禅学的黄金时代-3

仰山回答说：“除了我自己之外，还能信个什么啊”！沩山又说：“如果是这样的话，也只是一个讲究禅定的小乘人罢了”。仰山反驳说：“我连佛也不要见”。于是沩山又问：“四十卷涅盘经中，有多少是佛说的，有多少是魔说的”。仰回答说：“都是魔说的”。听了这个答案，沩山非常高兴，便说：“此后，没有人能奈何你了”。这段话使我想起了何穆法官有一次对我说：“在任何哲学体系里，基本的观念都是最简单，清楚的，但所用以表达的文字，却是一个欺人的恶魔”。假如我们永远不忘“文字是恶魔”的话，那么我们读任何东西，都不致为文字概念的网所束缚了。以笔者看来，仰山的思想比他的老师更为敏锐。有一天，他们两人走到田间，沩山对仰山说：“你看，这一块田，这边高，那边低”。仰山说：“错了，是这边低，那边高”。沩山又说：“你如不信的话，我们站在中间，往两边看看，到底那么高”。仰山便说：“不要站在中间，也不要只看两边”。沩山又说：“让我们用水平来量，因为没有东西比水更平的了”。仰山却说：“水也没有一定的体性，它在高处是平的，在低处也是平的了”。沩山被仰山答得无话可说了。沩仰宗的风格是非常吸引人的，它虽然不像临济和云门宗那样的锋峻烈，不像曹洞宗那样的稳顺绵密，也不像法眼那宗那样的思路开阔。但比它们却更为深入。香严的悟道是一个很好的例子。香严本是百丈门下的学生，那时他虽然才气焕发，思辩敏捷，博通经典；但始终未悟禅道。百丈死后，他便追随百丈的大弟子沩山。沩山对他说：“你在先师百丈处，听说是问一答十，问十答百，这是因为你聪明伶俐，智解辩捷，但生死事大，请你告诉我在父母未生前，你是怎样的”？这话问得香严茫然不知所对。回到了房内，便把平时所看过的书翻出来，要寻一句来对答，但总是找不到一句适切的话，因而感慨的说：“画饼究竟不能充饥啊”！此后，他曾屡次要求沩山替他说破这个秘密，可是每次沩山都说：“如果我现在替你解脱，将来你一定会骂我。不论无如，我所说的只是我的，跟你又有什么关系”！香严非常失望，便把所有的书都烧了说：“这一辈子我不用学佛法了，还不如做一个到处去化缘乞食的和尚吧”！于是他挥泪离别了沩山。经过南阳地方时，便去参拜慧忠国师的遗迹。在那里暂住下来。有一天，当他正在铲除草木时，偶然的抛一块瓦砾，击中了竹子，发出清脆的一声。这一声突然的把他带入了悟境。于是他便回房沐浴焚香，向着远方遥拜说：“师父啊，你对我的因惠胜于父母，如果当时你为我说破了这个秘密，那有今天的顿悟呢”！笔者常想，不知有多少可造的天才被埋没了，就是由于老师们解说得太多。因为这一切必须求之于他们自己的经验。就以沩山所表现的来说，他的伟大还是在于他的未曾替人说破。沩仰宗虽然只传了五百余年，但它的精神却是不朽的，它的许多悟解都成为禅学上极重要的思想。笔者对于他们师生间那种敏捷的幽默，和平静的对答极有兴趣。例如：“某次，当仰山度完暑假回来看望沩山，沩山问他：“孩子，我已有一个暑假没见你了，你在那边究竟做了些什么啊”！仰山回答：“啊！我耕了一块地，播下了一篮种子”。沩山又说：“这样看来，你这个暑假未曾闲散过去”。仰山也问沩山这个暑假做了些什么？沩山回答：“白天吃饭，晚上睡觉”。仰山便说：“那么，老师，你这个暑假也未曾白度过去呢”！说了这话，仰山发觉自己这话有点讥讽的味道，因此便不自觉的伸出了舌头。沩山看到仰山的窘态，就责备他说：“孩子，为什么你看得那么的严重呢”！这段话是说：一个人如果对于自己所说的那些合于禅理的话，而感觉到很窘；这正表示他犹有俗态。因此，我们至少要忘了那些庸人自扰的举动。没有理由伸舌头，也没有去责备。即使需要严厉的责备，也应出之于温和幽默的态度，唯有这样，才能深入。在仰山做了方丈之后所说的话中，我们可以看出他受沩山感染之深。下面所引他的一大段话，可以说是整个沩仰宗思想风格的缩影：“汝等诸人各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿拔，所以假设方便，夺汝麤识，如将黄叶止啼，有什么是处，亦如人将百种货物与金宝作一铺货卖，只拟轻重来机，所以道石头是真金铺，我者里是杂货铺，有人来觅鼠粪，我亦拈与他，来觅真金，我亦拈与他……索唤则有交易，不索唤则无，我若说禅宗，身边要一人相伴亦无。岂况有五百七百众耶。我若东说西说，则争头向前采拾，如将空拳诳小儿，都无实处，我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修。不要三明六通，何以故，此是圣末边事，如今且要识心达本，但得其本，莫愁其末，他是后日自具去在，若未得本，从饶将情学他亦不得”。禅学的黄金时代（10）：曹洞宗的祖师洞山良价时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:244次曹洞宗的建立者是洞山良价（公元八零七至八六九年）和他的学生曹山本寂（公元八四零至九零一年）两人。我们之所以称本宗为曹洞，而非洞曹，这并不是因为学生比老师更重要，而是由于学生所住持的曹山，和六祖的曹溪同一个曹字，因此为了尊崇六祖，所以叫做曹洞。洞山是浙江会稽人，俗姓俞。幼时便出家做和尚，他的老师教他念般若心经。当他读到：“无眼耳鼻舌身意处”时，便突然用手扪住了脸问：“我就有眼耳鼻舌等，为什么经中却说没有呢”！那位老师对于他的问题，不禁大为惊骇。这个小插曲是颇意义的。虽然洞山这时思想尚未成熟，但他这种独立的精神却是追求真理所不可缺少的。在当时一般的学生都不会怀疑神圣的经书有错误，唯独洞山不愿被任何人，任何书所蒙蔽。这使得那位老师大为惊骇而说：“我不配做你的老师”。洞山在二十岁以前信念还没有确定，因此他必须游化各地去拜师问道。他第一个参拜的是马祖最得意的学生南泉。那天正是马祖逝世纪念日的前夕，南泉对大家说：“明天我们为马祖高斋，不知马祖是否会来”。大家听了都默然无语，洞山却站出来说：“等到有伴，他就会来”。南泉听了便说：“这和尚虽然年轻，却颇堪雕琢”。洞山不以为然的说：“大和尚，可别压良为贱啊”！在这里他又表现出那种独立的精神。事实上，以内在的真我来说，根本不是能雕琢的。他第二个参拜的是沩山，他问沩山是否无情之物真会说法。如果无情会说法，为什么我们却听不见他说法呢？经过了一番讨论，最后，沩山说：“我父母所生的嘴巴，不是替你解说的”。听了这话，洞山迷惑的问：“那么，是否另外还有得道之人，我可以向他去求教呢”？于是沩山便介绍洞山去见云岩晟（公元七八二至八四一年），见到云岩，他便直截了当的问：“无情说法，谁能听到”？云岩立刻回答：“无情能听到”。洞山再问：“你能听到吗”？云岩说：“假如我能听到的话，我便成了法身，那么，你就听不到我的说法了”。洞山仍然不解的问：“我为什么听不到呢”！云岩便举起了拂尘说：“你听到吗”？洞山回答：“听不到”。云岩便说：“我说法，你都听不到，更何况无情说的法呢”？洞山又问：“无情说法出自何典”？云岩回答说：“弥陀经中不是说：‘水鸟树林，悉皆念佛念法’吗”？听了这话，洞山心有所悟，便作了首偈子说：“也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知”。接着云岩又问洞山说：“现在你很高兴，是吗”？洞山回答：“我岂敢说不高兴，我高兴得正像在垃圾堆中，检到了一颗明珠”。所谓明珠，当然是指新的悟境，至于垃圾堆可能是利余的积习。他自认这些积习存留在心中。当洞山辞别云岩时，云岩对他说：“自此一别，恐怕很难再相见了”。洞山却说：“是难得不相见呢”！临行时，洞山又对云岩说：“在你离开世间后，如果有人问起关于你的情形时，我将怎么回答呢”？云岩沉默了好一会，才说：“就是这个”。听了这话，洞山沉吟了一会，云岩接着说：“你须承当大事，自己要小心啊”！于是洞山走上了行程，路上玩味着老师的那句：“就是这个”。后来，当他渡河时，偶然的看到河中自己的倒影，使他突然音彻悟了所谓“就是这个”的真意，便把心得写成了下面一首偈子：“切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠，渠今不是渠，应须恁么会，方得契如如。”这里所谓如如，也就是道德经中的常道，印度教中的梵天，和旧约中的“我是自有者”。其中最有意义的两句是：“渠今正是我，我今不是渠”。很显然的，“我”和“渠”之间有显然的差别。渠是我，而我不是渠。这正像说，虽然上帝是比我更真的我，但我不是上帝。我和渠之间的关系，正如自我之于梵天，真从之于常道了。这首偈子不仅在佛学中，而且在世界所有描写精神的文字里，都是稀世的珍宝。它给予我们一种开阔的视界，一种活生生的经验。这境界是明澈的，又是深湛的，正如杜甫的诗句：“秋水清无底”。在这首偈子中，你可以看到这位特立独行，而又平实朴质的洞山，已迈入一个新的境界。他是孤高的，也是随俗的，他达到了绝对的一，但并不完全遗弃了多，他超然物外，但却步步踏实。他所契合的如如，使他又回到此时此地的“现在”。当他走到泐潭的时候，看见一位名叫初的首座在对大家说：“也大奇，也大奇！佛界道界不思议”。洞山便问：“我不问道界佛界，只问才在说佛界道的是什么人”？初首座默然无对，洞山又说：“为什么不快说呢”？初首座说：“快了就无所得”。洞山便说：“你说都未曾说，还谈什么快了就无所得”。初首座又是无话可说，洞山便接着说：“佛和道，都只是名词而已，为什么不引证教义来看看呢”。初首座便问：“教义是怎么说的”？洞山回答说：“得意忘言”。洞山这句话引自庄子书中，是值得重视的；因为这不但证明他的思想是兼容的，而且也说明了禅和道之间的密切关系。大约在公元八六零年，洞山五十余岁时，便做了江西洞山的方丈。有一次，在云岩的逝世纪念会上，有个和尚问他说：“师父，你在云岩处是否得到了什么特别的指示”？洞山回答：“我虽然在他那边，却没有得到指示”。对方又问：“既然如此，你为什么还要设斋供奉他呢”？洞山回答：“我岂敢暗地违背他”？对方又问：“师父最先拜见的是南泉，为什么却替云岩设斋”？洞山回答：“我并不是尊重云岩的道德佛法，只是尊重他没有替我说破这个秘密”。对方又问：“师父替先师设斋，是否完全同意先师的见解呢”？洞山回答说：“一半同意，一半不同意”。对方又问：“为什么不全部同意呢”？洞山回答：“如果照你所说全部同意，那我便完全辜负了先师之意”。由此可见他到了年长时，仍然没有松懈他那特立独行的精神。其实，学生必须比老师更为灵俐，才能得到老师的传灯，这也正是禅宗的一个传统。有和尚问洞山：“在冷天或热天里，我们要到那里去躲寒避署”？洞山回答：“为什么不到冷不热的地方呢”？对方又问：“那是什么地方”？洞山回答：“那地方是，冷时冻死你，热时烤死你”。从这里，我们可以看出洞是何等有耐心，何等思路敏捷的一位老师啊！在他手上，即使是一个微不足道的问题，也会被他当作跳板，跳入了玄妙的智慧之海。洞山的脾气比较平和，不会用棒用喝。也不会叫人去苦参公案。他的对话都是平易而深刻的，正像橄槛一样，愈嚼愈有味。例如，有个和尚问他说：“先师云岩是否曾说过：‘就是这个’”？洞山回答：“是”。对方又问：“你知道他的意思吗”？洞山回答：“当时我差点就会错了意呢”！对方再问：“不知先师自己是否知道‘有’‘这个’”？洞山回答：“假如他不知道‘有’，他怎么知道这样说；假如他知道‘有’，他怎么肯这样说”。所谓“这个”是指的真我，“有”是指实有。严格的说，真我和实有都不是能用语言表达的。因此一个人当作体悟到真我或实有时，他同时也体悟到这是不能用语言表达的，即使“这个”两字，也嫌多余。在这里，我们可以看出洞山暗示给对方的是什么了。作为一个伟大的禅师，他的教授法，并不是提供出自己的见解，而是用问题去刺激学生，让他们自己去想，去自寻解答。学生自己所发现的解答，远比老师教给他的，更有价值。任何人提到洞山和曹洞宗的思想都会注意到“五位君臣”的原理。像这种原理，并不是曹洞宗的中心思想。它们只是接引根机较差学生的一种权宜的方法而已。遗憾的是禅宗史家们总是常把权宜方法当作基本原理，而忽略了根本的精神为他说明这点，我们特别把“五位颂”的原理加以简单的分析，（事实上，关于“五位颂”的看法，洞山和曹山都各有其观点）。洞山所提出的“五位”是1、正中偏2、偏中正3、正中来4、兼中至5、兼中到。这“五位”是指精神开悟的五个阶段，现在分别讨论如下：（1）第一个阶段：在这阶段中，学生不知自身就是本体，而只注意到现象；他不知自己本是主人，而偏要去作客。但实际上，本体和现象合成一个活的整体，即是老子所谓的玄同。因此如果你从现象方面，穷索其间的法则和关系；也许照样能帮助你上天入地，直达本体。没有一个人研究现象，而不会渐渐感觉到心的作用。在客观中发现主观，就是自我发现的开始。同样，在道德方面，一个人起初总是染于习俗，以为那样是神圣的，普遍的；可是后来经验逐渐丰富，才发现最熟悉的未必对，而不常见的未必错。他被这种道德标准的混乱现象所迷惑，不得不返向内心，去寻求理性意识的指导。这一来，他便逐渐的发现自己是主人，而不是奴隶。但在这个时期，旧的积习仍然很能完全破除。洞山曾替这阶段作了着颂说：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌”。（2）第二阶段：在这阶段中，我们已由现象看到本体。这是一个返回内心的转变。你已看到了曙光，正像看到故友似的，你不再为过去痛苦的经验所烦恼。以前你认贼作友，现在却不再受骗了。你已看透虚幻的世界，悟入了真实不变的本体。这一阶段，即是顿悟的经验。洞山曾替这个阶段作了一首颂偈：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影”。（3）第三阶段：由于在前一阶段已经开悟，因此这时，他已是真正的自己，他是真人，至人，主人，王公。他已完全进入了“人位”，可以称为“道人”。现在这位道人又要回到现象世界，为众生而工作，而说法。这第三阶段可以称为“正中来”。从本体回来的人，虽然到了现象世界，但却不是属于现象世界。洞山曾为这阶段作了首颂偈：“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才”。这首颂是说，他了解要把自己亲身的体验，告诉那些未悟的人，是不太可能的；他也了解用清楚易记的公式来代替事物本身，是会产生很大的偏差。这也正是禅师们之所以常用否定法，而不愿沿袭旧规。有时，他们用有趣的寓言，标新立异的话，甚至于用棒，用喝，用无意义的回答等去对付所提出的重要问题。而不采用那种令产生错觉，或使人厌烦的呆板定义，和系统的观念。伟大的禅师只有一个目的，就是唤醒学生的潜能，使他们想到自己，想想自己是谁。至于他们是否已运用了最完全美的方法，那又是另一回事了。（4）第四阶段：当悟道者深入到现象世界后，他感觉此刻比以前更自在，他体验到烦恼就是菩提。以前他只是在理智上了解本体和现象是合一的，现在他已是新身具（有这种经验了。他看出本体现象同属相对的范围，不是绝对的。正如老子所谓的妙（本体）和徼（现象），共出于玄同。这个玄同是比本体和现象更高的。事实上，本体和现象都是从同一个根源中流出的河川，只是人们加以不同的称呼而已，其实它们本身并没有真正的差别。开悟后的人并不是只有一个本体的自我，而是和现象融为一个整体的。他并不只希冀着本体，而是要从事物身上，“上穷碧落下黄泉”的，直探到无极之境。我们如果读到洞山所作的颂，对于这点将更为明了：“兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志”。（5）最后阶段，这时，他的心已，由本体和现象的融合，而到本体和现象的一体。在前一个阶段时，仍然有超然的物外的希望，这可以称为“超宇宙”，而现在却更进步了，可称“超以象外，得之寰中”。因为一个人达到了超然境界之后，他却必须回到这个本体现象合一的世界，这才是“百尺竿头须进步”的真义。在前一阶段，他是英雄；但这时，他发现了地上的乐园，发现生活上任何极平凡的事，都是最神圣的。这便是烦恼即菩提的境界。正如洞山的颂：“兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐”。所谓“炭里坐”，是说完全包围在黑暗中。洞中把这境界当作精神发展的最高峰，比起前面的阶段来，也许有人以为有点虎头蛇尾之感。其实一个精神玄妙的人，如果他最后所发现的，和以上所说的完全不同的话，那才是令人诧异呢！所以即使是在极度神秘境界中，这种不平凡对他却是非常有用的。他是和老子，庄子，普罗泰奴斯（Plotinus），爱克哈特 （Meister Eckhart）和十字若望是同一个境界。老子说：“知不知上”，那些崇尚玄黑的禅师都和老子的见解相呼应。洞山所说的“炭”，也只是玄黑的一种象徵。他曾说：“有一物上柱天，下住地，黑似漆，常在动用中”。这简直像一个谜语。其实，这不只是谜；而是道，而是玄同。另外，洞山又提出五个阶段，叫做：1、向2、奉3、功4、共功5、功功。显然这是指导学生精神修练的一个方位蓝图。（1）向：禅师必须非常仁慈，他的行为和智慧才能受学生的爱戴，也才能实现他的理想。洞山曾作偈说：“圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰，有时闹市头边过，到处文明贺圣朝”。在政治舞台上，这也许是最高的成就了。但在精神的层次上，这还只是一个开始。（2）奉：学生必须全心全意的集中于禅思，并接受严厉的训练。以前的热情只是浮光掠影，现在却炬火内燃，渐达炉火纯青之境。洞山曾作偈说：“洗净浓妆为阿谁，子规声里劝人归，百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼”。这首偈子需要略为注解。在第一句中，我们可以看出这位学生已开始毕生的探险索，他已洗尽了一切粉饰，可是这样做究竟为了谁呢？这答案是在第二句中，不是禅师逼他这样做，而是一种奇妙的声音催他回去。这声音是用杜鹃的啼声来象徵，因为在中国诗话里，认为杜鹃的声音是“子归！子归！”可以唤起游子的思乡之情。但这位学生听到的又是谁的声音呢？也许是他的兄弟、姊妹、爱人、朋友、或双亲的声音。总之是和他非常亲近，而无私心者的声音，是提醒他不要再作这种无目的的浪游。这声音不是冷酷的，而是像夏天的习习凉风那样温柔，温柔得令人软绵绵的无法抗拒。但究竟是谁的声音呢？在这个阶段中，学生关心的是所传来的信息，而不是发信息的是谁？他仍然是在”信位“，尚未进入“人位”。这个信息是要他回家，但和尚却是出家人。是否杜鹃的啼声，要他回到离弃了的家中？当然这是不可能的。那么，究竟要他回到什么家呢？是要他回到内心的家，这种反观是内在生活的开始。最后两句是说，经验丰富的老师将会告诉学生：他不是唯一需要回家的游子，即使精神生活发展到最高的境界，仍然还是在回家的路上。这种说法使学生不致犹疑，因为那将使他们了解在回家途中，不是他孤独的一人，而是有很多好的行伴。（3）功：这一阶段是宁静的，快乐的，宁静是由自己努力得来的，而快乐却是意外的收获，洞山曾有偈说：“枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟，而今高隐千峰外，月皎风清好日辰”。这风景是多么美丽，多么安静啊！笔者的任何注解都会沾污了它。不过只有第二句需要略作说明。所谓玉象就是象徵道的作用，麒麟是指最终目标的道。现在，求道的人已进入了完全被动的途径，任“道”带着他去。所谓“倒骑”是说像赤子般真诚的信托母亲，这完全是一种被动的精神，这样才是“无为而无不为”。（4）共功：前面的阶段是枯木开花，是高隐千峰外，而这一阶段却是清泉流满了三界，正如洞山的偈子：“众生诸佛不相侵，山自高兮水自清，万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新”。这首偈子可以说是庄子齐物论的一个缩影。有一次洞山曾说：“唯有体验到超佛之事的人，才能和他谈谈”。当时有和尚问：“什么是超佛之人”洞山回答说：“非佛”。在这个超佛之人眼中，佛和众生都没有什么大差别，这是该偈第一句的意思。在第二句，关键在于这个“自”字，山高水深，“干卿底事”，你无须去过问它们的存在，也无权去判断它们，或者去区分它们。你凭什么去非难别人的奴仆？你有什么资格，把主当作客来批评。要知道：“己所不欲，勿施于人”。由于你已泯灭了分别意识，你便会像鹧鸪一样“啼处百花新”。（5）功功：在第三个阶段中，你是单独的“功”；在第四个阶段中，你是与万物“共功”。但洞山的精神却并不止于此；他像一只清晨的云雀，一直向上飞翔，直到牠不能再飞。他这种经验也不是肯定的：“头角才生已不堪，拟心求佛好羞愧，迢迢空劫无人识，肯向南询五十三”。当他好不容易刚露了头角，有点自得时，却立刻感觉到羞愧，这似乎是很苦闷的事啊！不过去时种苦闷接着便很快的被消解了。因为我们虽不能真正认识自己，但空劫以来，也没有人认识他自己。其实那个自己不是我们知识的对象，不是让我们去知的，因为他就是我们自己。洞山把这首偈语当作精神修养的极峰，正说明了他和罗汉桂琛的“不知最亲切”是同一见地。在这里，我们要一提默灯庄思想的一段描写：“庄子把生命看作一个神秘的整体，它的神秘不是用明确的原理所能把握，不是用逻辑的辩证所能了解，也不是用社会的习俗，和人品德行所能充实的。他要追求那个不能表达的，但却是活泼泼的，就是那不可名的道”。由于洞山是属于石头的法统，而石头和庄子思想有密切的关系，因此默灯描写庄子的话，也是非常适合于洞山的。洞山的最终理想，甚至于要超越了悟，正如他说：“天真而妙，不属迷悟”。它是超越了任何两边之见的，如主和客，本体和现象，默和言，肯定和否定，为和无为，敏和渐，动和静，内处外。从下面一句话中，可以看出他思想的精妙，他说：“真常流注”。他很多精妙的思想都是在他写给曹山的长偈中，不过这些都是思解的，而不是实证的。因为它们都是观念化的，而不是像他悟道偈那样的属于心的证悟。他给曹山的偈子中，写得最精彩的是后面两句：“潜行密用，如愚如鲁”在这里，可以看出洞山是怎样一位敏捷，老练的导师了！在他的血液中流动着的，不仅是老子的深邃悟力，而且是老子的老练圆滑。在表面上看，洞山反复强调精神生活的五个阶段，和他的祖师青原的“不落阶级”是背道而驰的。但我们要了解，到了洞山手上，它们才被公开的当作一种方便说法。只要把他们看作一种权宜的方法，它们也自有其重要的地位。否则，把它们误作基本的原理，自然会变成一种棘手的障碍了。洞山之所以成为伟大的老师，特别是在于他知道学生的需要，他终其一生都是一位毫无私心的老师，在他临终前的一幕更是非常的动人。那是在公元八六九年的春天，他病倒了。有个和尚问他：“师父有病是否还有不病的体呢”？洞山回答：“有”对方又问：“不病的体，是否看得见师父呢”？洞山回答：“是我在看他”。对方又问：“不知师父怎样看他”？洞山回答：“当我看时，看不到有病”。这种把不病看作真我，正是禅的方法。换种说法，只有化身会生病，法身却是永远健康，圆满，不生，不死的。当洞山感觉到要死时，他便洗脸沐浴，穿上长袍，敲钟向大家辞别，然后端坐着不再呼吸。大家看到这情形，都如丧考妣似的在哭，突然洞山张开了眼，对哭泣的和尚说“出家人要能心不染着于物，才是真正的修行，劳生息死，是人的常情，悲恸又有什么益处呢”！于是他便叫主事的人办“愚痴斋”。僧徒们知道斋后，便要离别亲爱的老师，都不敢速办。一直拖了七天，才把斋食办好，洞山和他们共吃。餐后，又对他们说：“清静一点，不要吵我，做一个僧徒，当别人临终时，千万不要喧动”。于是他回到方丈室，端坐长逝。最令人难忘的是他一直到临终仍然保持着那种特立独行，而又平实质朴的精神。禅学的黄金时代（11）：临济宗的祖师临济义玄时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:143次一提到临济义玄，我们便会想到他那彻底，倔强的个性，和求道的热情。他是山东曹县人，俗姓邢。我们不知道他生于那一年，大约九世纪初，死于公元八六六年，或稍后。从临济的赋性来年，他是一个道地的北方人。幼年时，便立志出家，虔诚求道。虽然他后来的开悟也是很突然的，但在通向悟道的路上，却是历尽了艰辛。在他落发受戒时，便已向往宗。大约在二十岁左右，他到了安微，投奔在黄檗门下。当时，睦州道明已是僧众的首座。深感临济的性行纯一，早就对他另眼看待，后来，发现时机成熟，便问他说：“你来此多久了”？临济回答：“三年了”。睦州又问：“曾经问过方丈吗”？临济回答：“没有，我不知道要问个什么”？睦州便说：“你为何不去问他，什么是佛法的大意”。于是临济依照睦州的指示，便去问黄檗。当他还未问完，黄檗拿棒就打。临济只得退了回去，睦州便问他：“他怎么回答你”？临济把经过一五一十的告诉睦州，并说他无法了解黄檗莫明其妙的举动。睦州再催他去问。这样临济来回的一共问了三次，却挨了三次打，至此临济深感自己无法了解，还不如离开为妙。于是便忍气吞声的去见睦州说：“以前承蒙你激励我去问佛法，使我屡次吃师父的棒子。自恨前世的障缘未了。不能彻悟玄旨，因此只有离开这里”。睦州便说：“在你离开前，应先向师父告辞”。等临济走后，睦州赶紧抢先跑到黄檗处说：“问话的那个和尚，虽然年青，但此人很奇特，请你给他方便指点，将来他一定会变成一棵大树似的，覆荫天下众生”。过了一会，临济便来向黄檗告辞，黄檗说：“你不必到别处去，只要到高安滩头，去参见大愚，我想他一定会指点你”。当临济到了大愚那里，大愚问他：“你从那里来”临济回答：“从黄檗处来”。大愚又问：“黄檗告诉了你一些什么”？临济回答：“我三次问他佛法的大意，三次挨打，我不知自己究竟错在那里”。大愚说：“黄檗也真是老婆心切，为你这样彻底的解除困惑。但你居然还到我这里来问有无过错”。听了这话，临济恍然大悟，便说：“原来黄檗的佛法就只有这么一点”！大愚一把抓住临济说：“你这个尿床的小鬼，刚才还来问你自己有无过错，现在却说黄檗的佛法就只有这么一点。你究竟看到了什么，快说！快说！”临济不答，却在大愚肋下筑了三拳，大愚把他推开说：“你的老师是黄檗，与我何关”！临济离开大愚后，便再回到黄檗处。黄檗看他回来，就说：“这家伙，来来去去，没有一个了期”。临济便说：“只因为老婆心切”。于是把自己的经过和大愚的话全盘告诉了黄檗，黄檗骂着说：“大愚这个老家伙真是多嘴，等他来时，我要痛打他一顿”。临济接着说：“还等什么，现在就打”！于是便给了黄檗一掌，黄檗大叫：“你这个疯子，居然敢来这里捋虎须”。临济便喝。黄檗就叫人带他回堂去。某天，他们正要去田间工作，黄檗拿了一把锹，看见临济空手跟在后面，便问：“你的锹在那里”？临济回答：“有人带走了”。黄檗便说：“你走过来，我要和你商量一些事”。临济走向前去，黄檗把锹竖在地上说：“就是这个，世上没有人坚得起”。显然，黄檗以锹来暗示禅的传灯。临济立刻领悟黄檗的意思，便把锹夺过来，坚在地上说：“为什么却在我的手里呢”！这也是象徵的说，掌法之权已落在他的手中。于是黄檗便退回去对大家说：“今天已有人带你们去工作”。这是说他已发现临济能够代他的地位，他可以安心的退休了。又有一次到田间工作，临济正在掘地，看见黄檗走过来。便站起来，靠在锹上。黄檗有意要考验临济，而说：“这家伙大概累了”。临济却说：“我连锹都未曾举过，又怎么会累呢”？黄檗举棒要打，临济接住棒的一端，往回一送，把黄檗摔倒在地上。黄檗便叫在旁的和尚扶他起来，那和尚说：“师父怎么容这疯子如此的无礼呢”！黄檗起来后，便打那个和尚。这时，临济一边继续掘地，一边说：“诸方火葬，我这里活埋”。这是多大的口气啊！好像幼狮的第一声怒吼。他说这话的意思是指那个旧的，尘俗的我，现在已经死了，被活埋掉。只有这个真我是永远的活着。我们要在躯壳未消灭前，就应死去；唯有这样的死去，才能变成一个不生不死的真我。从这时起，黄檗才确认临济彻底悟道，便决定把禅灯传给他。临济继续留在黄檗门下很久，直到他做了河北临济寺的住持。最有趣的是看到这两位师徒正像两个拳击家搏斗一样的互相考验，互相竞智。某天，在僧堂内小睡，黄檗打椅子一下，就离开。走到前面的僧堂，看见该庙的首座正在坐禅，便说：“下间僧堂内的那个小伙子正在坐禅，而你在这里乱想个什么”？首座回答说：“啊！你这老家伙，在干什么呢”！黄檗也打一下椅子，走了出去。他这种作法是多么的奇特啊！他把睡当作坐禅，而把坐禅当作胡思乱想。另外一次，黄檗看见临济正在栽松树，便说：“在深山里栽那么多松树做什么”？临济回答：“一是它们可以为山门增加一番美丽的景致；二是它们可以为后人当作标榜”。说完了，便用锹在地上戳了三下，黄檗便说：“虽然如此，你已经吃了我的三十棒”。临济又戳地三下，并长嘘一声，黄檗便说：“我们的禅宗到了你手上，将会大行于世了”。临济在渡夏假渡了一半的时候，跑到黄檗山，看见黄檗正在读经，便说：“我以为是那个人，却原来是蒙了眼的老和尚”。在那里住了几天后，便要再回去渡假，黄檗对他了说：“你既然半夏才来，为什么不终夏回去呢”？临济回答：“我来这里只是向你作一个短期的参拜罢了”。黄檗听了，举手便打，把他赶了出去。临济走了好几里路，心中觉得这样匆匆的走掉，不太好，于是又回去渡夏。后来，当他辞别时，黄檗问：“你准备去那里”？临济回答：“不是去河南，便函是回河北”。黄檗棒要打，临济立刻接住，并反打黄檗一掌。黄檗被打得大笑；同时吩咐侍者去拿百丈先师的禅板和几案来，显然他的意思是要把这些传给临济。可是临济却对侍者说：“请拿火柴”。黄檗叫道：“不必了。我只是要你带这些去，以后可以坐断天下人的舌头”。临济开悟之前，我们都已看过，他是非常拘谨和虔诚的；可是在他开悟之后，却是一个极端破坏偶像的人。有一天，他去拜访达摩的纪念塔，塔主问他“你是先拜佛，还是先拜祖呢”？他回答：“佛和祖，我都不拜”。这话使塔主大为惊奇而问：“佛和祖，跟你究竟有什么冤仇啊”！临济佛袖而去。这种态度并不是一时的意气，而是由于他内心有坚定的信念。例如他说：“道流，出家儿，且要学道，祗如山僧，往日曾向毗尼中留心，亦曾于经论寻讨，后方知是济世药，表显示之说，遂乃一时抛却，即访道参禅，后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正，不是娘生下便会，还得体究磨练，一朝自省。道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”。对于这一片杀声，无须惊悸。临济只是认为要证道和了悟自性，便应把挡在路上的任何东西，都无情的丢在一边。对他来说，生命的问题不是“是”，便是“非”。只有当一个真正的自由，心不附物，才能证入无极。所以他的破坏偶像并非反宗教，实际上却是最真实的宗教精神。临济思想的重心在于“无位真人”。他不厌其烦的强调我们要信赖自己，但这个自己不是短暂的个体，和形相，而是不生不死，超越时空，和道合一的真我。一个人如果只有短暂的形体的我，他便是一个奴隶。一旦觉悟到他心中的真人，他便直证真我，而能逍遥自在。在某一次法会中，他对大家说：“你们的赤肉团里，有一个无位真人，常从你们的门面前出入，你们尚没有体验到的人，试看看”。这时，有个和尚出来的问：“什么是无位真人”？临济立刻从禅床上跳下来，抓住那个和尚说：“你说，说！”当那个和尚正想开口时，临济便把他推开说：“这样一个乾屎橛是无位真人”？！说完后，便回到自己房内。这段故事的意思是非常明白的。因当那个和尚问的时候，是把无位真人看作什么奇异之人，而根本没有想到他的真我。实际上，一个人如果以假我为我，便等于使自己流为奴隶，使自己像乾屎橛一样的没有生命，没有价值。临济的“真人”和爱默森（Emerson）的“最根本的自我”极为相似。爱默森像临济一样，鼓吹自恃和自信，并强调这个自恃，自信的自我，不是形体的我，而是根本的我。现在我们将引证爱默森的“论自恃”，也许自恃两字过于耳熟，反而使我们忽略了它的真正光彩；但笔者希望能透过禅的新看法，使它的光芒常新。爱默森说：“在我们研究了自信的理由后，便可以解释什么由个人原始行动会引发了这种磁性的吸力。但什么才是可以作为普通信赖基础的最根本的自我呢？这是一颗没有视差，不能计量，而使科学受挫的昨辰，它的美丽的光芒照透了繁杂不净的行为。如果它没有一点独特之处，试问它的本性和力量又是什么呢？这问题我们归根究底的，去探索那种被称为自发或本性的天赋，道德，和生命的本质。我们称这种根本之智为直觉，称学习得来的为教授。那个分析所不能及的最后力量就是万物的共同根源，在平静时从灵魂深处，我们不知如何的透出了那种存在感，它是和万物，时空，人类一体共存的，显然，它就是和生命及一切存在同一根源的”。以笔者看来，所谓“最根本的自我”，“这颗没有视差，不能计量，使科学受挫的星”，正是临济的“无位真人”，有时称为“无依道人”，或简称为“此人”。他所有的言行，都是直接或间接的指着这颗“没有视差的星”，他四季不变的一直等着那“独特之处”，虽然他经常是失望的。他从各方面去寻求“最根本的自我”，耐心的，热切的等待着机会冲破小我的躯壳，解放自己，把自己从无知和贪恋的作茧自缚中解放出来。在临济眼中，那些学生不知自己的本来面目，而宁愿享受奴隶般的舒服，真是可怜可悲！他们不用自己的直观，却宁愿为了无价值的教授而付学费，他们自己心中就有佛母，却要向外去求佛。临济奇怪为什么这些人离开了自己的家，去寻别人的家。在他的粗旷作风后面有一股难以阻抑的慈悲心，这慈悲不是盲目的同情，而是开悟后的正见。在这里，临济的棒和喝，都是从慈悲心中流出来的。在禅宗里，有一句俗语就是：“养子方知父母慈”。这也是临济对老师黄檗的一种感受。有一次，他对僧众说：“求道的人，不要怕丢掉性命，我二十年前，在先师黄檗处，三度问佛法的大意，三度挨打，我好像被篙枝刺了似的痛心，现在我想再吃一顿棒，可是又有谁能给我呢”？当是有个和尚出来说：“我能”。临济便把棒递给他，他正犹疑着去接，临济举棒就打。这是告诉对方责任是不能逃避的。临济虽然常喝的思想，而认为他特别善于用喝，也是不无理由的，他曾把喝的方法加以分类。有一次他对一个和尚说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用”。作完这些分类后，他问那和尚说：“你了解吗”？当那和尚正在犹豫着要回答时，临济便喝。笔者以为这一喝是属于第一类，因为这像金刚王的剑一样，要斩断那个和尚的思想之流。但当一位老师特别喜欢能某种方法时，这种方法便会形式化，使学生只知依赖，只知模仿。因此临济的学生也只知学着喝，而并不知喝的作用意思。这情形使临济大为懊恼，深感必须去阻止这种闹声。有一天他对大家说：“你们总是学我喝，我现在要考问你们，假如有一人从东堂出来，有一人从西堂出来，两人齐喝一声，你们能分得出谁是主，谁是客，如果分不出的话，以后不要再学我喝了”。其实，喝并不重要；重要的是认为清主客本是一体的。谁是主？就职你的真我。正如临济曾对大家说：“尔若欲得生死去住，脱着自由，即今识取德听法底人，无形无相，无根无本无住处，活泼泼地，应是万种施设，用处只是无处，所以觅着转远，求之转乖，号之为秘密”。临济一再的强调听法的人“无依道人”，同时又是“诸佛之母”。他不仅是听者，而且是说者。临济又告诉大家：“现今目前孤明历历地听法者，此人处处不滞，通彻十方，三界自在，入一切差别境，不能回换，一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼。向一切处，游履国土，教化众生，未曾离一念，随处清净，光透十方，万法一如”。假如临济活在今天，他会像默灯一样的说：“如果我们不能跨过彼此之间的鸿沟，即使登陆到月球上去，又有何用呢”！其实，他所有教学的重心就在于要我们跨越彼此间的鸿沟。因为“无依道人”就是真我。的确，人都有形体，即四大的和合；但在临济眼中，却认为：“尔祗今听法者，不是尔四大，能用尔四大，若能如是见得，便乃去住自由”。可是我们也不必厌恶形体，因为开悟之人是整体的，并非没有形体的人。他敢不须有什么特别的作为，相反的，在开悟后，所有平常的行为，都变成真人的作用。因此我们也不要想任何超越之事。临济常引证南泉的“平常心是道”来告诫学生说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”。又说：“无事是贵人，但莫造作，祗是平常”。只要我们真正能表显自己，一切都是独创的；否则如果一味的追求独创，反而失去了独创的精神。临济深通老庄之道，不论他的信仰如何，至少他的思维形态是道家的。他所谓的“无依”、“无求”，正和老子的“无为”相同。他曾说：“若人求佛，是人失佛，若人求道；是人失道；若人求祖，是人失祖”。最珍贵之宝，是无依道人，是在你的身中，是你自己。因此向外追求，便会失去了它。同时，正因为它在你身中，你也无须问内寻觅，因为你寻觅的就是寻觅者自己，而不是有一个能让你看到的对象。也就是说你的真我是主体，而不是对象。关于这种主客的问题，临济有四种方法来对付，即是所谓的四料简：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺”。这四料简是接引不同阶段中人的四个方法。在第一阶段中的人，他常会以主观的偏见而枉曲了对事物的看法。如果要使他变得较为客观，而不视人如物的话，便必须先破除小我的主观因素。在第二阶段中的人，他的看法比较正常，见山是山，见水是水。但却须提醒他物不离心，客观是不可避免的带有主观因素。只要他真正悟入主观性，便进入了神的最初境界，而不再见山是山，见水是见。在第三阶段中，学禅的人已了解即使能够主客相融，也只是经验界，相对界。在这个时候，他必须提升到更高的境界，看出现象世界中的主客都来自于同一个源头，就是心。唯有这个心才是绝对的主体。在最后一个阶段中，他由于前面那种精神的训练，使他完全和真我合一。这时，他通史自由的回到现象界，再见山是山，见水是水。此时，他所见的，是由心物交织成的锦绣山河，这叫做再造的乾坤，和以前所看到的那个赤裸的世界完全不同。只有这最后的境界才能称为“无依道人”或“无位真人”，他到任何地方都不会离开了家。临济正像庄子一样，认为真人是“入火不烧，入水不溺”的。显然庄子和临济所说的都不是指人的形体，而是人的真我，而是不属于无常民办的不朽精神。临济曾描写这种精神说：“展则弥纶法界，收则丝发不立，历历孤明，未曾欠少，眼不见，耳不闻，唤作什么物？古人云：‘说似一物即不中’，你但自家看更有什么，说亦无尽”。在这里，可见真我正像道一样是不能用语言表达的。临济和老庄有那么多相同之个，并不至于减低了他的独创性。最重要的不在他是否最先有这种悟解，而是这种见解是否真的觉悟。以我的看法，临济在所有求道的人中，是最具有独创性，句句话都来自他的肺腑。都像从喷泉中很自然的喷出。他非常博学，不仅精通佛典，而且也深通道书。尤其能把所学的消化成为自己最有生命力的思想。下面所引证的一段文字，是他整个思想的缩影。在其中，我们不仅可以看出道家和佛家思想的线索，而且更感触到整段文字所表现的是一种崭新的看法。这段文字是：“真学道人，并不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜，逈然独脱，不与物物，乾坤倒覆，我更不疑，十方诸佛现前，无一念心喜，三涂地狱顿现，无一念心怖，缘何如此，我见诸法空相，变即有，不变即无，三界唯心，万法唯识，所以梦幻空华，何劳把捉，唯有道流目前，现今听法底人，入火不烧，入水不溺，入三涂地狱，如游园观，入饿鬼畜生，而不受报，缘何如此，无嫌底法，尔若爱圣憎凡，生死海里沉浮，烦恼由心故有，无心烦恼何拘，不劳分别取相，自然得道须臾”。从上面的这段话中，我们可以看出铃木大拙所谓“禅是中国佛家把道思想接枝在印度思想上所产生的一个流派”是非常正确的了。事实上，禅是儒，道，佛三家的综合，而应用于我们的日常生活之中。铃木大拙更进一步一方面强调庄子智慧和禅宗精神之间的密切关系，一方面认为禅宗的最大贡献是发挥了道和禅所共有的那种根本的悟力。正如他所说：“禅的最显明的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的‘心斋’，‘坐忘’，‘朝彻’是如出一辙的。只不过在庄子来说这境界是天机自发的；而在禅宗，却是一种最基本的训练。今天日本的禅就是循着这方面发展的”。临济最重要之处是在于他富有机智，要是没有这种机智，他不可能建立至今仍然生龙活虎般的临济宗。这并不是说他有意去建立临济宗，而是他的善于教导奠定了临济宗的基础。前面我们看过他的“喝”及“四料科”。虽然他轻视机智，但他自己却是极度的机智。也许他是太机智了，才故意要轻视机智的吧！其实悟道后的禅师，可以像“方便智”一样的自由运用他的机巧方法，和锐敏的分别褒而不致被它们所传。但后代不知有多少资质较差的和尚是被它们所转，而不能解脱。例如，他曾说：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用”。临济自己并没有确切的说出什么是三玄门，什么是三要。因此使得后来许多学禅的人都以自己的立场来解释，形成了歧视。直到现在，仍然是个参不破的公案。有的人认为三玄门是：（1）体中玄（2）句中玄（3）玄中玄三要是：（1）真体绝朕（2）大用无力（3）边中不立今人陆宽昱居士在他的“禅和禅教”一书中曾说：“三玄门是指体，所，和用。每一玄门有三阶段，即是初，中，和末。因此为了要得到佛的智慧，学禅的人便必须经过九个阶段，三层玄门。临济曾经通过它们，而把自己所成就的加以分析，即是现在所谓的三玄四要”。如果这种解释不错的自豪感，那么临济便像把学生当作老鼠，在迷宫中安放了三重门，而在每个门上装了三个秘密的开关。为了要走出迷宫，那些可怜的老鼠们必须要摸对九个开关。以笔者来看，这并不是临济的本意，也不是禅宗的精神。汾阳着昭的一首偈子说得好：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新”。我们千万不能忽略临济的根本精神是在于他悟到真我就是无位真人。所有机变的方法，和推论的公式，都是次要的，都只有暂时的价值。后代学禅的人只注重次要的问题，而忽略了根本的精神，这实在是一大讽刺。这也是后来禅宗之所以不能保持原有的创造力。因为你一旦被公案所困，用你的聪明去解的话，那就像苍蝇被苍蝇纸所粘着一样，永远也得不到解脱。伟大的禅师用各种不同的公案把你逼到墙角，使你在极度的痛苦之下，也许突然打开了内在之眼，看到你所被困的曲折的迷宫，只是一场恶梦；在你顿悟之时，便立刻消失了。现在先让我们看看南泉的一段轶事：有一次，陆旦大夫问南泉说：“古代有一个人在瓶中养了一只小鹅，鹅渐渐长大，出不了瓶。现在不能把瓶打破，也不能损伤鹅，请问你用什么办法使牠出来”？南泉叫道：“大夫”。陆亘回答：“是”南泉便说：“出来了”。这时陆亘才悟到了自己的真性。也许有人奇怪临济自己对“三玄门”和“三要”的那种博杂的注解和冗长的思辩会有什么感想。笔者以为如临济闭口不说，或像南泉一样把鹅喝出瓶外，也是很自然的，毫不足奇。临济曾对僧众说：“道流，莫将佛为究竟，我见犹如厕孔，菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物……大德莫错，我且不取尔解经论，我亦不取尔国王大臣，我亦不取尔辩似悬河，我亦不取尔聪明智慧，唯要尔真正见解，道流设解得百本经论，不如一个无事底阿师”。由此可见三玄三要也不过是厕孔而已。禅学的黄金时代（12）：云门宗的祖师云门文偃时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:176次禅师也像普通人一样可以分成两类；有些人是温吞吞的，有些人是非常急躁的。在五宗的祖师里，沩山，洞山和法眼是比较慢条斯文的，而临济和云门却是非常激烈急切的，其中临济比较激烈，云门比较急切。临济的方法像闪电攻击。他的一喝有如炮火的凶猛，无坚不摧，有如雄狮的怒吼，使万兽慑伏。没有人碰到他，而不被所砍的。假如他要攻击的话，是不放过任何一个人，那管你是佛，菩萨，或祖师。只要你有名，有位，他便派了“无位真人”立刻把你杀掉，可见临济是多么的可怕啊！但最可怕的还是云门！临济只是杀掉那些他所遇到的人，而云门却要屠尽天下苍生。甚至在他们未生前，便要消灭干净。在他眼中，“无位真人”已是月的影子，已不值得去杀了。云门很少用喝，用棒。他像一位魔术师是用咒语去杀人。他的舌头是出奇的毒辣，尤其他是一位口才非常好的禅师。云门是一位彻底的破坏偶像者，有一次说法时，他提到释迦牟尼初生时，一手指天，一手指地，绕行七步，环绕四方而说：“天上天下，唯我独尊”。接着他对大家说：“我当时如果在场看到，一棒便把他打死，拿来喂狗吃，以图天下太平”。他不喜欢维摩居士，有一天，他敲着鼓说：“维摩的妙喜世界，都是一堆破烂，现在他手中拿着碗，正要到河南来讨点粥吃”。云门好像对任何人都不尊敬，他有一次对僧众说：“俗子还说：‘朝闻道，夕死可矣’，何况我们沙门，整天做些什么事，实在应该要大大的努力啊”！谁都知道他所引的话是孔子说的，但他却不举其名，而且直呼俗子。云门对自己也是一样的无礼，例如他对僧众说：“即使我能用一句话使你们顿悟，那也只是把粪撒在你们头上罢了”。这也就是说即使禅师已尽其所能，即使他的话已引导了学生的开悟，但那终究是一种手段而已。在云门眼中，任何的言证，尽管世俗认为是非常有价值的，但与根本的常道仍然是隔靴搔痒的。他似乎极受老子：“道可道，非常道”的影响。但他既然醉心常道，又何须说那么多的废话？因此每次说法时，他都感觉得很遗憾，例如他第一次在灵树地方做方丈时曾说：“不要以为今天我在欺骗你们，实在是不得已，说了这些话，使你们心中更加混乱。如果被明眼的人看见，便会把我当作笑柄了，但现在我却是不得已啊”！这是云门的一个极大矛盾，他一方面具有特别好的口才，一方面却反对言语，好像每一个字都渎犯了神圣的，不可言的道。为了这点，他的心中是多么的不安啊！幸好他用另一个矛盾来解决了这种不安。他曾说：“如果是得道的人，火不能烧，终日说话，却不曾动过唇齿，不曾说过一字，终日穿衣吃饭，却不曾触着一粒米，挂上一缕丝”。锐敏的心使他极为烦恼。他对心中的每一念头都很敏感，他的自知使他善于知人。也就由于这种敏感，使他能锐利的看透精神生命的玄秘，例如他说：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏”。这无疑的是一种极深刻的悟解。云门知道他的路子比较狭窄，他要追求更高的机智，他这一宗的特质是被公认为孤危险峻的。他自己曾为了一首诗描写其神风说：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖；入户已知来见解，何烦再举轹中泥”。这就是他的风格，现在我们就要勇敢的去窥探一下他的生活思想。据说有一天他把手放入木狮子的口中而大叫：“救命！我被咬死了”！现在我们也要把手放入云门的口中，但不用担心，即使我们会遭遇到像被狮子咬般的可怖，但也会像云门一样的安然无恙。云门文偃是浙江嘉兴人，俗姓张，也许他的家境非常穷困，从少便被父母送到空王寺去跟志澄律师出家。他资质聪敏，特别善于言辞。后来他正式落发，跟随志澄律师好几年，这时他特别精于律藏。但这并不能满足他的深切需要，他觉得这样并不能悟见他的自性。因此便去参拜黄檗的学生睦州，要求指示。当睦州一看到他，便把门关起来，他在外面敲门，睦州在里面问：“你是谁”？他说出了姓名，睦州又问：“你来做什么”？他回答：“我尚未悟见自性，此来是为了乞求指示”。睦州打开门，一看到他，立刻又关了起来。接着两天来，云门一再的敲门，也是同样的被拒，到了第三天，当睦州一开门时，云门便挤了进去，睦州抓住他叫道：“快说！说”！云门正想着要开口时，睦州便把他推开说：“你是秦朝的?轹钻啊”！于是很快的关上门，压伤了云门的脚。至此他才开始悟道。后来经睦州的介绍，去参拜雪峰（公元八三二二年至九零八年）。当他到了雪峰山下的村庄时，遇到一个和尚，他向那和尚说：“请问你是否上山去”？对方回答是。于是他便说：“请你为我带几句话给雪峰，不过你不要说出是别人告诉你的”。对方同意了，他便说：“你到了庙内，等大家集合，方丈步入法堂时，你便出来拍掌，直站在他面前说：‘可怜的老家伙，为什么不把颈上所带的枷拿掉’”。那个和尚一一依照云门的指示去做。雪峰知道不是那个和尚自己的话，便跑过去抓住那和尚叫道：“快说！说”！那和尚不知要说什么，雪峰便把他推开说：“这些话不是你所说的”。起先他还是不肯承认，等到雪峰叫侍者拿绳子棒子来时，吓得他只好坦白说：“那些不是我的话，而是村庄中一个从浙江的和尚要我说的”。于是雪峰便对大家说：“你们都一齐到村庄上去迎接那个可以作为你们五百人导师的和尚回来”。第二天，云门到了庙里，雪峰一看到他便说：“你来这里为了什么”？云门低头不语，从这一刻起，他们两心互相契合。云门在雪峰处住了好几年，由于雪峰的指导，使他深得玄旨，而承受了禅的心印。接着云门旅游各地，去拜禅问道。最后到了灵树地方，那时灵树知圣在当地做了二十年的方丈，颇有神通，曾把首座之位空出来，对僧徒说不久会有人来作他们的首座。某天，他预知云门将来，便叫和尚们敲钟，到大门外迎接，当他们出去一看，来的正是云门。在灵树逝世后，云门奉广主之命了方丈，在接任的第一天，广方便来说：“请你给我指示”？云门回答说：“眼前没有别的路”。云门的意思是只有一条路，不是很多的路。但他心中的一条路又是怎样的路呢？要回答这个问题，便触及了云门整个哲学的重心。有一次，云门引证马祖的话“一切语言，是提婆宗，以这个为主”，而说：“说得对极了，只是没有人问我”！当是一个和尚便出来问：“什么是提婆宗？”云门怒道：“在印度有九十六个宗，你是属于最低的一宗”。马祖那句话最重要的一点是“这个”，所谓提婆宗只是掩饰的窗帘而已。即使马祖说其他的各宗，对于该句话的真意并没有任何改变。可是那个笨和尚只是看到皮毛，而不见其血脉。云门的见解正像马祖一关，只重视“这个”，也即是每个人的自性。只有这个目标，而没有其他的路，因为没有路可以从外面通向我们的自性。这个自性是一切具足，没有欠缺的。云门一再的问僧徒“你们有欠缺吗”；一再的提醒他们只是有一个东西是最根本的，其他的都是无关紧要的；每个人都只有靠自己，没有人能够取代他的位置。他所有的说法都像一个哑吧似的要把心中的想法暗示出来，下面的一段话可以作为代表：我事不获已，向你诸人道直下无事，早是相埋没了也，更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设门难，赢得一场口滑，去道转远，有什么休歇时，此事若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语，因什么更道教外别传，若从学解机智得，只如十地智人说法，如云如雨，犹被诃责，见性如隔罗杀，以此故知一切有心，天地悬殊，虽然如此，若是得底人，道火何曾烧，口终日说事，未曾挂着唇齿，未尝道着一字，终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝，虽然如此，犹是门庭之说也，须是实得恁么始得”。在禅学里，云门以“一字关”闻名，其实这只是他唤醒学生潜能的一种策略，而不是他的基本悟解。有许多禅学者以为他的一字回答是答非所问，认为这是教人崇尚反理则，以笔者来年，这与崇尚理由是一样的错误。云门与其他大禅师一样，是超越了“理则”和“反理则”的，他的回答只是他对问题的自然反应。它们是被问题所引发，因此对问题来说，它们是问题的反应，自然是有意义的。它们不仅为问题所引发，而且是针对提出问题的人。因为禅师已经从他们的问题中直观到他们的精神境界和需要。因此假如它们对问题没有任何逻辑上的意义，至少它们对提出问题的人，却有极生动的意义。在这里，我将列举云门的几则“一字关”，而不作任何的按语，留给读者自己去参：1、问：“如何是正法眼”？答：“普”。2、问：“如何是啐啄之机”？答：“向”。3、问：“如何是云门一路”？答：“亲”。4、问：“杀父杀母向佛前忏悔，杀佛杀祖向什么处忏悔”？答：“露”。5、问：“如何是道”？答：“去”。6、问：“先师（灵树）默然处，如何上碑”？答：“师”。云门的“一字关”并没有什么特殊的魔术。不论一字也好，几个字也好，都是让你自己去参破。这是他表达不可道之道的唯一方法。云门的另一个教法是用棒去直指“这个”，即是和绝对合一的真我。当我们看到云门像魔术师一样的挥着棒子时，要牢记住这点。现在让笔者举几个例子看看：有一天，云门在僧众面前掉落棒子而说：“这根棒子已化为龙，一口吞下了整个宇宙。请问山河大地从那里从”？有一次，他举棒喝着：“啊！你瞧，老释迦已来了”！又有一次，他突然的问听众：“你们要认识祖师吗”？接着用棒指着他们说：“祖师在你们的头上跳。你们要认识祖师的眼睛吗？就在你们的脚下”。有一次，他问一个和尚说：“古人举起或放下拂尘是代表什么意思”？对方回答说：“在举起之前，放下之后，去表示自性”。这话赢得了云门的衷心赞美，他很少有如此赞美过一个人的。有时他不用棒子，去直指自性。正如他说：“一切微尘诸物都在你的舌头上，所有三藏圣教都在你的脚跟下”。在云门的眼中，这种悟解也只是进入自性的一个途径。这个自性是超越了时空的，它是不拘于任何地方，却又是无所不在的。因此只在你内心的深处去寻求自性，也是永远得不到的。在这一点上，云门和他同时的曹山也是看法一致的。他有一次问曹山：“要如何亲近这个人”？曹山回答：“不要从最秘密处去亲近”。云门又问：“如果我们已做到了这点，又怎样呢”？曹山回答：“这就是真的亲近”。云门叫道：“对极了！对极了”！云门是否受了曹山的影响，这并不重要，重要的是他的悟解已超越了神秘的公开，内在与外在。他在任何事物，任何地方上都看到了绝对。有一次他引证了僧肇的两句话“中有一宝，秘在形山”。接着说：“它带了一只灯龙进入佛殿，把庙的三个入口话在灯龙上，请问怎么办”？听众没有回答，他例自答说：“逐物移意”。过了一会又说：“雷起云兴”。有一颗年看不见的宝珠藏在现象世界中，这一点是比较容易了解的；可是为什么这颗珠宝带了灯龙到佛殿内，而把庙的三个入口放在灯龙上呢？他举出这种现象界的荒唐，很显然的是要把听众的心带入超越的绝对境界。他对自己所提出那个问题的两个答案，是引出了绝对的另一面，即是绝对如何作用于现象界。灯龙象徵了禅的精神。三个入口也许代表三乘。把三入口放在灯龙上，正如六祖所说的使三乘归于一乘。首先，这三乘都是分别的适合每个人的需要，而一乘则适合于悟道者的需要。云门所谓的绝对是要“逐物移意”，完全顺应万物，而其作用是自发的，正像自然界的“雷起云兴”。在这里，便把我们引到了“云门三句”。虽然这三句是由云门的学生德山缘密（知句于第十世纪末），最先把它们连在一起的，但其观念早已存在于云门的言教中。这三句是：“1、涵盖乾坤2、截断众流3、随波逐浪。这三句根本上都是属于绝对的。以笔者看来，它们是表现出一套辩证历程的三个方面，就其普遍性来说，是无所不在，涵盖了整个宇宙的；就其超越性来说，是截断众流，超越了宇宙，不是我们所能窥破，触及的；就其对这个世界的作用来说，是与世俗相处，随波逐浪的。在云门的言教中，我们很容易找到有关于这三句的证明。例如他引证雪峰的话：“三世诸佛向火焰上转大法轮”。接着他解释说：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛都站在地上听”。他看出绝对是在火中，沙粒中，甚至最小的微尘中。是最近的，也是最远的；是在自己身中，也是在北斗之上。这印证了他所谓的“涵盖乾坤”。有一次他被邀请到朝延上吃素斋。一位官员问他：“灵树的果子熟了没有”。他回答说：“请问灵树上的果子，又有那一年是不熟的”。这回答非常风趣，巧妙。但这是否已答覆了对方的问题呢？显然，对方是希望知道在他作方丈任内，是否有开悟的弟子！他不直接回答这个问题，而是以灵树的果子为跳板，从时间之流跳入了永恒，而直指常或“这个”。仅仅在时间中，才有所谓进度，生长，成熟，和衰亡。这些在绝对中，都是根本不存在的。云门此处所用的方法就是把问话者的心从现象界提升到超现象界，显然这正是所谓的“截断众流”。又有一次，有个和尚问他：“在我们渡了夏假之后，假如别人问我前途展望如何，我该要怎样回答”？云门说：“大众退后”。他不提到现象界的努力前进，却要回到那个没有进步的地方，在那里正是“清波无透路”的。去门似乎是特别善于运用绝对的超越一面。某次有人问他：“树凋叶落时怎么办”？他的回答不仅漂亮，而且意味深长，他说“体露金风”。这句话有双重的意思，以自然面来说，当然这是指秋天树干已剥落得光秃秃的；以精神面来说，这是指法身或真我已剩下纯粹的本质——永恒不变的存在。这句话像水晶一样的明亮。像秋天的晴空一样，万里无云，使我们的心进入了无穷的碧空。如果把这些玲珑透剔得有如珠玉的句子和洞山的“枯木花开劫外春”相比，则更为相映成趣。试看它们所表现的又是如何不同的景象啊！在洞山的句子中，我们看到了春日那种薰人的温暖，而云门的句子中却透出了深秋月夜的清凉和明朗。但他们两人都是精神上的巨人，都是超出了任何轨道的限制。因为“天”好像一所有很多公寓的大厦，可以容纳各种不同的典型。禅学的各宗所共有的一个特点就是在精神生活上，你永远无法直达最高峰。即使你爬到了山顶，仍然还要再上一层，也就是再回返平地。即使你达到了彼岸，仍然要回到这个世界来过着凡人的生活，然后再向前去。你必须在和“天地精神往来”之后，又回到人间，与世俗相处，你必须在“截断众流”之后，又能“随波逐浪”。云门惊从之处就在于他一面像火箭似的干云直上；可是当他下来时，却要随着生活上一切的波浪，潮水，暗流，漩涡浮游，因为这正是道在俗世的作用。有人问他：“什么是道”？他回答：“去”。这个“去”字，是如此的含意深长，使他不至于局限在自己的主观意识上。如果以云门所有的言教看来，它的意思可以说是：“自由无碍的去做适合的任何事吧！不要依赖特殊的方法，不要考虑到后果，继续的去做吧”！他坚信：“真空不坏有，真空不异色”。他鼓励他的在家弟子说：在家和出家对于见性一点并没有任何不同，他并引证法华经说：“经中道：一切治生产业皆与实相不相违背”。当然不同的生活，给予他们不同的责任。但每个人都必须脚跟着地，去尽自己的责任。这比那些觉湎于幻想，和空洞思维的人要高明多了。对于一个悟道者来说：“天是天，地是地，山是山，僧是僧，俗是俗”。他不赞成浪费时间去追求空洞的认识，因为最重要的是人的自性。当你一旦见到了自性，你便会超脱了由于知和贪心的小我所形成的一切障碍和恐惧。使你作于快乐，游于快乐，生于快乐，死于快乐。有个和尚问他：“谁是我自己”。他回答：“游山玩水”。这句话所描写的并不是问话的人，而是云门自己内在的美丽境界。事实上，最能表现他这种境界的乃是：“日日是好日”。禅学的黄金时代（13）：法眼宗的祖师法眼文益时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:258次法眼宗的建立者是法眼文益（公元八八五至九五八年），这是五宗里最后成立的宗。虽然它的寿命不长，但影响却非常深远。如果要真正认识它的特质，必须了解它的根本不仅深植于中国的佛学里，而且在整个中国传统的文化里。它是属于慧能大弟子青原的法统，其间有石头，德山，雪峰，玄沙，和罗汉桂琛等大禅师。罗汉的弟子就是法眼。现在先要一提石头的悟道和僧肇的肇论的关系。僧肇是鸠摩罗什的大弟子，深通于老庄哲学。他的肇论是融和佛道两家思想的结晶。他的整个思想体系是建立在老子道德经第一章中所谓的玄同上。同时，他也受到庄子齐物思想的影响而说：“天地与我同根，万物与我为一”。当石头读到了肇论的：“会万物为已者，其唯圣人乎”！不禁抚几而感叹的写下了：“圣人无已，靡所不已，法身无象，谁云自他。圆监灵照于其间，万象体玄而自现，境智非二，孰云去来。至哉其语也”！法眼宗不像其他各宗的禅师，只要体验到自性，就可以直证真如；他除了不忽略内在的真人外，更要睁眼去看整个宇宙，以证入无极的境界。在他的眼中，宇宙万物都是绝对，都是自性。本宗的前导玄沙曾有一则轶事，可以证明这种看法。有一天，他正准备去和僧众讨论问题，等他走到讲堂上时，听见厅堂外面的燕子在吱吱喳喳的叫着，于是便说：“它们是多么深刻的了解实相，而善于讲说法要啊”！接着就走下了讲坛，好像已经说完了法似的。这种主张万物能说法，并不是新奇的见解。慧能的弟子慧忠国师对此早就有很好的发挥。某次，有个和尚问他说：“古人曾说：‘青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无百般若’。不信的人认为是邪说，相信的人认变是不可思议。不知师父的意见如何”？慧忠回答说：“这是普贤和文殊的境界，不是一般根智较浅的人所能信受的。这几句话与大乘最根本的思想契合，华严经中曾说：‘佛身充满于法界，普现一切群生前；随缘赴感靡不周，而常处此菩提座’。那么翠竹既然离不了法界，岂不就是法自吗？又般若经中曾说：‘色无边，故般若亦无边’。黄花既然脱不了色象，岂不也就是般若吗？如果连这点深切的意思都不了解，其他的就不用谈了”。这种差别为法眼宗所调和，而变成了它的主要特色。它不只是注重自性，更要超越了主客，直达玄妙的彼岸。勉强用文字来说明，这个彼岸，就像三界和万物从出的心。这个心是超越了主客，一多，同异，内外，普遍和特殊，本性和现象的。简言之，它是超越了所有相对性。因此这一宗的方法，自然是采取“否定”，和“无知”。前面我们已介绍了很多有关法眼宗的背景，接着要看看它的建立者及其后继者的思想言教。法眼文益是浙江余杭人，俗姓鲁。幼时便出家为僧，跟随宁波余杭寺的希觉律师学法。他求知俗很高，不仅努力研读佛经，而且也浸淫于儒学。但由于为内心的神秘感所验策，使他南到福州去寻求禅师的指点。可是总得不到悟解。某次当他经过地藏院的时候，正好碰到大雪阻途，便停下来休息。正在烤火取暖时，该院的方丈罗汉桂琛便问他：“你去那里”？法眼回答：“只是行脚罢了”。罗汉又问：“什么是行脚”？法眼回答：“不知”。罗汉便富有深意的说：“不知最亲切”雪停了后，法眼便向罗汉告辞，罗汉送他到门口并问：“你曾说三界惟心，万法唯识，现在请告诉我庭下的那块石头是在心内，或是在心外呢”？法眼回答：“在心内”。罗汉字便说：“你这位行脚之人，为什么要把这样一块大石头放在心中呢”？这话把法眼说得窘极了，便放下行李，决心留下来，向罗汉讨教疑教。每天他提出新见解时，罗汉都说：“佛法不是这样的”。最后，法眼只得对罗汉说：“我已经辞穷理绝了”。罗汉便说：“以佛法来论，一切都是现成的”。了这话，法眼才恍然大悟。后来，法眼做了方丈时，常对僧徒说：“实体本来是现成的，就在你们目前，可是却被你们变为句相之境，你们要想想怎样才能再转回原来的面目呢”？虽然法眼非常博学，但他却反对僧徒只知死读书。因为道就在我们的眼前，只要直观便可以证得。思辩和推理都会蒙蔽我们的心眼。法眼曾引证一位老禅师长庆的一句名偈：“万象之中独露身”。接着问长庆的学生子方是否了解，子方只是举起了拂尘，法眼便说：“你用这种方法怎么了解”？子方反问：“那么你的看法呢”？法眼也反问说：“请问什么是万象”？子方回答：“古人不去挑拨万象”。当眼很快的回答：“因为已经在万象之中独露了身，还谈什么拨与不拨呢”？至此，子方才豁然了悟。某次，有个和尚问：“要如何的披露自己，才能与道相合呢”！显然问这话的和尚并没有做到披露自己与道相合，他的问题说明他仍然只是在游戏着道，而不是任道逍遥。法眼尖锐的反驳，点出了他的错误。可是他一直未悟，仍然问“当你的六识不知真理之理音时，又怎么办”？显然他想把责任推给意识，但法眼并不为其蒙蔽而说：“那些都是你的一群家属罢了”。这是说不能推卸责任。接着法眼指着他说：“你曾说六识不能知音，究竟是耳不能知，还是眼不能知？如果根本上有真理，怎能因六识不知，便说是无？古人曾说：‘离声色，着声色；离名字，著名字’。所以要修得无想天的境界，须经八万大劫的长时间，可是一旦堕落，仍然回到原来的无知和迷惑之地。这就是由于不知根本的真理的缘故”。一旦具有这种真正的悟解，你看万物，不再是用肉眼，而是透过了真如之眼。这叫做法眼，或道眼。某次，他问僧徒们说：“眼沟不通，是因为被沙塞住了；可是道眼不通究竟是被什么塞住呢”？僧徒们都无话以对，他便自答说：“只是被眼所阻碍罢了”。这并不是说我们的肉眼没有用。只要它们不塞住了道眼，却是非常有用的。在法眼的道眼中，只要我们把万物当一种方便或媒介来看，它们也自有其地位和作用，对于根本之真实来说，也自有其相对之真实。他认为菩提并非究竟，也只是为了方便而立的名词。换句话说在究竟之道上，是无所谓较高的阶段或境界的。某次，有个和尚问：“什么是最真实之地”？法眼回答说：“如果是地的话，便没有最真实可言了”。法眼是彻头彻尾的形上实在论者，也是彻头彻尾的经验实在论者。他的形上实在论是由于他强调根本之道是超越了相对性的。他的经验实在论是在于他以作用论性。例如有人问：“什么是古佛的心”？他回答：“是会流出慈悲喜舍来的”。有人问：“什么是真正之道”？他回答：“第一希望教你去行，第二也希望教你去行”。有人问：“据说十方圣贤都加入此宗，请问什么是此宗”？他回答：“十方圣贤都加入的就是此宗”。虽然法眼非常博学，精通传统的典籍。但他却不是书本知识的奴隶。他认为书本的知识只是我们心灵磨坊所需的杀而已。他常引证古人的话，但由他的口中说出，都变成了他自己的东西。他决不会把手段当作目的，这个目的是把听众引向他们自己，引向那个超越言语观念的常道。随时随地他都指示学生注意“这里”，和“现在”。有个学生问他：“什么是古佛”。他回答：“现在就很好嘛”！这是说根本之道和你之间没有间隔。另一位和尚问他：“十二时中要怎样修持”？他回答：“步步踏实”。有人问：“什么是诸佛的玄旨”？他回答：“是你也有的”。又有一次，有个和尚问他说：“我不问你那个指，而是要问真正的月”？他反问说：“你所不问的那个指，又是指的什么呢”？