《般若之旅》-2

克：我也认为如此。我想从另一个观点来讨论。脑细胞历经各种冲突、模仿等等浪费能量的过程，它们对这些都已经习惯了。而现在脑细胞已停止所有上述的活动，它已经不是这些东西存在的领域了。它也许仍能运作，然而已脱离冲突的脑子就能永远处在全神贯注中。如果全神贯注的状态很自然地在心中产生，不通过任何强制、指挥或意志力而产生，那么整个大脑的结构就活了。不是普通的，而是极不寻常地活了起来。我认为这是一种肉体上的突变，也可以说是死后的重生。因此从已知中解脱也就是对于未知的全神贯注。普： 从已知中的解脱还是在脑细胞的领域里。脑细胞属于已知领域，因此从已知中的解脱还是在脑细胞的范围之内。克：因此，生命本身必须有明确的转变。莫：脑子完全清除所有记忆的刻痕，这只是肉体上的转变。克：从逻辑上说，只要心智仍在已知的领域中运作，脑细胞就在旧的窠臼中运作。当这旧的窠臼不存在时，脑子才能完整而自由地运作，也就是全神贯注于每一个当下的行动。第5节 定境与混乱(1)普：我们能不能讨论什么是定境？定境有没有各种不同的形式和层面？要如何达到这种状态？它是不是指思想停止以后的状态？还是通过不同的经验、情况，会出现不同性质、不同层面和不同方向的定境？克：我们应该从何处开始？你是不是想问有没有一个正确导向定境的方法，如果有的话是什么方法？有没有不同种类的定境，也就是说有没有不同种类导向定境的方法。定境的本质是什么？首先要讨论的是有没有一种“正确”的方法，而所谓“正确”又是什么意思？普：只有一种方法吗？如果所有的定境都具有相同的本质，那么方法就应该有很多种。克：我只是想知道什么是所谓“正确”的方法？普：那个在众多方法中独一无二的。克：好，那么是哪种？那个正确、自然、合理、合乎逻辑、并且是超乎逻辑的方法是什么？这是不是你的问题？普：不，不是。我想说的是只有当意识和思想都停止运作时所出现的定境，才是真的定境。定境通常意味着意念的停止。克：我可以立刻让脑子一片空白，重复再三地念诵也能使脑子空白。这就是真正的定境吗？苏：你怎么知道什么是真正的定境？克：让我们重新开始发问。导向定境有没有一个正确的方法，如果有的话它又是什么？定境有没有很多种类，定境是不是意念的停止？这句话有很多意思。我可以突然让脑子停顿；或是我正在思考问题，然后突然停止思想去看一样东西，于是脑子就空了；做白日梦时脑子也是空空的。换言之：到底有没有一个真正导向定境的方法？我们得先解决这个问题，再提出别的问题。苏：你似乎强调的是真正的方法，而不是定境的真正本质。克：我想是的。有许多练习禅定的人，他们刻意止念，通过自我催眠以达到定境。这种不自然的控制意念的方法，虽然能使人定下来但变得迟钝而愚蠢。因此我首先要讨论的就是那个正确的方法。到底有没有一个自然、健康、合乎逻辑、客观而又均衡的方法可以导向定境？普：我们的心需要静下来，这是很可以理解的事。即使在日常生活中，一颗纷乱的心一旦安静下来，就能使人感到神清气爽。因此拥有宁静、详和的心确实很重要。巴： 还有，若一个人心不静，甚至连周围的东西和色彩都视而不见。苏：传统保留了许多禅定方法，包括调息、控制呼吸等。因此定境分好多层次，你无法分辨哪一种是健康的，哪一种是不健康的。克：假设从来没有听别人提起过这些方法，你还会问这个问题吗？普：即使是服镇定剂，我们都得问哪一种牌子比较安全。克：因此你问这个问题是想镇定你的心。普：是的。克：如果心总是起伏不定就会非常烦人，也非常累人，因此有没有一种不借助药物就能安心的方法？苏：有很多种方式。克：我一个都不知道。你们说有许多方式，我要问的是那种最省力的方式。因为任何费力的方式都会干扰到心，它除了不可能带来镇定的效力之外，任何耗损都不能定心。耗了一天的气力到晚上脑子自然懒得想了，这是定力吗？我进到打坐室安静一段时间。这算是真的禅定吗？这些全是不彻底而耗损气力的方法。我想应该有一种不会带来任何冲突、制约和扭曲的定心方法。苏：调息的方法就不会带来冲突，既不耗气，又能定心。这个方法的性质是什么？克：因为当你呼吸调顺了以后，一定吸入大量的氧气，这些氧气自然能帮助你放松。苏：这不也是一种定境吗？克：以后我们会讨论各种的定境。我现在要讨论的是那种不必通过控制、呼吸和苦行的方法。帕：一颗纷乱的心只关心有没有方法使它镇定下来。克：我要问的是：定境能不能不通过冲突、指导或苦行来达到？我可以服药来使心安静，这基本上和调息及控制心念都属于同一层次的方法。不论是随息、看光、持咒、观想都是属于有为的方法，它们只能诱发某种层次的定境。苏：它们是不是借助外在驱使力来造成定境的？克：是的。它们都是通过有为法来诱发定境的。当你看到一座大山时，你会怎么样？这座山的雄伟和壮观立刻吸引住你，于是你的心就安静了下来。但这还是有为法。我认为凡是借外力来导向定境的全都是有为法。苏：欣赏一座山是一种主客合一的经验，你为何仍然认为那不是真正的定境？克：我不能称之为真正的定境，因为那座山实在太壮观，因此它暂时把你迷住了。苏：是不是因为自我感在那一刻暂时从表层意识消失了，其实它还是存在的。克：你看到一幅美好的景象，譬如落日和起伏的山峦，这时你就像一个孩子被玩具吸引住一样，暂时忘掉了自己，于是心就安定了。你可以试试看。苏：但是你说这不是真正的定境。克：因为在那一刻自我感暂时被抛到一边，过一会儿，心又开始纷乱起来。这些都是有动机、有方向的有为法不能造成深刻的定境。我要问的是，为什么需要定境？如果没有任何动机，我还会不会问这个问题？帕尔：你是不是在形容自己的境界。克：不是的，先生，我不是在形容自己的状态。我是说：任何形式的诱发，不论是细致的，还是粗糙的，都不能造成深刻的定境，我认为都是有为法。也许我错了，让我们继续讨论。帕尔：是你的心早已入定了。克： 也许，我不知道。然而那个自然、健康的定心方法到底是什么？拉：但是方法本身就有动机啊？克：好，那么我们就不用“方法”这个字眼。那种自然的安定状态是什么？要如何才能自然产生？如果我想听你说话的内容，我的心就必须安静，这是很自然的事。如果我想看清楚一样东西，我的心也不能纷乱不堪，恍如乱麻。普：那种状态中就有详和及均衡。克：我想深刻定境的基础就是身心和情感的均衡详和，而且还要把所有的有为法放下。普：你用了“详和”这两个字。我的心中只有冲突，根本不知道该如何安静，你所说的对我有何益？克：因此就不要空谈定境。集中精力来对治心中的冲突，而不要企图达到什么。若身心和情感都感到烦恼，就直接根治这些烦恼。若你总是企图达到定境，就是一种不详和的有为法。就这么简单。普：一个焦躁的心自然想要不焦躁。克：那么就“如实”地面对你的焦躁，而不是企图达到你想要达到的状态。阿：一个焦躁的心能不能对治自己的焦躁？克：这是另一个问题。巴：普普问的是：焦躁的心自然想要不焦躁。克：没错，那么就去对治焦躁，而不要考虑定境。普：但是焦躁的心总想寻求相反的状态。克：那么它就必定陷入冲突。因为想要不焦躁，其实就在强调焦躁。阿：这个想法的本身就是焦躁的一部分。克：因此我说完全的详和就是纯粹定境的基础。苏：我们要如何才能达到这种完全的详和？克：让我们来讨论这点。我们以后会讨论不同种类的定境。那么什么是完全的详和？普：是不是当冲突停止以后，详和就产生了？克：我想知道身心和情感的详和是什么？那是一种圆满而不分裂的状态。智性不过度发展，只是清醒、客观而理智地运作；情感不过度，没有情绪的起伏和感伤，也没有歇斯底里的突发状态，只是保持在关怀、同情、温馨和爱的活力；而身体本身就有自己的智力，不需要心智的干涉。这是一种一切都美妙运作的感觉，就像一架优良的机器一样。我们能不能达到这种状态？发问者：在这种详和的状态中，有没有一个自我的中心存在？克：我不知道，不过我们可以找出答案。我们的大脑能不能不产生冲突、摩擦而有效地运作？我们的心能不能清醒地觉知和思考？只要有一个自我中心存在，显然就无法达到这种状态，因为这个中心会依照自己的局限来诠释一切。我现在是不是把大家又拉回到定境了？拉：为什么身心之间会产生分裂？克：是我们的教育造成了这种分裂。因为传统的教育总是强调思考和背诵，因此把心智的运作和生活分开了。拉：也就是过分强调智力。不受教育的人又可能过分强调情绪。克：显然，人类对于智力的重视远超过情绪，不是吗？一种简单的情绪时常被人们诠释成虔诚、热情或各种夸大的形容词。帕尔：平常生活所累积的记忆和情绪的记忆之间有何不同？克：很简单。为什么我们的大脑总是这么重视知识—那些有关技术、心理和人际关系的知识。假设我拥有一间办公室，变成一名重要的技术官僚，这意味着我拥有特殊的知识，因此就变得自大、愚蠢而乏味。帕尔：这是不是一种与生俱来的欲望？克：很显然，它不仅会给人带来不安全感，也会带来地位。人类一直都尊崇知识分子。那些博学者、哲学家、学者、科学家、发明家全都注重知识，而他们也确实为这世界创造了不少伟大的东西，譬如登上月球，发明新的潜水艇等等。因为他们发明了最了不起的东西，而他们都注重知识，因此我们也跟着接受了这个观念，于是就发展成对知识分子的过度崇拜。这也包括所有的圣书及它们的诠释者在内。如果我说错了，请更正我。相反，人们对于感觉、爱、情绪、热忱、强烈的表达以及身体全都忽略了。因为你们认识到这点，所以你们才练瑜珈。那么我们要如何才能达到身心和情感的均衡呢？嘉：我崇尚知识，因为我需要用它。克：我们当然都需要它，这是很明显的事。我要和你交谈就必须懂英文，要骑脚踏车或开车都需要知识。发问者：我要解除疾病也需要知识。这仍是在已知的领域里。克： 知识时常被自我滥用了。有知识的人总是瞧不起没有知识的人，或是利用知识增加自己的重要性。苏：我们一开始讨论的是定境以及各种达到定境的方式。你指出除非先有详和，否则就没有基础来讨论定境的问题。戴：我们是不是企图划分知识和那种全新的境界？克：当然是的，先生。有了知识的干预，就不可能发现那个全新境界。因此拉塔才会问：身、心和情感为什么会分裂？要如何才能自然制止这种分裂？传统人士又如何处置这个问题？莫：苦行励志。普：我们又卡住了。开始时谈的是定境，结果却把定境搁在一边不谈；然后你又用了“详和”这两个字，而我们现在又把这个问题摆在一边不谈。克：你想怎么办？我们等一下会讨论到各种层次的定境。普：我们只能回到一个问题，那就是我们所能体会的只有不详和的境界。克：因此就让我们来解决不详和这个问题，先不要讨论定境。因为只有当我们完全了解不详和的原因，才有可能充满安宁。苏： 还有个问题。一个人要如何才能知道自己已完全脱离了不详和？莫：有一句拉丁谚语：“我知道什么是对的，但是我明知故犯。”克：不要把拉丁谚语扯进来，只要如实面对事情的本身。普普开始讨论的是定境，而我们认为除非找到一种自然导向定境的方法，否则多说无益。有为法都不是真正好的方法，无为法则需先有身心详和作基础。但是我们从未真正体会过详和的滋味，因为我们的心一直都处于混乱中。因此，首先就让我们找出混乱的原因，然后才能谈详和与定境。莫：虽然我观照自己内心的混乱，但是混乱照旧回瞪着我。克：于是你的心就处在二元对立和矛盾的状态，观者和所观之物就分开了。请注意我们一路下来所讨论的。我们一开始提出的问题是：定境的本质是什么？定境有没有不同种类？导向定境的方法有多少？普普又问：导向它的正确方法是什么？我们的回答是：也许有“正确”的方法，但是一切有为法所造成的定境都不是真正的定境。这些我们都已经说得很清楚了，不要再回头讨论了。如果有为法都不正确，那么我们能不能既不需要费力，也不需要诱导，自然而然进入定境？在探讨这点时，我们提到了身心的详和，因此普普才说：“我们不知道什么是详和，只知道什么是不详和。”因此让我们先讨论为什么会不详和。第5节 定境与混乱(2)普： 不详和的产生是因为脑子里有很多杂念，而我想停止这些杂念。克：不对，你是在寻找一个理由，一个制造不详和的理由。普：我不是的。克：然后呢？普：我只是想观察混乱的本质，而不是在找寻理由。克：一个人只能观察自己内心的混乱。普：我发现混乱是以杂念的形式出现的。克：我不知道。这个题目很有趣。我想仔细讨论一下，我为什么把那个观察到的东西称为“混乱”？苏：因为内心的波动就是一种混乱的状态。克：我想弄得更清楚一点。我为什么要称之为“混乱”？这意味着我已经先入为主地暗示了它的反面，也就是详和。我把自己正在体验的感受和曾经体会的详和作了比较，因此我称现在的感受为混乱。能不能不这么比较，而只是简单地看着我内心的混乱？因为比较本身可能就是混乱的一种形式和肇因。比较一定带来混乱。因此混乱并不严重，真正严重的问题是衡量和比较。拉：即使不作比较地看着自己，我的心仍是四分五裂的。克：我很少感到心乱，偶尔也许有一两次，因此我问自己：为什么有这么多人都在讨论这个问题？戴：他们是真的体会到心乱，还是通过比较才知道的。普： 你说的话我觉得很奇怪。我并没有刻意在比较，也没有刻意说：“这是混乱，所以我要结束它”我就是知道自己心乱。苏：一种不安的感觉。普：我知道既是一种困惑感，一个念头接一个念头不停地转。你可能又要说“困惑”这个字眼是经过比较才知道的。不是比较，而是我根本就知道。克：你知道的是矛盾，也就是困惑。因为你的心总是自相矛盾，所以才产生困惑。我们就从这里开始讨论。巴：这里出现了一个问题。我们为什么只讨论混乱？我们的心有时也会出现详和啊！普：很抱歉，我不知道什么是详和或宁静，只知道我的心一直很乱。克：请继续。普：于是我就不得不问：人心的本质是不是根本就是混乱的？克：再继续问。普：那么就必须有一种解脱的途径。克：然后呢？普：然后我就观照提出问题的自己。克：是的。普：就在这一刻，我的杂念突然没有了。莫：这样错了吗？克：没什么错，我马上就会谈到。普：先生，我们其实不必绕圈子，但是我想也许一步一步来比较妥当。也许对别人而言不会在这种情况下停止妄念，然而却会发生在我身上。这种定境的本质是什么？是否还有些暗流在起伏？这也就是我们刚才讨论过的定境的各种层次和本质。传统的观念中，一念熄灭另一念所起的空档就称之为定境。克：这并不是真正的定境。听听外面的噪音，噪音没有了并不是真正的寂静，只不过是噪音没有了而已。普：但是至少我察觉自己在那一刻不再动心。克：普普，你没有表达清楚。你说“混乱”，我不能确定你是否知道这什么是混乱。我吃得太多了，沉溺于各种情绪中，这都可以称做混乱。普：我发现自己说话的声音太大，也可以称为混乱。克：混乱到底是什么？你怎么知道这是混乱？如果我吃得太多，胃不舒服，我不会称之为混乱，只是告诉自己下次别吃那么多了。普：因为我们一开始搁下定境不谈？而去谈详和的问题，我们又发现要谈详和就必须先探讨混乱。克：那么就掌握这三点来讨论。普：你为何称之为混乱？拉：当身、心产生冲突时，我们并不一定会觉得混乱……克：你现在把冲突和混乱又扯到一块儿了。拉：因为冲突会使人疲惫，因此自然会感到不安。克：你的意思是冲突暗示着内心的混乱。拉：即使你不给它一个名称，你也能感觉得到。克：冲突就是混乱。你把它诠释成了混乱。不要绕圈子。普：因此我们必须从“冲突”中解脱。克：这就是我们应该探讨的：定境、详和、冲突。我如何能不用有为法来对治内心的冲突？你们必须跟我一起深入这个问题，不要只是说：“我从来没有观照过，该怎么做？”苏： 这点我能做到。但在内心起冲突时，我就无法考虑详和或定境了。克：人心能不能从各种的冲突中解脱？这是唯一你们能够讨论的问题。这个问题有什么不妥吗？苏：这是一个很妥当的问题。普：人心能不能从不详和中解脱？这两个问题没什么差别？克：我们已把它缩小到了“冲突”的范围。就掌握它，然后看看我们的心能否从其中解脱。我们的心早已了解什么是冲突，也了解冲突造成的现象，那么要如何在这种情况下了断冲突？这当然是一个很妥当的问题。莫：这是因为你先设定人心能办到。克：我不知道。发问者：如果我们深入探索冲突，从各个角度来看它，自己就会发现所有的冲突中都有比较之心。克：冲突就是矛盾、比较、模仿、臣服和压抑。所有的含意都在这两个字中具备了。那么我们能不能从这样的冲突中解脱？苏：当然人心能办到，但是另外还有一个问题：什么叫做从冲突之中解脱？克：你还没有解脱，你怎么可能知道？苏：目前这一刻我知道自己心中是没有冲突的。克：有没有可能完全了断冲突？苏：这就是为什么我要问：从冲突之中解脱又是什么？莫：我认为只要我们生活在这个俗世一天，就没有可能了断这个宇宙的冲突。克：不要把“宇宙”扯进来。在这个宇宙里一切都是和谐的，只有我们的心才是永远冲突矛盾的。那么我们要如何自然而不造作地了断冲突？我认为人心是可以彻底脱离冲突的。苏：永远？克：不要用“永远”这两个字，因为它会扯进时间这个东西，而时间就是冲突。普：我想问一个问题，人心有没有可能完整地处于冲突中？克：你想表达什么？我不太明白。普：你知道，我的心已经起冲突了，再加上我的念头就会使冲突更严重，那么我的心有没有办法看到自己完整地处于冲突中？克：人心有没有办法察觉完全没有冲突的状态？这是不是你想说的？还是人心只认识冲突？你的心有能力完全觉察冲突吗？还是只说说而已？是不是有一部分的我在说“我发觉我现在完全处在冲突中，而我的一部分正在那里看着这些冲突”？是不是还有另一部分的我想从这些冲突中解脱？换句话说，还有另一部分的我在为自己辩解，因此就使自己从完整的冲突中分裂了出来？然后那个分裂出的片段的我就说“我必须想点办法，必须把它压下来，必须超越它。”你的心能不能完整地觉察内心的冲突？还是总有个片段的你溜出来说：“我发觉我正处在冲突中，但不是完整地处在这种状态。”因此冲突到底是完全充斥着我们，还是只有一部分？是完全处在黑暗中，还是仍有一线光明？拉：如果没有这一线光明，我们还有可能觉察吗？克：我不知道。不要问我这个问题。当心中分裂出一个片段时，这个片段的本身就是冲突。因此，我们真的曾经觉察过自己完全处于冲突吗？普普说“有过”。普：你又离题了。克：没有。普：我不知道什么是完全的冲突状态。克：因此，你只知道部分的冲突状态。普：不，先生，不管是部分或完全的，我只知道我的心在冲突中。因此我问：我有没有可能拒绝逃脱这种冲突的心态？克：我并没有脱离定境、详和、冲突的论点。普：那么完全与否和这些论点又有何关？克：我认为这是一个非常重要的问题。拉：先生，觉察力的本身就暗示了自我的分裂。克：这就对了。因此你只能说：部分的我正处于冲突中。你其实从没有和冲突“合一”过。普：从来没有，先生。宋：完全陷入冲突的心，根本不可能发现自己所处的状态，除非有个客体存在。克：我们将要讨论到这点。普：我没有表达得很清楚。冲突并不是一种非常宽广的状态。当你用“完全”这个字眼时，好像冲突是宽广的、充满内心的。克：举个例子，当一个房间堆满家具时，就没有走动的空间，内心处在最彻底的困惑时也是如此。我的心完全被困惑填满时，根本不会有逃离其中的念头产生，就像堆满家具的房间，完全动弹不得。然后会发生什么？这才是我想探讨的。我们不谈部分“这个”部分“那个”的问题。蒸汽在充满压力下必定会转变成能量，而我们却从来不让冲突完整呈现。悲伤也是一样，如果悲伤产生，就让它完整呈现，而不要企图逃避。我们有没有彻底悲伤过？有没有彻底快乐过？当你发觉自己在快乐时，快乐就已经结束了。同样，如果你彻底充满着这个被称为困惑、悲伤和冲突的东西，这个东西很快就消失了。拉：不行，先生，这么说烦恼好像根本就不必解决了。克： 我们只需要如实地处在真正的状态中，而不再制造额外的困扰。我们的心一旦能彻底和自己真实的状态“共处”，它就不会再制造任何冲突。如果我爱你，我不再附加额外的执著，就不会有矛盾产生。因此我说，就维持在那真实的状态中，直到我的心完全充满着那一刻的悲伤、困惑或冲突为止。莫： 你的方法有一个非常特殊的地方。你画的图总有些清楚的黑边，色彩和色彩之间不会互相混杂。但在现实世界里，所有的色彩都是混杂在一起的。克： 如果一个人只是充满着爱意而没有嫉妒，一切问题就都没有了。只有当嫉妒产生时，问题才产生。普：如果一个人充满着嫉妒怎么办？克：那么就让自己完全体会那种嫉妒的滋味。普：然后我就完全明白了嫉妒的本质。克：那是一种非常巨大的能量。但如果你说：“我现在正在嫉妒，这样不对，我不该嫉妒。”那么嫉妒这个问题就会没完没了。教育给我们的束缚总是躲在黑暗的一角伺机而动，因此我们的心才出了毛病。我们能不能只是纯粹地保持在烦恼中而不企图逃避。所有逃避的心理活动都在为自己辩解或制造压力。当烦恼产生时就彻底和它共处。至上法门是不讲人情的，其他方法都只是些小把戏。如果你真能和自己的“本来面目”共处，你就已经在采取解脱的行动了。第二部分我们应该从何处开始？你是不是想问有没有一个正确导向定境的方法，如果有的话是什么方法？有没有不同种类的定境，也就是说有没有不同种类导向定境的方法。定境的本质是什么？首先要讨论的是有没有一种“正确”的方法，而所谓“正确”又是什么意思？第6节 退化的各种因素(1)普：我们可不可以讨论一下人类退化和死亡的问题？为什么人脑的结构中本来就有退化的倾向，为什么能量会衰退？克：为什么身、心会退化？普：随着年龄和时间，身体自然逐渐老化；为什么心智也会退化？生命走到尽头时，身体和心智都会死亡。然而在身体仍然活跃时，心智的死亡可能就已产生了。如果像你所说的，脑细胞里含藏了意识，既然人体细胞都会退化，脑细胞也不可避免会退化。克：我们是不是在讨论心智和大脑结构会随着时间及年龄老化？生物学家已经找出答案，他们是怎么说的？莫：大脑和身体的细胞所以会退化，是因为它们本身没有能力完全排除新陈代谢的废物。如果它们能彻底汰旧换新，就能长生不老了。克：我们的问题是，为什么大脑活跃了一段时期之后就会衰退？生物学给予我们的答案是：如果赋予大脑汰旧换新的能力，它就能长生不老。那么汰旧换新的要素是什么？莫：充分排除废物。克：充分排除是外在的现象。普：这个答案不妥，如果是这样的话，那么人体的废物完全清除之后就不会退化，也不会死亡了。心智和脑细胞有什么差别？克：让我们先来弄清楚一个问题：到底是退化能量本身，还是脑细胞制造能量的能力退化了？巴：当我们说脑子退化时，我们其实先假设脑子曾非常活跃过。但是存在的问题之一就是脑子根本是平庸的。克：现在要讨论的是，为什么人脑不能保持机警、清醒和强大的能量？我们年纪愈大，它就愈退化。甚至在二十岁时就有这种情形产生，它就已陷入一种思考的窠臼而逐渐衰退。我想知道为什么年纪轻轻的就已经失去了敏捷的特质？苏：是不是因为我们先天就有一些局限？克：是不是局限一突破之后，能量就可以自由地释放，于是我们的心智就能永远不老？还是因为脑子永远在抉择中运作，所以才会退化？苏：你所谓的“在抉择中运作”是什么意思？克：就是永远在选择和产生意志力。每个人随时都在为自己的下一个行动作决定，这些决定往往不以清醒而完整的观察作基础，而是以快感和享乐为依据，因此只是整体存在中的片断而已。这就是退化的因素之一。我选择作为一名科学家，是因为受到外在环境或家庭的影响，也可能出自想要达到某种成就的欲望。这种种考虑和决定以及决定之后所采取的行动，都是退化的因素。因为我忽略了整体的存在，只考虑其中非常狭窄的一部分，因此脑细胞就无法完整地运作，而只朝一个方向活动。这是个很有趣的观点，我们不要立刻接受它，好好探讨一下。普：你是说人脑并没有完全发展，只有一部分在运作而已。克：就是因为脑子没有完全发展，才会造成退化。你问的是退化的因素，而不是我们的心有没有能力见到本质。经过多年的观察，我发现，只依照一种模式运作的心智很快就退化了。普：让我们来探索一下。脑细胞本来就有记忆感、时间感和直觉力。它们的活动是一种反射作用。就是因为这种反射作用，才限制了脑子整体的运作。克： 我们现在正试着找出退化的因素。如果我们认清了这些因素，也许我们就有能力在完整的本质中运作了。普：举例来说，也许我们能想出二十种造成心里冲突的因素。克：不必举太多例子。以拣选作为基础的追求，也就是以满足需求或成就感而触发的动机，这种活动就会造成冲突。因此冲突就是退化的主要因素。我一定要成为一名政客，我一定要变成一位宗教人士，我一定要当一位艺术家或出家人等等。这种种决定都在文化的局限中，它们的本质就是不完整。我决定做个单身汉，原因是传统认为要想见到上帝、真理或悟道，就必须禁欲。我完全不顾人类的生物、社会及存在结构而做了这个决定。这个决定很显然会带给我各种冲突。这也是脑子退化的因素之一。我把人生从整体实相分裂出来，怎么能不造成退化。因此，选择和意志力就是退化的因素。普：然而它们就是我们所有行动的手段。克：没错。让我们仔细想想。我们的一生就是完全以这两种手段作为基础的：排除或挑选，通过意志力来行动以满足欲求。苏：为什么要排除？克：排除过程就是挑选。我排除这个，选中那个。我们现在是要找出退化的根本因素。也许我们还会发现完全不同的答案。现在假设我认清抉择和意志力就是退化的因素，如果你也这么认为，那么到底有没有一种行动是不包含这两种原则和因素的？普：让我们看看有没有其他因素？例如遗传和巨大的冲击。克：如果我遗传了一个迟钝而愚蠢的头脑，那么我就完了。即使去再多的教堂或寺庙都不可能改变我的脑子。普：还有生命中的巨大冲击。克：那是什么？普：生活的本身。克：生活本身为什么会制造冲击？普：当然有可能。克：为什么？我的儿子死了，我的弟弟死了。这种事所以会制造冲击是因为我从不认为他们会死。我突然发现他死了，于是造成一种精神冲击。你所说的“冲击”指的是心理还是肉体？普：我说的是肉体冲击，一种神经上的冲击，因为一向有效用的东西突然接触不到了。克：好，就让我们来讨论冲击这个因素。假设我们突然失去了某样东西、某个人，突然被孤立了，又或者有一件事突然中断，这些都会造成肉体、心理和情绪上的冲击。于是脑细胞就接受了这些冲击。这些冲击是不是退化因素之一？该怎么对治？苏：不，我们面对冲击所产生的反应才是退化的因素。普：一个人的反应有没有可能完全无动于衷？大脑有没有可能记录下连它自己都无法了解的东西？一种它无法从中反射的无限领域？我们现在讨论的是冲击和各种新反应。我们究竟能探索到多深？克：等一等，普普吉，速度慢一点。假设我的儿子或我的弟弟死了，对我来说这是一个很大的打击，因为我们一直都生活在一起，玩在一起。这个打击使我的心智突然麻木。要如何从这种麻木状态出来才是重点。出来以后是否留下伤痛，还是一点伤痛都没有了？戴：有没有可能在一遭受打击时就结束伤痛？克：我的儿子或弟弟死去以后，我整个人生都变了。这个变化就是一种打击，因为我必须搬到别处去住，必须换一种谋生的方式以及其他各种变化。现在我要问的是那个打击会不会留下痕迹。如果它没有留下任何标记、伤痕或阴影，我们就能焕然一新地走出来。如果心受伤了，就会造成退化的现象。然而我们的心又如何知道自己没有被严重地伤害？普：如果心已经严重受伤，是不是就意味这个人完了？还是仍有清除的方法？克：我们将会讨论到这点，普普吉。一个人会感觉受打击是很自然的，因为就好像突然被扔到大街上。无论是神经系统、心理上、外在或内在，一切都改变了。我们的心要如何从这种状态中出来，这才是问题。伤痛是深是浅？还是严重到整个人完全昏了，深陷其中无法自拔。我们的心要如何才能发现自己严重受伤了？普：较浅的伤痛很快就过去了，但是深刻的伤痛……克：你要如何来对治？普：它会造成残忍、僵化和暴力。克：先不要把暴力扯进来。什么是伤心？普：很深的痛苦。克：很深的痛苦有可能存在吗？普：可能的。克：你所谓的“很深的痛苦”是什么？普： 人生的危机造成了很深的痛苦，因为你整个人都在崩溃的边缘。克： 我的亲人死了，这是一个很大的打击。这个打击伤了我的心。如果心伤得很深，那“很深”是什么意思？普：深到潜意识里的东西都翻了出来。克：什么东西翻了出来？普：痛苦。克：那些你从未觉察过的痛苦都曝光了。然而埋在潜意识里的到底是痛苦的本身，还是造成痛苦的原因？普：是造成痛苦的原因。造成痛苦的原因本来就存在，只是我从未发觉而已。打击来了以后才使我发觉到它的存在。莫：你所谓“打击制造了痛苦”又是什么意思？克：痛苦本来就存在，它是伤心的原因之一。我的弟弟死了，我再也无法让他活过来。不但是你我，全世界的人都要面对这个问题。这是一种很大的打击，也会很严重地伤我们的心。然而伤心的原因是否早就存在了，打击只不过使它曝了光？还是因为我从未面对过它才会造成伤心？是不是因为我从未面对过我内心的孤独？孤独才是造成伤心的真正原因。我能不能在打击还未来到之前就面对那份孤独？在打击还未来到之前，我就应该深入探索依赖的本质，因为它们就是伤心的所有因素。莫：令你准备好面对打击的是什么？克：我什么都不需要准备。我只需要观察就好。观察执著、漠视和刻意培养独立的内涵是什么。因为我绝不能依赖，任何依赖都会造成痛苦，而刻意培养独立也会造成痛苦。因此我观察自己并认清任何形式的依赖都必定造成很深的痛苦，等到打击真的来到，造成伤害的原因就不存在了。那么全然不同的境界就会产生。苏：我们可能会为了预防受苦而去做你刚才所说的一切。普： 所有这一切我全做过了。我观察过，也探索过有关执著的问题。克：你认为打击就一定是“苦难”吗？普：打击似乎触到了我生命的深处，那个我从未接触过的领域，因此我没有出路。克：如果你真的观察过孤独、执著、恐惧或是企图以独立来对治依赖的真相，那么当你面对死亡的打击时，你会怎样？你仍然受苦吗？普：我想扩大讨论“苦难”这两个字。它似乎把我所有的伤痛都引发了出来。克：这意味着什么？是否意味你还没有彻底解除内心的伤痛——孤独的伤痛。孤独只是其中的一个例子。普：我想问的是：执著之苦到底有没有解脱的办法？我们是不是必须清醒地觉察痛苦的所有过程？克：看清楚！苦难就是痛苦。我们可以用“苦难”这两个字来概括所有的孤独、执著、依赖和冲突。这两个字也包含了整个人类对于苦难的逃避以及造成苦难的原因。也可以说它是人类整体的苦难——乡下穷人的苦，寡妇失去丈夫的苦，文盲永不得翻身的苦，有钱人遭受挫折的苦——这些都是苦难，而打击使这些痛苦全都曝了光。我不知该如何对治这些痛苦，于是我只好哭或是到庙里去，我甚至希望能与弟弟的灵魂神交。我做尽一切，只希望能从这痛苦中挣脱。为什么一个打击会使这么多东西曝光？普：因为痛苦的根源从来没有披露过。克：为什么路上的乞丐、麻疯病人或是做苦工的乡下人从来没有打动过人们的心，而发生在自己身上的打击却使所有的痛苦都曝了光？普：有原因吗？克：为什么我和整个社会对乞丐的苦都无动于衷？这个问题为什么打动不了我？戴：因为打击攻陷了整个内心痛苦的结构，因此迫使痛苦的结构采取行动。克：我只是在问你一个非常简单的问题。你看到一名乞丐在路上乞讨，这对你来说为什么不是一个打击？你为什么不哭？为什么我只为儿子的死而哭？我在罗马时看到一名僧侣，我哭是因为看到一个人被绑在所谓“宗教”的木椿上。那种情形下我们不哭，为什么在另一种情形下会哭？为什么？很显然其中必有“原因”，那个原因就是我们太不敏感了。第6节 退化的各种因素(2)巴：我们的心睡着了，而外来的打击却把我们唤醒。克：没错。打击唤醒了我们的心，使我们对于痛苦有了感受，这痛苦是属于全人类的。我们以前对于痛苦一直麻木不仁。这是事实，不是理论。普：不，先生。你这么说似乎暗示我不该感受自己的痛苦，我的痛苦不是问题……克：存在就是痛苦。那么你该如何对治你的痛苦？痛苦就是苦难。普：痛苦就像暴风雨。一个处在暴风雨中的人，你不可能问他“为什么”会在暴风雨中。其中什么痛苦都有。克：存在就是痛苦。我是说那不是你一个人的痛苦；我看到那名乞丐时我的心在痛。看到那位僧侣我忍不住哭了。看到那个做苦工的乡下人，我的心也跟着受折磨。看到那个遭受挫折的有钱人，我禁不住对自己说“天啊！你看看哪！”全人类的生命、社会、文化和宗教的苦，对我而言都和丧弟之苦一样。因此存在就是痛苦。那么这样的痛苦我要怎么对治？这种痛是深还是浅？你说过这是很深的痛。普：我说的“深”是深到我生命的每一部分。它占据了我的整个生命。克：你说“它非常的深”，请不要用“深”这个字眼，因为它是无法度量的。存在就是痛苦。然后呢？你是忍住它，还是得过且过？巴：我们无法逃避它，也无法掉换它。克：那么我要如何来处置这样的痛苦？忽略它吗？还是去找一名心理医生来解除它？或是找本书来读一读，到观光胜地或火星走一趟？我们如何去除它？我该怎么对治它？普：我很安静地站在原处。克：你处在痛苦中，你就是那份痛苦。抱着它，它是你的孩子，然后呢？让我们一起来找出答案。乡下人的苦、乞丐的苦，有钱人遭受挫折的苦、僧侣的苦，这些苦全都是我，那么我该怎么办？巴：难道这份苦不能转化成觉醒吗？克：这就是我要探讨的。苏：死亡来临时，所有的东西都得了断。克：我的亲人死后的几天里，我整个的神经、生物和心理系统全都麻痹了。一年后，这份痛苦还存留在体内，我该怎么办？巴：如果脑子的运作本就不怎么机敏，那么痛苦确实可以使它清醒。克：一个男孩在越战中丧生了，他的母亲却不明白他就是死于国家主义之下的。这才是真正的苦。我替她看清了这点，因此我也跟着受苦。我们大家都在受苦。那么我该怎么办？拉迪：我要先认清是什么样的苦。克：我知道那名乞丐永远也不会有机会成为首相，那位僧侣被自己的誓言和自己对上帝的概念所缚。我认清所有的真相，已经不需要再追根究底，那么我该怎么办？莫：认清那名乞丐的苦或是其他人的苦，并不一定就会成为我们的苦。并不是每一个人都能感同身受的。克：如果我有这种苦，该怎么办？我不必去管别人的感受如何。许多人确实不能认清事实。普：你是主动处于这种状态的，我说的是被动地陷入这种状态。克：你们都听到那名乞丐昨天晚上的悲歌，那种感觉是不是很难受？事实上大家都在受苦。那么你要怎么办？莫：你应该采取行动来改善那名乞丐的状况。克：这是你的想法。你想按照你的想法来改革，另一个人则想按照他的想法来改革。我所讨论的只是痛苦的解脱而已。你们一开始问的是脑细胞及心智退化的原因，我们发现最主要的因素就是内心冲突，另外的因素就是创伤和痛苦。因此恐惧、冲突、苦难、追求逸乐、追求所谓的上帝、从事社会服务、为国献身，这一切都是退化的原因。那么该由谁来采取行动？我该怎么办？除非我们解决了心智退化的问题，否则它所制造的将是更多的苦难和创伤。普：而且退化将加快速度。克： 这是非常明显的事实。我们已经把退化的所有原因都找出来了，那么究竟该怎么办？宋：问这个问题时，我们的心很自然会想变成和它的现状不同的东西。克：如果现状是痛苦，它该采取什么行动？苏：它怎么可能变成别的样子？企图改变的本身也是退化的因素之一。因为在企图改变的心态中就有冲突的成分。如果我想变成另外的什么，就必须先避开目前的痛苦，因此就有了矛盾和冲突。我曾试着下乡做义工，从事社会服务工作或去电影院散心，找人做爱等等，但是痛苦仍然存在。那么我该怎么办？发问者：一定有种方法可以解除痛苦。克：为什么要解除它？你们关心的只是如何解除它。但是它为什么要走？它根本没有出路，不是吗？宋：你必须与它共处。克：你要如何与痛苦及创伤共处？拉迪：我只要不对它采取行动，就能与它共处了。克：你是真的做到了，还是说说而已？我们要如何对治这份造成痛苦的巨大创伤，这种导致脑细胞退化的冲突与矛盾？巴：我们应该观照它。克：观照什么，先生？我的苦难和创伤与我是分开的吗？痛苦和观察者有分别吗？所观之物和观者本是同一个东西，那么该怎么办？莫：我们讨论了退化的因素，得到的结论是：痛苦就是退化的原因。如果我们不想退化，就必须停止痛苦。解除痛苦既然这么重要，我们就不能只是说：“我就是痛苦，我必须和痛苦共处。”这样会没完没了。那么就请你告诉我们解决痛苦的秘法吧！克：什么秘法？重点是我并不想变成一堵完全没有感觉的墙壁。莫：对于痛苦免疫并不代表麻木不仁。克：我们当然都想解决痛苦。如果我坚持要忍受痛苦就是一个大傻瓜。孰不知大部分人都不自觉地在这么做。对治不了的痛苦就到庙里烧香祈祷，这些都不是精神健全的行为。我们当然不该忍受痛苦，既然知道痛苦是退化的主因之一，就该找出解决的办法。当痛苦完全解除时，我们的心就会有不寻常的热情产生，它绝不会变成一个无痛而乏味的心。你们想要这个秘法吗？莫：你知不知道这个秘法？克： 我会告诉你的。你真的想要吗？那么就让我们换一种角度来说。我们的心有没有可能永不受伤？教育不自觉地在伤害我们，父母不自觉地在伤害我们，社会也不自觉地在伤害我们，因此我要问的是：“活在这种到处都充满着伤害的世界，要想让我们的心不受到伤害该怎么办？”你说我是傻瓜也好，伟人也好，悟道的圣人也好，愚蠢的老人也好，无论你怎么说，我有没有可能永远不受到伤害？这就是有关痛苦的另一种角度。苏：这两种角度有些不同。起先那个问题是：受了伤的心该如何来对治。现在这个问题是：我们能不能永不受伤。克：我马上就要告诉你们这个秘法了。你们该如何解除人类累积的所有痛苦？如果你们不想解决这些问题，不管你做任何其他的事，都必将导致更多的苦。现在让我们继续下去。刚才我们曾经讨论过，当观者和所观之物无二无别时会怎么样？宋：就只剩下纯然的观照，而自我感不见了。克：没有自我感的观照意味着只剩下那个你们称之为“痛苦”的东西。而那个企图克服痛苦的人却不见了。当观察者都不见了，还有痛苦吗？因为有自我的存在，才会受到伤害，也因为有自我的存在，才能承受赞美。就是自我这个东西在说“打击”或“我感觉痛苦”之类的话。因此你能不能只是如实地观照这个被称为“痛苦”的东西，而不带有自我感，不带有观察者的存在？这可不是真空状态。莫：痛苦本身就会改变它的感受。克：这句话是什么意思？我刚才所说的是很难办到的事，因为我们一向都是从自我中心来看痛苦的，我们总是说：“我必须采取行动来改变这种状况。”因此行动通常是以自我认知作为基础的。如果自我就是痛苦时，你又该怎么办呢？什么是慈悲？“慈悲”这两个字的意思就是热情。要如何才能有感同身受的热情？只有当痛苦停止时，这种热情才会出现。这句话对你们有没有什么作用？一个受苦的心怎么可能懂得热情呢？莫：能够认清痛苦会有热情。克：请原谅我。我从未要你们“变成”有慈悲心的人。我们只是在如实观照而已，如实地观照各种苦难。我确实在受苦，我的心想尽各种办法企图从痛苦中解脱。只有当我的心不再逃避时，才能真的如实观照自己的苦难。如果这个观察者非常非常仔细地观照，它就和所观之物合一了。然后痛苦本身就能自动转化成热情，也就是感同身受的慈悲心。光说没用，因此不要再企图逃避苦难。这并不表示你就永远停留在病态中，而是要你学会和它共处，你不是和欢乐相处得很好吗？那么苦难也是一样！为什么你不能彻底与苦难共处？你能不能毫不逃避地面对它？然后又会如何呢？真的如实观照，你的脑子就会变得非常机警，它就能面对事实。苦难一转化成热情，就是非常惊人的能量，从中就能产生一个永不受伤的心。这就是秘法。第7节 能量与修行的关系(1)普：我们能不能讨论一下以自我为中心的行动？克：自我中心的“中心”二字暗示着范围的存在。我们应该这么说，只要有个中心存在，就必定会有范围和局限，因此所有的行动都必须限制在这个范围之内。普：自我的范围有哪些？克：它可以有限也可以无限，但是总有一个范围存在。戴：无限？克：你可以无限地扩充你的自我，但是只要有一个中心，就有局限和范围。而这个范围是可以伸张的。普：先生，这个范围可以无限伸张吗？克：让我们慢慢地讨论。通常所说的自我中心的行动，都是为自己考虑或朝某个目标发展自己，是从中心扩张到某个范围的行动。你可以通过社会服务、民主或独立的方式扩张你自己，但是终究还在一个范围之内。阿：先生，重点是行动有没有可能不助长自我中心？克：或是根本没有一个中心存在。阿：先生，我们没有任何资格讨论“无我”的问题，老实说我们所有的行为，包括呼吸在内，都在助长这个自我中心。克： 重点是只要在一个范围内的能量都是有限的，也是机械化的。任何这个范围之内的行动都是有限而片面的，因此就在耗损能量。威：我们已经讨论过这个中心和它的范围。接下来的首要问题就是该如何去了解这个“自我”。克：这确实是一个问题。我们本来就是自私的众生，自我中心的人类。我们永远只为自己或自己的家庭着想。我们也许会把这种自我扩张到社会服务或是政治工作，但仍然是那个中心在运作。普：为群众服务的人时常以为自己是无私的，在这种行为中比较不容易辨认出自我。克： 你也许这么想，但是我为穷苦大众服务的“我”，仍然在这个中心的范围之内。普：先生，我想要澄清一件事。你质疑的该不是为穷苦大众服务这份工作的价值吧？克：当然不是。我质疑的是我们对于穷苦大众、国家、上帝或任何一种理念的攀缘与认同。这才是真正的问题。阿帕：我想普普吉刚才问的是心念的活动能不能停止？心念在内外扩张和认同攀缘的活动中耗尽了心力，有没有一种巨大的能量可以使它停止，使它不再那么明目张胆？克：我不明白你的意思。普：真正的问题是这样的。我们已经竭尽所能去了解自我中心的本质。我们观照过，也静坐过，但是自我的活动照旧进行。克：不，我认为我们都犯了一个错。我们并没有认清这些起起落落的妄念其实不断在消耗我们的能量。而所有以自我为中心的活动，不论是念头或行为，其实都在制造痛苦。普：先生，如果脑细胞的活动就是要不断制造一些涟漪，使自己陷入其中，陷入这种自我感中，那么……克：不，普普，我们的脑子有两种需求，那就是安全感和永恒感。普：两者都能从自我感中取得。克：因此自我感才变得那么重要。阿帕：先生，脑子是一个机械化的实体：它的惯性就是不断建立安全感和永恒感。我们要如何打破这种惯性运作？这就是普普吉的意思。克：我不想探讨这些，任何打破的行动，都仍然局限在自我的范围内。那么到底有没有一种行动是无我的？普：有的时候自我好像没有了，但是脑细胞如果还保存自我中心的活动，它就又会重蹈覆辙。于是我就告诉自己，一定有另外一种巨大的能量，可以把这个自我去除。阿帕：我们的脑子就是一个电脑，我们的行为模式也就是设计好的程式。而这架电脑的回输作用也愈变愈复杂。那么先生，那种巨大的转变能量又是什么？是全神贯注的力量，还是空寂，是外在的还是内在的？克：脑子的活动就是设计好的程式，从自我中心到外围，再从外围回到自我中心，来来回回不断地运作，这种脑细胞的活动有可能停止吗？普：有没有一种能量可以不通过我们的意志力来中断这种活动？克：脑细胞数千年来受到的局限有可能打破吗？阿帕：并且还能停止这种活动？克：只要活动一停止，你就突破局限了。那么有没有一种能量，它没有任何动机，也没有自我的中心？普：有的。假设有的话，我们能不能加以探索？克：我们现在就要做这件事。阿：我们惟一的工具就是全神贯注地观照。普：其实我并不是在假设什么，我是想问克里希那吉一件我们从未问过的事。这事更难开口。克：那就先不要启口。你们刚才问的是有没有一种能量的运作，它既没有动机，也不会耗尽，因此不是机械化的运作。而我们发现：受到数千年局限的脑子，早就习惯于永无止息的机械化活动，这些活动有可能停止吗？我们的答案是，只要这架电脑的插头一拔掉，这些械化的活动就能停止。但是一有停止的动机产生，就又回到原样。你们问有没有可能停止妄念？这其实是错误的问题。一旦我们认清不停止的严重性，自然会停止的。发问者：没错。但是很快它又开始活动了。克：不，先生，你一想要它停止，自我中心的活动就又开始了。发问者：如果我想要这些妄念永远停止呢？克：那就是“贪”。我们必须认清一点，妄念的活动一旦停止，机械化的运作就结束了。但是你无法要求它永远停止，如果你要求它永远停止，就扯进了时间的因素。阿帕：难道“观照”就不是机械化的活动吗？它就不是从自我中心出发的吗？克：观照的本身是一种“如实”的活动。阿帕：难道这个活动就没有中心吗？克：当然没有。发问者：因此观照本身就是另一个次元的活动。克：我“观照”到了。这种“观照”是一种没有选择的觉察。只要如实觉察妄念的活动，电脑程式就停止了。这个讨论就到此为止。让我们回头来看看普普的问题。有没有一种能量，它没有动机，也不是机械化的，因此永远可以汰旧换新？威：那是一种死亡的能量。克：你的意思是什么，先生？你指的是“停止”吗？威：完全停止。克：你是说在范围之内的活动完全停止了？威：我是指自我认知活动的停止。克：换句话说，自我活动的停止就是一种死亡。那么这种死亡的能量有没有来由？威：它没有来由，就像身体中的血液一样。克：我明白了。这是理论，还是真实发生的？威：是真实的事。克：你的意思是当时自我中心的活动完全停止了？威：只有在那股能量出现的那一刻。克：不，我们所说的不是那种暂时出现的能量。威：但是在那一刻确实有种超越时间的感觉。克：好，那么然后呢？威：然后又回到了原状。克：于是你又回到了自我中心的活动。威：我对于那种感觉又想重复又害怕，因为简直就像死掉了。克：它是不请自来的吗？威：是的。