1．某只个股有一天开盘后，在股价的分时图走势当中，股价沿着某一固定的角度（0℃－90℃）慢慢地向上爬，只要空方敢拦路，多方会格杀勿论，就像推土机推土时的情形。股价爬到一定高度后，该股会突然之间放量下挫，眨眼间便吞掉前面所有的涨幅，我们重播镜头，很像人们用长竿钓鱼时的景象，因此我们叫它为“老翁钓鱼”。2．某只个股全日走势十分正常，只是在收市前几秒钟之内，被该股的庄家用一至两笔对敲大单将股价迅速打低，这种形态清晰地呈现出一幅“老翁钓鱼”的景象。举例说明600756齐鲁软件于2000年3月份从13元附近出发，紧密上攻，很快便翻了近两倍，后来几乎一直在40元附近徘徊。2001年上半年，该股终于实施了扩股方案，于是便留下了一个除权缺口。该股的庄家见时机已到，即时发动出货行动，手法便是“老翁钓鱼”方式。当该股于2001年5月15日第一次出现了“老翁钓鱼”式的走势时，大家可能会有些紧张，但随着该股继续出现“老翁钓鱼”时，“买彩票碰运气”的人会突然增多。就在这时，狼终于来了，庄家一口气从接近涨停板的地方把股价打回原地，然后再令其大幅深跌，叫谁也别跑，只有庄家可以逃离现场。主力意图1．先在相对的低位出现一至两次这样的走势，接着就敢于一个价位接着一个价位地向上通吃，就像排山倒海一样向上推高股价，至收盘时收出实体较长的阳线，制造出赚钱效应，为出货作好准备。2．一旦出现跟风者，庄家会毫不客气地送礼物给他们，若无人跟风，他们会自弹自唱，推高股价再说，反正筹码是自己的。3．尾市突然打低某只个股的收盘价的做法一般是为了次日引人跟风。操作策略1．当市场首次出现“老翁钓鱼”现象时，可以在3％左右的涨幅内追进，但仓位不要太重，因为这种现象也有失败型的。2．当出现“老翁钓鱼”现象的某只个股的连续升幅高达30％左右及其换手率超过50％左右时，要果断抛出手中筹码，落袋为安。3．既然这是一种出货方式，则说明该股最终会以跳水告终。在追击这类个股时，务必选好止损位，万一破位，就算亏钱也要斩仓离场。第四十一招 逢低介入“置之死地而后生”的个股我们经常看见这样的异动盘口：在交易过程中，主力突然抛出一笔买单，大则百万，小则几万，将股价短暂地打低5％以上，随后又恢复正常。如果这个低价在开盘价中出现，日K线呈现一条低开高走的长阳线；如果在尾市出现，日K线呈现一条巨阴线。出现这些情况，主要是为了做技术图形。各种形态理论需要相应的价格点位出现，而不少技术指标的计算公式也与当天的开盘、收盘、最高、最低价密切相关，有的主力为了修复技术图形，给技术派一个定心丸，也会通过盘中的异动，刻意地营造指标。我们要讲的“置之死地而后生”，其中的一种是先将图形做坏，然后马上进行修复的情况，这是正常现象，属于绝好的短线买点。“置之死地而后生”的另一种情况是：利用大盘低迷，个股缺乏上升空间时，庄家干脆借助利空消息先将个股股价打个半死，然后再在低位捡回筹码让它起死回生。这种情况不难理解，因为如果大盘低迷，个股就缺乏炒作空间，这时候打压股价会起到四两拨千斤的作用，这是兵法上讲的以退为进的道理。如果庄家不打压而改为直接拉抬，则该股的上涨空间会十分有限，因为手中筹码价位较高。但是，一旦把股价打下来则不同，成本可大为降低。这就是宁可把一只股票从8元做到16元，而不要选择从12元做到16元的道理。举例说明l．2000年5月8日，0539粤电力就出现了这种情况。该股原本是横盘整理的走势，但是各种技术指标比较凌乱，于是庄家就用了这种“置之死地而后生”的方法，在即将收盘时突然强行将其股价从微涨状态打压至接近跌停板价收盘。第二天，该股开盘即涨停，自此以后，就走出了慢牛行情，很快便翻了一倍。2．1999年4月6日，600886湖北兴化突然拔高，大家以为该股有年报方面的重大利好，但令人奇怪的是，该股第二天却放量滞涨，令人有所怀疑。4月22日，由于大盘低迷，加上受600065大庆联谊和600708东海股份几乎崩盘的影响，该股也有样学样，连连暴跌，一周内便跌去近25％。这时候，庄家终于喜出望外，逢低在8－9元之间建仓、洗盘。5月19日，大牛市正式开始，该股庄家也借机发力上攻，一口气令股价翻倍。操作策略1．遇到某只个股被人为地进行尾市打压至跌停的，可介入。2．遇到跳水类个股时，可于其振荡筑底时逢低吸纳。第四十二招 当心“拔苗助长”市场特征1．这类个股的股价全日要么呈窄幅波动的整理态势，要么呈阴跌不止的局面，总之就让人一点儿也感觉不到该股有走强的可能性。然而，聪明的庄家为了画好日K线图表，于收盘前的几秒钟之内，利用一至两笔对敲大单将股价迅速拔高，因此日K线图形便会呈“价升量增”之态势，这种做法就是我们所要讲的“拔苗助长”。2．这类个股的前市成交活跃程度一般，日成交量不一定放大。3．这类个股的股价一般是处于历史相对高位。庄家这样做的意图是化腐朽为神奇，硬要改变事实，将阴线瞬间变为阳线，以便稳定人心，这样做无非是为第二天的出货提供空间。4．有时，这类个股的抛压实在太大，庄家无法令该股收阳，则有可能是被动拉高，能拉多少就多少，高于均价也行。举例说明2000年3月6日，0766通化金马的庄家借该股的职工股上市之机大举介入，随后该股的庄家即时上攻，速战速决，不久该股便大涨了近8O％。这时候，该庄家为了拉高出货，使出了“拔苗助长”的手法，2000年9月1日这天，将股价于收盘前一分钟内死死地封在涨停板上，造成继续上攻的态势。次日，该庄家重施故技。第三天、第四天，当人们还在等该股继续“拔苗助长”之时，却等来了庄家的不断出货。2001年上半年，600601方正科技和600267海正药业的庄家均是这样逃跑的。主力意图1．庄家这样做的主要目的是拉高派发和节省拉高成本。因为在最后几秒钟拉高股价可以令人防不胜防，只有看的份，却无法参与，抛压因此而减轻。2．庄家这样做除了要达到拉高出货的目的外，还故意给大家一个错觉，使大家误以为该股次日会在今日的基础上继续被“拔苗助长”，于是便持股待涨，守株待兔。操作策略1．这种走势表明庄家已经不想或者不敢真金白银地推高股价，而是投机取巧地画日K线图表，不想别人识破其出局真相，同时也说明其心虚。2．若此时该股股价已高，则建议不要浪费自己的宝贵时间，有股者坚决出局，无股者看也别看该类股票，免得失去捉其他黑马的机会。3．若此时该股股价不算太高，则短线爱好者可于该股大幅急跌时抓一点便宜货，做做短差。第四十三招 “射击之星”与“早晨之星”“射击之星”的技术形态是一根带长长上影线的K线，其位置主要出现在某只个股的顶部，是一种十分明显的见顶信号。从出现射击之星技术形态的个股的连续K线形态可以看到，当这类个股的股价一直向上攀升，达到了一个相对高的位置时，主力往往会在顶部做一次加速向上的突破拉升，但收盘时，股价会回落至原位，这时的K线形态在顶部出现了一根带长上影线的K线。这根K线的实体可以是一根阳线，也可以是一根阴线。“早晨之星”的技术形态也是一根带长长上影线的K线，但其位置主要出现在某只个股的底部，是一种十分明显的见底信号。早晨之星和射击之星的构造位置刚好相反，它的构造之处是在底部，当主力在某只个股的底部建仓时，该股会因此而上扬，但聪明的主力为了不留下市场记号，在收盘前又会故意将该股的股价压至原先位置，这时该股在底部便会呈现一根带长上影的K线。这根K线既可以是一根阳线，也可以是一根阴线。一般地，一旦某只个股不幸出现射击之星，则要尽快逃命，这种个股的精彩个案主要有600196复星实业。600866星湖科技、600638新黄浦、600080金花股份和600778友好集团等在2001年1月3日那天的情形。若某只个股某天出现早晨之星，则要于第二天尽早介入，如600665沪昌特钢在1999年4月5日那天出现的情况。举例说明2000年9月28日，0972新中基收出了一根带长长上影的K线，由于该股的上一个交易日是以涨停板报收的，所以可以断定该K线为早晨之星而非射击之星，可以逢低介入。自此以后，该股走出了慢牛行情。市场意义1．射击之星这个指标主要是能够有效地指导投资者成功地逃顶，或者逢高止损，以免越套越深。2．早晨之星这个指标主要是能够有效地指导投资者成功地抄底，或者是逢低介入，以免踏空。3．某只个股出现射击之星当天的高点一般是阶段性高点，一段相当长的时间内将难以再见此价位。4．某只个股出现早晨之星当天的低点一般是阶段性低点，一段相当长的时间内将难以再探此价位。5．形成射击之星的主要原因是这类个股在创了新高之后，就走出了一波比一波低的调整形态。6．形成早晨之星的主要原因是这类个股在尾市故意打压，以便次日再次吸筹。操作策略1．对于射击之星类个股，大家不应该有所犹豫，应该坚决出货，否则日后会被越套越深，难以解救。2．对于早晨之星类个股，大家应该逢低分批介入，不要犹豫不决，免得以后被轧空。第四十四招 追击圆弧底个股圆弧底是重要的反转形态，形成的时间一般较长，形态上也比较好辨认，一旦个股出现了圆弧底形态的特征，通常便到了该股的底部，圆弧底形态形成的时间越长，该股股价将来上升的幅度也就越大。与圆弧底形态相对应，成交量也会形成相应的盆状形态。在圆弧底的最底部，成交量最小，随后成交量又缓缓增加。圆弧底形态形成后，股价上涨幅度的测算方法是：从突破点算起，股价上涨幅度至少等于圆弧的半径。另外，还需要考虑支撑和阻力位、百分比回撤和长期趋势线等诸多因素。市场意义通常，圆弧底走势是由高价回落一段时间后，在低位徘徊，不是立即上升，而是缓缓上升，变成圆弧形的底部。一般而言，圆弧底或是从高位跌下来，或是庄家没吸够筹码，大市处于盘整期经庄家打压后形成的。股价下跌一段时间后，抛盘减少，庄家就慢慢收集筹码，不急于推高股价。这时，随着抛压减轻，成交量随之缩小。当庄家还要增加吸筹量时，又不得不慢慢抬高价格，于是成交量也随着价格上升而不断放大，也形成了与价格走势相似的圆弧底。大多数情况下，圆弧底都预示着庄家在收集筹码，一旦收集完成，股价会有可观升幅。因此，在突破圆弧底并有成交量配合时，应该果断跟进。操作策略1．圆弧底是易于确认和非常坚实与可靠的底部反转形态，一旦个股左半部完成后股价出现小幅爬升，成交量温和放大形成右半部圆形时便是中线分批买入时机，股价放量向上突破时是非常明确的买入信号，其突破后的上涨往往是快速而有力的。因此可见，在圆弧底末期应是最佳买入时机。例如：0554泰山石油的庄家在“5·19”行情期间初步完成了建仓动作，由于筹码不够，庄家又令其下跌。2000年1月份，该股的股价走了一个相当标准的圆弧底。完成圆弧底并往上突破后，该股走出了相当可观的上扬行情，到最高峰时，累计涨幅达500％左右。2．圆弧底重要的特征就是股价在大幅下跌之后，在构筑底部的过程中，股价和成交量的变化均呈现圆弧状且完成的时间较长。例如：0510金路集团的走势。该股的庄家在“5·19”的前夕建仓，建仓时成交量是放大的，见底时成交量是相对较小的，而回升至原来的头部成交量亦相应增大。3．由于圆弧底易于辨认，有时太好的圆弧底反而被主力利用来出货形成骗线。像某些个股除权后在获利丰厚的情况下，庄家就是利用漂亮的圆弧底来吸引投资者。因此，如果公认的圆弧底久攻不能突破或突破后很快走弱，特别是股价跌破圆弧底的最低价时仍应止损出局观望。如 O930丰原生化的走势，该股于2001年1月见顶回落，然后于3月份见底回升，回升走出了圆弧底的图形，但是，正当它面临突破，大家都非常看好时，该股却不能成功地往上突破，阴跌不止，这就是突破失败的例子。第四十五招 守株待兔“守株待兔”的寓言想必大家都耳熟能详，现在我们介绍给大家的投资高招，名字也叫“守株待兔”，这是无招胜有招的炒法之一，非常通俗易懂。其主要意思是，一旦发现某只个股有强庄在，而且庄家的成本是多少也很明了，则可在庄家的成本价以下或附近大量建仓，然后回家睡大觉。在我国的证券市场里，上市公司的整体质量不高，从年报、中报的统计结果看，上市公司的亏损面几乎占了1／10，这还有每年大量新股上市（上市头一两年亏损的少之又少）加大了分母的因素。管理层也意识到，这样下去的话，A股市场风险积聚，价格又居高不下，会有严重的后果，于是鼓励资产重组的行为，意图改善上市公司的质量，化解市场风险。出于上述原因，我们必须学习政策、领会政策和把握政策，这就是人们常说的“炒股要听政策的话”。这就要求大家以后炒股时，可以多加关注重组类个股。当然，不是要大家去追击那些早已高高在上的重组股，而是要大家把握住最佳机会，去追击那些已经暴跌透顶，趴在地上一动不动，等待重组或等待庄家建仓和拉抬的个股。每年的4月底是宣布ST处理的高峰期。一般情况下，在股票以ST的身份与大家初次见面的时候，多半会做个低就的姿态，以跌停或下一个台阶者居多。其实，只要表现出形态上的底部，且已经站稳，就是短线介入的良机了——起码有一个回补缺口的机会。需要注意的是，如果时机没到（该板块的强势尚未确立），除了个别股票，大多数这类个股均只会处于振荡吸货阶段。所以短线炒家在操作上必须以波段为主，高位要舍得卖，连续跌停要敢于买，反复做短差。举例说明2001年4月底，ST猴王在没有被ST之前，利空消息已经满天飞——时而破产时而被人告上法庭。该股的庄家也算聪明，利用这些消息全线打压，全力吸筹。然而，ST猴王一戴上帽子即跳空而下，令持股者损失惨重。但是，如果我们敢于在5元附近（即缺口的下方）大胆地逢低介入，然后再“守株待兔”的话，是可以赚大钱的。虽然ST猴王于221年4月份被ST，但该股后来还涨了80％左右，炒股高手恐怕也无法在这么短时间内获得这种成绩，可见，还不如“守株待兔”好！第四十六招 利用“月线十季线”研判个股所谓移动平均线，是利用统计原理，以股票在一定时期内连续几天的价格求出平均值，每天算出的平均值相连所构成的趋势线。移动平均线采取了对以往交易平均取值的方法，可以消除股价因短期偶然因素影响出现的波动，反映股价变动的趋势。技术分析人士之所以能够利用平均线来分析股价动向，主要因为它有以下特征：1．趋势性和稳定性。移动平均线不像日线可能出现大幅振荡，而是起落相当平稳，能够反映出股价的趋势方向，并沿趋势发展，不轻易变化。2．助涨助跌的特性。股价从平均线下方向上突破，平均线也开始上移，可以看做是买方的防线（支撑线），股价回跌至平均线附近，自然会支撑股价上升，这是平均线的助涨功效（支撑线）。反之，股价从平均线上方向下突破，平均线也开始向下方移动，成为卖方防守线（阻力线），股价回升至平均线附近，自然产生阻力，此时平均线产生助跌作用。平均线参数选择因人而异，但都会包括长期、中期、短期3种，通常选用的有5日、10日、20日、30日、60日、125日线（半年线）、250日线（年线）等。当股价＞5日线＞10日线＞20日线＞30日线＞60日线排列，为多头市场；当股价＜5日线＜10日线＜20日线＜60日线排列，则为空头市场。我们通常把5天、10天和20天称作月线系统，把2O天、40天和60天称作季线系统，同时还称3天、5天和7天为超短线系统。一般地，如果股价经过了较大幅度的下跌，很多人会根据月线系统的指标买进，但往往会被套牢，这便是“底在底下”之理论。同样地，股价经过了较大幅度的下跌，如果你根据季线系统买进的话，则安全性就大得多。综上所述，这就要求我们在买股票之时，要以季线系统为主，因为季线系统代表着股价的长期方向，符合主力的建仓时间跨度，具有一定的稳定性。而月线系统则不同，它代表的只是一种短期方向，不符合主力的建仓时间跨度，所以稳定性较差。举例说明1．O730环保股份是中国证券市场上的一匹超级大黑马，该股在2000年3月份以前，年年都会送股，年年都能填权。然而，2000年3月6日这一除权则改写了历史。该股自从季线系统于2000年4月10日形成空头排列后，一路下跌，不断破位。期间，月线系统虽然无数次形成多头排列，但最终还是败在季线系统的手中。可见，季线系统比月线系统更具代表性。又如0636风华高科，该股自从季线系统于200l年1月17日形成死叉后，一路下跌，下档几乎毫无支撑。二．200l年的中国A股市场的走势确实不尽人意，但是，这却丝毫不会影响庄股的运动轨迹，O157中联重科便是其中一例。该股自从季线系统于2001年4月12日形成多头排列后便一路上扬，丝毫不受月线系统的影响。第四十七招 谨防“关门捉贼”捉贼必须关门，防止他逃走。在股市里，没有散户一拥而上接盘的话，庄家是绝对出不了货的，而散户套牢越深则说明庄家的出货越成功。庄家对付散户，令其套牢的方法很多，而“关门捉贼”便是其中的一种方法。之所以称之为“关门捉贼”，意思是股民均被套在最高位，想跑也跑不掉。该技术形态通常由一系列日K线图组成，有的像“孤岛”，也有平台形和尖顶形。在实际操作中，类似的操作方法有完全相反的两种技术形态，其一是从高位向下跳空而形成的“关门捉贼”；其二是从低位向上跳空而形成的“开门救人”。这两种形态有完全不同的操作策略。这里我们只讨论“关门捉贼”。其具体形成过程是：某只个股的股价在向上的运动过程中，在接近尾段时，便跳空突击，留下缺口，此后缺口位置没有被回补，股价继续在缺口的上方运动。经过一段时间后，日K线组合又跳空向下，该缺口同样没有被回补。从此以后，股价就运动在这个“平台”的下方，“关门捉贼”的形态已经形成。举例说明600832东方明珠属于有线电视网络股，该股在1999年“5·19”行情里是龙头股，仅花了一个月便翻了一倍多。受此影响，600602真空电子、600637广电股份和0701厦门信达等前呼后拥。2000年初，东方明珠再接再厉，再起一波。同年3月8日，该股以涨停报收，尽显强势。3月9日，该股跳空而上，然后就此横盘。3月14日，该股跳空而下，直接跌停。3月15日，该股再次跳空而下，再次跌停。从此以后，该股的走势便一落千丈，股价一度跌了一半。又如2000年2月中旬，0739青岛东方、600172黄河旋风、60070综艺股份、60003上海梅林以及600821津劝业等均属于这种走势。总之，一句话，遇到这种走势，斩仓是惟一的出路。市场意义1．一般地，“关门捉贼”出现的时候，表明该股的主力机构向下做空的意图非常坚定，股价的内部运动孕育了极大的做空能量，目前正采取集中爆发释放的方式大肆出货。2．正如该股在形态左边跳空向上时的动能一样，右边跳空向下的动能同样充足。3．一旦这种形态不幸出现，投资者就不应该再抱以任何幻想，希望股价能够出现一个较好的反弹，尤其在“死亡岛”上介入的投资者更应该有斩仓的魄力，及时止损出局，否则会越套越深，陷入泥潭，不能自拔。第四十八招 积极关注“大象吞蛇”现象该形态是“长上影线十字星十涨停巨阳”的技术形态，即股价运行至一个不高不低的腰部，在某一个交易日，K线收出了一个带长上影线的十字星，次日，该股涨停，把这个十字星一举包围，我们便把这种现象叫做“大象吞蛇”。这是一种短线买入时机，如果短线炒家在收市之前发现这种现象的话，则可立即抢筹，哪怕在涨停板价上面排队守候。市场特征1．5天均线、10天均线、20天均线、30天均线和60天均线等当时正呈多头排列。2．这类个股的股价必须已经脱离底部，正处于上涨初期，应属第二波（也可以是第一波）拉升阶段。3．这时，由于该股的股价至收盘时已经远离5天均线，所以，庄家只好围绕着此收盘价高抛低吸，以便洗盘，至收盘时把股价稳在昨天收盘价之上，因此就产生十字星现象。但是由于当天庄家一度拉高抢筹，所以该十字星的上影线较长。4．一个或两个长上影十字星过后，该股的5天均线总算紧跟而到，庄家便再拉出大阳线，该股因此也再上台阶。举例说明1999年4月初，中国股市正在火红地炒重组概念，600665沪昌特钢随即被庄家相中，拉高建仓。为了第二天可以继续逢低吸筹，该股的庄家于1999年4月5日早盘拉高建仓，令股价强行收出射击之星，以便吓跑投资者。次日，当人们还在观望之时，该股迅速涨停，免得别人抢筹。又如600601方正科技于1999年12月也出现这种情况，大家不妨多加研究，增长见识。主力意图1．这样做主要是为了震仓和洗盘，同时也可为第二天的进一步吸筹提供便利条件。2．这样做同时也就说明庄家手中筹码还不够。3．庄家这样做的另一个意图是修复过于超买的指标，以便日后再战。市场意义1．“大象吞蛇”具有超短线的买入指导意义，是一种难得的短线买入指标。2．“大象吞蛇”现象所处的位置的绝对价位一般不会很高，一般是初升位置。操作策略一般是在该技术形态即将正式形成时抢筹而入。第四十九招 识破“悬崖勒马”的个股这是一种典型形态。某股票的价格经过了较大幅度的上升之后，在高位形成了一个极度的缩量横盘走势，从形态上来看，该股是比较危险的，似乎随时都会有破位向下的高台跳水，但庄家高度控盘，虽面对悬崖，却紧勒其“马”（股价），并不会轻易舍身赴难。举例说明60033O天通股份的发行价为8．99元，其中潘广通、潘建清父子共持有总股本的21．48％，总股本为15298万股，流通股为4000万股，主营业务为广播、电视和通信设备仪器。由于该股属于家族类个股，在中国证券市场上是首家，因此题材独特。2001年1月18日，该股正式上市，以30．98元开盘，之后随大盘回落。3月，大盘回升，该股也借机上攻，中间几乎不用调整，很快便冲至最高时的44．5元。从那以后，该股开始走出“悬崖勒马”的图形，令人看了提心吊胆。但该股的庄家却我行我素，只管洗盘。7月，大盘走势不佳，但该股却脚步轻松，再次走出上扬行情，很快便再创新高，仿佛天马行空，独来独往，谁也不敢阻拦。这种走势的个案很多，如600700数码测绘在200O年的走势，又如0557银广夏于2000年6月除权后的走势。市场意义这个指标可以给投资者一条比较有启发的思路，即“富贵险中求”。某只个股在主力机构的大幅拉抬之下，股价已上涨到了一个相当高的位置，主升段似乎已经完结，主流资金到了出货的时候，高位的极度缩量横盘也更加剧了跟风盘的这种认识。因此，谨慎的跟风盘这时已经陆续撤出。可以看到，这个横盘过程其实对于主流资金的出货并未带来好处，但事实上股价变化却走出了这样的图形。这只能表明该股的主力资金仍牢牢驻扎其中，股价并没有炒到位，目前的横盘只是中途的适度调整而已，波澜壮阔的再度拉升还在后面。因此，在股价还没有明显地向“悬崖”“跳跃”时，即向下破位的阴线还未出现时，投资者应坚持持股，只要相信主力仍在，跟风盘就可以与其共存亡。操作策略1．当这类个股的MACD指标重新发生黄金交叉后，可逢低分批介入。2．当这类个股从无量回升演变成放量再创历史新高时，可逢低分批介入。3．介入这类个股之时，一般要用超级短线指标。4．这类个股在创出新高时，不能过分放量。第五十招 KDJ判别法一般地，KDJ指标总是跟着股价的上涨和下跌而上下波动，时而形成黄金交叉，时而形成死亡交叉；时而呈现超买现象，时而呈现超卖现象，这是大多数个股的一个共同点。但是，在当前的股市里，由于市场的复杂性，上述指标经常出现失灵现象。不光KDJ指标会出现这种失灵现象，其他指标如MACD指标、RSI指标、DMA指标、TRIX指标和移动平均线等等，也会经常出现失灵现象。究其原因，是由于主力故意采用反技术的方法进行操作的缘故。为了克服上述缺点，经过长时间的研究，我们终于发现并推出以下绝技——用KDJ指标去判别大牛股、小牛股、大熊股、小熊股、死盘股以及死亡股等等，现特将精彩个案推介如下。超级大牛股的KDJ判别法所谓超级大牛股，主要特点是这类个股的上涨速度快，上涨幅度极大，调整幅度极小。这类个股的另一个现象是：KDJ指标的K值、D值和J值几乎天天都在80－100之间上下波动，很少有（几乎没有）机会降至50以下，只有J值才偶尔有一两次机会下探一下50区域。但是，一旦这类个股的KDJ指标的各个数值真的下探至50区域以下时，则往往意味着这类个股的走势已经告一段落。所以说，介入这类个股的最佳时机是当它的KDJ指标的所有数值均进入超买区之时，而非进入超卖区时。举例说明：2001年初，中国股市的超级大牛股600309烟台万华正式上市，该股属于化工类个股，主要从事“MDI”技术，是中国惟—一家拥有这类技术的公司，而且也是全球六家拥有这项技术的公司中的一员。该股的流通盘较小，加上拥有上述题材，为庄家的炒作提供了广阔的想象空间。于是，在该股上市的当天，眼光独到的庄家大举收集筹码，然后随大盘的下调而洗盘。2001年3月6日，受B股的带动，中国股市显著回升。该股于是从这天开始，一路强劲上扬，中间完全没有像样的调整。此时，该股的KDJ指标的所有数值均天天在超买区（80－100）徘徊，丝毫没有下降的迹象。就这样，一个月多一点时间，该股便翻了一倍，走势之强、速度之快、控盘程度之高，实属罕见。综上所述，一旦某只个股的KDJ指标长期进入超买区，则这只个股往往会成为超级大牛股，所以我们应该追击这类个股而不是躲开。这类个股很多，如600366宁波韵升、60033O天通股份和600550天威保变等在2001年上半年的走势便是如此。小牛股的KD指标判别法这类个股的主要特点是：KDJ指标的数值大多数时间都高于50，如2001年上半年大多数次新股的走势。小熊股的KDJ指标判别法这类个股的主要特点：KDJ指标的数值大多数时间在50以下，如2001年上半年的大多数科技股、银行股和国企大盘股等的走势便是如此。大熊股的KDJ指标判别法所谓大熊股，主要特点是这类个股的股价总是运行在下跌通道中，中间几乎毫无反弹可言。同时，这类个股的KDJ指标天天呈超卖现象，其数值也几乎天天在20以下，但是股价总是不能见底回升。这类个股很多，如0636风华高科、600100清华同方和O682东方电子等股在2001年6月和7月便是这种走法。而死盘股和死亡股的走势同大熊股的走势差不多，股价呈大跌小涨之势，KDJ指标总是在50－20之间游荡。大熊股、死盘股和死亡股的形成原因如下：1．主力已经大规模出货，出货之后不愿在低位回补。2．反弹时成交量无法放大，表明无新增资金入场。3．反弹时不拉长阳，只拉小阳，把KDJ指标稍稍抬高后往往又会再次令其形成死叉，从而引出更大抛盘。操作策略：持有大熊股、死盘股和死亡股的投资者要果断地斩仓出局，换股操作。第五十一招 巧用排行榜量比排行榜——异动个股的监测器列于量比排行榜前列的个股，说明当日成交量较近日呈急速放大之势，量异常放大常常是导致股价短线波动幅度加大的主要原因。使用量比排行榜时注意以下几点：1．量比只是当天与最近几天平均成交量的相对比较数值，如果近几天都在放量，其量比数值就不会很大，量比排行榜也就无法在显要的位置（如榜首）揭示它正在放量，这时，可以通过成交额或者成交量排行榜来弥补。2．停牌个股复牌时常常会有异动，但它没有量比数值显示。也就是说，量比排行榜对于停牌个股复牌时的异动情况无法起到监测作用。这时，只有自己根据每日公告的一批停牌个股的复牌时间去跟踪观察。3．利用量比排行榜时，主要看榜首异常放量的个股和榜尾过分缩量个股，至于量比数值不是太大的异动个股，可以通过涨幅排行榜或振幅排行榜来捕捉。4．量比排行榜不仅可以帮助捕捉放量的异动个股，还可以通过榜尾查出哪些个股在缩量，再从缩量个股当中挑选哪些是属于成交清淡的无量个股，哪些是属于正常调整所需要的健康缩量，因为健康缩量的个股往往蕴含着较多的机会。逆势涨幅榜——强势股的特征当大盘在重大利空因素或者技术因素的影响下暴跌时，个股行情往往呈现大片绿跌的悲惨景象，但中间有时却也能见几个飘红的抗跌个股，这时只要打开涨幅榜就能注意到。在大盘“跳水”时，能够逆流而上者非等闲之辈。对于这类个股应该给予高度重视并分析它们逆势飘红的原因。1．逆势建仓。由于中小散户多是“羊群心理”，大盘一跌，他们心里就没有了自己的主张，一恐慌就轻易地抛出了手中的筹码。而此时，正是早有预谋的主力捡便宜货的大好时机。不过必须注意，逆市上涨并不一定都是建仓，若要判断其是不是逆势建仓，不仅要看当天的走势，还应看它日成交量放大能否保持连续性以及价量配合情况等。2．护盘的需要。当庄家蓄谋已久，准备或正在拉升时，不巧遇到大盘暴跌，此时，庄家往往只能背水一战，尽力护盘，否则就会前功尽弃。只要能够渡过眼前的难关，一旦大盘企稳，就可乘风破浪，使原先的计划得以顺利实现。资金流向排行榜——热点转换的风向标成交金额的大小结合个股的涨跌情况，反映了市场的资金流向。资金徐徐流入，意味着新的市场热点或个股行情即将诞生；资金不断地流出，说明该板块或个股将开始升温。市场主流板块成交金额不断增加，但股价却不断下滑，说明主力资金正在出逃。尤其大盘市况不好时，对于资金流向排行榜前列的个股更应多加关注，这是观察庄股动向的最好机会。第五十二招 关注“价量芝麻点”现象某只个股在阶段性放量过后，成交量便连续出现萎缩，萎缩到不能再萎缩时，在量柱体图上看只有那么一点点实体，我们通常把这种现象叫做“量的芝麻点”。当这只个股的成交量连续出现萎缩之时，该股的股价的步调跟量的萎缩速度十分一致，几乎同步萎缩，因此我们又把这种现象叫做“价的芝麻点”。把上述现象联系在一起，叫“价量芝麻点”。出现这种现象的主要原因是由于庄家的洗盘，洗盘完毕后，该类个股的量一般会重新放大，股价也会同步回升。举例说明1．600711龙舟股份（现改名为雄震集团）在1998年7月31日之前的约10来个交易日出现了价量芝麻点现象。而在7月31日这天，该股终于开始放量，次日股价再次上扬。从此以后，该股便开始一路走牛，很快便涨了100％，连长江发洪水也无法改变它的上涨趋势。由此可见，出现价量芝麻点的个股多为牛股，大家以后要多加关注。2．其他例子也很多，如2001年4月600700数码测绘的表现。市场意义1．这类个股在出现价量芝麻点之前，股价通常已被庄家拉至相对高位，这时，庄家就是利用投资者的恐高心理才会使用此法进行洗盘。2．由于这类个股的这种洗盘方法均以横盘的形式出现，并没有太大的破位迹象，所以一旦获利盘抛光，而心态稳的投资者又不肯抛出之时，就会产生这种价量芝麻点的技术形态。3．出现价量芝麻点后，若此时该股的MACD指标又刚好形成黄金交叉，则说明该股已经见底，是�假使他的衣服破旧肮脏，充满臭气，或者住处污秽的时候，则外界的事物不清洁不干净。如果内外的事物不清洁时，则于生起的诸心与心所中的智也不清净；正如依于不清净的灯盏灯芯和油而生起的灯焰之光的不净相似。若以不净的智而思惟于诸行，则诸行也不明了的，勤行于业处之人，其业处也不增进广大的。然而如果内外的事物清洁，则于所生起的诸心心所中的智亦清洁干净；犹如依于极清净的灯盏灯芯和油而生起的灯焰之光的清净相似。若以极净的智思惟诸行，则对诸行很明了，勤行于业处之人，其业处也得增进广大的。 （２）“使诸根平等而行道”，是说使信等诸根的力量平均。如果他的信根力强，别的力弱，则对于精进根的策励作用，念根的专注作用，定根的不散乱作用，慧根的知见作用便不可能实行。所以由于观察诸法自性或作意之时而生起了强信，便应以不作意而舍弃了它，跋迦离长老的故事可以为例。 若仅有精进根力强，则信根的胜解作用以及其他的各种作用不能实行。所以应以轻安等的修习而舍弃了它。这里亦可以苏纳长老的故事为例。如是在别的诸根中，若对一根太强，当知他根的作用便不行了。这里特别的要赞叹信与慧及定与精进的平等。假使只有信强而慧弱，则成为迷信，而信于不当信之事；若慧强而信弱，则未免倾向于奸邪，犹如从毒药而引生的难治的病相似；以两者均等，才能信其当信之事。若定强而精进弱，则倾向于定的怠惰，而怠惰增长；若精进强而定弱，则倾向于精进的掉举，故掉举增长。唯有定与精进相应，才不得陷于怠惰；精进与定相应，才不得陷于掉举。所以应使两者均等；以两者的均等可得安止定。然而对于修定业之人，信力强亦适合，如果信赖彼可证得安止定。于定慧中，对于修定业者一境性强亦可，如是他可证得安止定；对于修观业者，慧力强亦可，如是他可获得通达（无常、苦、无我）相。如果定慧两者均等则可获得安止定。唯念力强，对于一切都可以。因为以念可以保护由于信、精进、慧的倾向于掉举而陷于掉举及由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。所以念是好像合于一切菜味的盐和香料相似；亦如综理一切事物的大臣处理一切政务相似，可以希求一切的。故义疏说：“世尊说，念能应用于一切处。何以故？心常以念为依止，以念守护其现状，以及无念则不能策励抑制于心”。 （３）“于相善巧”（有三种），即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成就善巧，已成就于相的修习善巧，已得修习于相的守护善巧，这便是于相善巧的意义。 （４）什么是“当策励于心之时即策励于心”呢？由于他极缓的精进等而心惛沉之时，他便不应修习轻安等三觉支，而应修习择法等三觉支。即如世尊说： “诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上面放些湿的草，湿的牛粪，湿的柴，用水气来吹，又放上一些尘土，诸比丘，你们以为那人可以在这小火上燃烧吗”？“实在不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，心惛沉时，修习轻安觉支是不合时的，修习定觉支是不合时的，修习舍觉支是不合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是很难现起的。诸比丘，若心惛沉之时，修习择法觉支是合时的，修习精进觉支是合时的，修习喜觉支是合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是容易现起的，诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上放了些很干燥的草，牛粪，柴，以口吹风，又不放上尘土，诸比丘，你们以为此人能以小火燃烧吗”？“是的，世尊”。 这里当依（择法觉支等）各自（所得）的原因，而知择法觉支等的修习即如这样说： “诸比丘，有善不善法，有罪无罪法，劣法与胜法，黑白分法。常常于此等法如理作意，这便是使未生的择法觉支生起的原因，或为已生的择法觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。 “诸比丘，又有发勤界，出离界，勇猛界，常常于此等法如理作意，这便是使未生的精进觉支生起的原因，或为已生的精进觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。 “诸比丘，又有喜觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的喜觉支生起的原因，或为已生的喜觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。 在前面的引文中，若由于通达其自性（特殊相）和（三种）共相而起作意，即名为“于善等如理作意”。由于发勤等的生起而起作意，即名为“于发勤界等如理作意”。那里的“发勤界”是说精进的开始。“出离界”是出离于懒惰而比发勤界更强了。“勇猛界”是步步向胜处迈进而比出离界更强的意思。又“喜觉支的生起法”实即是喜的名称，亦即于它的生起而作意，名为“如理作意”。 （择法觉支生起的七缘）其次又有七法为择法觉支的生起：（一）多询问，（二）清洁事物，（三）诸根平等而行道，（四）远离恶慧的人，（五）亲近有慧的人，（六）观察深智的所行境界，（七）专注于彼（慧或择法觉支）。 （精进觉支生起的十一缘）有十一法为精进觉支的生起：（一）观察恶趣等的怖畏，（二）见于依精进而得证世间出世间的殊胜功德，（三）如是观察道路：我当依于佛、辟支佛、大声闻所行的道路而行，并且那是不可能以懒惰去行的，（四）受人饮食的供养当思布施之人以此而得大福果，（五）应这样观察大师（佛）的伟大；我师是勤精进的赞叹者，同时他的教理是不可否认的，并且对于我们有很多利益，只有以恭敬的行道而为恭敬，实无有他，（六）应这样观察其遗产的伟大：应领受我们的正法的大遗产──这也不是懒惰所能领受的，（七）以光明想而作意，变换威仪及露地住而习行等，除去其惛沉和睡眠，（八）远离懒惰之人，（九）亲近勤于精进的人，（十）观察四正勤，（十一）专注于精进觉支。 （喜觉支生起的十一缘）有十一法为喜觉支的生起：（一）佛随念，（二）法随念，（三）僧随念，（四）戒随念，（五）舍随念，（六）天随念，（七）止息随念，（八）远离粗恶的人，（九）亲近慈爱的人，（十）观察于信乐的经典，（十一）专注于喜觉支。 于此等行相及此等诸法的生起，名为择法觉支等的修习。这便是“当策励于心之时即策励于心”。 （５）什么是“当抑制于心之时即抑制于心”？由于他的过度精进等而心生掉举之时，则应不修择法觉支等三种，而修习于轻安觉支等三种。即如世尊这样说：“诸比丘，譬如有人，想消灭大火聚，他于大火之上放些干草……乃至不撒尘土，诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，当他的心掉举之时，修习择法觉支是不合时的，修习精进觉支……喜觉支是不合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是非常困难的。诸比丘，心若掉举之时，修习轻安觉支是合时的，修习定觉支是合时的，修习舍觉支是合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是很容易的，诸比丘，譬如有人，要消灭大火聚，他在那上面放了湿的草……撒上了尘土；诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“是的，世尊”。 在那里亦应知道，依于各自所得的原因，修习轻安觉支等。即如世尊这样说： “诸比丘，有身轻安，有心轻安，若能于此常常如理作意，这便是使未生的轻安觉支生起的原因，或者为已生的轻安觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。 “诸比丘，有奢摩他（止）相，有不乱相。若能于此常常如理作意，这便是使未生的定觉支生起的原因，或者为已生的定觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。 “诸比丘，有舍觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的舍觉支而生起的原因，或者为已生的舍觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。 在上面的引文中于此三句（轻安，定，舍“如理作意”），即于它们（轻安等）的生起而作意，便是观察他以前曾经生起的轻安等的行相。“奢摩他相”和奢摩他是个同义语。“不乱相”即不散乱的意思。 （轻安觉支生起的七缘）其次有七法为轻安觉支的生起：（一）受用殊胜的食物，（二）受用安乐的气候，（三）受用安乐的威仪，（四）用中庸的加行，（五）远离暴恶的人，（六）亲近于身轻安的人，（七）专注于轻安觉支。 （定觉支生起的十一缘）有十一法为定觉支的生起（一）清洁事物，（二）于相善巧，（三）诸根平等而行道，（四）适时抑制于心（五）适时策励于心，（六）用信和悚惧使无兴趣之心而生喜悦，（七）对于正行而不干涉， （八）远离于无定之人，（九）亲近有定的人，（十）观察禅与解脱，（十一）专注于定觉支。 （舍觉支生起的五缘）有五法为舍觉支的生起：（一）中庸的对待有情，（二）中庸的对于诸行，（三）远离对于有情和诸行爱着的人，（四）亲近对于有情和诸行中庸的人，（五）专注于舍觉支。 若以此等行相于此等诸法而得生起者，名为轻安觉支等的修习。这便是“当抑制于心之时即抑制于心”。 （６）什么是“当喜悦于心之时即喜悦于心”呢？由于他的慧的加行太弱或者由于未证止的乐而心无乐趣，他此时便当以观察八种悚惧之事而警觉之。八种悚惧之事，便是生、老、病、死四种，以及恶趣之苦第五，由于过去的轮回苦。未来的轮回苦及由于现在的求食之苦。（心生悚惧之后）以佛法僧的随念而生起他的信乐。这样便是“当喜悦于心之时即喜悦于心”。 （７）什么是“当舍心之时即舍于心”呢？当他这样的行道，他的不惛沉，不掉举，非无乐趣，对于所缘的功用均等，行于奢摩他（止）的道路，此时则不必作策励抑制及令喜悦的努力。犹如马夫对于平均进行的马一样。这便是“当舍心之时即舍于心”的意思。 （８）“远离无等持的人”，──即远舍于不曾增进出离之道，操作甚多事务而散乱于心的人。 （９）“亲近等持的人”，──即时时亲近行于出离之道而得于定的人。 （１０）“倾心于彼”──即倾心于定，尊重于定，趋于定，向于定，赴于定的意思。 这便是十种安止善巧成就。 （Ⅷ）（精进平等） 能象这样── 安止善巧的成就者， 得相的时候， 安止定生起。 如果这样行道的人， 而安止定却不生起， 贤者亦宜精进， 不应放弃瑜伽。 放弃了精进的人， 即获得一些些── 殊胜的境地 亦无此理。 是故贤者── 观察心作的行相。 以平等的精进， 数数而努力。 贤者须策励── 少少消沉意， 遮止于心的过于勤劳， 使其继续平等而努力。 譬如为人赞叹的蜜蜂等， 对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动； 中庸的努力者意向于相而行道， 从惛沉、掉举一切的解脱。 对于后面这个颂意的解释： 譬如过于伶俐的蜜蜂，知道了某树的花开得正盛之时，便很迅速的飞去，结果超过了那树，等到再飞回来而到达那里的时候，则花粉已经完了。另一种不伶俐的蜜蜂，迟缓的飞去，到达之后，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飞去，很容易地到达了花聚，遂其所欲采取花粉而酿蜜，并得尝于蜜味。 又如外科医生的弟子们，置荷叶于水盘中，实习其开刀的工作，一个过于伶俐的，急速下刀，结果使荷叶破裂为二片或者沉下水里。另一个不伶俐的，惟恐荷叶破裂了或落到水里，于是用刀去触一触也不可能。然而伶俐者，用中庸的作法下刀荷叶而显示他的技巧，于是实际的工作于各处获得利益。 又如一国王宣布：“如果有人能够拿来四寻长的蛛丝，当给以四千金”。于是一位太伶俐了的人，急速的把蛛丝牵引而来，结果这里那里的断绝了。另一位不伶俐的，惟恐蛛丝断了，则用手去一触亦不可能。然而伶俐之人用不急不缓的适中手法，以一端卷于杖上，拿到国王处，获得了奖赏。 又如过于伶俐了的船长，在大风时，扬其满帆，竟被飘至异境去了。另一位不伶俐的，在微风时，亦下其帆，则他的船永久停滞在那里。然而伶俐者，在微风时扬满帆，大风时扬半帆，随其所欲到达了目的地。 又如老师对他的弟子们说：“谁能灌油筒中，不散于外者，当得赏品”。一位过于伶俐而贪赏品的，急速灌油，而散于外。另一位不伶俐的，惟恐散于外，连去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了赏品。 正如这样，一个比丘，相的生起时，想道：“我今将迅速到达安止定”，便作勇猛精进，因为他的心过于精勤，反而陷于掉举，不能得入安止定。另一位见到了过于精进者的过失之后想道：“现在我何必求安止定呢”？便舍弃精进，他的心过于惛沉，自精进而陷于懒惰，他也是不能证安止定的。如果他甚至少少有一点惛沉和掉举之心，亦须脱离其惛沉和掉举的状态，以中庸的努力，趋向于相，他便得证安止定。应该象那样的修习。这便是关于此颂所说的意义： 譬如为人赞叹的蜜蜂等， 对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动； 中庸的努力者意向于相而行道， 从惛沉、掉举一切的解脱。 （Ⅸ）（安止定的规定）他这样的意向于相而行道：他想“我今将成安止定了”，便间断了有分心，以念于“地、地”的勤修，以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的（三或四的欲界心中的）最后的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种姓。再叙述其不重复的（即不兼备众名，而一念假定一名的）：此中，第一为预作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。 阿毗达磨师（论师）乔达答长老说：“前前诸善法为后后诸善法的习行缘，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的”。然而在义疏中却排斥他说：“这是长老一己的意见”。 其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。 其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同：即于最初的安止，世间的神通，四道，道以后的果，色无色有的有分禅（无想定及灭尽定），为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道以后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的。于色、无色界的有分（无想定及灭尽定）是没有限量的。其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。 （四种禅的修习法）１．（初禅）此上的修行者，唯有“已离诸欲，离诸不善法，有寻有伺，离生喜乐，初禅具足住”，如是他已证得舍离五支，具备五支，具三种善，成就十相的地遍的初禅。 （初禅的舍断支）那里的“已离诸欲”是说已经离欲，无欲及舍弃诸欲。那“已”字，是决定之义。因这决定义，说明初禅与诸欲的相对立。虽然得初禅时，诸欲可能不存在（二者不同时，似乎不能说相对立）但初禅之获证，只有从断除诸欲而来（故二者仍可说是相对立）。当这样地“已离诸欲”，要如何去证明决定义呢？答道：如象黑暗之处，决定无灯光；这样诸欲现前则初禅决定不生起，因为诸欲与禅实为对立故。又如舍离此岸才能得达彼岸，只有已舍诸欲才能得证初禅。是故为决定之义。 或者有人要问：“为什么那个（已字）只放在前句，而不放在后句？难道不离诸不善法亦能初禅具足住吗”？不应作如是想。因离诸欲，故于前句说。因为此禅是超越于欲界及对治于贪欲而出离诸欲的；即所谓：“诸欲的出离谓出离”。对于后句正如“诸比丘。唯此为第一沙门，此为第二沙门”，此“唯”字亦可应用于后句。然而不离诸欲外而称为诸盖的不善法，而禅那具足住也是不可能的；所以对于这两句亦可作“已离诸欲，已离诸不善法”来解说。又这两句中的“离”字，虽然可以用来包摄于彼分离等和心离等的一切“离”，但这里是指身离、心离、镇伏离三种。 （身离）关于“欲”的一句，《义释》中说：“什么是事欲，即可爱之色”等，是说事欲；于《义释》及《分别论》说：“欲欲、贪欲、欲贪欲、思惟欲、贪欲、思惟贪欲，此等名为欲”。这是说烦恼欲，包摄此等一切欲。象这样说：“已离诸欲”于事欲之义亦甚为适当，那就是说“身离”。 （心离）“离诸不善法”，是离烦恼欲或离一切不善的意思，这便是说“心离”。 （身离＝事欲离，心离＝烦恼欲离）前句的离诸事欲是说明欲乐的舍离，第二句离诸烦恼欲是说明取著出离之乐。如是事欲和烦恼欲的舍离二句，当知亦可以第一句为杂染之事的舍断，以第二句为杂染的舍断，第一句为贪性之因的舍离，第二句为愚性之因的舍离，第一句为不杀等的加行清净，第二句为意乐净化的说明。 （镇伏离＝烦恼欲离）先依此等说法，”诸欲”是就诸欲中的事欲方面说的。次就烦恼欲方面说，欲与贪等这样各种不同的欲欲都是欲的意思。虽然那欲是属于不善方面的，但依《分别论》中说：“什么是欲？即欲、欲”等因为是禅的反对者，所以一一分别而说。或者因离于烦恼欲故说前句，因离于不善故说后句。 又因为有种种欲，所以不说单数的欲，而说多数的“诸欲”，虽然其他诸法亦存于不善性，但依照《分别论》中，“什么是不善？即欲欲（嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑）”等的说法，乃表示以五盖为禅支所对治的，故说五盖为不善。因为五盖是禅支的反对者，所以说只有禅支是他们（五盖）的对治者、破坏者及杀灭者。即如《彼多迦》中说：“三昧对治欲欲，喜对治嗔恚，寻对治惛沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑”。 如是这里的“已离诸欲”是说欲欲的镇伏离，“离诸不善法”一句是说五盖的镇伏离。但为避免重复，则第一句是欲欲（盖）的镇伏离，第二句是其余四盖的镇伏离，又第一是三种不善根中对五种欲境的贪的镇伏离，第二是对诸九恼事等境的嗔和痴的镇伏离。或者就暴流等诸法说：第一句为欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句为其余的暴流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。又第一句为爱及与爱相应诸法的镇伏离，第二句为无明及与无明相应诸法的镇伏离；亦可以说第一句是与贪相应的八心生起的镇伏离，第二句是其余四不善心生起的镇伏离。 这便是对“已离诸欲与离诸不善法”的意义的解释。 （初禅的相应支）上面已示初禅的舍断支，现在再示初禅的相应支，即说那里的“有寻有伺”等。 （寻）寻是寻求，即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心接触、击触于所缘为味（作用）；盖指瑜伽行者以寻接触，以寻击触于所缘而言。引导其心于所缘为现起（现状）。 （伺）伺是伺察，即深深考察的意思。以数数思维于所缘为相。与俱生法随行于所缘为味。令心继续（于所缘）为现起。 （寻与伺的区别）虽然寻与伺没有什么分离的，然以粗义与先行义，犹如击钟，最初置心于境为寻。以细义与数数思惟性，犹如钟的余韵，令心继续为伺。 这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，如欲起飞于空中的鸟的振翼，又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。恬静的状态为伺，即心的不很颤动的状态，犹如上飞空中的鸟的伸展两翼，又如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。 在《二法集义疏》中说：“犹如在空中飞行的大鸟，用两翼取风而后使其两翼平静而行，以专心行于所缘境中为寻（专注一境）。如鸟为了取风而动他的两翼而行，用心继续思惟为伺”。这对所缘的继续作用而说是适当的。致于这两种的差异在初禅和二禅之中当可明了。 又如生锈的铜器，用一只手来坚持它，用另一只手拿粉油和毛刷来摩擦它，“寻”如坚持的手，“伺”如摩擦的手。亦如陶工以击旋轮而作器皿，“寻”如压紧的手，“伺”如旋转于这里那里的手。又如（用圆规）画圆圈者，专注的寻犹如（圆规）止住在中间的尖端，继续思惟的伺犹如旋转于外面的尖端。 犹如有花和果同时存在的树一样，与寻及伺同时存在的禅，故说有寻有伺。《分别论》中所说的“具有此寻与此伺”等，是依于人而设教的，当知这里的意义也和那里同样。 “离生”──离去为离，即离去五盖的意思。或以脱离为离，脱离了五盖与禅相应法聚之义。从脱离而生或于脱离五盖之时而生，故名离生。 “喜乐”，欢喜为“喜”。彼以喜爱为相。身心喜悦为味，或充满喜悦为味。雀跃为现起。喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。 这里的“小喜”只能使身上的毫毛竖立。“刹那喜”犹如电光刹那刹那而起。“继起喜”犹如海岸的波浪，于身上数数现起而消逝。“踊跃喜”是很强的，踊跃其身，可能到达跃入空中的程度。 即如住在波奈跋利迦的大帝须长老，在一个月圆日的晚上，走到塔庙的庭院中，望见月光，向着大塔寺那方面想道：“这时候，实为四众（比丘、比丘尼、优婆塞，优婆夷）礼拜大塔庙的时候”，因见于自然的所缘，对于佛陀所缘而起踊跃喜，犹如击美丽的球于石灰等所作的地上，跃入空中，到达大塔庙的庭院而站立在那里。 又如在结利根达迦精舍附近的跋多迦罗迦村中的一位良家的女子，由于现起强力的佛陀所缘，跃入空中。据说：那女子的父母，一天晚上要到寺院去闻法，对她说：“女儿啊！你已怀妊，这时候是不能出去的，我们前去闻法，替你祝福吧”。她虽然想去，但不能拒绝双亲的话，留在家里，独立于庭前，在月色之下，远望结利根达迦精舍内耸立于空中的塔尖，看见供养于塔的油灯，四众以花香供养及右绕于塔。并且听见比丘僧的念诵之声，于是那女想道：“那些去到塔寺的人，在这样的塔园中步行，获得听闻这样的妙法，是何等幸福”！于是她望见那（灯光庄严）犹如真珠所聚的塔寺而生起了踊跃喜。她便跃入空中，在她的父母到达之前，即从空中降落于塔园中，礼拜塔庙已站在那里听法。她的父母到了之后问道：“女儿啊！你从什么路来的”？她说：“是从空中来的，不是从路上来的”。“女儿啊！诸漏尽者才能游行空中，你是怎么来的呢”？她说：“我站在月色之下，望见塔庙，生起佛陀所缘强力的喜，不知道自己是站的还是坐的，由取于彼相，便跃入空中而降落在塔园之中了”。所以说踊跃喜可得到达跃入空中的程度。 “遍满喜”生起之时，展至全身，犹如吹胀了的气泡，亦如给水流冲入的山窟似的充满。 如果五种喜到了成熟之时，则身轻安及心轻安二种轻安成就。轻安到了成熟之时，则身心二种乐成就。乐成熟时，则刹那定，近行定，安止定三种三摩地成就。于此五种喜中，安止定的根本增长而与定相应者为遍满喜。当知在这里说的“喜”即遍满喜的意思。 （乐）可乐的为乐即善能吞没或掘除身心的苦恼为乐。彼以愉悦为相。诸相应法的增长为味（作用）。助益诸相应法为现起（现状）。 （喜与乐的差别）虽然喜与乐两种是不相离的，但是对于乐的所缘而获得满足为喜，去享受获得了的滋味为乐。有喜必有乐；有乐不必有喜。喜为行蕴所摄，乐为受蕴所摄。犹如在沙漠中困疲了的人，见闻于林水之时为喜；进入林荫之中受用于水之时为乐。于某时为喜某时为乐，当知如是清楚的辨说。 这是禅的喜和禅的乐或于此禅中有喜乐，故名为此禅的喜乐。或以喜与乐为喜乐，犹如法与律而称法律，此禅的离生喜乐，或于此禅中的故言离生喜乐。如禅一样，喜乐亦由离而生。而初禅有此喜乐，故仅说一句“离生喜乐”即可。依《分别论》中说：“此乐与此喜俱”等当知也是同样的意义。 “初禅”将在以后解说。 “具足”是说行近与证得之义；或者具足是成就之义。在《分别论》中说：“具足……是初禅的得、获得，达、到达、触作证，具足”，当知即是此义。 “住”即如前面所说的具有禅那者，以适当的威仪而住，成就自身的动作、行动、护持、生活、生计、行为、住。即《分别论》中说：“住是动作、行动、护持、生活、生计、行为、住，故言为住”。 （舍离五支、具备五支）其次说“舍离五支，具备五支”。此中由于舍断爱欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，当知为“舍离五支”。如果未能舍断此等，则禅那不得生起，故说此等为禅的舍断支。虽在得禅的刹那，其他的不善法亦应舍断，但此等法是禅的特别障碍。即因爱欲贪着于种种境而心不能等持于一境，或者心为爱欲所征服而不能舍断欲界而行道。由于嗔恚冲击于所缘而心不能无障碍。为惛沉睡眠所征服则心不适于作业。为掉举恶作所征服则心不宁静而散乱。为疑所害，则不能行道而证于禅。因此等为特殊的禅障，故说舍断支。 其次寻令心专注所缘，而伺继续思惟，由于寻伺心不散乱而成就加行，由于加行的成就而生喜的喜悦以及乐的增长。由于这些专注，继续，喜悦，增长的助益一境性，则使与其他的相应法俱的此心，得于同一所缘中保持平等正直。是故当知寻、伺、喜、乐、心一境性的五支生起，名为五支具备。当此五支生起之时，即名为禅的生起，所以说此等五支是他的五具备支。是故此等具备支不可指为其他的禅。譬如仅限于支为名的四支军，五支乐，八支道等，如是当知亦仅限于此等支而名为五支或五支具备。 这五支虽在近行的刹那也有──因五支在近行比自然心强，但初禅安止定（的五支）比近行更强，所以能得色界相。即于安止定，由于寻的生起，以极清净的行相而专注其心于所缘，伺的生起而继续思惟，喜乐的生起而遍满全身，故言“他的离生喜乐是没有不充满全身的”。心一境性的生起而善触于所缘，犹如上面的盖置于下面的匣相似。这就是安止定的五支和其他近行等五支的不同处。 这里的心一境性虽未在“有寻有伺”的句子里提及，但在《分别论》中说：“初禅是寻伺喜乐心一境性”，如是说心一境性为初禅支。这为世尊自己所简略了的意义，而他又在《分别论》中说明。 （三种善与十相成就）其次在“三种善与十相成就”的句子中，即初、中、后为三种善，如是须知由三种善而有十相成就。 如圣典中说：（三种善）初禅的行道清净为初，舍的随增为中，喜悦为后。 （十相成就）“初禅的行道清净为初”，这初相有几种？初相有三种：（１）心从结缚而得清净；（２）心清净故得于中奢摩他相而行道，（３）由于行道而心得跳入初禅。象这样的心从结缚而得清净，心清净故得于中奢摩他相而行道，由于行道而心得跳入初禅，是初禅的行道清净为初──此等为初三相，故说此为初禅初善的三相成就。 “初禅的舍随增为中”，中相有几种？中相有三：即（１）清净心舍置，（２）奢摩他行道心舍置，（３）一性之显现心舍置。象这样的清净心舍置，奢摩他行道心舍置，一性之显现心舍置，是初禅的舍随增为中──此等为中三相，故说此为初禅中善的三相成就。 “初禅的喜悦为后”，后相有几种？后相有四：（１）以初禅所生诸法互不驾凌义为喜悦，（２）以诸根一味（作用）义为喜悦，（３）以适当的精进乘义为喜悦，（４）以数数习行义为喜悦。这是初禅的喜悦为后──此等即后四相。故说此为初禅后善的四相成就。 有人（指无畏山住者）说：“‘行道清净’是有资粮的近行（为安止定的助因），‘舍随增’是安止，‘喜悦’是观察”。圣典中说：“心至专一而入行道清净，是舍随增与由智喜悦”，是故行道清净是仅在安止中生起的以中舍的作用为“舍随增”，以诸法互不驾凌等成就──即以清白之智的作用成就为“喜悦”。详说如何？ （行道清净）（１）称为五盖的烦恼群是禅的结缚，当在安止生起的时候，其心从彼结缚而得清净。（２）因清净故离于障碍，得于中奢摩他相而行道。中奢摩他相即平等的安止定。在安止定以前的（种姓）心由一相续而转变进行于如性（即安止的状态），名为中奢摩他相行道。（３）由于这样行道进行于如性，名为跳入初禅。如是先在以前的（种姓）心中存在的（三）行相成就，在于初禅生起的刹那而显现，故知为行道清净。 （舍随增）（１）如是清净了的禅心，不须再清净，不必于清净中作努力，故名清净心舍置。（２）由于已达奢摩他的状态，不再于奢摩他行道，不于等持中作努力，故名奢摩他行道心舍置。（３）因以奢摩他行道，已不与烦恼结合，而一性的显现，不再于一性的显现中作努力，故名一性的显现心舍置。如是当知以中舍的作用为舍随增。 （喜悦）其次如是舍随增时（１）于禅心中生起了称为定慧的双运法，是互不驾凌的作用（行相）。（２）因信等（五）根解脱种种的烦恼，是解脱味一味的作用（行相）。（３）瑜伽行者进行于禅──即互不驾凌与一味随顺的精进乘（行相）。（４）他的禅心的修行于灭去的刹那作用的行相，此等一切行相的成就，是在以智见杂染之过及净化之德以后而如是喜悦清净与洁白。是故当知由于诸法互不驾凌等的成就——即清白之智的作用成就为喜悦； 于此（修习心）由于舍而智明了，故说智的作用为喜悦而称为后，即所谓：“以善舍置于心策励，于是从舍有慧而慧根增长，由于舍而心从种种烦恼得以解脱，于是从解脱有慧而慧根增长。因解脱故彼等（信、慧、精进、定等）诸法成为一味（作用），于是从一味之义为修习（而有慧而慧根增长）”。 “证得地遍的禅”──依照数目的次第故为“初”；于最初生起故为初。因为思惟所缘或烧尽其敌对的（五盖）故为“禅”。以地的曼陀罗（圆轮）为一切之义而称“地遍”。依于地的曼陀罗所得的相及依于此相所得的禅也是地遍。当知这里是以后者之义为“地遍的禅”。依于后者而称“证得地遍的初禅”。 （初禅的进展（１）行相的把握）如是证得初禅时的瑜伽行者，应该如射发的人及厨子一样的把握行相。譬如为了射头发工作的善巧的弓箭手射发的情形，那时对于站足与弓弧及弦矢的行相须有把握：“我这样的站，这样的拿弓弧，这样的拉弦，这样的取矢及射发”；自此以后，他便用那些同样的步骤而成就不失败的射发。瑜伽者也是这样：“我吃这样的食物，亲近这样的人，在这样的住所，用这样的威仪，在此时内而得证此（初禅）”，应该把握这些饮食等的适当行相。如是当他的（初禅）消失之时，则于那些成就的行相而令（初禅）再生起。或于不甚熟练的（初禅）而数数熟练，可得安止。 又如善巧的厨师，伺其主人，观察那些是他最喜欢吃的，此后便献以那样的食物，获得（主人的）奖赏。瑜伽者亦然，把握其曾证初禅时候的食物的行相，屡屡成就而得安止。所以他如射发者及厨师的把握行相。世尊曾这样说： “诸比丘，譬如贤慧伶俐而善巧的厨师，奉献国王或大臣以种种美味，有时酸，有时苦，有时辣、甘、涩、咸、淡等。诸比丘，那贤慧伶俐而善巧的厨师，观察他自己的主人的行相：‘今天这样菜是合于我主人的口味，或取这样，或多拿这样，或曾赞叹这样；又今天我的主人欢喜酸味，或曾取酸味，或多拿酸味，或曾赞叹酸味……又曾赞叹淡味等’。诸比丘，这贤慧伶俐而善巧的厨师便获得他的衣服、钱物及奖赏。何以故？诸比丘，因为那贤慧伶俐而善巧的厨师能够把握其主人的相故。诸比丘，如是若有贤慧伶俐而善巧的比丘于身观身住……于受观受住……于心观心住……于诸法中观法住热心正知念、调伏世间的贪和忧。于诸法中观法住，则得等持其心，舍断随烦恼，把握他的相。诸比丘，彼贤慧伶俐而善巧的比丘，得住于现法乐，得念及正知。何以故？诸比丘，因彼贤慧伶俐而善巧的比丘能够把握其自心的相故”。 （初禅的进展（２）障碍法的净化）由于把取于相及再于彼等行相成就者，则仅为安止定（一刹那）的成就，不是长久的，若能善净于定的障碍法，则得长久继续。这便是说不以观察欲的过失等而善镇伏于爱欲，不以身轻安而善作静止于身的粗重，不以勤界作意等而善除去惛沉睡眠，不以奢摩他相的作意等而善除掉举恶作，对于其他定的障碍法亦不善清净，比丘若这样的入定，则如蜂入不净的窝，亦如国王入不净的花园一般，他很快的就会出来的（出定），如果善净定的障碍诸法而入定，则如蜂入善净的窝，亦如王入善净的花园一般，他可以终日安于定中了。所以古人说： 当以远离喜悦的心， 除去欲中之欲， 除去嗔恚掉举睡眠和第五之疑； 犹如王行净园，乐在初禅之中。 （初禅的进展（３）似相的增大）所以欲求熟练（安止定）的人，必须清净诸障碍法而入定，必须以广大心修习及增大既得的似相。似相的增大有二地──近行地及安止地。即已达近行的亦得增大似相，或已达安止的，于此二处的一处中必须增大。所以说：他必须增大既得的似相。 其增大的方法如次；瑜伽行者增大其似相，不要象（陶工）作钵、做饼子、煮饭、蔓萝及湿布（污点）的增大；当如农夫的耕田，先用犁划一界限，然后在其所划的范围内耕之，或者如比丘的结成戒坛，先观察各种界帜，然后结成，如是对于他的已得之相，应该用意次第区划为一指、二指、三指、四指的量，然后依照其区划而增大。不应于没有区划的增大。自此以后则以划定一张手、一肘、一庭院、一屋、一寺的界限及一村、一城、一县、一国土、一海的界限而增大，或者划定轮围山乃至更大的界限而增大。譬如天鹅的幼雏，生成两翼之后，便少许少许向上作练习飞行，次第以至飞近于日月，如是比丘亦依于上述的方法区划其相，增大至轮围山的境界，或者更加增大。当他的相增大的地方－－其地的高低、河流的难渡、山岳的崎岖，犹如百钉所钉的牛皮一样。所以初学者于增大之相而得证初禅后，应该常常入定，不可常常观察；如果常常观察，则禅支成为粗而弱。如果他的禅支象这样的粗弱，则无向上努力的机缘；假使他于初禅尚未精练，即求努力于多多观察，这样连初禅都要退失，那里还能够证得二禅呢？故世尊说： “诸比丘，譬如山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山，且这样想道：‘我去以前未曾去过的地方，吃未曾吃过的草，饮未曾饮过的水，是比较好的’。它未曾站稳前足，便举起后足，于是它永远也不会到达那以前未曾到过的地方，吃未曾吃过的草及饮未曾饮过的水了。甚至它曾经这样思念过：‘我去以前未曾去过的地方较好……乃至饮水’，其实连这个地方亦难安全的转来。何以故？诸比丘，因为那山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山故。” “诸比丘，若有如是比丘，愚昧而不知适当之处，无有善巧，离诸欲……初禅具足住。但他对于其相不再再习行，不多多修习，未能站稳脚跟，他便这样想：‘我于寻伺止息……第二禅具足住比较好’，他实不能寻伺止息，二禅具足住。他亦已经思念过的：‘我离诸欲……初禅具足住较好’，其实他连离诸欲……而初禅具足住也不可能了。诸比丘，这叫做比丘两者俱失，两者都退。诸比丘，譬如那山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山一样”。 （初禅的进展（４）五自在）所以他应该于同样的初禅中，用五种行相，自在修行。五种自在，为转向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及观察自在。遂其所欲的地方，遂其所欲的时间，遂其所欲好长的时间中，转向于初禅，即无迟滞的转向，为转向自在，遂其所欲的地方……入初禅定，即无迟滞的入定，为入定自在，余者当可类推。五自在之义解说如次： 从初禅出定，最初转向于寻者，先断了有分而生起转向以后，于同样的寻所缘而速行了四或五的速行心）此后生起二有分。再于伺所缘而生起转向心，又如上述的方法而起速行心。如是能够于（寻伺喜乐心一境性）五禅支中连续遣送其心，便是他的转向心成就。这种自在达到了顶点时，从世尊的双重神变中可得见到。又于（舍利弗等）其他的人作这样神变时亦得见到。比以上的转向自在更迅速是没有的。 其次如大目犍连尊者降伏难陀，优波难陀龙王一样迅速入定，名为入定自在。 能够于一弹指或十弹指的时间住在定中，名为在定自在。能以同样的速度出定，名为出定自在。为表示（在定自在及出定自在）这两种佛护长老的故事是很适合的： 尊者圆具后，戒腊八岁时，是来看护铁罗跋脱拉寺的摩诃罗哈纳瞿多长老的三万具有神通人中的一个。一只金翅鸟王想道：“等看护长老的龙王出来供粥给他的时候，我当捕它来吃”，所以它一看龙王之时，即自空中跳下，当时尊者即刻化作一山，取龙王之臂潜入山中。金翅鸟王仅一击于山而去。所以大长老说，“诸位，如果护长老不在这里，我们未免要被人轻蔑了”。 观察自在同于转向自在所说。即在那里的转向心以后而易以观察的诸速行心。 ２．（第二禅）于此等五自在中曾修行自在，并自熟练的初禅出定，觉得此定是近于敌对的五盖，因寻与伺粗，故禅支弱，见此过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅，当作瑜伽行。从初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，寻与伺粗起，喜、乐、心一境性寂静现起。此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相下“地、地”的数数作意，当他想：“现在要生起第二禅了”，断了有分，即于那同样的地遍为所缘，生起意门的转向心。自此以后，即对同样的所缘速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最后一个是色界的第二禅心，其余的如已述的欲界。 以上这样的修行者：“寻伺止息故，内净心专一故，无寻无伺，定生喜乐，第二禅具足住”。他如是舍离二支，具备三支，三种善及十相成就，证得地遍的第二禅。 这里的“寻伺止息故”是寻与伺二种的止息和超越之故，即在第二禅的刹那不现前的意思。虽然一切初禅法在第二禅中已不存在－－即是说初禅中的触等和这里是不同的──但为了说明由于超越了粗支而从初禅得证其他的二禅等，所以说，“寻伺止息故”。 “内”──这里是自己之内的意思。但《分别论》中仅此一说：“内的，个人的”。故自己之内义，即于自己而生－－于自己相续发生的意义。 “净”－－为净信。与净相应的禅为净禅，犹如有青色的衣叫青衣。或以二禅具备此净－－因为止息了寻伺的动摇而心得于净，故名为净。若依第二义的分别，当知此句应作“净的心”这样连结，若依前义的分别，则“心”应与“专一”连结。 那里的（心专一的）意义解释：一与上升为“专一”，不为寻伺的上升，故最上最胜为“专一”之义。最胜是说在世间为唯一的意思。或说离了寻伺独一无伴亦可。或能引起诸相应法为“上升”，这是现起义。最胜之义的一与上升的“专一”是三摩地（定）的同义语。如此专一的修习与增长故名第二禅为专一。这专一是心的专一，不是有情和生命的专一，所以说“心专一”。 在初禅岂不是也有此“信”和“专一”而名为定，为什么仅（在第二禅）而称为“净心专一”呢？答道：因为初禅为寻伺所扰乱，犹如给波浪所动乱的水，不是很净的，所以初禅虽也有信，但不名为“净”。因不很净，则三摩地亦不甚明了，所以亦不名为专一。在二禅中已无寻伺的障碍而得强信生起的机会。得与强信作伴，则三摩地亦得明了，故知仅于二禅作这样说。在《分别论》中亦只这样说：“净即信、信仰、信赖、净信，心专一即心的住立……正定”是。依照《分别论》的说法与此义是不会矛盾的，实与别处相符的。 “无寻无伺”－－依修习而舍断故，或于此二禅中没有了寻，或二禅的寻已经没有了为“无寻”。亦可以同样的方法说“无伺”。《分别论》中这样说：此寻与此伺的寂止、静止、止息、息没、湮没、熄灭、破灭、干枯、干灭与终息。故称为“无寻无伺。 那么，在前面一句“寻伺的止息”便已成就此义，为什么再说“无寻无伺”呢？答道：虽在那里已成无寻无伺义，然这里与寻伺的止息是不同的。上面不是已经说过：“为了说明超越粗支之故，而自初禅得证其他的二禅等，所以说寻伺止息故”，而且这是由于寻伺的止息而净，不是止息烦恼的染污而净，因寻伺的止息而得专一，不是象近行禅的舍断五盖而起，亦不如初禅的诸支现前之故。这是说明净与专一之因的话。因为那寻伺的止息而得第二禅无寻无伺，不是象第三和第四禅，也不如眼识等，亦非本无寻伺之故，是仅对寻伺止息的说明，不是寻伺已经没有的说明，仅对寻伺之无的说明）故有其次的“无寻无伺”之语。是故已说前句又说后句。“定生”，即从初禅，或从（与第二禅）相应的定而生的意思。虽然在初禅也是从相应定而生，但只有此（第二禅）定值得说为定，因不为寻伺所动乱，极安定与甚净，所以只为此（第二禅）的赞叹而说为“定生”。 “喜、乐”──已如（初禅）所说。 “第二”──依照数目的次第为第二，在于第二生起故为第二。于此第二（禅）入定亦为第二。 其次说“二支舍离，三支具备”。当知寻与伺的舍断为二支舍离。在初禅近行的刹那舍断诸盖，不是这里的寻伺（舍断）。在安止的刹那，即离彼等（寻伺）而此二禅生起，所以彼等称为二禅的舍断支。 “喜、乐、心一境性”这三者的生起，名为“三支具备”。故于《分别论》中说：“第二禅是净、喜、乐、心一境性”，这是为表示附随于禅的（诸支）而说的。除开净支之外，其余三支，都是依于通达禅思之相的。所以说：“在那时候是怎样的三支禅？即喜、乐、心一境性”是。其余的如初禅所说。 ３．“（第三禅）如是证得第二禅时，已于如前所述的五行相中而习行自在，从熟练的第二禅出定，学得此定依然是近于敌对的寻与伺，仍有喜心的激动，故称他的喜为粗，因为喜粗，故支亦弱，见此二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了对二禅的希求，为了证得第三禅，为修瑜伽行，当自第二禅出定时，因他的念与正知的观察禅支而喜粗起，乐与一境性寂静现起。此时为了舍断粗支及为获得寂静支，他于同一的相“地、地”的数数作意，当他想：“现在要生起第三禅了”，断了有分，即于那同样的地遍作所缘，生起意门的转向心。自此以后，即于同样的所缘速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最后一个是色界的第三禅心，余者已如前说为欲界心。 以上的修行者：“与由离喜故，而住于舍、念与正知及乐以身受──诸圣者说：“成就舍念乐住’──为第三禅具足住”。如是他一支舍离，二支具足，有三种善，十相成就，证得地遍的第三禅。 “由离喜故”──犹如上述以厌恶于喜或超越于喜名为离。其间的一个“与”字，乃连结的意思。一、可以连结于“止息”之句；二、或可连结于“寻伺的止息”之句。这里（离喜）若与“止息”连结，则当作如是解释：“离喜之故而更止息于喜故”，依此种解释，离是厌离之义。是故当知喜的厌离之故便是止息之故的意思。如果连结于“寻伺的止息”，则当作“喜的舍离之故，更加寻伺的止息之故·的解释。依这样解释，舍离即超越义。故知这是喜的超越与寻伺的止息之义。 实际，此等寻伺于第二禅中便已止息，这里仅说明第三禅的方便之道及为赞叹而已。当说寻伺止息之故的时候，即得认清：寻伺的止息实在是此禅的方便之道。譬如在第三圣道（阿那含向）本不是舍断的然亦说“舍断身见等五下分结故”，当知如是而说舍断是赞叹的，是为了努力证得（第三圣道）者的鼓励的；如是此（第三禅）虽非止息的，但为赞叹亦说是寻伺的止息。这便是说。喜的超越故与寻伺的止息故”之义。 “住于舍”──见其生起故为舍。即平等而见，不偏见是见义。由于他具备清明充分和坚强的舍故名具有第三禅者为住于舍。舍有十种：即六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍、遍净舍。 （１）“兹有漏尽比丘，眼见色无喜亦无忧，住于舍、念、正知”，如是说则为于（眼耳鼻舌身意）六门中的六种善恶所缘现前之”时，漏尽者的遍净本性舍离行相为舍，是名“六支舍”。 （２）“与舍俱的心，遍满一方而住”，如是说则为对于诸有情的中正行相为舍，是名“梵住舍”。 （３）“以远离修习舍觉支”，如是说则为对俱生法的中立行相为舍，是名”觉支舍”。 （４）“时时于舍相作意”，如是说则为称不过急不过缓的精进为舍，是名“精进舍”。 （５）“有几多行舍于定生起？有几多行舍于观生起？有八行舍于定生起，有十行舍于观生起”，如是说则称对诸盖等的考虑沉思安静而中立为舍，是名“行舍”。 （６）“在与舍俱的欲界善心生起之时”，如是说则称不苦不乐为舍，是名“受舍”。 （７）“舍其现存的与已成的而他获得舍”，如是说则称关于考察的中立为舍，是名“观舍”。 （８）“或者无论于欲等中”，如是说则称对诸俱生法的平等效力为舍，是名“中舍”。 （９）“住于舍”，如是说则称对最上乐亦不生偏向为舍，是名“禅舍”。 （１０）“由于舍而念遍净为第四禅”，如是说则称遍净一切障碍亦不从事于止息障碍为舍，是名“遍净舍”。 此中的六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅舍、遍净舍的意义为一，便是中舍。然依照其各别的位置而有差别：譬如虽然是同一有情，但有少年、青年、长老、将军、国王等的差别，故于彼等之中的六支舍处，不是觉支舍等之处，而觉支舍处当知亦非六支舍等之处。 正如此等同一性质的意义，如是行舍与观舍之义也是同性，即根据彼等的慧的功用差别而分为二。譬如有人拿了一根象羊足般的棒（如叉类），去探寻夜间进入屋内的蛇，并已看见那蛇横卧于谷仓中，再去考察：“是否是蛇”？等到看见了三卍字的花纹便无疑惑了，于是对于“是蛇非蛇”的分别便不关心了；同样的，精勤作观者，以观智见得（无常、苦、无我）三相之时，对于诸行无常等的分别便不关心了，是名“观舍”。又譬如那人已用象羊足的棒紧捕了蛇，并已在想“我今如何不伤于蛇及自己又不为蛇啮而放了蛇”。当探寻释放的方法时，对于捕便不关心了；如是因见无常等三相之故，而见三界犹如火宅，则对于诸行的取着便不关心了，是名“行舍”。当观舍成就之时，行舍亦即成就。称此等诸行的分别与取着的中立（无关心的）作用而分为二。 精进舍与受舍是互相差别以及其余的意义也是不同的。于此等诸舍之中，禅舍是这里的意义。舍以中立为相，不偏为味（作用），不经营为现起（现状），离喜为足处（近因）。 （问）岂非其他的意义也是中舍吗？而且在初禅二禅之中也有中舍，故亦应在那里作“住于舍”这样说，但为什么不如是说呢？（答）因为那里的作用不明显故，即是说那里的舍对于征服寻等的作用不明显故。在此（第三禅）的舍已经不被寻伺喜等所征服，产生了很明显的作用，犹如高举的头一样，所以如是说。 “住于舍”这一句至此已经解释完毕。 在“念与正知”一句中，忆念为念，正当的知为正知。这是指人所具有的念与正知而言。此中念以忆念为相，不忘失为味，守护为现起。正知以不痴为相，推度为味，选择为现起。 虽在前面的诸禅之中亦有念与正知──如果失念者及不正知者，即近行定也不能成就，何况安止定──然而彼等诸禅粗故，犹如行于地上的人，禅心的进行是乐的，那里的念与正知的作用不明。由于舍断于粗而成此禅的细，譬如人的航运于剑波海，其禅心的进行必须把握于念及正知的作用，所以这样说。 更有什么说念与正知的理由呢？譬如正在哺乳的犊子，将它从母牛分开，但你不看守它的时候，它必定会再跑近母牛去；如是这第三禅的乐虽从喜分离，如果不以念与正知去守护它，则必然又跑进于喜及于喜相应。或者诸有情是恋着于乐，而此三禅之乐是极其微妙，实无有乐而过于此，必须由于念与正知的威力才不至恋于此乐，实无他法。为了表示这特殊的意义，故仅于第三禅说念与正知。 “乐以身受”－－虽然具足第三禅之人没有受乐的意欲，但有与名身（心心所法）相应的乐（受）；或者由于他的色身曾受与名身相应的乐而起的最胜之色的影响，所以从禅定出后亦受于乐，表示此义故说“乐以身受”。 “诸圣者说：成就舍念乐住”，是因为此禅，由于此禅而佛陀等诸圣者宣说、示知、立说、开显、分别、明了、说明及赞叹于具足第三禅的人的意思，他们怎样说呢？即“成就舍念乐住”。那文句当知是与“第三禅具足住”连结的。为什么彼诸圣者要赞叹他呢？因为值得赞叹故。即因那人达到最上微妙之乐的三禅而能“舍”不为那乐所牵引，能以防止喜的生起而显现的念而“念”彼以名身而受诸圣所好诸圣习用而无杂染的乐，所以值得赞叹。因为值得赞叹，故诸圣者如是赞叹其德说：“成就舍念乐住”。 “第三”－－依照数目的次第居于第三；或于第三而入定故为第三。 次说“一支舍离，二支具备”，此中以舍离于喜为一支舍离。犹如第二禅的寻与伺在于安止的刹那舍断，而喜亦在第三禅的安止刹那舍离，故说喜是第三禅的舍断支。 次以“乐与心一境性”二者的生起为二支具备。所以《分别论》说：“（第三）禅即是舍、念、正知、乐与心一境性”，这是以曲折的方法去表示禅那所附属的各支。若直论证达禅思之相的支数，则除开舍、念及正知，而仅有这两支，即所谓：“在什么时候有二支禅？即乐与心一境性”是。 余者犹如初禅所说。 ４．（第四禅）如是证得了第三禅时，同于上述的对于五种行相业已习行自在，从熟练的第三禅出定，觉得此定依然是近于敌对的喜，因此三禅中仍有乐为心受用，故称那（乐）为粗，因为乐粗，故支亦弱，见此三禅的过失已，于第四禅寂静作意，放弃了对第三禅的希求，为了证得第四禅，当修瑜伽行。自三禅出定时，因他的念与正知的观察于禅支，名为喜心所的乐粗起，舍受与心一境性寂静现起，此时为了舍断粗支及为获得寂静支，于同样的相上“地地……”的数数作意，当他想：“现在第四禅要生起了，便断了有分，即于那同样的地遍作所缘，生起意门的转向心，自此以后，即于同样的所缘起了四或五的速行心。在那些速行心的最后一个是色界第四禅心，余者已如前述为欲界心。但有其次的差别：（第三禅的）乐受不能作（第四禅的）不苦不乐受的习行缘之缘，于第四禅必须生起不苦不乐受，是故彼等（速行心）是与舍受相应的，因与舍受相应，故于此（第四禅的近行定）亦得舍离于喜。 上面的修行者，“由断乐及由断苦故，并先已灭喜忧故，不苦不乐故，舍念清净，第四禅具足住”。如是一支舍断，二支具备，有三种善，十相成就，证得地遍的第四禅。 此中“由断乐及断苦故”，即断了身的乐及身的苦。“先已”是在那以前已灭，不是在第四禅的刹那。“灭喜忧故”即是指心的乐与心的苦二者先已灭故、断故而说的。 然而那些（乐苦喜忧）是什么时候断的呢？即是于四种禅的近行刹那。那喜是在第四禅近行刹那断的，苦忧乐是在第一第二第三（禅）的近行刹那中次第即断，但《分别论》的根分别中，表示诸根的顺序，仅作乐苦喜忧的舍断这样说。 如果这苦忧等是在那样的近行中而舍断，那么：“生起苦根，何处灭尽？诸比丘，兹有比丘，离于诸欲……初禅具足－－即生起苦根于彼初禅灭尽。生起忧根……乐根……喜根，何处灭尽？诸比丘，兹有比丘，舍断于乐故……第四禅具足住──即生起喜根于彼第四禅灭尽”。依此经文为什么仅说于诸禅（的安止定）中灭尽呢？ （答）这是完全灭了的缘故。即彼等在初禅等的安止定中完全灭了，不是仅灭而已，在近行刹那中只是灭，不是全灭。（未达安止定）而在种种转向的初禅近行中，虽灭苦根，若遇为蚊虻等所啮或为不安的住所所痛苦，则苦根可能现起的，但在安止定内则不然；或者于近行中虽然亦灭，但非善灭苦根，因为不是由他的对治法（乐）所破灭之故。然而在安止定中，由于喜的遍满，全身沉于乐中，以充满于乐之身则善灭苦根，因为是由他的对治法所破灭之故。其次在（未达安止定）有种种转向的第二禅的近行中，虽然舍断忧根，但因寻伺之缘而遇身的疲劳及心的苦恼之时，则忧根可能生起，若无寻伺则不生起，忧根生起之时，必有寻伺。在二禅的近行中是不断寻伺的，所以那里可能有忧根生起，但在二禅的安止中则不然，因为已断忧根生起之缘故。次于第三禅的近行中，虽然舍断乐根，但由喜所起的胜色遍满之身，乐根可能生起的，第三禅的安止定则不然，因在第三禅中对于乐之缘的喜业已灭尽故。于第四禅的近行中，虽然舍断喜根，但仍近（于喜根）故，因为未曾以证安止定的舍而正越（喜根），故喜根是可能生起的，但第四禅（的安止）中则决不生起喜根。是故说“生起苦根于此（初禅）灭尽”及采用彼彼（二禅至四禅）（灭）”尽”之说。 （问）若象这样的在彼彼诸禅的近行中舍断此等诸受，为什么要在这里总合的说出？（答）为了容易了解之故。因为这里的“不苦不乐”即是说不苦不乐受，深微难知，不易了解。譬如用了种种方法向此向彼亦不能去捕捉的凶悍的牛；牧者为了易于捕捉，把整群的牛都集合到牛栏里去，然后一一的放出，等此（凶悍的牛）亦依次出来时，他便喊道：“捉住它”！这便捉住了。世尊亦然，为令易于了解，把一切受总合的说出，即是总合的指示诸受之后而说非乐非苦非喜非忧，此即不苦不乐受，于是便甚容易了解。 其次当知也是为了指示不苦不乐的心解脱之缘而如是说。即是乐与苦等的舍断为不苦不乐的心解脱之缘。即所谓：“贤者，依四种为入不苦不乐的心解脱之缘。贤者，兹有比丘舍于乐故（舍于苦故，先已灭喜与忧故，以不苦不乐舍念清净故），第四禅具足住。贤者，这便是四种为入不苦不乐的心解脱之缘”。 或如身见等是在他处舍断的，但为了赞叹第三道（阿那含向）亦在那里说舍；如是为了赞叹第四禅，所以彼等亦在这里说。 或以缘的破灭而示第四禅中的极其远离于贪嗔，故于此处说。即于此等之中：乐为喜的缘，喜为贪的缘，苦为忧的缘，忧为嗔的缘，由于乐等的破灭，则四禅的贪嗔与缘俱灭，故为极远离。 “不苦不乐”──无苦为不苦，无乐为不乐，以此（不苦不乐之语）是表示此中的乐与苦的对治法的第三受，不只是说苦与乐的不存在而已。第三受即指不苦不乐的舍而言。以反对可意与不可意的经验为相，中立为味（作用），不明显（的态度）为现起（现状），乐的灭为足处（近因）。 “舍念清净”－－即由舍而生的念的清净。在此禅中念极清净，而此念的清净是因舍所致，非由其他；故说“舍念清净”。《分别论》说：“此念由于此舍而清净、遍净、洁白，故说舍念清净”，当知使念清净的舍，是中立之义，这里不仅是念清净。其实一切与念相应之法亦清净。但只以念的题目（包含一切相应法）而说。 虽然此舍在下面的三禅中也存在，譬如日间虽亦存在的新月，但为日间的阳光所夺及不得其喜悦与自己有益而同类的夜，所以不清净不洁白，如是此中舍之新月为寻等敌对法的势力所夺及不得其同分的舍受之夜，虽然存在，但在初等三禅中不得清净。因彼等（三禅中的舍）不清净，故俱生的念等亦不清净。犹如日间不明净的新月一样。所以在彼等下禅中，连一种也不能说是“舍念清净”的。可是在此（四禅中）业已不为寻等敌对法的势力所夺又获得了同分的舍受的夜，故此中舍的新月极其清净。因舍清净故，犹如洁净了的月光，则俱生的念等亦得清净洁白。是故当知只有此第四禅称为“舍念清净”。 第四－－照数目的次第为第四；或以入定在第四为第四。 次说“一支舍离，二支具备”。当知舍于喜为一支舍离；同时那喜是在同一过程中的前面的诸速行心中便断了，所以说喜是第四禅的舍断支。舍受与心一境性的二支生起为二支具备。余者如初禅中说。 兹已先说四种禅的修习法。 （五种禅）（第二禅）其次希望于五种禅生起的人，自熟练的初禅出定，觉得此定是近于敌对的五盖，因寻粗故禅支亦弱，见此（初禅的）过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅，当作瑜伽行。自初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有寻粗起，而伺等则寂静（现起）。此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相上“地地”的数数作意，即如前述而第二禅生起。此第二禅仅以寻为舍断支，而伺等四种为具备支。余者如前述。 （第三禅）如是证得第二禅时，已于前述的五行相中习行自在，并自熟练的第二禅出定，觉得此定依然是近于敌对的寻，因伺粗故禅支亦弱，见此第二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了第二禅的希求，为证第三禅，当修瑜伽行。自第二禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有伺粗起，而喜等则寂静（现起）。此时为了舍断粗支，为了获得寂静支，于同一相上（地地）的数数作意，即如前述而第三禅生起。此第三禅只以伺为舍断支，犹如四种法中的第二禅，以喜等三种为具备支，余者如前说。 这便是将四种法中的第二种，分为五种法中的第二及第三两种。于是四种法中的第三禅成为五种法中的第四禅。第四禅成为第五禅（四种法的初禅即为五种法的初禅）。 为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就 第四品，定名为地遍的解释。 第五 说余遍品 （２）水 遍 在地遍之后，现在详论水遍，犹如地遍，希望修习水遍之人，当安坐而把取水相。（把取水相）有人为的及自然的一切应当辨别。于此水遍的说明，亦可如是应用于火遍等一切处，以后连（人为及自然）这一点也不再说了，唯说其特殊差别之处。 此水遍亦有曾于过去世有修习经验的具福者，则可于池、沼、盐湖、大海等自然之水而生起于相。犹如拘罗尸浮长老。 据说：尊者舍弃了他所受的恭敬利养，欲住远离之处，于锡兰的大港乘船去阎浮洲（即印度），在航行中眺望大海之际，即现起了与大海相似的遍相。 若无前世的经验者，除去四种遍的过失，不取青黄赤白及其他任何有色的水，当以净布接取只有空中而未落地的雨水，或其他与此同样清净无浊的水，装满至钵口或瓮口之后，拿去放在已如前述的精舍的南隅或隐秘的假屋之处，然后安坐下来，不应观察其颜色，亦不应于其特相作意。应以整个无差别的水与色而置心于假想法（概念）上，于安婆，乌达根，梵黎，萨利楞等的水的名称中。仅取其最普通的名称“水、水”（阿波、阿波）的修习。如是修习，便得次第生起如前所述的二相（取相与似相）。 此中“取相”的生起如动摇，如果水是和水沫及水泡混成一起，则生取的（取相）也是同样的，便会见得遍的过患。“似相”现起微动，如置于空中的宝珠扇及宝石所制的圆镜一样。由于似相的显现，则彼行者得证前述的近行禅四种与五种的安止禅。 （３）火 遍 希望修习火遍的人，当把取火相。此中若以有经验而具福者，可把取其自然的火相，如见灯火、灶火、烧钵的火及林火得任何的火焰都得生起于相。如心护长老：有一天尊者闻法，进入布萨堂而见灯火之际，即生起于相。其他没有经验者必须作遍。其作法如次：劈开一种有脂质的硬木晒干之后，作成小片小片，跑到适当的树下或假屋之内，像烧钵那样的把它堆集起来，点上火，再拿一块席子或皮革或布，穿一个一张手又四指大的孔放在前面，然后如前述（不过高不过低）的坐下来，不对下面的草薪或上面的烟火作意，仅把取于中间（孔之间）的盛旺的火相，不应观察青或黄等的颜色；亦不宜对热等的特相作意。置心于火与色等整个的假想法（概念）上，即于根哈梵答尼，迦答唯陀，诃多萨那等火的名称中，取其比较普通的“火、火”（德瞿、德瞿）而修习。如是修习、他便能次第生起如前述的二相。 此中“取相”的显现，其火焰如破裂而射落。对于把取自然（之火）者则见遍的过患，即火炬的破片或炭块或灰及烟等的显现。“似相”则不动，犹如放在空中的赤毛毯，如金扇及如金柱的显现。由于似相的显现，修行者即能获得如前所述的近行禅及四种与五种的安止禅。 （４）风 遍 希望修习风遍的人，当把取风相。可由眼见或身触去把取。即如诸义疏中说：“把取风遍者，取于风相，即观察甘蔗的叶端为风所动摇，或观察竹端树梢及头发的尾端为风所动摇，或者观察其身体为风所触，所以他看见与头相等（同人一样高）的甘蔗、竹子、树，或者长有四指长的密发的男子头发为风吹动之时，即寄以此念：“此风吹于此处”；或者风从窗牖壁隙进入而吹到身上任何部分之时，即寄念彼处、于梵多、麻罗多、阿尼罗等风的名称中，取其比较普通的“风、风”（梵瑜、梵瑜）而修习。 这里“取相”显现是动摇的，如从灶上才拿下的粥所升的热汽一样。“似相”则静止不动，余如前述。 （５）青 遍 以后：“把取青遍者，即把取于花，或布，或于布颜色的青相”，依此语，对于已有经验的具福者无论见到那样青色的花丛，奉供之处的花席，或青布及宝石等，都可生起于相，对于其他无经验者，则采诸青莲花与结黎根尼迦（早荣）等花，不见其花蕊及花茎，仅以花瓣放到浅盘或平篮内，填满至其口而散布开来，或以青色的布结成一束而填满它，在诸（盘篮的）口的周围结成如鼓面一样。或以青铜、青叶、青染料等任何一种有色的东西，犹如地遍中说，作为可以携带的或仅于壁而作遍的曼陀罗，外边用一种不同的颜色而区划之。自此如地遍所说的方法即起“青、青”（尼楞、尼楞）的作意。 这里在“取相”中，能够显现遍的过患，即如显现花蕊、花茎及花瓣等的间隙。“似相”显现则脱离遍的曼陀罗，犹如在空中的宝珠扇。余如前述。 （６）黄 遍 黄遍亦同样，即如此说：“把取黄遍之人，对于花或布或有颜色的东西，而取其黄相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样黄色的花丛、花席及黄布与有颜色的东西，都能生起其相。如心护长老。据说：这位尊者在制多罗山时，看见人家用巴登伽花散布在供座上作供养，由此一见，便生起与彼供座一样大的相。其他无经验者，用迦尼迦罗花等或黄布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后“黄、黄”（贝多根、贝多根）的作意，余者相同。 （７）赤 遍 赤遍亦同样，即如此说，“把取赤遍之人对于花或布或有颜色的东西而取其赤相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样赤色的盘陀祗梵迦等的花丛或花席，或赤色的布及宝石与有颜色的东西，都能生起其相。其他无经验者，则用阇耶苏曼那，盘陀祗梵迦，罗多柯伦达迦等花，或以赤布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后起“赤、赤”（罗希多根、罗希多根）的作意。余者同样。 （８）白 遍 白遍亦然：“把取白遍者，对于白色的花或布或有颜色的东西而取其白相”，若有过去经验而具福者，则看见任何这样白色的花丛，或梵悉迦、苏曼那等的花席，或白莲的花聚，或白布及有颜色的东西，都能生起于相。或于锡的曼陀罗（圆轮）、银的曼陀罗、月的曼陀罗等亦能生起于相。若无经验者，则如前述的用白花或白布及有颜色的东西，如青遍所说的方法作遍已，然后起“白、白”（恶达多、恶达多）的作意。余者亦同样。 （９）光 明 遍 于光明遍中说：“把取光明遍的人，对于壁隙或键孔或窗牖之间而取光明相”，若过去有经验而具福者，则看见任何透过壁隙的日光或月光照到壁上或地上所现的曼陀罗（圆轮），或透过枝叶茂密的树林的空隙和茂密的树枝所造的假屋而照到地上所现的曼陀罗，都能生起于相。其他无经验者，亦得于上述的光明的曼陀罗作“光、光”（恶跋沙、恶跋沙）或“光明、光明”（阿罗迦、阿罗迦）的修习。如果不可能对那样的光明修习，则于瓮中点一灯封闭它的口，再把瓮凿个孔，放在那里把孔向到壁上。这样从瓮孔中透出的灯光照到壁上便成为曼陀罗，然后对它作“光明、光明”的修习。这灯光比上述的光还可以持久。 这里的“取相”是与壁上或地上所现的曼陀罗一样的。“似相”则如很厚而净洁的光明积聚一样。余者同样。 （１０）限定虚空遍 限定虚空遍亦然：“把取虚空遍的人，即于壁隙或键孔或窗牖之间而取虚空相”。若过去有经验而具福者，看见任何壁孔等都能生起于相。其他无经验者，则于盖得很密的假屋的壁或任何皮革席子，穿一个（直径）一张手即四指大的孔，仅于那种壁孔等的孔而作“虚空、虚空”（阿迦沙、阿迦沙）的修习。 这里的“取相”即同那以壁等为边际的孔一样，如欲增大亦不能增大的。“似相”则仅有虚空曼陀罗显现，如欲增大即可增大。余者与地遍中所说的一样。 杂论十遍 见一切法的十力者， 说此为色界四种－－五种禅因的十遍。 既知十遍和它们的修法， 亦宜更知它们的杂论。 在十遍中，依于“地遍”能以一成为多等，或于空中，或于水中，变化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及无量的方法而获得（第一第二）胜处，有此等的成就。 依于“水遍”，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，震动大地山岳楼阁等，有此等成就。 依于“火遍”，能出烟和燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，为了要以天眼见东西而作诸光明，般涅槃之时能以火界荼毗其身体，有此等成就。 依于“风遍”，能速行如风，能降风雨，有此等成就。 依于“青遍”，能变化青色，作诸黑暗，依于妙色及丑色的方法而获得（第三）胜处，证净解脱，有此等成就。 依于“黄遍”，能变化黄色，点石成金，依前述（妙色丑色）的方法而获得（第四）胜处，证净解脱，有此等成就。 依于“赤遍”，能变化赤色，依前述的方法获得（第五）胜处，证净解脱，有此等成就。 依于“白遍”，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。 依于“光明遍”，能变化辉煌之色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。 依于“虚空遍”，能开显于隐蔽，在大地中及山岳中亦能变化虚空，作诸（行住坐卧的）威仪，可于墙垣上自由步行，有此等成就。 一切遍都得有上、下、横、无二、无量各种。即如此说：“有人于地遍作上、下、横、无二、无量想”等。此中“上”即上向于天空。“下”即下向于地面。“横”即区划了的田园的周围。即是说或者有人仅向上增大于遍，有人向下，有人向周围，犹如希望以夭眼见色而（向自己所欲的方向）扩展光明一样，依他们各各不同的目的而扩展，所以说上、下与横。“无二”即指这一遍而不至于他遍说的。譬如有人入于水中，则各方面都是水，更无他物，如是于地遍中只有地遍，更无他遍的成分。于一切遍都是这样。“无量”是依遍的无限量的扩展而说的。由于心的遍满于遍而遍满于一切，没有这是遍的初，遍的中等限量。 如说：“那些具足业障，具足烦恼障，具足异熟障，无信、无愿、恶慧，不能入决定正性的善法的有情”，象这样的人们，甚至一人而修习一遍也不能成就。 “具足业障”是具有无间业的。“具足烦恼障”是决定邪见者，两性者（阴阳人），黄门（半择迦）。“具足异熟障”是由无因、二因而结生者。“无信”即对佛（法僧）等没有信的。“无愿”即对非敌对法及圣道而无有愿。“恶慧”即无世间、出世间的正见。“不能入决定正性的善法”是不能入于善法中而称为决定，称为正性的圣道的意思。像这样的人不但在遍中，就是在一切业处之中一个也不能修习成就的。所以必须由于离诸异熟障的善男子，遥远地回避了业障与烦恼障，闻正法而亲近善人增长其信，愿与智慧，勤行业处瑜伽。 为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就 第五品，定名为余遍的解释。 第六 说不净业处品 在遍之后，再指示膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，十种无意识者（死者）的不净。 （十不净的语义）（１）在命终之后渐渐地膨大，犹如吹满风的皮囊，所以叫膨胀。膨胀即“膨胀相”，或以厌恶的膨胀为“膨胀相”。即与膨胀的尸体是同义语。 （２）破坏了的青色为青瘀。青瘀即“青瘀相”，或以厌恶的青瘀为“青瘀相”。在那肉的隆起处是红色的，脓所积聚处则白色，其他多处则青色，在青的地方如为青衣所缠，和这样的尸体是同义语。 （３）在诸破坏之处流出脓来叫脓烂。脓烂即“脓烂相”，或以厌恶的脓烂为“脓烂相”，和这样的尸体是同义语。 （４）解剖为二而未离开的为断坏。断坏即“断坏相”，或以厌恶的断坏为“断坏相”。即与从中央剖开的尸体是同义语。 （５）这里那里各各为犬和野干所食啖叫做食残。食残即“食残相”，或以厌恶的食残为“食残相”。象这样的尸体是同义语。 （６）种种离散为散乱。散乱即“散乱相”，或以厌恶的散乱为“散乱相”。即一处是手，另一处是脚，又一处是头，这里那里散乱着的尸体是同义语。 （７）由斩斫而与上述同样散乱的为“斩斫离散相”。象乌鸦的足迹，于肢体中以刀斩斫而如前述散乱的尸体是同义语。 （８）流出的血散布在这里那里为“血涂相”。即为流出的血所涂的尸体是同义语。 （９）诸蛆虫为虫。为虫所散布叫”虫聚”。即充满于虫的尸体是同义语。 （１０）骨即“骨相”，或以厌恶的骨为“骨相”。即与骸骨是同义语。 其次，此等（十不净）也是依此膨胀等生起的诸相的名字，又是于此诸相中证得诸禅的名称。 （修习法）（一）（膨胀相的修习法）瑜伽者若欲于膨胀之身生起膨胀之相而修称为膨胀之禅的，应该如地遍中所说的方法去亲近阿阇梨而把取业处。那些对瑜伽者说业处的人，对于（１）为取不净相而前行的处所，（２）四方诸相的考察，（３）以十一种法取相，（４）观察（至墓场等）往返的道路，（５）乃至最后的安止规定，都应该说。那些瑜伽者亦应善学一切，到前面所说的住处，遍求膨胀相而住。 （１）（为取不净相而前行的处所）如是修不净者，若听见人家说，在某某村口、林口、道路、山脚、树下，或冢墓间有膨胀的尸体丢在那里的时候，不要象在不妥当的渡头而即跳去。为什么呢？因为不净的尸体可能有野兽光顾或非人觊觎，若往那里走，则有生命的危险。或者所走的路要经过村口、浴场与田边，那里可能发现异性之色，甚至那尸体便是异性──即男子以女体为异性，女子以男体为异性。如果异性之体是新近才死的，可能生起净想，所以对于他的梵行也是障碍。如果他能够这样的自觉：“这对于我是不足轻重的”，那么他便可去。 在出发的时候，应该告诉僧伽的长老或其他通达的比丘。何以故？假使他在冢墓之间，为非人、狮子虎豹等的形色和声音等不顺的所缘所威胁而肢体战栗，或食物不消化而呕吐，或其他意外的病发生时，则寺内的长老比丘既能善护其衣钵，亦将派遣青年比丘及沙弥去看护那比丘。还有些盗贼认为“冢墓是一个不被人怀疑的地方”，故在已盗和未盗的时候，往往在那里集合，或者给人们追逐的盗贼，跑进比丘的地方，把赃物丢在那里逃走了。追的人来到这里便说：“我们被盗的东西和贼都找到了”！即捕此比丘及伤害他。此时则僧伽长老即可阻止他们说：“莫伤害他，他行前曾经对我说过，是来这里行道的”，人们既得了解，便可安全了。这便是行前要先告知的利益。所以欲见不净相者，依照前述的方法告知比丘之后，应如刹帝利到灌顶的地方去，又如祭祀者到祭坛去一样的生起喜悦心而行，既生喜悦心后，当依诸义疏所说的方法去行。即所谓： “摄取膨胀不净相者，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。在弃有膨胀不净之相的地方，那里并有岩石、蚁塔、树、灌木、蔓草等相及所缘，对于所有的相及所缘既作注意之后，再观察其膨胀不净相的自性、状态。即是对于颜色、性别、形状、方位、空间、界限、关节、孔隙、凹部、凸部与周围等相，他得深深的习取，善能把握，善能确定，他对于那些相既善习取、把握及确定之后，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。他经行时当于不净相作意而经行，坐时亦当于不净相作意而打坐。 对于考察四方诸相有什么作用？有什么功德？考察四方诸相有不迷惑的作用，有不迷惑的功德。以十一种法取相有什么作用？有什么功德？以十一种法取相是为了令心与不净相密切的连结，有密切连结的功德。观察往来的路有什么作用？有什么功德？观察往来的路是为了给与（业处的）正当路线，有给与正路的功德。 他见不净相的功德之后，作珍宝想，起恭敬而生喜爱置心于所缘中：‘诚然依此行道，我将脱离生死’，因彼离欲……得于初禅具足住。他证得色界的初禅，得天住及由修行所成的福业之事”。 如果他只为调心而去墓场看尸体的，则应鸣钟集众同行。若以业处为首要之目的，则应不舍其（念佛等的）根本业处，于彼作意，为了避免冢间的犬等的危险，须拿手杖或棍，坚住（于念佛等的根本业处），作念不忘，内摄第六意及诸根令不外向，无双单独而行。从寺院出来的时候当注意观察：“我是从某方，某门出来的”。此后行路之时，当观察那道路“这路是向东方走的，或向南、西、北方，或向四维”。又“这里向左折，这里向右走，在什么道路的地方有岩石、蚁塔、树林、灌木、蔓草”等，在路上都应一一确定，趋向于（不净）相处而行。不要逆风而行，因逆风则尸体的臭气扑鼻，令脑昏乱，或使呕吐，而生后悔：“为什么我要来这样的尸体之处”！所以应避逆风而顺风行。如果途中有山，或峭壁、岩石、篱笆、荆棘、流水、沼池，不可能顺风而行，则用衣角扪鼻而行，这是他的行的方法。 （２）（四方诸相的考察）这里走去的人，不应即刻去看不净相，须先确定方位；因为所站的一方，若对于所缘不明显，则心亦不适于工作；所以应该避免那一方。如果所立之处对于所缘很明显的，则心亦适于工作，故应站在那里。对于逆风和顺风都应避免，站于逆风者未免为尸体的臭气所恼而散乱于心；站在顺风者，如果那里有非人居留，则未免触怒他们而致灾害。所以应该稍微避开而在不很多的顺风处站立。如是注意站立，亦不应离尸体过远与过近或在正头方及正足方站立，因为站得过远对于所缘不明显，过近则生恐怖。若站在正头方或正足方，则对一切不净相难得平等的认识。所以不过远过近而视，当在尸体的中部适当的地方站立。 如是站立之人，“那里并有岩石……蔓藤等相”，当依此说考察四方诸相。其考察的方法如次：若在不净相的周围看见有石头，应该确定这石头的高、低、大、小、赤、黑、白、长及圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个石头，这边是不净相；这边是不净相，这里是石头”。如见蚁塔，亦应确定其高、低、大、小、赤、黑、白、长与圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个蚁塔，这边是不净相”。如见树，则应确定它是阿说他（即菩提树），或榕树，或无花果树，或迦毗他伽树，及它的高、低、大、小、黑、白等。此后应该观察：“在这个地方是这棵树，这边是不净相”。如见灌木，则应确定它是醒提，或迦罗曼陀，或迦那维罗，或鼓轮达伽及它的高、低、大、小等。此后应该观察：“在这个地方是这样的灌木，这边是不净相”。如见蔓藤，应确定它是罗婆（葫芦瓜）或俱盘提（南瓜）或沙麻、或黑葛、或臭藤。此后应该观察：“在这个地方是这样的蔓藤，这边是不净相；这边是不净相，这里是蔓藤”。这便包摄“与相俱作，与所缘俱作”的意义。再三的确定名为“与相俱作”，这是石头这是不净相，这是不净相这是石头，往往这样双双连结确定，名为“与所缘俱作”。 如是与相俱及与所缘俱作已，其次确定“自性的状态”，即是说当时不净相的自性状态──不与他共的独特的膨胀的状态作意。膨胀是膀义，即以这样的自性与作用而确定之义。 （３）（以十一种法取相）如是确定之后，次说“以色、以相、以形、以方、以处、以界限”六法取相，怎样取呢？（ Ⅰ ）“以色”，即瑜珈行者当确定这尸体是黑的，或白的，或金黄的皮肤的色。（Ⅱ）“以相”，并不是说确定其女相或男相，当确定这尸体是青年、中年或老年的。（Ⅲ）“以形”，是只依膨胀的形而确定这是他的头形，这是他的颈形，这是手形，这是腹形，这是脐形，这是腰形，这是股形，这是胫形，这是足形。（Ⅳ）“以方”，即确定这尸体的两方，从脐以下为下方，脐以上为上方；或者确定我是站在这一方，而不净相则在那一方。（Ⅴ）“以处”，当确定手在此处，足在此处，头在此处，中部身体在此处；或者确定我是站在此处，而不净相则在彼处。（Ⅳ）“以界限”当确定这尸体下以足掌，上以发顶，横以皮肤为界，在其界限之内观察三十二分充满污秽的尸体，或者确定这是他的手界，这是足界，这是头界，这是中部身体的界限。 或者取得全体的任何部分，即以彼处为膨胀的界限。男子对于女体（尸），女子对于男体（尸）是不适宜的。在异性的尸体不能生起（不净相的所缘），只是扰乱的缘而已，如中部义疏中说：“虽系腐烂的女人亦能夺去男子的心”。所以当对同性的尸体以此六法取相。 其次如已亲近过去诸佛，曾习业处，行头陀支，思惟（地水火风的）大种，把握（无常、苦、无我）诸行，观察（缘起的）名色，除有情想，行沙门法，熏习其（善的）熏习，修其所修，得（解脱）种子，具上智而少烦恼的善男子，见其所见的尸体处，即得显现似相。如果不能如是显现，则以此六法取相而得显现。假使这样依然不能显现，那么，他们必须再以关节、孔隙、凹部，凸处、周围五法取相。 此中（Ⅶ）“以关节”，是一百八十关节。然而在膨胀的相上怎么能够确定一百八十关节呢？所以他应观察右手的三关节，左手的三关节，右足的三关节，左足的三关节，头颈一关节及腰一关节的十四大关节。（Ⅷ）“以孔隙”，即应观察手胁之间，足与足间，腹的中间及耳孔的孔隙。对于闭眼的状态，开眼的状态，或闭口开口的状态亦宜观察。（Ⅸ）“以凹部”，即应观尸体的凹处，如眼窝、口腔及喉底等；或者观察我站在低处，而尸体在高处。（Ｘ）“以凸处”，当观尸体的高处，如膝、胸、或额等；或者观察我站在高处，而尸体在低处。（ⅩⅠ）“以周围”，当观察尸体周围的一切。以智行于全尸体，那一处显现明了的，即置心于彼处：“膨胀相、膨胀相”而念。如果这样也不能显现，则应置心于（上半身）直至腹端最膨胀之处：“膨胀相、膨胀相”作念。 今对“善取彼相”等作如是的抉择：诸瑜伽者对于这尸体当依前述的取相法而善取相，专心置念，如是数数善作把握与确定。离尸体不过远不过近之处站立或坐，开眼观看而取相。心念“厌恶的膨胀相、厌恶的膨胀相”，乃至百回千回的开眼观看，闭眼专思。行者当如是数数取相而至善取。什么时候为善取呢？即在开眼见相闭眼而思相亦同样的显现之时，名为善取。他如是取相而得善取善把握而善观察已，如在那里（冢墓）修习到最后仍不能得证（初禅），则他回来之时亦如前说的方法单独无伴，于同样的不净业处上作意，置念专注，内摄诸根，意不外向，回到他自己的住所。当他从冢墓出来而在回转的途中，应如是观察：“我是从此路出来的，此路向东走，或向西、南、北走，或向四维走，此处向左转，此处向右折，在这里有石头，这里有蚁塔，这里有树，这里有灌木，这里有蔓藤”。如是观察归途而回来后，在经行时亦宜在结合于不净相而经行，即是应该向不净相那方面的地点经行的意思。坐禅的时候亦宜布置与不净相结合的坐处。如果在那方面有深坑，或悬崖、树木、墙围、泥沼等，不可能向那方面去经行，而坐席也不可能布置在那样的地点，所以他只得在望不见那方的不适合之处经行和打坐，然而他的心也应该倾向于那方面。 现在说“观察四方诸相依什么”等的质问及“为了不迷乱”等答复的意义：如在（夜等的）非时往膨胀相的地方观察四方诸相，为取相而开眼观看时，即死尸好像起立，好像扑过来，好像追来等现起，他见到那样恐怖的所缘，心起迷乱犹如狂人，怖畏昏迷，毛骨竖立。在圣典中分别三十八所缘里面，没有其他那一种所缘象这样恐怖的。所以这不净业处名为弃舍禅那者。何以故？因为于此业处中太恐怖故。所以瑜伽者必须坚持其念：“死尸决不会起立而追的，如果在那尸体旁边的石头或蔓藤能追来，尸体才可能追来，如果那石头或蔓藤不能追来，而尸体亦不能追来。这是由你自己的想生成。今天你的业处显现了。比丘，莫恐怖吧”！于是除去畏惧而生欢笑，当置其心于相中。如是得证于超胜的境地。所以如是说：“观察四方诸相是为了不迷乱故”。 次以十一种法取相成就令心与业处密切的连结：即是由于他的开眼观看之缘，而得生起取相，由于置念于取相而得生起似相；置意于似相而成就安止定；在安止定中增大于毗钵舍那（观）而得证阿罗汉。所以说：“以十一种法相是为了令心与不净相密切的连结”。 （４）（观察往来的路）“观察往来的路是为了给与（业处的）正当路线”，即是观察去的路及回来的路，因此而得给与业处的正当的路线的意思。假使这比丘取了业处回来时，在途中碰到了什么人问他：“尊师，今天是什么日子”？或问是那一天，或提出什么问题，或作问候的时候，他是不应该以为自己是行业处之人而默然地走过去的。他必须说是什么日子及答复其问题。如果他不知道，他说：“我不知道”，并得作如法的问候。因为这样做，对于他所取得而尚幼稚的不净相就要消失了。虽然消失，但也得答复其所问的日子。若不知其所问，当说：“我不知道”。若知道则应简单的说。问候也是必需的。如见作客的比丘，应向客僧问候。其他如塔庙庭院的义务，菩提树园的义务，布萨堂的义务，食堂、火房、阿阇黎与和尚、客僧、发足者的义务等，如在《犍度》中的一切义务都应操作。然而作了那些事情，他的幼稚的不净相也消失了。虽然他希望“我再去取相”，但此时的尸体已为非人或野兽所占，故不可能再去冢墓，或者不净相业已消逝，因为膨胀相放了一两天，已经转成了青瘀等的状态。在一切业处之中象这样难得的业处是没有的，所以那失去了不净相的比丘，当在夜住处或日住处中坐下：“我是从这扇门出寺，向某方面的道路走去，在某处向左转，某处向右折，某地方有石头，某处有蚁塔、树、灌木、蔓藤，我在那条路步行时，在某处得见不净相，在那里向那方面站着，如此如此考察四方诸相，如是取得不净相之后，由某方从冢墓出来，由这样的路作如是如是的回来，在此处坐”，应如是在坐处中结跏跌坐，考察其往来的路。由于他这样的考察，则不净相依法显现明了，如在目前，再得依照以前所行的业处的过程行道。所以说：“观察往来的路是为了给与业处的正当路线”。
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