人类的知识-13

间顺序颠倒过来以后你以前那个观念的原型，那么你的预料就是“真”的。这就是任我们说“这就是我预料要看到的”时我们所表示的意思。只有在把信念翻译成语言，或者（如果有人告诉我们某件事）把语言翻译成信念时才涉及到习俗的问题。另外，除了抽象的问题以外，通常语言与信念的对应关系也是很不明确的：在细节和出现在它前后的事物方面，信念比句子丰富，因为句子挑选的只是一些突出的特点。你说“我不久就将要见他”，但是你想到“我将看见他面带微笑，但是显得老了一些，态度和蔼而有些拘束，头发乱蓬蓬的，脚下穿着一双沾满污泥的鞋子”——以及其它等等，其中的细节可以多到无限，关于它们你只能约摸地意识到。从给真理和虚妄下定义的观点来看，预料是最简单的一种情况，因为在这种情况下，借以决定真伪的事实是我们即将经验到的东西。其它的情况就比较困难。从我们目前所谈的问题的观点来看，记忆是和预料十分类似的。一次回忆是一个观念，而被忆起的事实是一个印象；如果回忆对于事实具有在一个观念与它的原型之间所存在的那种相似关系，那么这个记忆便是“真”的。下面让我们看一下“你害牙疼”这类语句。任何一个关于别人经验的信念都可能具有在我们自己经验的预料中被我们观察到的常有的那种文字以外的丰富内容；你可能因为刚刚得过牙疼而对你想象你的朋友所受的剧烈痛苦感到同情。不管你用的想象力是丰富还是贫乏，你的信念为“真”的程度和它与你的朋友牙疼这件事实相似的程度成正比——这种相似又一次是属于那种可能潜存于观念与原型之间的相似。但是当我谈到某种没有一个人经验到或经验过的事物，例如地球的内部，或者生命开始以前的世界时，信念和真理就都变得比在上面的情况下更为抽象。我们现在一定要看一下，在没有一个人经验到那件可以作为证实者的事实的情况下，“真理”是什么意思。想到即将开始的讨论，我将假定我们可以认识到不依靠知觉而独立存在的物理世界与我们的知觉世界之间有着某种结构上的相似，但是我们却不能认识到它们之间有着任何性质上的相似。在我说它具有结构上的相似时，我假定用来给结构下定义的顺序关系是我们在自己经验中所知道的那种时空关系。因此，关于物理世界的某些事实——也就是那些构成时空结构的事实——是我们能够想象的东西。另一方面，关于物理现象的性质方面的事实大概不是我们所能想象的东西。虽然我们在假定存在着不能想象的事实上没有什么困难，可是除了普遍信念以外，不可能有想象不出它的证实者的信念。这是一个重要的原理，但是如果不让它把我们引上错路，我们就需要对几个逻辑问题稍加注意。第一个问题就是我们可以知道一个普遍命题，尽管我们并不知道它的任何实例。站在一片广大覆满石子的海滩上，你可能说出：“这个海滩上有的石子将永远不会有人注意到”，这句话大概符合真实情况。有些有限整数是永远也不会有人想到过的，这是千真万确的。但是如果你假定这些普遍命题的成立是靠举出它们为真时的实例，那就是自相矛盾。这只是我们能够理解关于一个集合的全部或有些分子的语句而无需——举出其中的分子这个原理的一个应用。我们对于“所有的人都有死”这个语句的理解程度正象我们能把所有的人列在一张表里那样完全；因为理解这个语句只需要我们理解“人”和“有死的”这两个概念以及作为其中一个实例是什么意思就够了。现在看这个语句：“有的事实是我不能想象的”。我不是研究这个语句是否为真；我只想说明它是一个可以理解的语句。首先让我们看，如果这个语句是不可理解的，那么它的矛盾语句也不可理解，因此它就成了不真虽然也不伪的语句。其次让我们看，要理解这个语句，并不需要我们举出实例，正象没有人注意到的石子或没有人想到过的数目一样。需要的只是理解字和句法，而这些是我们可以理解的。因此这个语句是可以理解的；它是否为真则是另外一个问题。现在看下面这个语句：“电子是存在的，但是它们不能被我们知觉到”。我也不是研究这个语句是否为真，而只是研究假定它真或相信它为真指的是什么意思。“电子”这个名词是用对于我们经验到的事件和对于其它通过我们经验过的方式与它们有关的事件的因果和时空关系来下定义的。我们对于“父母”这种关系是经验过的，因而可以理解“曾祖父母的父母的父母的父母”这种关系，尽管我们没有关于这种关系的经验。同样，我们可以理解包含“电子”这个词的句子，尽管我们在经验中没有知觉过任何一件可以用得上这个词的东西。当我说我们可以理解这类句子时，我的意思是说我们可以想象出能使它们为真的事实。这些情况的异乎寻常之处就是我们可以想象出能证实我们的信念的普遍外界条件，但却不能想象出作为这个普遍事实的实例的特殊事实。对于“n是一个永远不会被人想到的数目”这句话我想象不出任何特殊事实来，因为不管我给n 以什么值，我的语句由于我曾经给出那个值这件事实而变为虚妄。但是我却完全可以想象出能给予“有的数目是永远也不会被人想到的”这个语句以真实性的一般事实。理由在于普遍性的语句所说的是内包，不需要任何关于和它们相应的外延的知识我们就可以理解它们。象我们从上面的讨论所看出来的那样，关于未曾经验过的事物的信念并不是对于未曾经验过的个体，而是对于其中未曾经验过的分子的集合来说的。一个信念一定永远可以被分析成由于经验而成为可以理解的一些元素，但是如果以逻辑的形式把一个信念写出来，它就常常会使人对它作出另一种不同的分析，这种分析看来似乎涉及到不是经验所知道的成分。如果我们能避免这种在心理上引入错路的分析，我们就可以在十分普遍的意义上说：每个不只是行动的冲动的信念都具有一幅图画的性质，加上一种“是的”或“不是的”感觉；在我们遇到“是的”感觉的情况下，如果有一件事实对于那幅图画具有一个原型对于一个意象所有的那种相似，那么它便是“真的”；在我们遇到“不是的”感觉的情况下，如果没有这样的事实，那么它便是“真的”。一个不真的信念叫作一个“伪的”信念。这就是“真理”和“虚妄”的一种定义。D. 知识我现在来谈一下“知识”的定义。正象我们在“信念”和“真理”上所遇到的情况一样，这个概念在一定程度上有它不可避免的含糊不清和不够准确的性质。我认为不理解这一点会在认识论上产生重大的错误。尽管这样，对于我们所要寻求的这个定义的不可避免的不够准确的性质尽可能用准确的话说清楚还是十分有益处的。我们可以清楚地看出知识是属于正确的信念的一个次类：每一件知识都是一个正确的信念，但是反过来说就不能成立。我们可以毫不费事就举出一些不是知识的正确信念的例子。一个人去看一口停止走动的钟，他以为钟在走着，碰巧他看到的时间和真正的时间一样；这个人得到的是关于当日时间的正确信念，但是我们却不能说他得到的是知识。一个人正确地相信1906年当时首相的名字的最后一个字是以B 开始的，可是他之所以相信这点是由于他认为巴尔福是当时的首相，而事实上却是坎伯尔?班诺曼。有个走好运的乐观主义者买了一张彩票，坚决相信自己会赢，因为运气好，他果然赢了。这样的例子是举不胜举的，它们说明不能仅仅因为你的话说对了就算你有了知识。一个信念除了它的正确性之外还必须具备什么性质才可以算是知识？平常人会说必须要有可靠的证据作为信念的根据。作为常识而论，这在大多数发生疑问的场合下是对的，但是如果拿它当作关于这个问题的一种完备的说法就很不够。“证据”一方面包含一些公认为无可争辩的事实，另一方面也包含一些莅根据事实进行推理时所要凭借的原理。显然这个方法是不能今人满意的，除非我们不是只凭证据才认识到这些事实和这些椎论原理，因为不然我们就会陷入恶性循环或者无止境的后退。因此我们必须集中力量研究这些事实和这些推论原理。我们可以说知识首先包含一些事实和一些推论原理，这两者的存在都不需要来自外界的证据。其次包含把推论原理应用到事实身上而得出的所有确实的结果。按照传统的说法来讲，事实是从知觉和记忆中得知的事实，而推论原理则是演绎和归纳逻辑中的原理。这个传统的学说有着各种令人不能满意的特点，虽然我并不敢说我们最后一定能找到一个比它好得多的学说来代替它。第一，这个学说没有对“知识”给出一个内包的定义，或者至少没有给出一个纯粹内包的定义；我们看不清楚知觉事实和推论原理之间的共同点是什么。第二，象我们将在第三部分中看到的那样，讲出什么是知觉事实是一件非常困难的事情。第三，演绎法已经变得不象以前人们所认为的那样有效；除了用新的说法叙述一些在某种意义上早已被人认识到的真理以外，它不能给我们什么新的知识。第四，人们一直还没有把那些在广义上可以叫作“归纳的”推理方法令人满意地系统地表示出来；即使被系统地表示出来的那些推理方法完全正确，它们最多让结论具有概然性；另外，即使用最准确的形式把它们表示出来，它们也不具备不证自明的性质，如果我们相信它们，那也只是因为它们在得出我们公认的结论的过程中看来是必不可少的。一般来说，人们提出过三种克服在给“知识”下定义上所遇到的困难的方法。第一种也是最早的一种方法是强调“不证自明”这个概念的重要性。第二种方法是打破前提与结论之间的区别，认为知识就是由信念组成的整体的一致性。第三种也是最彻底的一种方法是完全抛弃“知识”这个概念，而用“导致成功的信念”来代替它——这里“成功”一词也许可以按照生物学的意义来解释。我们可以举出笛卡尔、黑格尔和杜威作为这三种观点的代言人。笛卡尔认为凡是我心中清楚而明确地想到的事物都是真的。他相信根据这个原理不仅可以导出逻辑与形而上学，也可以导出事实，至少在理论上是这样。经验主义使这样一种看法成了不可能的事情；我们认为即使是我们思想所能达到的最高度的清晰也不能使我们证明荷恩角的存在。但是这却不能去掉“不证自明”这个概念：我们可以说他说的话适用于概念的证据，但是另外还有知觉的证据，凭着知觉的证据我们才认识到事实。我并不认为我们能完全不用“不证自明”这个概念。如果你走路让桔子皮滑了一脚，脑袋很重地在便道上磕了一下，你就不会对那位设法说服你关于你的受伤还是一件不确定的享的哲学家抱有什么同情。不证自明还能使你承认这种论证：如果所有的人都有死并且苏格拉底是人，那么苏格拉底也有死。我不知道不证自明除了是一种不可动摇的信念之外是否还能是什么别的东西；它的最重要的特点在于我们一见到它就不由得不相信它。可是如果我们把不证自明当作真理的一个保证，这个概念就一定要和其它一些在主观方面与它相类似的概念小心地区别开。我认为我们必须牢牢记住不证自明和“知识”的定义有关，但是它本身却不是一个自足的概念。不证自明的另外一个困难就是它是一个程度上的问题。一阵雷声固然无可置疑，但是一种非常轻微的声音却不是这样；你在晴天看见太阳固然不证自明，但是大雾中出现一个看不清的黑点却可能是心中想象出来的；一个巴巴拉（Barbara）模式的三段论法是很明显的，但是一个数学论证中最难的一步可能很难“看出来”。我们认为只有最高度的不证自明才有最高度的确实性。一致论和工具论习惯上是由提倡它们的人当作真理论提出来的。作为真理论来看，它们受到我在别的地方举出的一些反对理由的反驳。我现在不是作为真理论而是作为认识论来看待它们。作为认识论来看，它们还是值得我们说几句好话的。让我们不必去管黑格尔，而是照我们自己的方式把认识上的一致论叙述出来。我们必须说有时两种信念不能同时都真，或者至少我们有时相信这点。如果我同时相信A 真，B 真，A 与B 不能同时都真，这样我就有三个不能成为一组互相一致的信念。在这种情况下，三个之中至少有一个是错的。最极端的一致论主张只可能有一组互相一致的信念，这就是全部知识和全部真理。我的意见不是这样；我宁愿同意莱布尼兹主张的可能世界的多重性。但是经过修正以后的一致论还是可以被人接受的。这种修正以后的一致论主张一切或者几乎一切被人们看作是知识的东西在大小不同程度上都是不确实的：它主张如果推论原理属于无需鉴别的知识材料，那么一件无需鉴别的知识就可以用推理方法从另一件无需鉴别的知识推论出来，这就获得了比它以前只靠本身所有的要大的可信程度。因此，可能有这种情况发生：一组命题，其中每一个命题本身所有的可信程度并不怎样高，如果集合起来却可能产生很高的可信的程度。但是这种论证要靠可能存在着不同程度的固有的可信性才能成立，因而它不是一种纯粹的一致论。我将在本书第五部分里更详细地来讲这个问题。关于那种认为我们应该用“导致成功的信念”这个概念来代替“知识”的理论，我们只要指出它的全部说服力只在于它的半心半意上就够了。这种理论假定我们能够认识（照旧的意义来讲）什么样的信念导致成功，因为如果我们不能认识这一点，这种理论在实用方面就不会有什么用处，而它的目的就是崇尚实用而牺牲理论。很明显，在实用方面我们很难知道什么信念会导致成功，即使我们对于“成功”有一个恰当的定义。看来我们所要得出的结论就是知识是一个程度上的问题。知觉到的事实和非常简单的论证的说服力在程度上是最高的。具体生动的记忆在程度上就稍差一等。如果许多信念单独来看都有几分可信性，那么它们相互一致构成一个逻辑整体时就更加可信。一般的推论原理，不管是演绎的还是归纳的，通常都不及它们的许多例证那样明显，我们可以根据对于例证的理会从心理方面把推论原理推导出来。在我们进行的探讨快要结束的时候，我还要回到“知识”的定义上来，我打算把上面提出的一些看法更确切更充分地加以阐述。我们还要记住“知识’是什么意思？”这个问题并不是一个具有确定和毫不含糊的答案的问题，正象“‘秃’是什么意思？”那个问题一样。第三部分科学与知觉引论我们即将进行一种探讨，这种探讨所采取的顺序与我们开始时做出的宇宙概观所采取的正好相反。在那个概观中我们曾经想法达到最大限度的客观和不掺进一点个人主观的因素；我们的目的是尽力做到按照世界在一位具有令人惊奇的知觉能力的人从外面观察下所呈现的面目把它描述下来。我们的研究着重在知识的内容而不在知识的主体。我们在描述世界时用过一种顺序，这种顺序暂时不管这件事实，那就是我们本身也是世界的一部分；我们对于世界所能作出的任何一种描述都决定于世界对于我们的作用，因而在这种限度内它就必然还是以人类为中心的一种描述。因此我们从银河系讲起，逐步讲到我们所在的银河，我们自己的小小的太阳系，我们自己的小小的行星，地球表面上极其微小的生命体，最后才最无关紧要他讲到那些自以为是万物之灵和整个广大宇宙的最终目的的奇怪生物的身体和精神。但是这个概观由于把人类似乎看得非常渺小，把人类关心的事也看得微不足道，所以只构成真理的一个方面。真理还有另外一个方面，我们必须通过另外一种概观才能把它看清楚。在我们目前从事研究的第二种概观中，我们不再问世界是什么，而要问我们怎样认识到我们所有关于世界的知识。在这个概观中，人类又重新占有世界的中心地位，正象人类在托勒密天文学中所占的地位一样。我们是通过我们自己生活中的事件才认识到我们关于世界的知识的，如果不是由于思想的能力，这些事件恐怕永远只有自己知道。天文学家在感光板上看见的小点对他来说就是和他相距几十万光年的广大银河系的标记。空间之大，时间之久，都能反映在他的思想之中，从某种意义上讲，他的思想是和空间时间一样广阔无边的。不管事物大到或小到什么程度，他的智力都能理解，不管事物在时间上或空间上和他相隔多远，他都能恰如其分地估量出它在宇宙结构中所应占的地位。在能力上他几乎正象他的微不足道给人的印象那样软弱无力，但是在思考上他的领域却广阔无边，他与他的全部理解对象是大小相等的。我打算在以后各部分先讨论知觉材料然后讨论科学对于经验素材的关系。科学推理所根据的知觉材料是只有我们自己才知道的；我们所说的“看见太阳”这件事是在看见的人一生中发生的一个事件，根据这个事件，经过一种长而复杂的推理过程才能推论出天文学家所说的太阳。非常明显，如果世界乱七八糟，毫无规律可言，这种推理就是不可能的；如果没有因果上的相互关联，一个地方发生的事件将不能说明另一个地方已经发生的事件，我的经验也就不能告诉在我的整个一生以外所发生的任何事件。我们目前所要研究的就是从个人的感觉与思想到不带一点个人因素的科学所经过的那个过程。这是一条漫长而崎岖的道路，为了使路程不致让人感到厌倦，我们必须时刻想到我们的目的地。但是除非我们走完这段道路，我们就不能充分理解人类知识的范围和它的基本限度。在这项考察中我们所依靠的未曾明言的推理过程与演绎逻辑和数学的不同在于它们不带最后结论的性质，也就是说在于它们是一些前提正确推理也对并不能保证结论正确的推理过程，虽然在某种意义上和某种程度上人们认为它们使结论具有“概然性”，关于它们的明确的逻辑形式我们将在第六部分中加以研究。除了在数学中以外，几乎所有我们实际依靠的推理过程都属于这一种。在某些情况下，这种推理的力量大到实际上具有必然性的程度。人们推想一页具有意义的打字稿是由一个人打字打下来的，虽然它可能象爱丁敦所指出是一只猴子偶然在打字机上走过所产生的结果，这一种仅有的可能性就把认为有一个有意打字的人的那种推论变成了不带最后结论性质的东西。为所有科学家所接受的许多推理还远远达不到这样令人确信的程度，例如声音由声波传递的理论。科学的常识加给不同的推理的概然性也有着等级的差别，但是却没有一组被人公认的可以用来估量这些不同程度的概然性的原理。我很想通过对于科学程序的分析，把这类推理的规则加以系统化。我们的理想是在演绎逻辑方面已经取得的那种系统化。人们习惯于把一切推理看作不是演绎的便是归纳的，并且把概然性的推理与归纳的推理看作是同义词。我认为要使一般所接受的科学推理具有不可动摇的根据，我们还需要用其它原理来补充归纳法，如果不是完全代替它的活。我们可以举出三个问题作为我们所要研究的问题中的典型问题。这三个问题是关于相信（1）昨天世界存在，（2）明天太阳将升起来，（3）有声波存在这三句话的最可靠的理由。我要问的不是这些信念是否为真，而是在假定它们为真的条件下，使得我们相信它们的最可靠的理由是什么。概括起来说就是：为什么我们应该相信科学所说的但却不能用现在的知觉证实的一些东西，如果我没弄错，这个问题的答案是并不简单的。第一章事实的知识和定律的知识当我们考察我们关于事实的信念时，我们就发现它们有时直接来自知觉和记忆，而在其它情况下则通过推论得出。从常识来看，这种分别并没有什么困难：直接来自知觉的信念对于常识来说是无可置疑的，而推论尽管有时可能错误，人们却认为在这类情况下错误是比较容易改正的，除非问题特别让人看不清楚。我知道我的朋友琼斯先生存在，因为我经常看到他：在看见他的时候我是通过知觉知道他的，在看不见他的时候我是通过记忆知道他的。我知道拿破仑存在，因为我曾经听到别人讲过和看到书上说过他，而我有充分理由相信我的老师们讲的是真话。对于亨吉斯特和霍萨我知道得就比较不这样确实，至于佐罗亚斯德我所知道的确实程度就更差，但是这类认识上的不明确仍然属于常识的范围，初看似乎并不会引起任何哲学上的争论。可是这种原来的信心在哲学思考的最初阶段就消失了，并且它的消失有着正当的理由。我发现我从知觉得到的知炽比我以前所认为的要少，而我从知觉到的事实推论到未知觉到的事实所依据的推论又值得怀疑。我们必须对怀疑论的这两种根源加以考察。首先，关于什么是推论出来的知识和什么不是推论出来的知识就存在着困难。我刚刚说到我相信拿破仑存在的信念是从我听到和读到的东西推论出的知识，但是照一种重要意义来讲，这却不完全正确。一个孩子在学习历史的时候不会这样推理：“我的老师是个道德品质最高尚的人，通过教给我事实得到报酬；我的老师说有拿破仑这样一个人；所以多半有这样一个人”。如果他这样推理，他就会保留很大程度的怀疑，因为他关于这位教师的道德品质的证据很可能不够充分，并且在许多时期内许多国家的教师是通过讲授与事实相反的东西而得到报酬的。除非这个孩子憎恨这位教师，事实上他是自发地相信他所听到的话的。如果有人强调并以带有权威的语气告诉我们一件事情，不相信这件事情就需要费点力气，正象人们可以在四月一日万愚节时所经受的那样。然而即使在常识的范围内，在我们所听到的东西与我们自己知道的东西之间仍然有着一种区别。如果你对这个孩子说，“你是怎样知道关于拿破仑的知识的？”，这个孩子可能说，“因为我的老师告诉过我”。如果你说，“你怎样知道你的老师告诉你的？”，这个孩子可能说，“当然是因为我听到他讲的”。如果你说，“你怎样知道你听到她讲的？”，他可能说，“因为她的话我记得很清楚”。如果你说，“你怎样知道你记得她的话？”，他要么生起气来要么就会说，“我的确记得她的话”。在你问到这一步之前，他为他的关于事实的信念所做的辩护都是以另外一种关于事实的信念为理由的，但是最后他却遇到一种不能提出进一步理由的信念。这样就存在一种介乎自发产生的信念与不能提出进一步理由的信念之间的区别。后一类信念对于认识论来说最为重要，因为它们杀我们的事实的知炽的不可缺少的最小量的前提。我们把这类信念叫作“与件”。在平常思维中，它们是其它信念的原因，而不是借以推论出其它信念的前提；但是在对于我们关于事实的信念所做的批判性的探讨中，只要可能我们就必须把原来思惟的因果转变化为逻辑转变，并且只限于承认那些看来为转变的性质所肯定的引导出来的信念。关于这一点存在着一种常识上的理由，即每一种这类转变部被认为有包含某种错误的可能，因此与件比从与件引导出来的信念更接近真实。我并不是主张与件永远完全真实可靠，也不认为这种主张对于与件在认识论中的重要性有什么必要。关于被人错误地称为“感觉的怀疑论”的学说的讨论，已经有一段很长的历史。许多现象是骗人的。人们可能把镜子里看到的东西当作“实在的”东西。在某些条件下，人们把一件东西看成了两件。看来虹在某一点似乎接触到了地面，但是如果你走到那里，你是不会找到它的。在这一方面最值得注意的现象是梦：不管梦可能多么鲜明生动，我们醒后还是相信那些我们曾经认为我们看到过的物体是不真实的。但是在所有这些情况中，与件的核心并不是虚幻的东西，不真实的只是那些引导出来的信念。在我照镜子或者扔东西看成双的时候，我的视觉确实就是我认为的那样。靠近虹接触地面的地方的东西看来真地显得带有颜色。在梦中我经历过我似乎经历过的那些经验；当我作梦的时候只是在我精神以外的事物不象我所认为的那样。事实上并没有感觉上的错觉，而只是在把感觉材料解释为它们本身以外的事物的符号时才发生错误。或者更精确地说，不存在任何关于感觉上的错觉的证据。每一次为人熟悉的感觉都带来与它联系在一起的不同的信念和预料。例如当我们看见并且听见一架飞机的时候，我们不仅有着视觉上的感觉和急速噪音的听觉；我们还自发地并且不经过有意识的思维来解释我们所看到的和听到的东西，用习惯的附加物把它充实起来。我们做到这一点的程度可以从我们弄错一件东西时明显地看出来——例如，当我们以为是一架飞机结果却是一只鸟的时候。我认得一条道路，我经常坐汽车在这条道路上经过，这条道路在某个地方转弯，正前面有一面涂着白灰的墙壁。在夜里人们很难不把这面墙壁看成一条直登山冈的道路。把它当作房子的正确解释和把它当作一条直登山冈的道路的错误解释，在一种意义上讲，都是根据感觉与件得出的推理，但是它们不是逻辑意义上的推理，因为它们的发生不靠任何有意识的精神过程。我把对于感觉所做的自发解释的过程叫作“动物性推理”。一只狗听到有人用它熟悉的语调喊它，它就四下张望直奔声音所在的方向。它可能弄错，象广告上那只听到放送“主人之声①”就在留声机上找来找去的狗一样。但是因为这种推理是由成为习惯的反复出现的经验所产生的，他的推理就一定是一种在他的过去生活中经常正确的推理，因为否则这种习惯就不会养成。这样我们在开始反省的时候，我们就会发现我们自己是在预料一切事实上发生的事情，虽然从逻辑方面讲，尽管有着那些产生这类预料的感觉，它们如果不发生也是可能的。这样对于动物性推理所做的反省就向我们提供了许多起始阶段的科学定律，例如“狗吠”等等。这些起始阶段的定律通常并不怎样可靠，但是它们却帮助我们走上了科学的第一步。象“狗吠”这类日常的概括性命题是在那些也许可以叫作先于文字形式的同样信念的习惯形成以后才逐渐被人明确地相信的。“狗吠”这些字所表达的是什么样的习惯？我们并没有预料狗在任何时间都要吠叫，但是我们却预料到狗如果发出声音，这种声音将是吠声或嗥叫声。从心理学方面来讲，归纳法并不是按照教科书上所说的方式进行的，教科书上假定我们已经观察了许多狗吠的场合，然后有意识地去进行概括。事实是这个概括，就它是一种预料的习惯来说，发生在比有意识的思想较低的一个等级上，所以在我们进行有意识的思考时，我们发现我们自己相信这个概括，这并不是由于我们①“主人之声”是英国维克特（Victor）唱片公司的商标名。——译者