逻辑学-41

它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念就二重化了——在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念就是作为生命。——如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有之规定性是它自己与自己的区别，那末，思维、槽神、自我意识便是理念的规定。① 参看第219 页。精神的，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学，围着实体、单纯性、非物质性等规定打转，——来自经验意识的精神表象①，作为主体，其基础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说来，与知觉符合一致的是什么，——这样一个办法，并不比把现象肚界纳于普遍规律和反恩规定那种物理学办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象中有基础，那末，这样一个办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。②精神既然不仅比自然更是无限地丰富得多，而且概念中对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贪薄的反思规定。——康德在他的理性灵魂学中就坚持这种形而上学，即，它如果应该是一门理性的科学的话，那末，通过对自我意识的普遍表象附加上最少一点知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验的科学，败坏它的理性的纯洁和对一切经验的独立性。——于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空洞的表象：自我，人们关于这个表象甚，至不能说它是一个概念，而是一个伴随一切概念的空洞意识。依照康德以后的推演看来，通过这个③自我，或者说通过在思想的它（物），不过是设想一个思想的先验主体＝X 而已，这个主体只有通过那些成为其宾词的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永远得不到最小的概念；①按照康德自己的说法，这个自我有其不便，即我们在每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我；因为它不是一个用以区别一个特殊客体的表象，而是一个一般表象的形式，如果表象可以称为认识的话。——理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论Paraloglsmus，就在于把自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思”当作是一个在思维的东西，一个自在之物，用这种方式就得出：自我在意识中出现，永远是作为主体，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又从表象作为外在的、与我们区别而不合理地推演出：自我是一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西，是一个一，是一个独立于空间、时间的事物而存在的东西。——① 表象Vcrstellung，本是德语对“观念”（idee）的译名。但黑格尔这里主要是对康德的论难，所以采用习惯的康德术语的译名。——译者② 参看第218 页。③ 参看第219 页。我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识②风前关于灵魂的形而上学的、尤其是使形而上学崩溃的“批判”的本性。——那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在反思规定转化为上述本质规定的形式。——康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样③抽象、片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辩的思想，他不重视，也不研究。④在他关于那些规定的批判中，他极其简单地跟着休谟的怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然耍认识自我的本质——自在之物——，就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思这个现象外，什么也没有剩下，——关于这个我思，人们是一星半点的概念也没有的。——①当然必须承认，如果不理解概念，仅仅停留在简单、固定的表象上，停留在名称上，那末，不论关于自我，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。——奇怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用的这个自我，却又是一个X，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。但可笑的当然是把这样的白我意识性质，——即：我思维自己，如果没有那个是自我的东两在思维，我就不能被思维，——叫做不便，把兜圈子当作某种有缺点的东西，——这种情况，通过它，自我意炽和概念的绝对、水恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的、也就是经验上可知觉的、纯粹概念，是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便，假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那末，它在那里并不障碍它自己的路；它免除了耍对达一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。① 参看第219 页。② 参看第220 页。③ 参看第220 页。④ 参看第220 页。① 参看第220 页。缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，不可能丢掉作为主体的自我；然后又倒过来，即，自我只是作为意识的主体出现，或者说我只能把我自己用作一个判断的主词，并且缺少它由之而呈现为一个客体的直观；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。——假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那末，不难看出空观性仅仅是指威性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯的表象，那末，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是无概念的表象而耍拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东两；与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种抽象之不真。康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东两很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性，由于这种单纯性，灵魂在时间中就不能够变化、过渡为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象的一般形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它不是抽象的，而是具体的规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而是它本身和它的他物的统一，所以它不能过渡为他物，好象自身在那里变化了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物，那个规定了的有，并且因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的规定来和概念统一的那个质的规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东西，并且不包含外延的大小，那末，意识总还有一个度，并且灵魂也和每个存在着的东西一样，有一个内涵的大小，因此就提出了由逐渐消失而过渡为无的可能性。——这种驳斥，除了把有之一范畴，即内涵的大小应用于精神而外，还是什么呢？——这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就扬奔了。①形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理为其目的，并按照对象是真或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，不如说在于摧毁以真为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我，是否具有自在自为的真理。但是，①假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无仅过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及象自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。① 参看第221 页。① 参看第221 页。有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念，精神的理念便从它那里发生，或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性或类是内在的东西；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是耍扬弃那抽象的〔或说直接的，也是一样，〕统一，并且作为与自身同一那样同一的东西，作为自身等同的类。这个理念现在就是精神。——但对此还可以注意的，是精神在这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如灵魂、意识和精神本身。以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或经验的灵魂学就正意谓着精神学。在灵魂这个名词里，浮现着这样的表象，即它和别的事物一样，是一个物；人们要问它的处所，它的力从而起作用的空间的规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的，是怎样支配了时间性的条件，而又在时间性中去掉了变化的。单子的体系把物质提高到灵魂似的性质；灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，象从咖啡杯里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象较为阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。——那自在之有的概念便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人类学中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性形式等于一个灵魂物，等于一个原子，等于物质的原子。——这块阴暗的地方必须让与人类学，在这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的和地上的影响之下，作为与自然相感应那样一个自然精神活着，并且在梦中和预感中感知自然的变化，居处在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了预言的秉赋，从而那非理性的部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那末，以后表象和较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最低级形态在意识中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为目为之有的自我，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物，作为对立的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直接性对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那末，在同一中，精神在对象里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象，因为对象也还具有一个自在之有的形式。这个阶段是精神现象学的对象，——这一门科学处于自然精神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系来考察自为之有的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在之有的客体，又是被否定了的，——所以精神是作为现象的，表现自身为它自己的对立面那样来考察的。但这种形式的较高真理，是自为的精神；对这种精神说来，意识的自在之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象的形式；这种精神对诸规定所作的活动，就象对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察属于原来的精神学，它包括通常经验心理学对象，但为了成为精神的科学，它必须不从经验着手，而是科学地来把握。——精神在这一阶段是有限的精神，在这种情况下，它的规定性的内容是一个直接的、已给予的内容；这种精神的科学耍说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无限精神那种过程。反之，精神的理念，它是逻辑的对象，却已经在纯科学之中了；因此它无须去看精神遍历的过程，去看精神是怎样牵缠于自然、直接规定性和质料或说表象的，那是要在以上说过的三种科学去考察；这个过程是在它之后，或不如说在它之前，也是一样，——如果逻辑被当作是最后的科学，过程便是在它之后①，如果它被当作最初的科学，理念从它那里才过渡到自然，过程便是在它之前。正如自我从自然概念把自身显示为自然的真理那样，在逻辑的精神理念中，自我就是在其判断中自身即对象那个自由的概念，就是作为自己的理念的那个概念。但是即使在这种形态中，理念也还是没有完成。当理念诚然是自由的、以自身为对象的概念时，理念这样便是直接的，正因为它是直接的，所以它还是在其主观性中的理念，从而总是在其中限性中。它是应当实在化自身的目的，或者说，是本身还在其现象中的绝对理念。它所寻找的是真，即概念本身和实在的同一；但它仅仅才在寻找真；因为它在这里，如它最初那样，还是一个主观的东西。对象是对概念而言的，因此，它在这里固然是一个已给予的对象，但它不是作为起作用的客体，作为本来面目那样的对象，或者作为表象以进入主体，而是主体把它转变为一个概念规定；在对象中使自身活动的，就是概念，它在对象中自身与自身相关，因而它在客体那里给自身以它的实在，找到真理。① 这里说“在后”，是指过程已经过去的意思。——译者所以理念首先是一个推论的一端，作为概念，这概念作为目 的，首先是以自己本身为主观的实在；另一端则是主观的限制，即客观世界。两端在推论中是同一的，即它们都是理念；第一，它们的统一是概念的统一，概念在一端中只是自为的，在另一端中只是自在的；第二，实在在一端中是抽象的，在另一端中则是在其具体的外在性之中。——这个统一现在将由认识而建立；因为认识是主观的理念，这个统一就是作为目的而从自身出发的统一，最初只是作为中项。——进行认识者自身通过其概念的规定性，即通过抽象的自为之有诚然是与一个外在世界相关，但却是在它自己的绝对确定性中，以便把在自身那里的实在，即形式的真理，提高到实在的真理。认识在其概念那里具有客观世界的全部本质性；认识的过程是把客观世界的具体内容自为地建立为与概念同一，并且反过来也将概念建立为与客观性同一。现象的理念直接是理论的理念，即认识本身。客观世界直接具有对自为之有的概念而育是直接性或说有之形式，正如概念是初只是作为抽象的、还封闭在自身之内的概念那样；概念因此只是作为形式；它在自己那里所具有的实在，只是它的普遍性和特殊性的单纯规定，但特殊性，或说规定了的规定性，则是这种形式从外面获得的内容。甲、真之理念①主观的理念首先是冲动。因为它是概念的矛盾，以自身为对象并使自身成为实在，然而却没有作为他物、对概念独立的对象，或者说没有自身与自身相区别而又同时具有差异性和漠然实有的本质规定那样的区别。②冲动因此具有下述的规定性，即扬弃概念自己的主观性，使它最初的抽象的实在成为具体的实在，并以其主观性事先建立的世界的内容来充实这种实在。——从另一方面说，概念由此而规定自身，是这样的：概念诚然是它自己的绝对确定性，但它事先建立的一个自在之有的世界却与它的自为之有时立，而这个世界的漠然的他有对于它本身的确定性说来，又具有仅仅是一个非本质的东西的价值；在这种情况下，它就是要扬弃这个他有并耍在客观中直观其自身同一的那个冲动。如果这种自身反思就是扬弃了的对立和建立起来的、为主体而活动的个别性，它最初显现为事先建立的自在之有，那末，这个自在之有就是从对立而又恢复了的形式的自身同一，——这个同一性被规定为对在其区别性中的形式漠不相关，并且是内容。① 参看第221 页。② 参看第221 页。这个冲动因此是真理的冲动，如果真理是在认识之中，那末，这冲动也就是在其特有意义下的理论的理念那样的真理的冲动。——假如客观真理作为与概念相应的实在，是理念本身，而一个对象如果在它那里可以有、或者也可以没有真理，那末，对象的真理较确定的意义却相反地在于它之是真理，是为了或在主观概念之中，即在知中。它是概念判断的关系，这种关系自己表现为真理的形式判断；在判断中，宾词不仅是概念的客观性，而且也是事情的概念及其现实有关的比较。——如果概念作为形式，还具有一个主观的规定或为主体的规定成为概念自己的规定，概念的这种实在化就是理论的。①因为认识是作为目的或作为主观的理念，所以那事先建立为自在之有的世界的否定，是第一个否定；结论②，其中客观的东西是在主观的东西中建立的，因此最初只有这种意义。即：自在之有的东西仅仅作为一个主观的东西或仅仅在概念规定中建立起来，但因此便不是自在自为的。在这种情况下，结论就仅仅达到一个中立的统一，或一个综合，即是说原来分离而仅仅这样外在联结的东西的统一。——因此，当概念在认识中将客体建立为它的客体时，理念便给自己仅仅一个这样的内容，即是内容的基础是已给予的，并且在内容那里仅仅扬弃了外在的形式。①在这样的情况下，这种认识在其实现了的目的中，还保持它的有限性，同时它在此目的中并未达到目的，并且在它的真理中还未到达真理。因为内容在结果中，假如还具有一个已给予的结果的规定，那末，与概念对立的事先建立的自在之有就没有扬弃掉；从而在此结果中也仍旧不包含概念与实在的统一，即不包含真理。——②可怪的是，这个有限性方面在现代仍被坚持，并且被当作是认识的绝对关系，——似乎有限的东西本身就该是绝对的！以这种立场，就将把一个在认识背后的不可知的自在之物性附加到客体上去，并且把这种自在之物性，从而也把真理，看作是对于认识说来，是一个绝对的彼岸。在那里，一般思维规定、范畴、反思规定以及形式的概念及其环节，都获得了这样的地位，即它们并非本身是有限的规定，而是在这样的意义上是有限的，即在和那个空洞的自在之物性对比时，它们是主观的东西；把认识的这种不真的关系当作真的，乃是现今已变成普遍意见的一种谬误。① 参看第221 页。② “结论”，是指逻辑三段式中的结论。——译者① 参看第221 页。② 参看第221 页。从有限认识的这种规定来看，便立刻表明这种认识是一个扬弃自身的矛盾，——一个真理同时又不是真理的矛盾，——认识有物而同时又不认识物自身③那样的认识，就是说这种认识表明自身是不真的。④但是认识却耍通过它自己的过程来消解它的有限性，从而消解它的矛盾；我们关于这种认识所作的考察，是一个外在的反思；但这种认识本身就是概念，这概念自身是目的，即它通过其实在化来实现自身，并且恰恰是在这种实现中扬弃了它的主观性和事先建立的自在之有。——因此，认识要在它本身那里，在它的积极活动中去考察。——如已经指出过的，这个理念既然是概念的冲动，要自为地实在化本身，那末，它的活动就是要规定客体，并通过这样进行规定而在客体中与自身同一并与自身相关。客体总是绝对可规定的东西，它在理念中具有这样的本质的方面，即不是自在自为地与概念对立。因为这种认识还是有限的、不是思辨的，所从事先建立的客观性，对于这种认识说来，还不具有这样的形态，即客观性在它本身那里只是概念，毫无自己特殊的东西以与概念对立。但这样一来，它作为一个自在之有的彼岸，其听从具有可以由概念来规定的规定，本质上是因为理念是自为之有的概念，并且是在自身中绝对无限的东西，自在的客休在那里被扬弃了，只还有要自为地扬弃客体的目的；因此，客体诚然被认识的理念事先建立为自在之有的，但本质上却是在这样的关系之中，即，理念对它本身和这种对立的虚无性，是确定的，在客体中达到了它的概念的实在化。③ 这里的“物自身”即“自在之物”，为较易明白，故不用以前“自在之物”的译名。——译者。④ 参看第221—222 页。现在，主体的理念通过推论，自身便与客观性融合了；在推论中，第一个前提是我们在目的关系中所曾见过的概念对客体的直接侵占和关系的同样形式。概念对客体进行规定的活动，是它对客体的直接传达和无抵抗的扩张。在这里，概念仍然是在纯粹的自身同一之中；但它的这种直接的自身反思，同样又具有客观直接性的规定；那对于概念说来是它自己的东西，同样也是一个有，因 为那是事先建立的第一次否定。建立起来的规定因此又同样被当作一个仅仅是被发现的事先建立，当作是对一个已给予的东西的掌握，那里的概念活动，不如说仅仅在于否定地与自己对立，对当前的东西退缩，使自身消极，从而这个当前的东西，不是被主体所规定，而是好像它在自身中就是自己本身那样，可以表现自身。因此，这种认识在这一前提中，显得甚至连逻辑规定的应用都不是，而是把这些规定当作事先发现的规定来接受和掌握；这种认识的活动也显得限于仅仅要去掉一个主观的障碍，一层对象的外壳而已。这种认识就是分析的认识。1.分析的认识人们往往这样来说明分析的和综合的认识的区别，即一个是从已知到未知，另一个则从未知到已知。但假如详细考察一下这种区别，就将很难在这区别里发现确定的思想，更不用说概念了。人们可以说，认识总是以未知的东西开始，因为人们并不要学习去知道某种已经知道的东西。反过来，也可以说，认识以已知的东西开始；这是一个同语反复的命题，——即，认识用以开始的东西，认识之所以真的认识它，正因为它是已知的；那还未被认识而要在以后才会被认识的东西，还是一个未知的东西。在这种情况下，人们不得不说，假如认识一经开始，它总是从已知到未知。分析认识的相区别的东西，在以下的情况中，已经规定了自身，即它作为全部推论的第一个前提时，中介还不属于它，它乃是概念的那个直接的、还不包含他有的中介，那里的中介的否定性活动，自身外在化了。那种关系的直接性之所以本身是中介，却因为它是概念对客体的否定关系，但它叉毁灭了自身并且以此而使自身成为单纯的和同一的。这种自身反思只是一个主观的东西，因为在它的中介里，区别还仅仅作为事先建立的、自在之有的区别，作为客体的自身差异而呈现的。通过这种关系而达成的规定，就是单纯同一性和抽象普遍性的形式。因此，分析的认识总是以这种同一性为其原则；到他物的过渡、差异的联结，统统都从这种认识、从它的活动里排除出去了。更密切地考察一下，那末，分析的认识就是从一个事先建立的、从而是个别的、具体的对象开始，这个对象或许对于表象是一个已经完成的对象，或许是一个课题，即它只是在其环境和条件中被给予了，但还没有从这些环境和条件摘取出它本身，还没有表现于单纯的独立性之中。对象的分析不可能在于它仅仅被分解为它所能包含的特殊的表象；对象的这样分解和把握，是一项并不属于认识的行业，而只涉及表象范围之内的一项较详细的知识，一项规定。既然分析以概念为根据，它便是本质上以概念规定为其产物，这些产物诚然又是直接包含于对象之中的。从认识理念的本性，会发生以下情况，即：主观概念的活动，从一个方面看，必须认为仅仅是那已经在客体中的东西的发展，因为客体本身无非是概念的总体。①以为对象中似乎没有什么东西不是放进去的，这样来设想分析，是片面的；以为发生的规定仅仅是从对象抽出来的，这种想法也同样是片面的。大家知道，主观唯心论说出了第一种设想，它把认识的活动当作不过是片面的建立，在这个建立的彼岸，仍然隐藏着自在之物；第二种设想属于所谓的实在论，它把主观的概念了解为牢洞的同一性，这个同一性从外面接受思想规定到自身之中。——既然分析的认识自身表现了已给予的质料转化为逻辑的规定，两者合而为一，是一个建立，这个建立同样又直接规定自身为事先建立，那末，由于这个事先建立的缘故，那个逻辑的东西便可以显得是一个在对象中已完成的东西，并且由于建立的缘故，又显得仅仅是一个主观活动的产物①但是这两个环节却必须不分开；逻辑的东西把分析提高到它的抽象形式之中，它之在抽象形式中当然是在认识中呈现的，正如反过来说，它也不仅是一个建立起来的东西，而是一个自在之有的东西。① 参看第223 页。① 参看第223 页。如果分析的认识现在是以上所指出的转化，它却并不要通过任何更多的中项，而是在这种情况下，规定就是直接的，并且恰恰具有为对象所特有又自在地属于对象这样的意义，因此也没有从对象去把握主观的中介。——但是以后认识应该从相区别之物更前进、更发展。似因为它按照它在这里所具有的规定说来，是无概念的和非辩证的，它便只具有一个已给予的区别，并且它的前进只是在质料的规定那里出现的。唯有当演绎出来的思想规定可以重新分析时，认识才像是具有内在的行进，在这种情况下，思想规定才是具体的东西；这种分析的最高和最后的东西就是抽象的最高本质②，或说抽象的同一性——而与这个同一性对立的就是差异。然而这种行进却不外是仅仅重复一个原来的分析行为，即对那已经被接受到抽象形式之内的、又作为一个具体的东西，再说规定，并就此而对它分析，然后又重新是由分析而来的抽象物作为一个具体的东西的规定，如此等等。——但思想规定似乎在其本身中也包含一个过渡。假如对象被规定为整体，那未，从整体当然就进到部分这另一规定，从原因进到结果这另一规定等等。但这种情况在这里并不是什么进展，因为整体与部分、原因与结果都是对比，而且对于这种形式的认识来说，是那样已完成的对比，即一个规定在本质上与另一规定是现成地联结起来的。被规定为原园或部分的那个对象，已经由对比的双方所规定，从而是由全部对比所规定的。至于这种对比是否已经自在地是某种综合的东西，那末，这种关联和认识的质料的其他关联一样，对于分析的认识来说，都只是一个已给予的东西，因此并不属于这种认识的特有的行业。至于这种关联此外是否还要被规定为先天的或后天的，这也是毫无所谓的，因为它被看作是一种现成的关联，或者如人们所说的一件意识的事实，部分这一规定是与