逻辑学-3

在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以就已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？例如，关于灵魂的非物质性，关于机械因和目的因等研究，哪里还有人对它发生兴趣呢？过去关于上帝存在的证明，也只是就历史而言，或是为了修身养性和勗勉性情，才被引用。对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失掉了兴趣；这是事实。假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自已的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。康德哲学的显豁的学说，认为知性不可超越经验，否则认识能力就将变成只不过产生脑中幻影的理论的理性；这种学说会经从科学方面，为排斥思辨的思维作了论证。这种通俗的学说迎合了近代教育学的叫嚷，迎合了眼光只向当前需要的时代必需；这就是说：正如经验对于知识是首要的，而理论的洞见对于公私生活中的干练精明，则甚至是有害的，实际练习和实用的教养，才是基本的、唯一要得的。——科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得宫丽堂皇，却没有至圣的神那样。——神学过去是思辨的神秘和还是附庸的形而上学的监护者，它已经放弃了这门科学，以换取情感，换取实际——通俗的和只夸见闻的历史的东西。和这种变化相应的，是：那些孤独的人们，被他们的同胞所抛弃，被隔绝于世界之外，而以沉思永恒和专门献身于这种沉思的生活为目的——不是为了有用，而是为了灵魂的福祉，——那样的人们消失了；这种消失，从另一方面看来，本质上可以看做和前面所说的，是同一现象。——于是，在昏??被驱散以后，也就是返观内照的、幽暗无色的精神劳作消散以后，存在好象化为欢乐的花花肚界了，大家知道，花没有是黑色的。逻辑的遭遇，还不完全象形而上学那样糟糕。①说人们由逻辑而学习思维，这一点从前被认为是逻辑的用处，从而也被认为是它的目的——正好象人们耍由研究解剖学和生理学才学会消化和运动一样，——这种偏见久已被打破了，实用的精神替逻辑设想的命运，当然也不比它的姊妹②更好。虽然如此，大约由于一些形式上的用处之故，逻辑还被容许在科学之列，甚至被保留为公共课程的对象。① 为了便于读者查对原书，现将《黑格尔全集》1833 年米希勒版第三卷的页码标注在本书靠近订口的括弧内。列宁《哲学笔记》中《黑格尔〈逻辑学〉一节摘要》所注第三卷的页码就是指米希勒版的页码的。——编者① 参看《列宁全集》，第38 卷，人民出版社1959 年版，第83 页。以下只注页码，不重列书名和卷数。《哲学笔记》描述的文字不尽与原书一致，可供对照参考的文句和段落，一律只注起处，不注讫处。此项参看的页码概排列在本书各页的最下端。——译者② 指形而上学。——译者不过，这较好的运气只是表面的；因为逻辑的形态和内容，仍然与悠久传统所遗留下来的一样，但在流传中却愈益浇薄了；而在科学中以及在堤实中生长起来的新精神，还没有在逻辑中显出痕迹。但是，假如精神的实质形式已经改变，而仍然想保持旧的教育形式，那总归是徒劳；这些旧形式是枯萎的树叶，它们将被从根株发生的新蓓蕾挤掉。漠视这种一般的变化，即使在科学中，也终于不行了。新的观念，甚至在反对者当中，也不知不觉地成为流行而熟习的了，尽管他们对这些新观念的来源和原则，继续表示冷漠和反对，但是他们不能不同意它们的结果，也不能抗拒这些结果的影响。对于他们的愈益不重要的否定态度，他们除了附和新观念方式而外，就毫无其他办法，来给予肯定的意义和内容。另一方面，一个新创造所借以开始的酝酿时期，好像已经过去了。这样的新创造的最初现象，总是对旧原则的继续系统化，抱狂热的仇视态度，这也一部分是害怕自己迷失干事物万殊的广漠无涯之中，一部分别是对科学成就所要求的劳作有些畏缩，而在需要这样的成就时，便先去抓一种空洞的形式主义。材料加工和提炼的要求，于是便更加迫切了。这是一个时代在形成中的一个时期，和个人的生长一样，那里的主要事情，就是耍获得并保持含蕴而未展开的原则。但这里有较高的要求，就是使原则成为科学。无论科学的实质和形式，在其他方面曾经发生过什么，①那构 成真正的形而上学或纯粹的思辨哲学的逻辑科学，却至今仍然很被忽视。我对这门科学及其立场进一步所了解的东西，已经在导论里先行陈述过了。如果多年的工作也还不能够给予这种企图以更大的完满，那是因为，这门科学又一次有从头做起的必要，对象本身的性质以及我们所着手的改造缺乏可以利用的已有成绩，这一切，想来可只得到公平裁判者的鉴察吧。基本观点是对科学研究，根本要有一种新的概念。哲学，由于它要成为科学，正如我在别处说过的，①②它既不能从一门低极科学，例如数学那里借取方法，也不能听任内在直观的断言，或使用基于外在反思的推理。而这只能是在科学认识中运动着的内容的本性，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定本身。③知性作出规定并坚持规定：理性是否定的和辩证的，因为它将知性的规定消融为无；它又是肯定的，因为它产生一般，并将特殊包括在内，正如知性被当作从一般理性分出来的某种分离物那样，辩证的理性通常也被当作从肯定的理性分出来的某种分离物。但是，理性在它的真理中就是精神，精神是知性的理性成理性的知性，它比知性、理性两者都高。精神是否定物，这个否定物既构成辩证理性的质，也构成知性的质；——精神否定了单纯的东西，于是便建立了知性所确定的区别：而它却又消解了这种区别，所以它是辩证的。但是精神并不停留于无这种结果之中，它在那里又同样是肯定的，从而将前一个单纯的东西重新建立起来，但这却是作为一般的东西，它本身是具体的；并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下，而是在进行规定及规定的消融中，那个特殊的东西就已同时规定了自身。① 参看第83 页。① 《精神现象学》第一版序言。——[哲学的]真正的实现是方法的认识，而且在逻辑本身中有它的地位。——1831 年黑格尔原注② 参看第83 页。③ 参看第84 页。这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性枪自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。——我在《精神现象学》里，会试图用这种方式来表达意识。意识就是作为具体的而又被拘束于外在的知的精神；但是，这种对象①的前进运动，正如全部自然生活和精神生活的发展一样，完全是以构成逻辑内容的纯粹本质的本性为基础的。意识，作为显现着的精神，它自己在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这种纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维，即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。这里所指出的，就是我称之为“精神现象学”的那种科学与逻辑的关系。——至于外在的编排，原定在《科学体系》②第一部分（即包含“现象学”的那一部分）之后，将继之以第二部分，它将包括逻辑学和哲学的两种实在科学，即自然哲学与精神哲学，而科学体系也就可以完备了。但是逻辑本身所不得不有的必要扩充，促使我将这一部分分别问世：因此，在一个扩大了的计划中，《逻辑学》构成了《精神现象学》的第一续编。以后，我将继续完成上述哲学的两种实在科学的著作。——这本《逻辑学》的第一部以“有论”为第一卷；第二卷“本质论”是第一部的第二部分，亦已付印；第二部将包括“主观逻辑”，或说“概念论”。1812 年3 月22 日于纽伦堡14-3 ------------------------------逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译二、第二版序言--------------这里所出版的是《逻辑学》第一卷，在修改时，我既完全意识到对象本身及其开述之困难，也完全意识到写第一版时所带来的缺点；尽管我在多年进一步研究了这门科学以后，曾努力弥补这些缺点，但是我觉得仍然有足够的原因，要请求说者原说。作这种请求的理由，首先就是根据这种情况，即，在以前形而上学和逻辑中所找到的内容，主要都只是一些外表的材料。形而上学和逻辑虽然曾有过普遍而经常的研究，后者甚至直到今天还仍然如此，但是这样的工作很少涉及思辨方面，那不如说在大体上，仅仅是重复同样材料，时而变得很空疏以至于琐屑肤浅，时而又是重新大量搬弄积年陈货；所以，虽然经过这样的、常常仅只是机械的努力，而哲学的内容并不曾能够得到益处。因此，①对思想的王国，作哲学的单述，即是说从思维本身的内在活动去阐述它，或说从它的必然发展去阐述它，也是一样，这必定是一件新事业，必须从头做起；但是那些已经获得的材料，熟知的思想形式，也应当看做是最重要的范例，甚至是必要的条件和值得感谢的前提，即使它们不过是时而这里、时而那里、提供一条不绝如线的线索或一些没有生命的骨骼，甚至还是杂乱无章。① 对象，指意识——译者②（班堡和武茨堡，哥布哈，1807年）这个名称于下次复活节出版的第2版中。将不再附上去。——下文提到的计划第二部分，包括全部其他哲学科学，我从那时以后，就改用《哲学全书》之名问世，去年已出至第3 版。——1831 年黑格尔原注① 参看第85 页。思维形式首先表现和记载在人的语言里。人兽之别就由于思想，这句话在今天仍须常常记住。语言渗透了成为人的内在的东西，渗透了成为一般观念的东两，即渗透了人使其成为自己的东西的一切；而人用以造成语言和在语言中所表现的东西，无论较为隐蔽、较为混杂或已经很明显，总包含首一个范畴；逻辑的东西对人是那么自然，或者不如说它就是人的特有本性自身。①但是，假如人们把一般的自然作为物理的东西，而与精神的东西对立起来，那么，人们一定会说，逻辑的东两倒是超自然的，它渗透了人的一切自然行为，如威觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西，成为观念和目的，即使这仅仅是形式的。②一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对恩维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系：中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；这些分词是很有用的，只不过比字头字尾之类较少分离变化而已。重要得多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神：碰到这样的字，遇到对立物的统一（但这种恩辨的结果对知性说来却是荒谬的），已经以素朴的方式，作为有相反意义的字出现于字典里，这对于思维是一种乐趣。因此，哲学根本不需要特殊的术语；它固然也须从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了——在事情最关重要的地方，娇情排斥外来语以求本国语纯洁，这种作风是最没有地位的。——一般地说文化上的进步，特殊地说科学上的进步，都使较高级的思维关系逐渐显露，或至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意：即使是经验的和威性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴（例如全体与部分，事物及其属性等）之内活动。①例如在物理学里，假如说“力”这一思维规定曾居统治 地位，那么，“两极性”这一范畴在近代却起了最重要的作用，而且经已àtort et à travers[不管好歹]，侵入一切领域，以至于光学——它是一种区别的规定，在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，——在这样的方式之下，一种规定性，例如力，它所借以保持其独立性的那种抽象形式，即同一性形式，消逝了；而规定的形式、区别的形式，它同时又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，并且成了流行的观念：这样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，这种观察通过实在，本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，即使这些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，并且这种强制性的东西不容许像在精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。但是，②逻辑的对象及其术语，虽然在有数养的人中间，几乎是人所熟知的东西，而熟知的东西，正如我在别处说过，③并不因此就是真知；① 参看第86 页。② 参看第85 页。① 参看第85 页。② 参看第86 页。③ 《精神现象学》：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”商务印书馆1960年版，第20 页。——译者假如还要研究熟知的东西，那甚至会使人不耐烦，——还有什么比我们口里说出的每一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？关于从这种熟知的东西出发的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，指出其一般环节，这就是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东西，就足够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，是人们在想要知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。①“思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的欲望和意原之内的，或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意原之内的——没有人的欲望或意愿是没有表象的，——使思维形式从质料中解脱出来，提出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，像柏拉图、尤其是像以后亚里土多德所作的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；这是认识共相的开端。亚里士多德说：“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东西都已大体具备之后，人们才开始努力于哲学的认识，”②他以前还说过：“数学在埃及成立很早，因为那里的祭司等级早就处于有利的地位。”③——事实上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想像等等的质料的需要，亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和个人的生活的利害之情，便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，却是唯一本来自由的，它因此便好像不是人的所有。”①——一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象，如上帝、自然、精神等打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去研究它们本身。所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有被牵入具体生活的利害之中，就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只是为了主观的目的，他们才须从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动的手段与可能——而且从事于这些对象，也还只是理论上的。和上述亚里士多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，致力于这种手段是一种临时性的工作，其场所是学校，继学校而来的，才是生活的严肃与为真正目的的活动。”②在生活中，范畴才被使用：范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，——一方面，范畴通过其一般性而作为缩写之用：——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象，自身中都包括了无数的外部存在和活动的绷节，而上帝或爱等这样的友象的单纯性中，又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可作进一步规定并发现对象关来之用，但是这样一来，却使参预这种规定和发现的思维，其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，而不把决定内容的效力归于思维规定本身。① 参看第86页。② 亚里士多德：《形而上学》A2.982B。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5页—译者）③ 同上，A1.981——原编者注（参看商务印书馆中译本，第3页——译者）① 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5页。——译者）② 参看第86—87页。这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，是不自觉的，而且，假如在精神中，把作为手段而服务的那种关系，在科学的反思中，加之于范畴，那么，思维一般就成为某种从属于其他精神规定的东西了。这样，①我们当然不是说我们的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是被当作独立的力量和权力，所以，我们如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更不用谈习惯）服务，而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的统一中作为手段而服务于我们。这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般性对立；因为我们在自身中，意论到这种一般性，在这种一般性中，我们有了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，一一一是从其中抽引出来的；我们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们的概念，而概念只是为思维才有的，但是谈到事物的概念，我们更不能说我们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而稠整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定①，我们可以撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种规定②是符合的：不过这样提供出来的，却阻仅是某种空洞的东西，因为事物在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。”③假如批判哲学对这种三项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么、对于这种观点，可以回答一句简单的括，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在之物”。从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，④思想规定被当作只是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把握。① 参看第87 页。① 指事物的本性。——译者② 指主观思维。——译者③ 参看第87—88 页。④ 参看第89 页。——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意论面对着的东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和在倏忽即逝的外表中的真正长衣的和实质的东两，就是事物的概念，就是事物本身中的并相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假如从还有其他多方面的讲语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说，①———个个体还会成为什么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着于内容的、无足轻重的形式。但是，②一切自然事物和精神事物的思想，甚至实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主观恩维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并在精神中起作用，任务就在于使其自觉。””③本能的行动与理智的和自由的行动的区别，一般就来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范晴所束缚，支离破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些纽结是精神的生活和意識的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，耍归功于这一点，即：假如它们呈现于意識之前，它们就是精神本质的自在自为的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关系：因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进人精神的意識，还是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。① 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者② 参看第89 页。③ 参看第90 页。把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说，就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，耍达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为，①这样作为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来，这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真理了。① 参看第90—91 页。不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴：那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以至轻蔑地把对于这些范畴的知识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的知识和认识时，完全没有意识到自己已以作了俘虏，在为不纯的、因而是不自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定，就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为A=A 的法则和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那是不堪忍受的。关于①推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处），如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真理。把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有在考察思维时，不仅耍考察那通常算做外在形式的东西，而且也要考察内容。这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且，那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如向转化为一个外在于这个显现的东两①的显现那样。”②随着内容这样被引入逻辑的考察之中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（dleSache），是事物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所风被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的