逻辑学-7

空的时间、空的意议本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、意议等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，而总是相对的。但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，也就不是有，而是无。当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者① 参看第107 页。但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题；我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提的，而且是一种外在的反思。一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛奔这种经验存在的表现。无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，有并不属于这样的有①。① 参看第107 页。② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第121—124 页。——译者① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；而否定的[黑暗]和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。注释四② 参看第107 页。以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世界或某物都不能有开端的方式如下：无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证法却至少比那种反思的想像要彻底些。那种想像认为有与无之全然分离，乃是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实上又假定了有与无并不分离。在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议的东西；因为人们似取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。以上所说，也就是①知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是一个不恰当的、野蛮的论法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有什么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了那种与知性矛盾的规定。①上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是什么，相互过渡了，那个[彼此分离]的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。2.变的环节：发生与消灭变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统一，乃是规定了的统一，或者说，有和元无者都是在这种统一之中。但是有和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，但它们是作为悄逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想像为独立性，下降到成为尚有区别的、但同时已被揭弃的环节。① 参看第108 页。① 参看弟108 页。照这种区别来把握环节，那末，在区别中的每一个环节都是与他物的统一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值并不相等。①变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在双重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。一个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。3.变的揭弃发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别才有。因此，*它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；一个这样的联合，又是要自己毁灭的。这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己，而是整体的规定。①变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两个环节的片面的直接的统一形态。注释扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此它自身还有规定性。① 参看第108 页。① 参看第108 页。②扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的。上述两种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。② 参看第108 页。语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取”字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了”③的隽语而著名），却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统一时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环节。杠杆上一点的重量和距离都叫做杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管,一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261 节注释）。人们还不得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论；它们作为这样的规定已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。③ 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者14-6 ------------------------------逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译客观逻辑第一部分 规定性 第二章 有第二章 实有-----------①实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的相对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定②是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。于是实有的研究便有了这样三部分：甲、实有自身：乙、某物与他物，有限；丙、质的无限。甲、实有自身对于实有（1）自身，首先是它的规定性；（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性③ 中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是（3）某物，即实有物。1.一般实有实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有①；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念简释研究之内，属于概念的内容。还没有在概① 参看第109 页。② 这些规定，指某物及其对立的他物。——译者③ 这些规定性，指实在和否定。——译者① 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。——译者念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综覽，从而便利了理解，那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个①具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。2.质在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。*规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。①质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。②质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这彼当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而① 参看第109 页。① 参看第109 页。② 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别向未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者注释实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都下具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。在这样的实在概念里，须要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是