了一种新的社会力量，一种整个社会都要向它屈膝的普遍力量。这种未经它自身创造者的预知并违反其意志而突然崛起的新力量，就以其全部青春时代的粗暴性使雅典人感受到它的支配了。怎么办呢？古老的氏族制度，不仅无力反对货币的胜利进军，而且它也绝对没有办法能在自己的结构内部给货币、债权人、债务◎第111页◎人以及逼债等找到立足之地。但是新的社会力量已经存在；挽回旧的美好时光的虔诚愿望和渴望，都没有能再把货币和高利贷从世界上消除。而且，在氏族制度中已经打开了一系列其他的次要缺口。在全部阿提卡境内，特别是在雅典城本身，各氏族和胞族的成员相互杂居，已经一代比一代厉害了，尽管这时雅典人仍然只能把土地而不能把自己的住宅卖给本氏族以外的人。随着工业和交换的进一步发展，各种生产部门——农业、手工业（在手工业内又有无数行业）、商业、航海业等——之间的分工日益充分地发展起来；居民现在依其职业分成了相当稳定的集团；其中每个集团都有好多新的共同的利益，这种利益在氏族或胞族内是没有存在的余地的，因而就需要创设新的公职来处理这种利益。奴隶的数量已经大大增加，那个时候肯定就已经远远超过自由的雅典人的数量；氏族制度最初并没有奴隶制，因而也就没有控制这大批非自由人的手段。最后，贸易把许多外地人吸引到雅典来，这些外地人是为了易于赚钱而定居这里的；按照旧制度，他们既没有权利，也不受法律保护，所以尽管有传统的容忍精神，他们仍然是人民中间令人不安的异己分子。一句话，氏族制度已经走到了尽头。社会一天天成长，越来越超出氏族制度的范围；即使是最严重的坏事在它眼前发生，它也既不能阻止，又不能铲除了。但在这时，国家已经不知不觉地发展起来。最初在城市和乡村间，然后在各种城市劳动部门间实行的分工所造成的新集团，创立了新的机关以保护自己的利益；各种公职都设置起来了。这时，年轻的国家首先就需要一支自己的军事力量，而在操航海业的雅典人中间，起初只能是一支海上的军事力量，用以进行个别的小规模战争和保护商船。在梭伦以前的一个不能确知的时期，设置了诺克拉里，即小规模的区，每个部落设十二个；每◎第112页◎一诺克拉里必须提供一只战船，配备上武器和船员，此外，还要提供两个骑士。这个设施对氏族制度起了双重的破坏作用；第一，它造成了一种已不再直接等同于武装起来的全体人民的公共权力；第二，它第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民。这有什么意义，可以从下面看出来。既然氏族制度对于被剥削的人民不能有任何帮助，于是就只有期望正在产生的国家。而国家也确实以梭伦制度的形式给予了这种帮助，同时它又靠牺牲旧制度来增强自己。梭伦揭开了一系列所谓政治革命，而且是以侵犯所有制来揭开的，至于他在公元前594年实现改革的方式，我们在这里可以不谈。迄今的一切革命，都是为了保护一种所有制以反对另一种所有制的革命。它们如果不侵犯另一种所有制，便不能保护这一种所有制。在法国大革命时期，是牺牲封建的所有制以拯救资产阶级的所有制；在梭伦所进行的革命中，应当是损害债权人的财产以保护债务人的财产。债务简单地被宣布无效了。详情我们虽然不太清楚，但是梭伦在他的诗中自夸说，他清除了负债土地上的抵押柱，使那些因债务而被出卖和逃亡到海外的人都重返家园。这只有通过公开侵犯财产所有权才能做到。的确，一切所谓政治革命，从头一个起到末一个止，都是为了保护一种财产而实行的，都是通过没收（或者也叫作盗窃）另一种财产而进行的。所以毫无疑问，2500年来私有财产之所以能保存下来，只是由于侵犯了财产所有权的缘故。但现在必须防止这种使自由的雅典人变为奴隶的情形重演。这一点，首先是通过普遍实行的措施而做到的，例如禁止缔结以债务人的人身作抵押的债务契约。此外，又规定了个人所能占有的地产的最大数额，以便至少把贵族对于农民土地的无限贪欲限制一下。然后又对制度本身作了修改；对我们说来，最重要的有以下◎第113页◎几点：议事会规定由400人组成，每一部落为100人；因此在这里，部落依然是基础。不过这是新的国家组织从旧制度中接受下来的唯一方面。至于其他方面，梭伦把公民按照他们的地产和收入分为四个阶级；500、300及150袋谷物（1袋约等于41公升），为前三个阶级的最低限度的收入额；地产少于此数或完全没有地产的人，则属于第四阶级。一切公职只有三个上等阶级的人才能担任；最高的公职只有第一阶级的人才能担任；第四阶级只有在人民大会上发言和投票的权利，但是，一切官吏都是在这里选出的，一切官吏都要在这里报告自己的工作；一切法律都是在这里制定的；而第四阶级在这里占多数。贵族的特权，部分地以财富特权的形式得到更新；但人民却保留有决定的权力。此外，四个阶级都是新的军队组织的基础。前两个阶级提供骑兵，第三阶级提供重装步兵，第四阶级提供不穿甲胄的轻装步兵或在海军中服务，大概还领薪饷。这样，在制度中便加入了一个全新的因素——私有财产。公民的权利和义务，是按照他们的地产的多寡来规定的，于是，随着有产阶级日益获得势力，旧的血缘亲属团体也就日益遭到排斥；氏族制度遭到了新的失败。然而，按照财产来规定政治权利，并不是国家不可缺少的办法。虽然这种办法在国家制度史上起过很大的作用，但是许多国家，而且恰好是最发达的国家，都是不需要它的。即使在雅典，它也只起了暂时的作用；从亚里斯泰迪兹的时候起，一切公职对每个公民都是开放的。（注：公元前477年通过的选举资格法，允许雅典公民第四阶级，即最低阶级自由的贫民担任民政职务。一部分历史学家曾认为这是从亚里斯泰迪兹时期开始的。——114。）其后80年间，雅典社会就逐渐采取了一个它在以后数百年中都遵循着的发展方向。在梭伦以前的时代盛行的农村高利贷，以及地产的无限制的集中，都受到了节制。商业以及靠奴隶劳动日益大◎第114页◎规模发展起来的手工业和工艺，都成了流行的职业。人们也比较开通了。旧时残酷剥削自己同胞的方法，已经弃而不用，如今主要是剥削奴隶和雅典以外的买主了。动产，即由货币、奴隶以及商船构成的财富，日益增加，但是，这时它已经不是单单用作购置地产的手段，像在眼光狭小的最初时期那样，——它已经变成目的本身了。结果，一方面形成了新阶级即从事工商业的富人对旧的贵族权力的胜利竞争，而另一方面，也使旧的氏族制度的残余失去了它的最后地盘。现在氏族、胞族和部落的成员遍布于全阿提卡并完全杂居在一起，因此，氏族、胞族和部落已不适宜于作为政治集团了；大量的雅典公民不属于任何氏族；他们是移民，他们虽然取得了公民权，但是并没有被接纳入任何旧的血族团体；此外，还有不断增加的仅仅被保护的外来的移民。（注：指麦特克，即在古希腊城邦定居的外来移民。他们虽有人身自由，但没有雅典的公民权利。他们不能参加人民大会，担任公职和占有不动产，不许和雅典公民通婚等，可以从事手工业、商业等职业并参加祭祀庆祝活动，必须交纳特别的捐税和服兵役，但必须有全权的公民作为自己的保护人，在法庭上也只能由全权公民代为辩护。公元前5—4世纪，麦特克成为阿提卡的城市人口中重要的部分，在阿提卡的经济生活，尤其是贸易方面起了重要作用。——115。）这时，帮派斗争在进行着；贵族想夺回他们以前的特权，并在短时期内占了上风，直到克利斯提尼革命（公元前509年）最终把他们推翻，但与之同时也推翻了氏族制度的最后残余。（注：克利斯提尼革命指公元前510—507年雅典平民反对旧氏族贵族统治的斗争。这场斗争的领袖是阿尔克梅奥尼德氏族的代表克利斯提尼，结果推翻了贵族的统治，并实行了目的在于消灭氏族制度残余的改革。——115。）克利斯提尼的新制度撇开了以氏族和胞族为基础的四个旧部落。代替它们的是一种全新的组织，这种组织是以曾经用诺克拉里试验过的只依居住地区来划分公民的办法为基础的。有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了；现在要加以划分的，不是人民，而是地区了；居民在政治上已变为地区的简单的附属物了。全阿提卡被划分成一百个区域，即所谓德莫，分别实行自治。居住在每个德莫内的公民（德莫特），选举出自己的区长（德马赫）和司库、以及审理轻微案件的30个法官。各个德莫同样也有自己的神庙及守护神或英雄，并选出侍奉他们的祭司。德莫的最高权力，属于德莫特大会。摩尔根说得对，这是实行自治的美洲市镇区◎第115页◎的一种原型。当时在雅典正在产生的国家借以开始的单位，正好和现代国家在其最高发展阶段上借以完结的单位相同。十个这样的单位，即德莫，构成一个部落，但是这种部落和过去的血族部落不同，现在它被叫作地区部落。地区部落不仅是一种自治的政治组织，而且也是一种军事组织；它选出一个菲拉尔赫（注：来源于古希腊文的“菲拉”（部落）一词。——编者注）即部落长，指挥骑兵；一个塔克色阿赫，指挥步兵；一个将军，统率在部落境内征召的全体军人。其次，它提供5 艘配有船员和船长的战船；并且有阿提卡的一位英雄作为自己的守护神，英雄的名字也就是部落的名称。最后，它选举50名代表参加雅典议事会。结果组成了雅典国家，它是由10个部落所选出的500 名代表组成的议事会来管理的，最后一级的管理权属于人民大会，每个雅典公民都可以参加这个大会并享有投票权；此外，有执政官和其他官员掌管各行政部门和司法事务。在雅典没有总揽执行权力的最高官员。由于实施这个新制度和容纳大量被保护民——一部分是移民，一部分是被释奴隶，——血族制度的各种机关便受到排挤而不再过问公事；它们下降为私人性质的团体和宗教社团。不过，旧氏族时代的道德影响、传统的观点和思想方式，还保存很久，只是逐渐才消亡下去。这一点从下面的一个国家设施中可以看出来。我们已经看到，国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。雅典在当时只有一支国民军和一支直接由人民提供的舰队，它们被用来抵御外敌和压制当时已占人口绝大多数的奴隶。对于公民，这种公共权力起初只不过作为警察而存在，警察和国家一样古老，所以18世纪的质朴的法国人就不讲文明民族而讲警察民族◎第116页◎(nations policées)（注：法文“police”（警察）的形容词“policé”意为“文明的”。——编者注）。这样，雅典人在创立他们国家的同时，也创立了警察，即由步行的和骑马的弓箭手组成的真正的宪兵队，或者如德国南部和瑞士所说的Landj?ger（注：方言，意即宪兵。——编者注）。不过，这种宪兵队却是由奴隶组成的。这种警察职务，在自由的雅典人看来是非常卑贱的，以致他们宁愿让武装的奴隶逮捕自己，而自己却不肯去干这种丢脸的工作。这仍是旧的氏族观念。国家是不能没有警察的，不过国家还很年轻，还未享有充分的道义上的威望，足以使那种必然要被旧氏族成员视为卑贱的行业受到尊敬。现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况，这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。现在社会制度和政治制度所赖以建立的阶级对立，已经不再是贵族和平民之间的对立，而是奴隶和自由民之间的对立，被保护民和公民之间的对立了。到了雅典全盛时期，自由公民的总数，连妇女和儿童在内，约为9万人，而男女奴隶为365 000人，被保护民——外地人和被释奴隶为45 000人。这样，每个成年的男性公民至少有18个奴隶和2 个以上的被保护民。大量奴隶的存在，是由于许多奴隶在监工的监督下在手工工场，在大房间内一起工作。但是，随着商业和工业的发展，发生了财富积累和集中于少数人手中以及大批自由公民贫困化的现象；摆在自由公民面前的只有两条道路：或者从事手工业去跟奴隶劳动竞争，而这被认为是可耻的、卑贱的职业，而且也不会有什么成效；或者就变成穷光蛋。他们在当时条件下必不可免地走上了后一条道路；由于他们数量很大，于是就把整个雅典国家引向了灭亡。所以，使雅典灭亡的并不是民主制，像欧洲那◎第117页◎些讨好君主的学究们所断言的那样，而是排斥自由公民劳动的奴隶制。雅典人国家的产生乃是一般国家形成的一种非常典型的例子，一方面，因为它的形成过程非常纯粹，没有受到任何外来的或内部的暴力干涉，——庇西特拉图的篡位为时很短，并未留下任何痕迹（注：公元前560年贫困破产的贵族氏族的代表庇西特拉图夺取了雅典的政权，建立了个人统治的制度即僭主政体。这种制度除去在庇西特拉图去世（公元前527年）前曾两次被逐出雅典而有过中断以外，一直存在到公元前510年他的儿子希庇亚斯被逐为止，此后不久，在雅典便建立了以克利斯提尼为首的奴隶主民主派的统治。庇西特拉图的旨在保护中小地主的利益反对氏族贵族的活动，没有引起雅典国家政治结构的重大改变。——118。），——另一方面，因为它使一个具有很高发展形态的国家，民主共和国，直接从氏族社会中产生；最后，因为我们是充分知道这个国家形成的一切重要详情的。六 罗马的氏族和国家从罗马建城的传说中可以看出，最早在这里定居的是由许多拉丁氏族（传说有100 个）联合而成的一个部落；不久又加入了一个萨伯力安部落，据说也有100个氏族；最后加入的是一个由各种不同的分子构成的第三个部落，传说它也有100个氏族。初看起来，这全部故事表明，在这里除了氏族以外，很少再有自然形成的东西，连氏族本身在许多情况下，也只不过是在故土上继续存在的母亲氏族的分支。各个部落都带有人为构成的痕迹，但它们大部分都是由有亲属关系的分子构成的，并且不是按照人为的部落而是按照古代的已经长成的部落的样子构成的；同时仍不排除三个部落中每一个部落的核心都是一个真正的老部落。中间环节——胞族，是由10个氏族组成的，叫作库里亚；因此，共有30个库里亚。人们公认，罗马氏族的制度和希腊氏族的制度是相同的；如果◎第118页◎说，希腊氏族是我们在美洲红种人中间发现其原始形态的那种社会单位的进一步发展，那么，这对于罗马氏族也完全适用。因此，我们在这里可以谈得简单些。罗马的氏族，至少在该城存在的早期，有以下的制度：
爱心猫粮1金币
南瓜喵10金币
喵喵玩具50金币
喵喵毛线88金币
喵喵项圈100金币
喵喵手纸200金币
喵喵跑车520金币
喵喵别墅1314金币