禅学的黄金时代

前言译者前言邢先生深通禅学，其推崇如此，相信读过本书的朋友们，也都会产生同样的共鸣。不过甘泉虽好，还须自己亲尝。唯有真人才能识真人，而每个人都有自己的真人。禅是不能谈的，这是禅的教条之一。历代的祖师们都主张“言语道断”，要一开口就打，因此德山禅师宣布说：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”但禅又是不能不谈的，这也是禅的一个特质。历代的祖师们都在苦口婆心地谈，正如云门禅师感慨地说：“莫道今日谩诸人好，抑不得已向诸人前作一场狼藉，忽遇明眼人见，谓之一场笑具，如今亦不能避得也。”因此在这里颇令人进退为难，谈禅则不是，不谈也不是。那么究竟怎样办呢?最安全的也许是：该谈的时候谈，不该谈的时候不谈。话说得投机，千句嫌少，否则，半句也多。例如六祖慧能的《坛经》，石头禅师的《参同契》，尽管写了那么多文字，却令人觉得句句真切，毫不嫌多。相反的，某和尚只说了“若论正因，一字也无”几个字，却被隔壁的老和尚讥为：“好一釜羹，被一颗鼠矢污却。”然而要怎样才能句句投机呢?其实要想去投机，早已错过了机。禅本无定法，当然不会有一套谈禅的艺术公式。但不可否认的是，禅师的谈话技巧，却是最高的艺术。世界上任何一位演说家，也比不过禅师们那样善于说法。事实上，这里面并没有什么奥秘，否则便不是禅了。孔子曾说：“七十而从心所欲，不逾矩。”庄子也曾说过：“有真人而后有真知。”这是说只要你自心达到了那个境界，自然你的所作所为都能恰到好处。否则，即使用尽心机，也只是东施效颦而已。因此必须自己是真人之后，你所领会的才是真知。这时，无论谈也好，不谈也好，都是货真价实的禅。本书的作者，吴师德生博士，可说完全符合了前面两句话，他已达不逾矩之年，而且也是一位真人。不过笔者这里所谓真人，并没有包含任何玄味，只是如禅宗所谓真正能披露自己的人。譬如说，他是一位虔诚的天主教徒，然而又衷心地喜爱禅理。这两者对他来说毫不矛盾，因为他已超越了两者的樊篱。这并不是说他离经叛道，抹杀了上帝或佛，而是说他有一个真正的自我，他的喜爱是真正从自心中流出的。在本书中，他曾描写六祖的《坛经》说：“《坛经》并不是一本绞尽脑汁的学究之作，而是出自一位真人的肺腑之言，其中的每一字一句，都像活泉中所喷出的泉水一样，凡是尝过的人，都会立刻感觉到它的清新入骨，都会衷心地体认到它是从佛性中流出的。”其实用这段话来描写本书，也是非常得体的，因为笔者翻译本书，能在短短两个月内，一气呵成，可见原文的深入浅出，炉火纯青。当然译稿中不免有许多与原文有出入的地方，但吴博士却笑笑说：“就依照你自己的文笔来译吧!译稿唯有能文如其人地像译者自己，才是真正地忠于原文。”这话又是何等的深刻，何等的气度啊!在脱稿时，吴博士曾嘱笔者写一篇导言附于书中，但笔者深感“游夏不能措一词”!这一釜大好的羹汤，岂容笔者投下鼠矢!因此特地引证邢光祖先生在《禅与诗画》文中的一段赞评：“吴先生所著英文的《禅学的黄金时代》一书，据管见所及，也许是台湾学术界出版的第一册好书，同时也是吴先生所著诸书中对中国学术最大贡献的一本，笔者敢于预料该书将成为禅学的代表作。吴先生是中国的铃木大拙，该书广征博引，辟析入微，并能融和各家，包罗万象，非深下工夫，不能有此成就。吴先生在该书内非仅以诗论禅，抑且文笔有诗之美，尤为难得，其中甚多系铃木大拙所未能抉发者。”（《华冈佛学学报·禅与诗画》）邢先生深通禅学，其推崇如此，相信读过本书的朋友们，也都会产生同样的共鸣。不过甘泉虽好，还须自己亲尝。唯有真人才能识真人，而每个人都有自己的真人。笔者只是一个多嘴的媒婆，如果再说下去，明眼的真人们就会请笔者吃棒喝了。禅学的黄金时代（1）：禅的起源时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:289次禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，不发一语，这时听众们面面相睹，不知所以。只有迦叶会心的一笑。于是释迦牟尼便高兴的说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无实相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的（译才按，胡适博士在荷泽大师神会传中曾有考证），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的，但其间意义上有很大的差别。“禅?”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再的提醒学生，冥想和思索，都会失去了禅的精神。胡适博士曾发挥说：“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅?的一种革命。”也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不则于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯（Thomas Merton）先生曾极有见地的说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔才将分别予以说明。①心斋：“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果冒然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”②坐忘：“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离开去知，同于大通，此谓坐忘”。③朝彻“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。落千丈有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”上面，笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显着的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”最近美国佛吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William、C、Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个加的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。墨教授接着发挥说：“人类心灵的不安由来已，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字，声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超越了字，声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远的寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”譬如李白的那首五言绝句：“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”斯曲兰催会评赞这首诗说：“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象徵。西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人都反注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。东方人最好记得爱伦维物（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。另一方面，西方人也应认为清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默灯说得好：“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗，伦理，和宗教的一种不可理解的不满。它象徵了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放诞不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特出的个性才创造了禅宗。在六祖慧能手中，才形成了中国的禅宗，自他以后的大禅师像南岳怀让，青原行思，马祖道一，石头布迁，百丈怀海，南泉普愿，赵州从稔，药山惟俨，和黄檗希运等都把禅宗发展到成熟的阶段，而演化为禅宗的五家。其实这五家都是源流共沐的。虽然有他们各自的宗风，但都来自于慧能，而植根于老庄。沩爷宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。临济宗认为无位真人就是真实的自我。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世的热情所得的结晶。假如佛学是父亲，道家是母亲，那么禅宗这个宁馨儿不可否认的，是比较像他的母亲了。禅学的黄金时代（2）：壁观婆罗门——达摩时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:222次我们都知道，禅宗的真正开创者是慧能，但在当时已有达摩及其后继者的传说。由于前人对达摩的记载纷纭不一，因此今天我们已无法知道他究竟是谁、究竟在什么时候来到中国。有人说他是波斯的和尚，在公元四八零年来到中国，也有人说他是属于南印度的婆罗门族，在公元五二七年来到中国，死后五三六年。在本书中，我们无须去为这种说法辩证，不过后一种说法在慧能当时已流行，而且确认达摩曾见过梁武帝。究竟这种传说含有多少史实，虽不可知，但却为唐代的禅师们所公认，把它当作活的传统。依据这个传统，达摩于公元五二七年到了中国南方，便受梁武帝之邀到首都南京，这位信佛虔诚的皇帝便问：“自我登位以来，建了不少庙，印了不少经，供养了不少和尚，是否有很大的功德”？达摩回答说：“没有”梁武帝奇怪的问：“为什么没有呢”？达摩回答说：“因为你所做的只是一点世俗的小果报而已，谈不上真功德”。梁武帝又问：“那么，什么才是真功德呢”？达摩回答说：“真功德是最圆融纯净的智慧，它的本体是空寂的，你不可能用世俗的方法去得到它”。梁武帝又问：“那么，什么才是圣智呢”？达摩回头说：“廓然无圣”梁武帝不禁诧异的问：“既然无圣，那么，你是谁？”达摩回答说：“不认识”。达摩发现梁武帝和他没有缘份，便渡过长江，到了河南的嵩山，住在少林寺中，据说他整天的丰壁而坐，有人便称他为壁观婆罗门。关于“壁观”两字，有人就字面上解释，也有人就精神上了解，例如铃木大拙认为，“壁”的意思是精神集中，屏息诸缘。他把壁观解作金刚经中所谓的觉观，这是批一种开悟的境界。以笔者的看法，这个“壁”字，是指我们突然而临着一片悬崖绝壁、无法以普通方法攀援而过。这使我想起了颜回向孔子问学，到最后耗尽了心智，好像突然面临着绝壁时，不禁叹着说：“既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之、末由也已”。在这里，我们无须去辩证“壁观”究竟应从字面上来解，或精神上来看，也许两者都兼而有之。最值得注意的是，达摩并不反对读经，而且还热心的以那部充满了玄味，极为烦琐楞严经教人。事实上，他是印度人，脱不了印度教的传统、所以他之被认为婆罗门教徒、也是不无原因的。达摩留下的唯一著作是一篇关于入道二法门的散文，即使这篇文字和后代禅师的风格大有不同，但值得重视的是，它至少可以作为后代禅宗的发展的背景。入道的法门很多，达摩把它们归纳为二途，就是“理入”和“行入”。所谓理入就是由教理入道，相信有生之物都具有共同的真性，只是被外物所障蔽，未能发挥出来罢了，因此我们要舍伪归真，专心于壁观，达到物我双忘，凡圣等一的境界，这样才能寂然无为，与道相合。所谓行入有四种，就是：①报怨行：求道时如果遭遇困苦，应想到这是前世造的孼，现在虽然已不作恶，但却仍须承受以前的报应。能够体念到这一层，便不会怨天尤人，而能逢苦不忧，化怨愤以入道。②随缘行：我们应知道世界本无我，一切苦乐都是外缘，荣辱祸福，都是前世的孼，现在虽有，但缘尽了又归于无，因此得之不喜，失之不忧，一切都随缘而行。③无所求行：世人常执迷不悟，贪求无厌。而修道的人却不然，他们能够处心于无为，顺天安命。深知生活在这个世界中，苦海无边，正像热锅上的蚂蚁，无处可安。真是所谓“有求皆苦，无求乃乐。”④称法行：佛法就是纯粹的至理。这个至理光明纯洁，不受污染，不分彼此。正如经中所谓：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”，有智慧的人懂得这个道理，便应该一切循道而行。以上所论在宗教的文学中，无异是一颗芒四射的珠宝。它显示了作者在佛教和印度教的作家中，是位杰出的人才。他的“二人”，和基督教中所谓的“冥想之路”，和“实践之路”甚为相似。这个生死和孼的观念在佛教和印度教中，都是属于信仰的范围。但在那篇文字里，这两个观念也都没有脱离理性的思考。达摩“行入”的重要，并不是在于它是实践的，或入世的，而是在于它把理和法看成一体，合为一条方法。这种把抽象和具体打成一片的精神，也许是中国思想带给达摩的。但尽管这篇文字颇为深刻，却不是后代禅宗的特色，因为在该文中，没有顿悟，棒喝，公案，和那幽默的言词，及美丽的构想。假如达摩和后代的禅宗之间有任何关系的话，那可能是他运用反问法（即逆喻法）来开导学生，例如二祖慧可有一次问达摩：“我的心不安，请师父替我安心”？达摩反问说：“请把心拿来，我替你安”。过了好一会，慧可回答说：“我已寻了很久，可是找不出心来”。达摩回答说：“好，我已把你的心安放了”。这是中国禅宗的第一次传灯，达摩便成了中国禅宗的第一祖。他所运用的方法，是反问法的典型例子，也是整个禅宗传统的一大特色。达摩，像后代的所有禅师一样，并不否定心的存在，但慧可拼命的要去寻，去安的心，并不是真心，而是一种幻影。真心是常安的，是思想的主体。一当我们想到它，或要把握它时，便不是主体，而是客体，当然也就不再是真心了。达摩告诉慧可：他的心已安，只是指示他真心是常安的，无须再去安了。达摩要慧可拿心来，只是要他自己发现他所谓的心是虚幻的。这样一来，由于祖师这种出人意料的话，唤起了学生的直观，使他体悟到自己的真心。在公元五三六年的某一天，他感觉自己应该离去了，于是便召集学生，要他们发表悟境。有一位名叫道副的学生说：“依我的看法，我们应该不执着文字，也不舍弃文字，要把文字当作一种求道的工具来运用。”达摩听了后便说：“你只得到我的皮”。有一位尼姑说：“依我所了解的，就像庆喜看到了阿閦佛国，一见便不再见。”达摩回答说：“你只得到我的肉。”另有一位名叫道育的学生说：“地水火风等四大本来是空的，眼耳鼻舌身等五蕴也非实有，依我所见，整个世界没有一法存在。”达摩回答说：“你只得到我的骨。”最后，慧可行了一个礼，仍然站在那里不动。达摩便对慧可说：“你已得到我的髓。”于是，慧可便成为禅宗的二祖。这一幕传法的故事，可说是替老子的：“知才不言，言者不知。”作了一个动人的注脚。现在，我们已无法确知达摩的这些传说，究意有多少是中国人编造的，有多少是来自印度的，不过可以断言的是，两者兼而有之。不容否认的，后代禅师是受到达摩精神的鼓舞，同样的，达摩在中国期间，也受到中国思想的影响。譬如前面那段他对学生修道时度的品评，令人想起了孟子书中的一段话：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张，皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊、则具体而微。”在慧可得到衣钵后，某次，有位年过四十的居士为对他说：“弟子患了很重的风湿病，请师父替我忏罪。”慧可回答说：“那你罪拿来，我替你忏。”那位居士想了一会说：“我找了半天，却找不到罪。”于是慧可便说：“好，我已替你忏完了罪。”这位居士听了后，大悟，便出家做和尚，改名为僧璨，就是禅宗的三祖。僧璨有一篇非常著名的文叫做信心铭，是用道家的智慧来解释佛理，其中最精彩的几段是：“至道无难，惟嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”。“莫逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽”。“止动归止，止更弥动，惟滞两边，宁知一种”。“境由能境，能由境能，欲知两段，原是一空”。不过僧璨的教人方法仍然未脱前人的窝臼。有一天，一位年青和尚向他礼拜说：“请师父慈悲，教我解脱法门。”僧璨反问：“是谁缚了你”？那位和尚回答：“没有人缚了我”。僧璨便说：“那么，你为什么还要求解脱法门呢”？这位和尚言下大悟，他就是禅宗的四祖道信。由道信，传五祖弘忍，再传六祖慧能，便展开了生气蓬勃的中国禅宗。禅学的黄金时代（3）：中国禅的祖师——慧能时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:211次天才是不世出的，慧能便是这样一位天才。他和老子，孔子，孟子，庄子都是同一流的伟人。他的思想言行被学生们编成了“法宝坛经”一书。这是中国和尚所写的最伟大的佛学著作。在整部大藏经里，中国的作品被尊奉为“经”的，也只有这本“坛经”了。不仅如此，尤其它在诸经中的地位，是可以和金刚经，法华经，维摩诘经并驾齐驱的。坛经并不是一本绞尽脑汁的学究之作，而是出自于一位真人的肺腑之言。其中的一定一句，都像活泉中所喷出的泉水一样，凡是尝过的人，都会立刻感觉到它的清新入骨，都会衷心的体验到它是从佛性中流出的。只有佛才能认识佛，也只有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切众生心中都有佛性。慧能俗姓庐，生于公元六三八年，是广东岭南人。他的身世，正像孔孟两位夫子一样，从小便失去了父亲，由母亲把他一手带大。后来因为家境清苦，他们便迁居南海县，卖柴为生，所以他在幼年时，根本没有机会读书写字。某次，有位顾客向他买柴，当他卖完柴，走出店门时，突然听到外有人念经，那经句深深的打动了他的心，于是他便问那人念的是什么经，是从那里得到的？那人告诉他念是的金刚经，是从河北黄梅山的五祖弘忍那里学到的。这时正好有位陌生人，送给他十两银子作为他母亲的生活费用，并劝他专心的去黄梅，参拜五祖。慧能辞别了母亲，走了三十多天，才到了黄梅，便立刻去参见弘忍，弘忍问他：“你是那里人，到这里来做什么”？他回答：“弟子是岭南新州人，此来拜你为师，是为了要成佛，别无其他目的。”弘忍为他的质朴无邪所感动，但他毕竟是位非常机警的老师，故意用讽刺的话考验慧能说：“你从新州来，是南蛮之人，如何能成佛”？这话引起了慧能尖锐的反击说：“人虽有南北之分，而佛性岂有南北之别，我的形体虽与你不同，但我们的佛性又有什么差别呢？”弘忍已发现慧能是可造之村，本想和他多谈一会，可是看到许多徒弟们围在慧能旁边，脸露不屑之色，因此便不多说，只吩咐慧能去做粗工。但慧能却没有敏感到弘忍的别有用心，又问：“报告师父，弟子自心常生智慧，不要离开自心，便是福田，请问你要我做什么呢？”弘忍只得打断他的话说：“这个南蛮，根性倒也敏利，不必说了。”接着便派他到后院去做碓米的工作。慧能在黄梅一晃就过了八个月。有一天，弘忍去看慧能便问他说：“我知道你颇有见地，但深但怕别人妒嫉，加害于你，所以没有明言，你知道吗？”慧能回答说：“弟子知道师父的意思，因此始终不敢到堂前参见吾师，深怕别人怀疑。”后来又有一镒，弘忍觉得传法的时机已到，便召集学生们训话说：“我要告诉你们，生死是件大事，你们整天只求幸福，而不去想想如何脱离生死的苦海。这样你们的自性早已迷失，即使得到幸福，又有何用？你们应从自己的心中去发智慧。再把所证悟的写成偈子，给我看看，如果谁真的已经悟道，我便把衣钵传给他，做禅宗的六祖。你们快去写偈子，不要拖延，犹疑和思考便是心无所悟，如果真能见性的人，当下便能见性，即使置身车轮刀斧之下，也能见性。”大家听了弘忍的吩咐，回去后，便互相讨论说：“我们无需绞尽脑汁去作偈，神秀上座现在已是我们的讲师，一定是他得到衣钵。我们即使作了偈子，也只是浪费心血而已。”于是大家便不作偈，只是准备以后跟随神秀。至于神秀呢？他毕竟是一位深思的，而且非常虔诚和谦虚的人。他心里想：“学生们都不会作偈，因此我必须作偈，否则师父便不知我的见解如何。但我作偈的话，如果为了求法，当然用意很好；如果是为了想做祖师，那便与俗人争夺虚名没有什么差别，唉！真是为难极了。”这番话的确说得合情合理。当我们想到这是在坛经中由慧能转述时，便会确信日后禅宗有南北之间的冲突，决不是慧能和神秀两人的责任。现在我们看看神秀写在墙上的那首偈子：“身是菩提树，心如明镜台，朝朝劝拂拭，莫使惹尘埃。”当弘忍看到了这首偈子，知道是神秀写的，不禁大为失望。但在神秀学生的面前，为了顾全神秀的尊严，便说这首偈子值得大家诵持，如能照着修行，便不致于堕入邪道。当天晚上三更时分，弘忍便单独把神秀叫进房说：“你那首偈子并没有见性，还只有到了门槛，未能登堂入室。一般人依照这首偈子去修行，虽不致于堕入邪道，但决不能得到最高的智慧。要想得到最高的智慧，必须当下认清自己的心，看清自己的本性，知道它是不生不死的。如果你的每个念头都能明心见性，那么世界上便没有任何东西会阻碍你。你的存在是真实的，万物的存在也是真实的。你将会发现万象的变幻无常，都是法尔如此，都是真性实相。能够有这种见地，就是最高的菩提自性了。”于是弘忍便叫神秀再写一首，可是神秀的心情一直不宁，想了好几天，总是写不出。正在神秀苦思不出的当时，有一个小和尚口中念着神秀的偈子，经过慧能碓米的地方，慧能一听到这首偈子，知道作者尚未悟道，便问那个小和尚是谁写的，小和尚大叫道：“你真是个南蛮，连这个都不知道”！然后便把经过一五一十的告诉了慧能。慧能要求说：“老兄，我在这里碓米已有八个月，未曾到过堂前，请你带我去看看那首偈子好吗”？于是他们便到了写偈的地方，慧能又请求说：“我这个粗人不识字，请你念给我听听”。这时正好江州的一位通判官，名叫张日用的，也在场，他便高声的念给慧能听，慧能啊了就对张日用说：“我也有一首偈子，请你替我写在墙上，好吗”？张日用奇怪的说：“什么，你也会作偈子，真是怪事”！慧能便正色的说：“要学最高的菩提之道，可虽轻视那些初学的人，有时，极下等的人，有最高的智慧；而极上等的人，却毫无见识可言”。这几句话把张日用说得服服贴贴，便替慧能在墙上写出了那首偈子……“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处若尘埃”。围观的和尚们看到了这首偈子，都大为惊讶，交头接耳的说：“不能以貌取人啊，这样一个活菩萨，我们居然要他做粗工呢”！弘忍看到大家的惊异之色，深怕有人妒害慧能，便用鞋把偈子擦掉说：“这首偈子也没有悟道”。于是围观的和尚们便一哄而散。第二天，弘忍悄悄的溜到碓米的地方，看到慧能腰上缚了一块大石头，正在碓米，便自言自语的说：“求道的人，该这样忘形的工作吧”！接着便问慧能：“米熟了吗”？慧能回答说：“早已熟了，只是等着人来节呢”！弘忍不说话，用杖敲碓三下便走。这是暗示慧能于当晚三更去见他。慧能果然应约。于是师徒两人对面而坐，弘忍便为他讲解金刚经，当他讲到“应无所住而生其心”时，慧能突然大悟，才了解宇宙万物都不离自性，便对弘忍说：“我何必去思考，自性本来是清净的！我何必去攀援，自性本来是没有生灭的；我何必去追求，自性本来是一切具足的？我何必去犹疑，自性本来是没有动摇的？我何必去贪恋，自性本来就能产生万法。”弘忍听了这话，知道慧能真已悟道，便说：“如果不能认清自心，向外求法是毫无益处的，相反的，如果能明自心，见自性，那便是大丈夫，便可为天人之师，也就是一个真正的佛。”也就在这个深夜，弘忍把衣钵及顿教的法门传给了慧能，并叮嘱他说：“现在你已是禅宗的六祖了，希望你好自为之，要承先启后，传法救人。请听我的偈子：“有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。”这次传法是在公元六六一年，当时慧能只有二十三岁，还是个俗人。弘忍居然把大法传给这样一位未曾受过禅学，甚至也未接受过最基本佛理训练的南蛮，的确是具有超人的勇气。事实上，他不仅具有超人的勇气，而且具有超人的机警。他深知慧能已经彻底悟道，不是其他的弟子所能企及。因此他极度秘密的送慧能南行，并嘱慧能暂时隐蔽起来，不要急于公开说法。同时他又鉴于衣钵传法常起争执，所以告诉慧能禅宗应以心传心，衣钵只是信物，为了避免争端，以后不要再传衣钵。接着他们便渡过长江，在渡河的时候，弘忍和慧能争着操桨，弘忍说：“应该是我来渡你过河”！慧能却回答说：“迷的时候，是师父渡我，悟了以后，是我渡自己”。弘忍听了，大为赞赏，便说：“今后的佛法，将因你而大盛了”。渡过了江，他们挥手告别，此后不再见面。三年后，弘忍便离开了人世，至于这位新的祖师正埋名隐姓的潜居在风景如画的江南。慧能在江南一隐就隐了十五年，在这十五年中，他究竟做了些什么，我们无法确知。但可以想见在这段期间，他更加深了悟力，同时为了增进对经典的了解以作将来传道之角，也很可能读了不少经书。据他自己说某一个时期会混在四会地方的猎人队里，他常在无形中用佛理去点化猎人，当他被派去守网，总在乘人不注意的时候，把网打开放走野兽，每次吃饭时，他总是把菜放在肉锅边煮，故意说他喜欢吃肉边的菜。这样埋名隐姓的直到公元六七六十，那时他已是四十不惑之年了。某天，他深感时机已经成熟，应该出来弘法。于是便走到广州法性寺，那时印宗法师正在该寺讲解涅盘经。听众里，有两个和尚看到旗子在风中飘扬，便展开了一场激烈的辩论，一个说是风在动，另一个说是旗在动，慧能忍不住插嘴说：“不是风动，也不是旗动，而是你们的心动”。在场的人听了都大为吃惊。这时引起了印宗法师的注意，便与慧能讨论经中的一些奥义。发现慧能的解释极有见地，毫不咬文嚼字，便说：“你这位居士，非常了不起。我听说弘忍的衣钵已经南传，莫非你就是他的传人吧”！慧能只好点头认是。于是印宗法师便请他把衣钵拿出来让大家礼拜，并问他说：“五祖究竟传给你一些什么秘密法门”？他回答说：“没有什么秘密法门，只是向我强调见性的工夫，并没有谈到任何禅定和解脱法门。”接着又解释从禅定而得解脱，这是两截方法，不是真的佛法。因为佛法是不二之法。他指出涅盘经中所谓的见性就是不二之法，并引证该经中释迦牟尼答覆高贵德王菩萨的话说：“善根有两种，一种是变的，一种是不变的，但佛性却是超乎变和不变的。”依据慧能的看法，佛性是超乎变和不变，善和不善，内容和形式的，所以是不二的法门。印宗听了慧能的解释后，非常佩服，便向慧能行礼尽：“我的讲经，肤浅得有如瓦砾；而你的解释真是宝贵得有如纯金”。接着便替慧能落发受戒，自己反而拜慧能为师。在慧能受戒后的第二年，他便到曹溪地方，由许多信众支持，建立了宝林寺。就在这寺中，他住了三十六年，直到公元七一三年逝世。当地的韶州刺史韦琚也成为他的信徒，而且“法宝坛寺”的主要部份便是因韦琚的请求而说法的，至于其他部份也是包括了许多到宝林寺来问道的信徒们的对话。在公元在七零五年，武则天和中宗曾派内使带着诏书去请慧能能到京城说法，但慧能却以老病婉辞了。最有趣的是在这对诏书中写明慧安和神秀两位大禅师都一致推举慧能是弘忍的衣钵传人。这说明了慧能在神秀心目中的地位，同时也表现出神秀心胸的开阔，其实慧能对神秀思相的批评也是很谦和的，他们之间唯一的不同是神秀唱渐悟，慧能重顿悟。神秀所强调的戒定慧实本之于法句经中的“诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教”。对于神秀来说，是这几句话可以包括佛学的整个精神。所谓“戒”不正是要诸恶莫作吗？“慧”不正是要众善奉行吗？“定”不正是要自净其心吗？这也正是神秀渐悟的三个阶级。其实慧能并不否定神秀这些理论的价值，他曾对神秀的一位学生志诚说：“你老师所说的戒定慧是非常深刻的，只是和我所说的有一点差别……他的戒定慧接引大乘人，而我的戒定慧是接引最上乘人”。对慧能来说，佛法最重要的就是见性，所谓戒定慧只是见性的一种手段而已。以他的看法，我们的精神生命是从自性智慧中泉涌而出，并没有阶段可分。一切都住于“觉”自觉之后，自然便会“诸恶不作，众善奉行”，唯有这样，才能享受到不可思议的自由和平静，才能在自己的心中开发出智慧的活泉。慧能自认他的法门是为最有智慧的人所开的。我们做人，只求做到救世的“大乘人”，而不再进一步，达到最高智慧的“上乘人”，仍然是有所不足。不过令人奇怪的是在慧能门下，究竟有多水落石出和学生是真正所谓的最上乘人。即使在慧能最亲近的弟子中，也只有五个学生是最为独出的，现在我们简单的一一介绍如下：①南岳怀让（公元六七七——七四四）他是陕西金州人，俗姓杜。十五岁出家时先学律宗，曾潜心于律藏，后来不满所学，要再求深造；便到嵩山去拜慧安为师。慧安告诉他许多基本的佛理，并介绍他去见慧能。当他到了曹溪，慧能便问：“你是从那里来的”？他回答：“从嵩山来”？慧能又问：“来的是什么东西？是怎么来的”？他回答：“说他是东西，就不对了”。慧能再问：“是否还须加以修证呢”？他回答：“我不敢说不可以修证，但可以说决不会污染”。于是慧能便赞美说：“就是这个不会污染的，乃是佛菩萨要我们留心维护的，你的看法正好和我的相同”。怀让便在慧能门下，跟随问学了十五年。在这段时期，他探微寻幽，极有心得。后来便到了南岳，大大的宏扬禅学。他的弟子中最有名的就是马祖道一，在后面我们将会详细介绍。②青原行思（死于七零四年）他是江西吉州人，俗姓刘。身世不明，只知道他从小出家，赋性沉默。在他第一次见慧能时便问：“我们要怎样才不致于落入相对的层次中”？慧能反问说：“你最近做了些什么工夫”？他回答：“我连圣谛也没有修过”。慧能又问：“那么你的工夫究竟达到那一个层次呢”？他回答：“我连圣谛也不修，还有什么层次可言”。慧能被他的见地所深深的感动，认为他是学生中最有成就的一个。后来他被派到吉州青原山去大宏禅法，发扬了慧能的道统。据记载他只有一位杰出的弟子，就是石头希迁。虽然只有这么一位，但已经够了，正如他自己说：“众角虽多，一麟足矣”。③永嘉玄觉（公元六六五——七一三年）他以证道歌闻名。他是浙江永嘉人，俗姓戴。初学天台宗，曾潜心于禅观，在这方面已有特殊的成就。后来由于几位朋友的激励，便到慧能处印证所学。初见慧能时，他绕着慧能走了三圈，举着手中的锡杖，直立在那儿一动也不动。慧能考问他说：“一个和尚要具有小乘的三千种威仪，和大乘的八万种戒行，请问你是从那儿来的，居然如此傲慢无礼”。他不是理慧能的问话，却说：“人的生死只在呼吸之间，万物的变化是很迅速的，我顾不了这么多”。慧能又说：“既然你担心生死无常，那么你为什么不证取不生不灭的大道，去断除无常迅速的烦恼呢”！他回答：“真正能体认，大道本是无生无灭的，真正能了断，万物也本是无迟速可言的”。他这种把体和用合成一征的见解赢得慧能的连声赞叹。于是他便按照礼展出向慧能行礼，然后就要告诉离去，慧能便说：“为什么这样匆忙的又要回去呢”？他回答：“我根本就示曾动过，那里谈得上匆忙”！慧能又问：“谁知道你未曾动过”？他回答：“这是你自己产生的分别观念啊”？慧能便说：“你已完全懂得无生的意思了”。他又反驳说：“既然是无生，那里还有意思可言呢”。慧能回答：“如果无生没有意思，叫人如何能分别它呢”？他又说：“分别观念本身是没有意思的”。慧能不禁连声赞叹，并劝玄觉留宿一夜，当时的人例称他为“一宿觉”。④南阳慧忠（公元六七七——七七五年）虽然我们找不到慧忠何时在慧能门下求道及开悟的记载，但大家都公认他是慧能的五大弟子之一。据我们所知，他在慧能处印证了后，便到南阳的白崖山上渡了四十余年，从未离山一步。直到公元七六一年，他才被肃宗邀到京城，尊为国师。在某次法会上，肃宗问了很多问题而他却不看肃宗一眼，肃宗生气的说：“我是大唐的天子，你居然不看我一眼”？他便问说：“君王可曾看到虚空”？肃宗回答：“看到”。于是他便说：“那么请问虚空可曾对你眨过眼”。这一问，问得肃宗无话可说。慧忠是一位非常严厉的老师，这可以从他对付门人耽源的故事中看出。有一天，慧忠的一位年青朋友，名叫丹霞的，来找他。这时正好慧忠在小睡，丹霞便问耽源说：“国师是否在”？耽源只是刚学了一点禅理，便卖弄的说：“在是在在的，只是不会客”。丹霞便说：“啊！你答得太深奥了”。耽源更故意说：“即使你有佛眼，也看不到他”。丹霞不禁叹着说：“真是龙生龙，凤生凤”。后来慧忠醒了，耽源便把丹霞来访的经过告诉他。那料慧忠听后，便打了耽源二十棒，并把他逐出庙门。当丹霞听到慧忠的作法后，深为佩服说：“真不愧为南阳国师啊”！这一则公案对我们学禅来说是非常重要的，因为一个初学禅的人，正像三岁小孩玩刀片一样，要想用刀片割任何东西，但结果却割破了自己的手。自从这个痛苦的经验以生，使耽源变得更为聪明，后来便成为慧忠的承继者。⑤荷泽神会（公元六七零——七五八年）虽然神会在禅宗的思想传统上并不重要，但在维护慧能的法统，以及使禅宗通俗化这点上，却是后无来者。因为由于他的充沛活力和坚苦的奋斗，才使得提倡顿悟的南禅，压倒了渐修的北禅。我们在这里介绍有关他和慧能的一些有趣故事。神会是湖北襄阳人，俗姓高。在他十三岁那年便去参拜慧能。慧能问：“你千里跋涉而来，是否带着你最根本的东西，如果带来了，那么你应该知道它的主体是什么体？你说说看”。神会回答说：“这个最根本的东西就是无住，它的主体离不了开眼即看”。慧能不禁赞叹说：“你这小和尚，词峰倒也敏利”。接着神会又反问说：“师父坐禅时，是见或是不见”。慧能便拿棒子敲了神会三下说：“我打你，是痛或是不痛”。神会回答说：“我感觉得又痛，又不痛”。慧能便说：“我是见，也是不见”。神会又反问：“怎么是又见，又不见呢”？慧能便说：“我见，是因为常见自己的过错；我不见，是因为我不见他人的是非善恶。所以是见，又是不见。至于你说是痛，又是不痛，如果是不痛的话，那么你便像木石一样的没有知觉；如果是痛的话，那么你便像俗人一样会有怨愤之心。我要告诉你，见和不见都是两边的执着，痛和不痛都是生灭的现象，你连自性都摸不清楚，居然敢作弄人”！神会听了之后，大为惭愧，立刻向慧能行礼，悔谢，以后便成了慧能最虔诚的信徒。有一天，在一个颇为正式的法会上，慧能向大家说：“我这里有一个东西，无头无尾，无名无字，无背无面，你们是否认识呢”？神会站出来说：“它是诸佛的本源，是神会的佛性”。慧能批评说：“我已很清楚的告诉你它是无名无字的，你偏要叫它作本源和佛性。将来你即使有点成就，也只是咬文嚼字的知解徒罢了”。这话果然说对了，神会后来正是如此。在公元七一三年，慧能宣布自己将不久于人世时，当时在场的，除了法海等人外，在五大弟子中，只有神会一人。他们听到慧能将要逝世，都放声大哭，只有神会默然不语，也不哭泣。慧能便说：“只有神会一人超越了善恶的观念，达到了毁誉不动，哀乐不生的境界。你们这些人在山上数年，究竟求的是什么道？你们今天哭泣究竟是为了谁？我很清楚自己究竟要到那里去。如果我对自己的死一无所知，我又如何能预先告诉你们。你们之所以哭泣，是因为不知我死后往那里去，如果知道了，便不会哭泣。你们要知道，法性是不会生灭去来的。”禅学的黄金时代（4）：慧能的伟大贡献-顿悟法门时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:256次达摩所传的道会被后代的禅师归纳为四句偈，就是：“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛。”不过值得注意的是，在慧能生前，并没有这四句偈的流转。无论如何，用这四句偈去写达摩的思想，远不如去写慧能的思想来得正确。因为达摩以楞严伽经教人，是属于楞伽宗。至于这四句偈对慧能来说，也不能过份执着字义，因为慧能重视心的直证，他的见解和悟力正像奔泉一样，是不受这四条原则所限制的。我们之所以用这四条原则来看慧能的思想，乃是以此为权宜，却了解他的真精神。不过就这四条原则来说，都是相融相摄，相互为用的，因此在叙述上稍有重复之处，也是无法避免的。①教外别传：这句自豪感的意思是说菩提之道，是以心传心的。经书只是唤起我们自悟的一种方便而已，在读经之外，还有其他的法门可以使我们开悟。这种开悟完全是一种“如人饮水，冷暖自和”的个人经验。所有外在的东西都只是自我的一种反应，所有外在的教理都只是自性的一种回响。不要执着于这种反应回响，唯心史观有能见到自性，才知道什么是真我。无论如何高明的神师，也无法把自己的悟力塞入对方的心中。他最多只能像接生婆一样在适当的时机，帮助孕妇去生她自己的孩子。最好的例子就是慧能在得到衣钵后，第一次接引学生的一段故事：当慧能逃出了黄梅，被一位叫陈惠明的和尚赶到的时候，陈惠明说他自己此来不是为了衣钵，而是为了求法，因此，恳请慧能接引，于是慧能便说：“既然你是为了求法而来，那么希望你先抛弃一切外缘，断绝一切思念，我便为你说法。”过了一会，慧能接着说：“你不要想到善，也不要想到恶，就在这个时候，请问什么是你的本来面目。”听了这话，惠明立刻大悟。接着又要求慧能再告诉他一些秘密的意思，慧能便说：“我能告诉你的，就不是秘密的意思了。如果你能反照自己，秘密的意思就在你的心中。”惠明听了，非常感激的说：“我在弘忍门下很久，都不知道自己的本来面目，现在，谢谢你的指点，使我感觉得“如人饮水，冷暖自知”，一切都明白了”。精神方面的智慧，不像一般的知识可以由智力去传授；它是必须用你的整个的身心去经验，去实践。慧能的态度并不是叫人不读经，事实上他最初的悟道是由于听别人念金刚经而引起的。虽然他本不识字，但他对于经文有很丰富的知识，他说法时，除了引述金刚经，及法华经外，还可以随心所欲的旁徵涅盘，维摩诘，楞伽，阿弥陀，及菩萨戒等经中的文字。显然的，他对于经书的态度，不像注疏家一样的咬文嚼字，而是以圣人的心去识其大体。在他的手中，经书变成了促使心灵解脱的活工具，正是他所谓的：“心迷法华转，心悟转法华。”在慧能眼中，所有的书都是从自心的活泉中流出来的溪水。宋代的理学家陆象山曾说：“学苟知本，六经皆我注脚”显然他是受到了神宗的影响。②不立文字这句话里的“立”字是指建立起一种法式。整句的意思是说我们不应执着于经中的文字，也不应认为别人依照我们的话便可得到解脱，譬如当慧能谈到“自性真空”时，深怕别人执着空，便赶紧说：“各位听我说到这个空字可别执着于空，最重要的就是不要执着于空。如果静坐时使自己的心完全空掉了，那便是一种槁木死灰的顽空”。事实上，真空就是无限的真实，万法都在人的心中。接着他说：“执着于空的人，常常诽谤经书，主张抛弃一切文字，如果真的抛弃文字，那么他连说“不立文字”的话也应该抛弃，因为这句话也着了文字之相”。慧能反对过份执着于“不立文字”，他又说：“这个不立两字，也是一种文字，如果看到别人运用文字，便冒然的加以批评，这种人不仅是自己迷惑了，而且还犯了恶意诽谤经书之罪”。可见“不立文字”的真正用意是不执着于文字，并不是完全否认文字在求道上的方便功用，当然最重要的还是见性，正是所谓：“能够见性的人，不论立文字也好，不立文字也好，他本身永远是来去自由，无滞无碍的。应用的时候，立刻可以运用，对答的时候，立刻可以回答。尽管他与物周旋，而不离自性。达到了逍遥自由的定境，这就是所谓的见性”。③直指人心：“心”是一个不易把握的字，当我们一谈到心时，便会感觉得很混淆，但这个心却是禅的关键。不了解神宗所谓的心，就不会了解什么是禅的最高目标是见性成佛，但必须由这个心去见性，所以我们必须先来看看这个心。在坛经的开宗明义第一章中，叙述慧能在大梵寺讲法，一开头便说：“菩提就是自性，这个自性本来清净，我们只要把握这个心，但可立刻成佛”。慧能以为自性像国王，这个心像国王和臣子，也就是说自性是心的本体，心是自性的作用。在我们这个内在的王国里面，国王是绝对的至善，只可惜臣子有时未必忠实，如果臣子能依照本份去做，那么整个王国便会享受到和平之乐。相反的，臣子如果叛逆，那么整个王国便将破裂。心的力量是非常的大。由于心，我们才能实现自我，也由于心，我们也许会步入了地狱。没有心的话，便没有心的话，便没有善和恶，舍和执，迷和悟，菩提和烦恼，慧能不仅谈到净心，善心，平心，直心，道心，或菩提心，而且也谈到不净心，不善心，邪见心，烦恼心，或诳妄心。这并不是说心有多种。其实心只有一个，只是因为它不是静的整体，而是动的历程，像水一样，有时纯净，有时混浊，有时平稳，有时急湍。心的悟力是常流的，而不停于一处，这就是慧能的哲学的关键。我们都知道他初听到金刚经中“应无所住而生其心”便悟道，他的整个“心学”，便是从这一悟中开展出来的。在这里必须强调的是：我们所想的心，并不是真心，理由很简单，真心是去想的，而不是被想的，因为心是主体，而不是客体。一当我们把它当作研究的对象时，它便变成一种概念，或抽象的观念。因此当我们谈到心时，并不是直指人心，而是指那个去指心的概念。只要我们明了到这一层，便不会把静的，概念的现象当作真实。假如我们把心的概念当作真实，便是执着于文字，而被自己的思想所作茧自缚。这也就是慧能和他的门人之所以不厌其烦的要强调无念和无心的重要了。慧能所谓无念，是指我们的心不染着于物，但这并不是要我们断绝一切思想，因为那样又会落入“无”的窠臼。道是使我们能逍遥自在的，可是偏执的心，却使外界的一切变成了我们的桎梏。在慧能当时，这种见解是非常新颖的，我们可以从他和卧轮禅师的偈子中看出。卧轮有一首偈子是：“卧轮有伎俩，能断百思相，对境心不起，菩提日日长”某天，有位和尚向慧能提起这首偈子，认为写得非常好，但慧能却认为作者没有悟道，无端的替自己平添了许多桎梏，因此他也和了一首说：“慧能没伎俩，不断百思相，对境心数起，菩提作么长”慧能的无念和老子的无为相似，老子说“无为而无不为”，同样，慧能也强调无念而无不念。这个纯净不染的心，是来去自由，毫无障碍的。在慧能的眼中，会禅的目的也是为了求心的自由。当他听到神秀教学生要“住心观静，长坐不卧”时，便认为“住心观静”是一种病态，而不是禅道：“长坐不卧”是一种压制肉体的苦修，对于精神并无益处，因此他作了一首偈子说：“生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功课”。他对坐禅的态度，正像对文字的态度一样，只是反对其被误执而已。他一再的提醒学生要明心见性，直了成佛。其他一切都是导致开悟的一种方便。人生的最大悲剧是只执着于方法，而忘了目的。慧能是宣扬“无住”的大师，对他来说，出家在家都没有什么分别，只看你是否执着外在的一切。他说：“执着外在的一切，便像水的波浪一样，有生不灭的现象，这就是痛苦的此岸，相反的，不执着于外在的一切，就像水的平稳自由的流动一样，没有生灭的现象，这就是幸福的彼岸”。慧能像其他佛家一样，认为我们的心不仅要舍恶，而且应离善，这种超越善恶的思想可以证之于老子的：“上德不德，是以有德，不德不失德，是以无德”。然而问题是当我们不执着于物，甚至连善也不执着时，是否我们真能舍执，或者是否需要连这舍执的观念也要舍弃呢？慧能对于这问题的答案，有一段极精彩的文字说：“我们的心即使不执着于善恶，但也不可沉入于空寂，应该广学多闻，才能认识自已的本心；了解佛所说的道理。我们更应与世俗和谐相处，不囿于人我的差别观念，唯有这样，才能直达菩提，真心不动。”④见性成佛：在慧能的眼中，见性就是成佛。他曾说：“本性是佛，离性无别佛”。“自性能含万法是大，万法在诸人性中”“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有”在中国思想史上，慧能有关人性的见解，可以本之于孟子的：“万物皆备于我矣！反身而诚，乐莫大焉”。慧能正像孟子一样，认为我们的性和真实合一，即是他所说：“一真一切真”。在慧能眼中，菩提就是悟，佛就是悟者，正如他所说的：“我心自有佛，自佛是真佛”。传统佛学都归依佛、法、僧的三宝，但慧能却归依觉、正、净的三宝。这种解释是一个多么激烈的革命啊！他描写自性三宝的作用说：“内调心性，外敬他人，是自归依也”。他在这里所谓的内外，只是就自性作用的效果而言。其实自性本是绝对的，是超越时空，超越了一切言语所能表达的属性。人类的言语只是属于现象的世界，只是应用于相对的事物，而绝对是超越了这一切。当一个神秘家要表达他自己的时候，他所用的言语就像荒漠上很多饥渴的盲狮，到处乱跑去寻求泉水。慧能之所以认为和迷悟，烦恼和菩提之间没有差别，以及强调自性是超越了善和恶，也就是为了打破语言的分别障。他回答中宗的内侍孽简所问如何是大乘见解便说：“在一般俗人的眼光中，明和暗是两种不则的现象，可是有智慧的人却了解字们的本性是没有差别，这个没有差别的本性，就是实性。所谓实性，就是不因凡愚之人而减少，不因圣贤之人而增多，在烦恼之中而不乱，达禅定之境而不空。它不是断灭的，也不是变的，它是不来也不去的，它不在内，不在外，也不在中间，它没有生灭的现象，是本性自然如此，而没有丝毫变迁，这就叫做道”。假如我说慧能这段话和庄子的说法相同，倒并不是因为他凑巧的提出了这个“道”字。事实上，他是融孟子，庄子的思想于炉。慧能的哲学超越方面似老庄，在重视人生方面似孔孟。他认为一切经书都为人而立，并强调自性有般若之智。他说：“若无世人，一切万法本自不有”。因此他以人的自性和自心来解释佛理，他有关三身的见解正和他的自性三宝一样的具有革命性，他用自性来说明三身。我们的身体就是如来法身，我们的自性根本是清净的，一切法都是由自性而生，这即是所谓“清净法身佛”。当我们的感情欲望被自性所生的般若之光所扫净后，我们的自性像无云的青天中所县挂的一轮明日，光芒万丈，这即是所谓的“圆满报身佛”。至于我们信仰自心的力量胜于一切的化身佛，我们了解只有自己的思想才能塑造自己。如果此心想恶的话，便入地狱，想善的话，便进天堂。有毒害之心，便变为龙蛇，有慈悲之心，便变为菩萨。因此我们如果执迷不悟，念念起恶，便永远无法得道，相反的，只要一念向善，便生智慧，这即是所谓的“自性化身佛”。在慧能的手中，使佛理变得更加的深刻化，和普遍化。他打破了僧和俗，圣和凡，佛家和其他各派思想之间的樊篱。譬如任何一位儒家对他下面的这首偈子，都该是毫无异议的，这首偈子是：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则亲养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在目前”。从上面这段话中，可以看出慧能思想体系内是含有深厚的儒家伦理。同时，由于他的善于辩证，使我们不能否认他和老子之间有着很深厚的关系。老子在道德经的第二章中曾写出了道家的辩证思想，所谓：“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已，故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”上面所说的观念都是相对的，老子所谓的圣人就是要超越了这些相对观念。同样的，慧能在“法宝坛经”最后一章中，曾咐嘱学生要以三十六对法教人，所谓三十六对，就是明与暗对，阴与阳对，有与无对，色与空对，动与静对，清与浊对，慈与毒对，常与无常对，实与虚对，喜与瞋对，进与退对，生与死对，化身与报身对等等，他说：“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明”。因此在运用上他说：“问有将对无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对，二道相固，生中道义”“设有人问，何名为闇，答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显晦，来去相因，成中道义，馀问悉皆如此”。这里所谓的中道就是超越相对的意思，其实也就是自性。在慧能的思想体系里，中道是绝对的真，它一方面超越了相对，一方面又包括了相对，何穆（Holmes）法官曾认为一个有深度悟力的人，是不必把两难论法当作一种逻辑的工具，尽可以用自己的灵感去超越两边，直探本源，慧能的伟大即在于此。尤其是他巧妙的运用两难论法而一超直入，把人的精神高扬入绝对的境界。禅学的黄金时代（5）：踏破天下的神驹马祖道一时间:2009-09-27来源:未知 作者:佛缘总编辑 点击:183次在中国禅宗史上，自慧能以后，最重要的人物就是马祖道一了。道一在死后被称为马祖，这是学生们对他的尊奉。大家都知道衣钵到了慧能手中便不再传下去，这意味着此后不再有祖师了。因此马祖这一称呼便应乎普遍的需要而产生。尤其马祖的“马”字是道一的俗姓，在佛家的僧侣中以俗姓为称呼的，可能只有马祖一人了。马祖之所以仍然冠以俗姓，是有一段传奇的，据说在怀让悟道后，慧能曾告诉他一个秘密说：“印度第二十七祖般若多罗曾预言在你的足下将产生一头年青力壮的马，它将会踏破这个世界”。这头马正好是马祖的俗姓，而马祖又是怀让最独出的学生，因此很自然的后来的作者都把这个预言和马祖拉上了关系。假如我们以其影响来论人的话，那么无可否认的，马祖的产生真可说是出于天数的了。马祖是四川成都人，幼时常到庙中玩，十二岁那年便做了和尚。接着到南岳，去学坐禅。这时怀让正是南岳般若寺的住持，看出马祖是可造的法器，便去问马祖：“请问你学坐禅，是为了什么”？马祖回答：“要成佛”。于是怀让便拿了一块砖头在马祖的庵前磨，马祖不禁好奇的问：“请问你磨砖作什么”？“磨砖作镜呀”！马祖不禁诧异的说：“磨砖怎么能作镜呢”？怀让反驳说：“磨砖既然不能作镜，那么你坐禅又岂能成佛”？马祖便问：“那要怎样才能成佛呢”？怀让回答：“这道理正像牛拉着车子，如果车子不动了，请问你是打车子呢，还是打牛”？马祖被问得无话可对。于是怀让接着说：“请问你是学坐禅，或是学坐佛？如果学坐禅，但禅并不在于坐卧，如果学坐佛，但佛并没有一定的状态。法是无住的，因此我们求法也不应有取舍的执着。你如果学坐佛，就等于扼杀了佛，你如果执着于坐相，便永远不见大道”。马祖听了这番话后，心中好像饮了醍醐般的舒服极了，便向怀让礼拜，并问：“如何用心，才能达到无相三昧的境界”。怀让回答：“你学心地法门，像播种子，而我讲解法要，像天降雨露，只要因缘和合，你便可以见道”。马祖又问：“道没有形色，怎么能见呢”？怀让回答：“你内在的法眼能见道，因此也能见无相三昧”。马祖又问：“道是否有成坏呢”？怀让回答：“如果以成坏聚散的现象来看道，便不是真的见道。请听我的偈子：‘心地含诸种，遇泽悉皆萌；三昧华无相，何坏复何成’”。到了这时，马祖才真正的悟道，心意超然。此后便跟随怀让整整十年。在这期间，他深入玄奥。据说怀让的六位入室外弟子中，唯有他得到了心传。马祖离别了怀让后，便到江西去作方丈。他所说的法都是根据六祖的思想，主张心外无佛。他说：“知色空故，生即不生，若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”。这段话中有几个重点：首先，所谓“圣胎”两字，本是从流行的道家学术中借来的，只是马祖加上了新的内容而已。在道术中，圣胎是指第生不死者的胚胎，但在马祖手中，却变成永恒生命的种子，也即是临济的无位真人的典型。其次，这里强调的日常生活，正和老庄的思想一致，也形成了以后禅师们的一个极为重要而普遍的原则，马祖和他最亲近的学生南泉普愿都以“平常心是道”为教义。尤其马祖的一位学生庞蕴居士说得好：“日日事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处没张乖，朱紫谁为号，邱山绝尘埃，神通并妙用，运水及搬柴”。马祖的最伟大处，是在于他接引人的手法和机智，有一次，学生问他说：“老师为什么说‘即心即佛’”？马祖回答：“这只是为了劝小孩子不要哭罢了”。学生又问：“小孩子哭了时，怎么办”？马祖回答：“这时我将告诉他‘非心非佛’”。学生再问：“除了这两种人外，你又如何接引”？马祖回答：“我将告诉他‘不是物’”。学生最后问：“假如你突然碰到已经开悟的人来，怎么办”？马祖回答：“那很简单，我只教他从自心中去‘体会大道’”。这段话说出了马祖教法的一个很重要的秘诀。他有时用肯定法，有时用否定法。在表面上，这两种方法好像是矛盾的，但当我们了解他是对学识和智慧不同的人说法，他是为了使对方超越现况时，这种矛盾便不成其为矛盾了。当然这两种方法并不适用已经开悟的人，对于这种人，马祖只是要他们继续体验现前的悟境而已。在这里使我们想起了马祖和他的学生大梅法常的一段很有趣的故事：当大梅第一次见马祖时便问：“什么是佛”？马祖回答：“即心即佛”。大梅言下便悟。后来，他住在山下，马祖派了一个和尚去考验他，这和尚问大梅说：“你在马祖门下，学到些什么”？大梅回答：“马祖教我；即心即佛”。这个和尚又说：“现在马祖已改变他的教法而说；非心非佛”。大梅便说：“这个老和尚，作弄人家，没有了期，管他说什么非心非佛，我只管即心即佛”。当这个和尚回去把经过情形告诉马祖后，马祖便说：“梅子熟了”！这里的梅子就是大梅两字的双关语。显然大梅已经开悟，而且是运用马祖的肯定法，他知道自己该做什么，也许他的学生像小儿啼一样需要哄一哄。总之大梅所表现的特立独行精神赢得了马祖的赞许。假如他因马祖改变了新教法，而信念动摇，盲目的跟从，那么马祖将会说“梅子还未熟呢”。马祖的教法是变化多端的，据说由他接引而开悟的学生有一百三十多位，而且都能独树一方。这些学生并不是同一个模型中造出来的，即使是悟，也有不同的程度和形式。例如马祖有三位和他最亲近的学生。即是南泉普愿，西堂智藏，和百丈怀海。某天晚上，他们三人陪马祖赏月，马祖便问他们该如何度此良宵，西堂首先回答说：“正是供奉的好时机”。接着百丈说：“正是修持的好时机”。至于南泉则一语不发，拂袖便去。马祖说：“讲经要推智藏，论禅要归怀海，惟有普愿却能超然物外”。在马祖的法统中，南泉的地位正像颜回在孔子眼中的地位一样。至于在传法上，百丈是马祖的继承者，正像孔门中的曾参一样。也许由于百丈那样具有坚强的组织力和管理能力，才奠定了僧团的组织基础。虽然“百丈清规”经几个世纪的逐渐修正，已失去了原有面貌，但谁也不能否认百丈把散沙似的群众纳入了僧团组织的这种不朽贡献。最有趣的是马祖训练百丈的一段故事：某次，师徒两人出外散步，看到一群野鸭子飞过去，马祖问：“那是什么”？百丈回答：“是野鸭子”。马祖又问：“飞到那里去”。百丈回答：“飞过去了”。就在这时，马祖把百丈的鼻子用力一扭，使得百丈大声叫痛，马祖便问：“你说，难道又飞过去了吗？”听了这话，百丈似有所悟。后来回到宿舍中，却大声的哭泣，朋友便问他是否因想家，或受人责骂而哭，他都加以否认。朋友一再的问他究竟为了什么？他只得说：“因为我的鼻子被大师扭得非常的痛”。朋友们问：“是做错了什么事情吗”？百丈说：“你们去问老师吧”！当他们去问马祖时，马祖说：“他自己知道，你们去问他吧”！朋友们又回去问他，他却呵呵大笑，朋友们好笑又奇怪的问：“你以前哭，现在为什么又要笑呢”？百丈回答说：“我就是以前哭，现在笑”。大家都被他弄得不知所以。第二天，集会时，马祖刚上坐，百丈便卷起坐垫要去，马祖就下座回去，百丈也跟着去，马祖便问：“刚才我正要说法，你为什么就走呢”？百丈回答：“因为昨天我的鼻子被你据得痛极了”。马祖又问：“昨天你的心想到些什么”？百丈回答：“今天我的鼻子已不痛了”。于是马祖便说：“你已完全了解昨天之事了”。笔者不敢说自己完全了解这段对话。百丈的回答有点近乎疯狂，可是令人惊奇的是马祖师却加以赞许，也许只有虱子的行为。但事实上，这两人又都不是虱子，可见他们的作法一定有深意的存在，虽然不能用逻辑的推理去了解，但却可以用直观的方法去推敲。笔者以为这个公案的线索在于百丈对朋友们神秘的说“我以前哭，现在笑”。虽然他们的感觉和行动已经改变，但本体却永远不动。马祖接引学生的方法就是他们去发现自我。当百丈说他昨天痛，今天不痛时，马祖知道他已寻到了自我，百丈的这种回答比任何用逻辑方法来解说更为真切。“发现自我”，是马祖教人的目标，也是整个禅的主旨，这点我们可以从马祖和他的另一位高足大珠慧海的故事中看出。当大珠第一次见马祖时，马祖问他：“你从那里来”？大珠回答：“从越州大云寺来”。马祖又问：“来这里作什么”？大珠回答“来求佛法”。马祖便说：“我这里一点东西都没有，还有什么佛法可求，你自己有宝藏不顾，离家乱走什么”？大珠便问：“什么是我的宝藏”？马祖又说：“现在问我的，就是你自己的宝藏，这个宝藏一切具足，没有欠缺，运用起来非常自在，何必要向外追求”。听了这话后，大珠不用思考和推理，便立刻洞见自性。另外，汾州无业也是以同样的方法悟道的。无业本来专研律宗，深通经藏。在他第一次见马祖时，马祖看到他那伟岸的身材，响亮的音调，便说：“外形巍巍堂堂，里面却没有佛”。无业很恭敬的跪下来说：“我粗研三乘之学，稍有心得，可是对于禅宗的即心是佛之说却始终不能了解”。马祖说：“这个不能了解的心就是佛，并没有其他的了”。无业仍然未悟而问：“这样说来，那什么是祖师西来所传的秘密法印呢”？马祖又说：“你这位大德现在正糊涂得很，且先回去，等下再来”。无业正要离开时，马祖便在他背后喊着：“大德”。无业转过头来，马祖便问：“是什么？”听了这问话，无业便立刻大悟。有时马祖也用粗暴的方法来加速学生发现自我，有一次，水潦和尚问他说：“如何是祖师西来意”（在禅宗的问答里，问祖师西来意，就等于问佛法大要）。马祖并没有回答问题，而要水潦恭敬的礼拜，等水潦弯下身子时，马祖却把他踢倒，奇怪的是，水潦却因此而大悟，站起来后，反而拍手呵呵大笑的唱着说：“也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去”。唱完向马祖行礼而退，后来他作了方丈，常对学生说：“自从一吃马祖蹋，直至如今笑不休”。从书中记载，我们可以想见马祖一定是身体伟梧，精力充沛，据说他是牛步虎视，舌头长得可以舐到鼻尖。虽然书中没有说他叫起来像狮吼，但他的声音一定很大，这可以从百丈最后开悟的故事中看出。当百丈随侍马祖的时候，马祖正看着床角所挂的一个拂尘，百丈便说：“正在用时，要离开用”。于是百丈又把拂尘挂回原处。马祖便振威大喝大一声，震得百丈的耳朵聋了三日，也就由这一喝，便百丈完全的开悟了。我们可别误会马祖是常嘴“喝”和脚“蹋”的。虽然禅师的教法都不能缺少那种使人震惊的元素，但他幽默的说：“饮酒吃肉是你的禄份，不饮洒吃肉是你的福气”。马祖运用这种方法门的巧妙之处，可以从他和石巩慧藏的谈话中看出。石巩本以打猎为生，最讨厌见到和尚。有一次当他赶鹿经过马祖的庵前时，马祖迎面和他相碰，石巩问马祖是否看到有鹿跑过，马祖反问：“你是什么人”？石巩回答：“打猎的人”。马祖又问：“你知道如何射吧”？“当然知道”。“你一箭能射几个”？“我一箭能射一个”马祖便说：“照这样看来，你实在不懂得射术”。“那么你懂得射术吗”？我懂得”“你一箭能射几个”。“我一箭能射一群”。石巩便说：“彼此都是生命，你又何忍射杀一群”。马祖说：“你既然知道这点，为什么不射自己呢”？石巩回答：“你要我自射，但总是没有下手处”。马祖便说：“你这人有无数劫的无明烦恼，到今天都完全断绝了”。于是石巩便抛掉弓箭，出家拜马祖为师。有一次，石巩在厨房里工作，马祖问他作什么，他说：“正在牧牛”。马祖问：“怎样牧牛”？石巩回答：“当牠走到草地，我立刻便把牠拉了回来”。这话赢得了马祖的赞叹说：“你是真懂牧牛之道了”。邮他们这种愉快和谐的谈话中，令人很难想像到他们对于个性的控制和训练又是如何的无情和猛烈。马祖随时都在鼓舞学生要有大无畏的精神。有一次五台隐峰推着车子，马祖正好伸着脚坐在路中，隐峰请求马祖把脚缩回去，马祖却说：“我只伸不缩”。隐峰也说：“我只进不退”两人相持不下，于是隐峰不顾一切，仍然推车向前，结果辗伤了马祖的脚。马祖回到法堂后，便拿着一把斧头说：“刚才是谁辗伤了我的脚，快站出来”。隐峰便走到马祖前面，伸出了脖子。马祖只好放下了斧头。有时马祖喜欢故意引学生像赶野鸭子似的到处去追逐探索。某次，有一个和尚问：“离四句，绝百非，请你直指祖师西来意”，马祖回答：“我今天疲倦，不能为你解说，你去问智藏吧”！这个和尚便去问西堂智藏，西堂反问：“你为什么不问老师呢”？