原始思维〔法〕列维－布留尔-46

，神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维的产物，它们是在这个思维力图实现那种已经不再被直接感到的互渗时出现的，是在这个思维求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗的时候出现的呢？这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维的人们是不一样的。我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。我们思维和说话都要借助概念。但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们。。来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。此外，在我们所认识的神话中，我们首先感到兴趣的和我们力图理解与解释的东西，乃是故事的内容本身、事件的联系、情节的发展、故事的线索、主人公或神话动物的惊险-- 531４２５原　始　思　维遭遇以及诸如此类。由此产生了一度被认为是经典的学说，这些学说在神话中看见了某些自然现象的象征的描写或者一种“语言病态”的结果；由此也产生了如恩德鲁。兰那样的分类，即根据神话的内容来把它们纳入一些范畴中①。然而，这样做则是不顾原逻辑的和神秘的思维在趋向上与我们不同的事实。毫无疑问，这个思维对神话中谈到的事件、惊险场面和盛衰荣枯的变迁不是无动于衷的；这些东西无疑会使原始人的思维感到兴趣，甚至使它很开心。但这个思维主要不是对神话的实际内容感到兴趣。原始人不是把这个内容看成一种孤立的东西；它无疑并不比我们看见的活的动物的皮肉中包。。着的骨头架子更多，尽管我们清楚地知道那里面是有骨头的。包围着故事的实际内容的神秘因素完全攫住了他，吸引了他的注意，使他产生情感。只是这种因素才给神话赋予了价值，赋予了社会意义；而且我甚至可以补充说赋予了力量。现时要感觉这种特点已经不容易了，这正是因为这些神秘因素对我们来说是消失了，而我们叫做神话的那种东西只不过是一具没有生命力的死尸而已。如果说对原始人的思维来说，对自然界中的人和物的知觉乃是彻头彻尾神秘的知觉，那么，关于神话中出现的这些同样的人和物的表象难道就不是神秘的吗？两种场合中的趋向不是必然相同吗？为了用一个尽管是不太精确的比喻来帮助我们理解这个问题，我们来看看几世纪前在我们欧洲教历史只教圣史的那个时代吧。不论对于学生还是对于教师来说，这种历史的最高价值和意义①ＥｎｃｙｃｌｏｐｄｉａＢｒｉｔａｎｉｃａ，Ｍｙｔｈｏｌｏｇｙ（９ｔｈｅｄ。），ｘｖｉ。ｐ。１５６—７。q-- 532原　始　思　维５２５难道就在于事实材料本身，在于知道接二连三的士师、国王或先知以及以色列人在与他们的邻人的斗争中的一切灾难吗？当然不是的。圣经故事不是作为历史而是作为圣史而使那时代的人们感到无比的兴趣。圣经故事之所以有意义和价值，是因为在它的故事里不断进行干预的上帝随时随地都可出现，而这在基督徒看来又会引起所预期的基督降世。简而言之，圣经故事之有意义应归因于它的神秘气氛，这个气氛笼罩了故事中叙述的事实，使这些事实不至成为平凡的战斗、屠杀或革命。最后，还因为基督徒们在它的故事中发现了他们与其上帝互渗的神的证明。相应地说，神话则是原始民族的圣经故事。不过，在神话的集体表象中神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。同时，由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感。例如，当神话叙述着什么仁慈而有教化的英雄的冒险故事、功勋、善行、死而复活时，这时使听众感到兴趣的特别是引起共鸣的主要不是他怎样使部落学会取火或者耕种玉蜀黍之类的事实本身。这里，问题在于在神话中也如同在圣史中一样，原始人获得社会集体与其自身的过去的互渗，他感到社会集体可说是实际上生活在那个时代，他感到他与那个使这部族成为现在这样子的东西有一种神秘的互渗。简而言之，对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。可能有人反问，这些见解用于有社会集体的人的或半人-- 533６２５原　始　思　维的祖先、它的有教化的英雄或保护神出现的神话犹可，但它们怎么能够适用于那些谈的是日、月、星、雷、海、河、风、方位等等的神话呢？这种反诘只是对于与我们相似的智力来说才是可怕的。而原始人的思维则是按照它所固有的途径来行动的。对他来说，他的观念中的神秘因素比我们看来作为一切种类的存在物的确定和分类之基础的那些客观特征重要得多。因而，我们觉得最明显的分类原始思维却注意不到，而我们认为毫无道理的分类又恰恰是它所要求的。例如，社会集体与这个或那个动物或植物种、与雨和风一类的自然现象、与星座的亲族关系和互渗，在原始人看来是和它与祖先或神话英雄的互渗一样简单。我们只举一个例子。斯宾塞和纪林研究过的澳大利亚土人认为太阳是巴依加女人，属于一定的亚等，因而它是以一定的亲族关系与部族的其他所有氏族联系着。我们再参看一下上面指出过的类推吧。在原始人的圣史中也包括了一部分自然史。假如这个对神话的基本意义和它们在一定智力类型的社会集体中的特殊功能的观点是正确的，那就可以得出几个相当重要的结论来。当然，这个观点绝不排除仔细研究神话的必要。这个观点既不给我们提供把神话分成种和类的分类原则，也不提供解释神话的精确方法，也不对神话与宗教仪式的关系作出肯定的说明。但是它能够使我们避免某些经常性的错误，至少它可以使我们提出问题时不至于在措词上就预先歪曲了问题的解决。这个观点给我们提供了一般的方法原则：不应当相信那些“解释性”假说，它们会用一种与我们相似的心理的和智力的活动来解释神话的起源，甚至会把这-- 534原　始　思　维７２５种活动说成是儿童似的和非理性的。例如，那些早已被认为是最容易解释的神话，那些被认为是浅显易懂的神话，如印度的自然神话，其实反而是最难弄懂的。既然在这些神话中先就可以看出那个被伟大的自然现象所感动的素朴的想象的自然产物，所以对这些神话的解释实际上是不辨自明的解释。然而，假如一旦承认了产生神话的那个思维在趋向上与我们的不同，它的集体表象服从于自己的规律，其中主要是互渗律，那么，这些神话的可懂性本身就提出了一个新问题。我们会认为，这些神话以它们到达我们这里时的那种形式出现，根本不是原来的样子，而是一种完全伪造的东西，它们已经受到极高度地有意识地推敲了，以至弄得面目全非。另方面，那些最直接地表现了社会集体或者是与其传说的但现在已不存在的成员之间的亲族关系，或者是与其周围生物群体的亲族关系的神话，却可能是最容易解释的神话。因为这些神话在它们最容易与文化最低的社会集体所特有的原逻辑的和神秘的思维联系的意义上说乃是最原始的神话。其中，图腾神话就是这样的神话。但是，假如社会集体属于即使稍微进步一点的类型，则对它们的神话的解释很容易陷入冒险，也许根本不能解释。首先，这些神话的日益增长的复杂性减少了我们正确追索那个产生了这些神话的思维的连续作用的机会。这个思维不仅不约束自己遵守矛盾律，——在大多数神话中这个特征可说是第一个引人注目的特征，而且它也不象我们的思维那样去进行抽象、联想、从而采用象征。因而，我们的最敏锐的猜测也总是会冒着陷入迷途的危险。-- 535８２５原　始　思　维假如喀申没有从朱尼人自己那里得到对他们的神话的解释，那么，任何一个现代的聪明人能不能在这座史前的迷宫中找到路径呢？即使是对稍微复杂点的神话的精确注释，也要求再现那个产生这些神话的思维。除了象喀申这样的学者能够例外地养成“原始”思维，而且能够忠实地记下他的结义同胞的私房话，我们的思维习惯甚至不允许我们去希望达到这样的结果。此外，即使在最有利的条件下，我们搜集神话时神话所处的状态，也可能把它们弄得不可理解，而且根本不能对它们作出有条有理的解释。我们往往没有方法来弄清这些神话产生的时代。假如它们不是新近的产物，那么，谁有根据来假定这些神话的某些段落绝对没有失掉，或者相反，那些原先单独存在的神话不会混成一个不协调的整体？当社会集体的思维连同它的制度、它对周围集体的关系一起进化了，则在创作神话的那个时刻具有优势的神秘因素可能失掉自己的意义。逐渐不为这个变化了的思维所理解的神话难道不可能变复杂、被补充、被改造，以便使它适应那些统治着集体的新的集体表象？难道这种修改不会忽略神话最初表现的那些互渗，而走到相反的意义上去？让我们假定（绝不是没有道理的假定），神话遭到了这样连续几次的变化，那么，我们究竟能够希望用什么分析来追溯已完成的进化，来恢复消失了的因素，来校正彼此稼接的谬误呢？在风俗习惯方面也出现了同样的问题，这些风俗习惯往往保持了许多世纪，它们甚至常常被曲解，补充了相反的意义，或者用新的意义来替换那种已经不再能理解的东西。-- 536原　始　思　维９２５Ⅳ当社会集体认为那些最重要的互渗是借助中间环节或者“媒介”来保持而不是更直接地被感知和实现的时候，这种变化就在集体的思维中反映出来。比如说，假如在某个部落里，由某个家族或者某个人、首领、巫医充当季节序代、正常降雨、保持良种等等事项的“主管人”——简言之，充任一个与部族生活息息相关的现象的周期更替的管理者的角色，则这种集体表象将是特别神秘的，它将在极高程度上保持着原逻辑思维所固有的特征。这样一来，集中在这些作为媒介、被选定的工具的人身上的互渗，其本身就成了意识形态的东西。相形之下，该社会集体的其他家族、其他个人以及相邻的社会集体则对这个互渗不感兴趣，他们对它就不那么关心，不大有切身之感，他们是以不大神秘因而更为客观的方式来看待它的。这意味着趋向于把神圣的人和物与世俗的人和物之间的越来越明确、越来越稳定的差别确定下来。前者由于是互渗的必然的媒介，所以他们本质上是神圣的，并且永远是神圣的。后者只是由于与前者互渗才暂时成为神圣的，在其余时间里则只有微弱的和派生的神秘特征。由此得出两个相连的结果。首先，由于社会集体所生活于其中的人和物不再被感到是与这个集体直接互渗着，所以，表现这个互渗的原始分类渐渐趋于绝迹，让位给那些神秘性较少的、奠基在一种与社会集体的分类根本不同的东西上的分类。关于动物和植物的生活、星辰等等的观念无疑还具有神秘的因素，但其程度是不相等的。其中一些的神秘性很显-- 537０３５原　始　思　维著，另一些则在程度上差得多，这种差别引出了新的分类。人们必然把那些充当神秘力量的“容器”、互渗的媒介的人和物，与那些不给社会集体提供这种最高兴趣的人和物分开来。这后一类人和物开始被按照另一类兴趣来分类了；而这些人和物的特征则是神秘性较小而客观性较大。换句话说，关于这些人和物的集体表象开始向着我们叫做“概念”的那个方向发展了。这表象还远不是概念，但把它引向概念的那个过程已经开始了。此外，关于这些实体的感觉也同时丧失了自己的某些神秘性质。我们所说的客观属性，我们据以来给一切实体下定义和进行分类的那些属性，对原始人来说则是包围在其他一些重要得多的因素的复合中，原始人的注意差不多专门针对着这些因素，至少在生活需要所允许的程度上是如此。这就是为什么我认为可以说原始人丝毫也不象我们这样来感知。然而，假如这个复合变得比较简单，假如神秘因素丧失了自己的优势，那么，客观属性事实上也就吸引着和保持着人们对自己的注意。随着神秘的集体表象的减少，真正知觉所起的作用则增大。这种变化有利于我们谈过的那种分类的改变，而这种改变又反作用于知觉方法，如同感应电流反作用于原电流一样。因而，随着互渗开始较少被直接感到，集体表象也开始更加接近我们叫做真正的“表象”的那种东西，即是说智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。这个因素力图摆脱那些最初包围着它的情感的和运动的因素，从而使自己分化出来。结果，原始思维也在另一方面发生变-- 538原　始　思　维１３５化。我们已经见到，在这种思维最少受损伤、它的优势最充分的社会集体中，经验对它是行不通的。集体表象及其相互关联的力量是如此之大，以至可感知的最明显的证据也无力与它抗争，而现象之间的最不寻常的相互依存性则成了不可动摇的信念。但当知觉变成较少神秘性时，当前关联不再拥有至高无上的权威时，人们就会以较少成见的眼光来看待周围的自然界，而进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了。并不是所有集体表象都同时以同等程度受到经验的影响：相反的，这些集体表象的变化无疑是根据极多种多样的情况，特别是根据社会集体对客体感到的兴趣的程度而各不相同。在互渗变得最弱的地方，神秘的前关联最快地让出自己的位置，而客观关系则第一次出头露面。当原始民族的思维成长到比较能让经验进得去，这时，这种思维也变得对矛盾律比较敏感了。从前它差不多是以绝对不关心的态度来对待矛盾律的，它在根据互渗律来决定自己的趋向时，对我们认为绝对矛盾的论断接受起来是毫不困难的。对它来说，同一个人既是他自己，同时又是其他什么人；这个人在这个地方；同时又在另一个地方；他既是个体的东西，同时又是集体的东西（当个体与其集体同一时），如此等等。原逻辑思维完全满足于这些论断，因为它不仅看见了并理解了它们的真实性，而且由于我叫做神秘的共生的那种东西，它还感觉了、体验了它们的真实性。但当这种感觉的强度在集体表象中减弱时，逻辑的困难就开始让人感觉出来了。于是，渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介。它们使互渗成为可想像的：它们以最多种多样的方法——神秘属性的传达、。。。。-- 539２３５原　始　思　维接触、转移的方法来实现与本质与生命的互渗，从前这种互渗是以直接的方式被感觉到的，但现在当它已经不再被体验时，它就冒着不为人理解的危险。实在说来，原始思维所难于看出的谬误往往有两类，这两类无疑彼此有密切联系，但对我们的思维方式来说，它们之间的差别仍然是很显著的。一类谬误和我们刚刚指出的那些一样，是由于我们觉得违反了逻辑的矛盾律而产生的。当从前可以感觉到的互渗以确定的论断的形式“凝结起来”时，这些谬误就逐渐显露出来了。当互渗感仍很强烈时，语言就遮盖了这些谬误；但在互渗感丧失了自己的某种强度时，语言就暴露了它们。另一类谬误则来源于那些由集体表象在人、物、事件之间确定的前关联。然而这些前关联只是在它们与这些人、物和事件的明白确定的用语相矛盾时、与那些为原逻辑思维在最初所不拥有的用语相矛盾时，才显出是谬误的。只有当这个思维变得比较注意经验的教训，只有当我们所说的客观属性在集体表象中胜过了神秘因素，事件成本质之间的这样一种相互依存关系才会被看成不可能的和荒谬的而予以拒绝。休谟（Ｈｕｍｅ）的论断——“任何东西可以产生任何东西”可以作为早期原始思维的一个座右铭。对这个思维来说，没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想像以至不能接受的。人可以从山岩里生出来，火可以不燃烧，死的可以是活的。我们不会相信妇女能够生出。。蛇或鳄鱼，因为这种观念是与自然规律矛盾的，即使最畸形的生育也受自然规律的支配。但那个相信人类的社会集体与-- 540原　始　思　维３３５鳄鱼或蛇的社会集体之间的密切联系的原始思维，则看不出这里面有什么比幼虫与成虫或蛹与蝴蝶的等同更难想像的地方。此外，让已经变成没有生命的尸体（即尸体的组织在化学上已经证明其不能维持生命）复活，也恰恰是与“自然规律”不相容的；可是千千万万的文明人却仍然绝对相信拉扎路斯（Ｌａｚａｒｕｓ）的复活①。让这些人的头脑里关于基督的表象包括一种创造奇迹的能力就够了。但对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者荒谬的。然而，实际上，包括在原始思维的集体表象中的前关联并不象它们显出的那样是随意的东西，在这种意义上说，休谟的论断只是部分地适用于原逻辑思维。当前关联不关心我们所说的本质与现象之间的实在和客观的关系时，它们表现的是对这个思维来说更为重要的另一些关系，亦即神秘的互渗关系。在前关联中实现的正是这些关系，而不是其他关系，因为原逻辑思维关心的只是这些关系。试给原始人暗示人、物和事件之间的其他一些想像的或实在的关系吧：他会不理睬它们，他会把它们作为虚假的或者极不重要的或者荒谬的东西而拒绝接受。他会对它们毫不注意，因为他有自己的经验指引着他；这是一种神秘的经验，在它继续存在的时期，真正的经验是无力反对它的。因而，原始人的思维似乎不为任何实际的不可能性所阻碍，这不仅是因为本质与现象之间的不论什么联系如同其他联系一样，在抽象上和在其本身上都①见《圣经。路加福音》，第１６章，第２０节。——汉译者注-- 541４３５原　始　思　维是它所能接受的，而且主要是因为互渗律容许了神秘的前关联。然而，假定在某个社会中，思维连同制度一起进化了，假定这些前关联削弱了并不再具有摆脱不掉的性质，则人和物之间的另一些关系将被感知，表象将具有一般的和抽象的概念的形式，同时，关于实际上可能或不可能的感觉和观念也将变得更加明确了。从前，实际的谬误与逻辑的谬误没有区别，因为同一些原因使原逻辑思维对这二者无感觉。现在，同一些变化，同一个进化过程使原始人感觉到同时肯定两种矛盾的说法是不可能的，而那些与经验不相容的关系也是不能相信的。这种巧合不可能纯粹是偶然的。这两种不可能性只是在一个共同的条件下才会被感觉到：要做到这一点，必须使集体表象趋向于获得概念的形式，而且，有了这个条件也就够了。实际上，一方面，如我们在上面见到的那样，以这种形式表现出来的互渗只是在为避免矛盾而经受了一些变化以后才有可能被保留下来。另方面，只有形成了关于人和物的足够明确的概念，某些神秘的前关联的谬误才开始被感觉出来。当石头的本质特征可说是记录在和固定在“石头”的概念中时（这个概念又是包括在关于自然物的一系列其他概念中，这些自然物以其同样明白而稳定的属性而有别于石头），再要想像石头说话、山岩随意移动、它们生出人来等等，就成为不可能了。概念越是明确起来，固定下来，它们的分类越是清楚，则那些不顾上述关系的论断越加显得矛盾。因而，由智力造成的逻辑要求随概念的明确性和限定性一起增长，而这-- 542原　始　思　维５３５种明确性和限定性的一个必要条件则是集体表象的神秘的前关联的减弱。于是，逻辑要求与那些靠经验获得的知识一齐增长了。这些因素中一个因素的进步有利于另一个因素，反之亦然，而且我们不能说它们中间的哪一个是原因和哪一个是结果。Ⅴ然而，不必把这个继续着的过程想像成进步的过程。概念在其进化过程中并不服从那种把它们引向最好的发展的“内部终极目标”。神秘的前关联和神秘因素并不必然也不永远弱化下去。原始民族的思维即使在变得比较能接受经验的教训时，在长时期里仍然继续是原逻辑的，并在自己的大多数观念中保留着神秘的痕迹。此外，抽象的和一般的概念一经形成，任何东西也不能阻止它们在自己身上保留着属于前一时期的仍然可辨的痕迹的因素。经验所无力破坏的那些前关联仍然继续保留着，神秘属性仍然为人与物所固有。即使在最进步的社会集体中，彻底清除了这一类的混合物的概念也是一个例外，因此，在其他社会中，这样的概念更是很难见到。概念仿佛是它的先行者——集体表象的“沉淀”，它差不多经常带着或多或少的神秘因素的残余。怎么能够不是这样呢？即使在相当低级的社会集体中，抽象概念就已经形成着了，尽管它们在一切方面都不能与我们的概念相比，但它们终究是概念。可是，它们仍然必须遵循产生它们的那个思维的一般趋向。所以，它们也是原逻辑的和神秘的，它们只是逐渐地、十分缓慢地消除原逻辑的和神-- 543６３５原　始　思　维秘的因素。甚至可能出现这样的情形：它们在某个时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。因为，假如概念的限定性给意识的理性活动提供了一个它在受互渗律支配的集体表象中找不到的杠杆，假如意识习惯于把那些与概念的定义不相容的论断作为不可能的东西而抛弃，那么，当它习惯于把与实际的距离很远的概念的想像和陈述看成是符合于实际的，则它对这种特权经常要付出高昂的代价。要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会变成捕风捉影、空洞无物的议论的主因，变成抱残守缺的根源。中国的科学就是这种发展停滞的一个怵目惊心的例子。它产生了天文学、物理学、化学、生理学、病理学、治疗学以及诸如此类的浩如烟海的百科全书，但在我们看来，所有这一切只不过是扯淡。怎么可以在许多世纪中付出这样多的勤劳和机智而其结果却完全等于零呢？这是由于许多原因造成的，但无疑主要的是由于这些所谓的科学中的每一种都是奠基在僵化的概念上，而这些概念从来没有受到过经验的检验，它们差不多只是包含着一些带上神秘的前关联的模糊的未经实际证实的概念。这些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容许一种表面上合逻辑的分析与综合的双重过程，而这个永远是空洞的自足的过程可以没完没了地继续下去。最-- 544原　始　思　维７３５了解中国人的思维的人，如格罗特，对于什么时候看到他们的思维摆脱这种过程的束缚，什么时候停止这种自转的运动，几乎感到绝望了。思维习惯太顽固了，它已经产生了号令一切的需要。要使欧洲厌恶中国的学者是容易的，但要让中国弃绝她的那些物理学家、医生和风水先生却很难。。。在印度，智力活动形式与我们的比较接近。她有自己的语法学家、数学家、逻辑学家、形而上学家。但是为什么她一点儿也没有创造出类似我们的自然科学那样的东西呢？除了其他一些因素外，这无疑是因为在那里概念也一般地保持着它们所由产生的集体表象的大量神秘因素，同时这些概念也僵化起来了。因此它们变成了继续进化的绊脚石，而这种进化本可以使它们逐渐摆脱神秘因素，如希腊人在同样情况下所成功地实现的那样。从那时起，他们的观念即使在变成概念的观念时，也注定了仍然主要是神秘的，极难于接受经验的教训。假如他们也集成了科学知识的材料，则他们的科学也只能是象征的和幻想的，或者是议论性的和纯粹抽象的。在那些尽管已经相当文明但发展仍然较差的民族那里（如在埃及、墨西哥），即使已经“凝结”成概念的集体表象也明显地保留着自己的原逻辑的和神秘的性质。最后，我们来看一个最有利的场合，即逻辑思维直到现在还在继续进步，它的概念仍然是可塑的并能够在经验的影响下不断地变化。即使在这种情形下，逻辑思维也不完全排除原逻辑思维。后者之得以保存是有种种原因的。首先，在大量概念中，仍然存在着它的不可磨灭的痕迹。比如说，要使一切通用的概念都只表现事物和现象的客观属性和关系，。。-- 545８３５原　始　思　维那是根本办不到的。实际上，只有极少数概念能做到这一点，这就是科学理论中所使用的概念。此外，这些概念一般说来是很抽象的，它们只表现现象的某些属性和它们的某些关系。但其他概念，即我们最熟悉的那些概念，则差不多永远保持着符合于原逻辑思维中的集体表象的那种东西的某些痕迹。比如说，假定我们在分析灵魂、生命、死亡、社会、秩序、父权、美的概念或者其他随便什么概念，假如分析得很充分，无疑会发现这种概念包含着若干取决于尚未完全消失的互渗律的关系。其次，即使假定神秘的和原逻辑的因素终于从大多数概念中排除出去了，这也不意味着神秘的和原逻辑的思维必然随之而绝迹。实际上，那个力求通过纯粹概念的和智力的加工而使自己表现纯粹的概念的逻辑思维，不是与那个在早期的表象中得到表现的思维齐头并进的。如我们所知，后者并不仅仅由一个机能组成，或者由一个纯粹智力的机能的系统组成。它当然包括这些机能，但它是把它们作为还没有分化的因素而包括在一个复杂得多的总和里，其中，认识还搀杂着运动的和主要是情感的因素。假如在进化过程中认识的机能力图从集体表象中所包含的其他因素中分化出去，离析出去，那么，它是能够达到某种独立，但它并不提供相当于它所排除的那些机能的东西。因而，这些因素的一部分将无限期地保持在它之外和与它并存。逻辑思维的特征如此明显地不同于原逻辑思维的特征，以至一方的进步似乎事实上必陷另一方于退步。我们禁不住。。。要作出这样的结论：当逻辑思维硬把自己的规律加在一切智-- 546原　始　思　维９３５力运算的身上时，原逻辑思维归根到底必将彻底消失。但这样的结论是草率的，站不住脚的。毫无疑问，理性要求变得越强，越是习以为常，逻辑思维就越不能容忍那些能够被证实的矛盾和谬误。在这种意义上，要说逻辑思维愈进步，它对那些在互渗律支配下形成的、包含着矛盾或者表现着与经验不相容的前概念的观念的斗争就愈严重，这是完全正确的。这些观念迟早会绝灭，亦即迟早会瓦解。然而不相容并不是说彼此都不相容。如果说，逻辑思维不能容忍矛盾，只要它一发现矛盾，它就为消灭它而斗争，那么，原逻辑的和神秘的思维则相反，它对理性要求是不关心的。它不寻找矛盾，但也不避免矛盾。即使与一个严格符合逻辑定律的概念系统为邻，对它也毫不发生作用或者只有很小的作用。因而，逻辑思维永远也不能继承原逻辑思维的全部遗产。那些表现着被强烈感觉和体验的互渗、永远阻碍着揭露逻辑矛盾和实际的不可能性的集体表象，将永远保存下来，甚至在极多的场合中，它们仍将保留下来，而且有时还十分长久地无视这种揭。。露。生动的内部的互渗感足可以抵消甚至超过智力要求的力量。在我们已知的一切社会中，作为许多制度的基础的集体表象，尤其是其中包含了我们的信仰和我们的道德与宗教习惯的那许多集体表象，就是这样的集体表象。在逻辑思维最进步的民族中间，这些集体表象和这个思维类型（这些集体表象就是这个思维类型的证明）的无限持久性，可以使我们理解到，为什么从最完美的知识（除了那些纯粹抽象的知识）那里得到的满足永远是不完全的。与愚昧无知比较，至少与有意识地愚昧无知比较，知识无疑意味-- 547０４５原　始　思　维着对它的对象的占有；但是，与原逻辑思维所实现的互渗比较，则这种占有永远是不完整的、不完全的而且可说是表面上的。一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反的，原逻辑思维的集体表象所保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反着矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。要了解这种完全的占有与包含着真正的认识的客观化的理解不同到什么程度，甚至不需要把原始民族的集体表象与我们的实证科学的内容作比较。看看一个思维客体，比如上帝，看看进步民族的逻辑思维是怎样探究它以及它又是以什么样子出现在另一系统的集体表象中的，这就够了。认识上帝的任何合理企图似乎都必须是既把思维着的主体与上帝联合起来，同时又把它推离很远。合乎逻辑要求的必要性，是与人和上帝的那些不可能不带着矛盾来想像的互渗对立的。这样一来，对上帝的认识则少得微不足道。但是，对于那种感到自己是与上帝合一的教徒来说，这个合理的认识又有什么必要呢？难道他所具有的与神的本质互渗的意识不能使他获得这样一种对信仰的保证，而对着这种保证，逻辑可靠性不会永远是一种苍白的、平淡的和差不多是无所谓的东西吗？这种对客体的完全占有的经验，这种比来源于智力活动的占有更为完全的占有的经验，可能是那些所谓反唯智论的源头，而且无疑是它们的主要来源。这些学说周期性地重新出现，而每次出现都获得了新的支持。因为它们所给出的东-- 548原　始　思　维１４５西是纯粹实证科学以及其他哲学学说都不能指望达到的东西：它们通过直觉、相互渗透、主体与客体的互通，完全的互渗与包含，简而言之，通过普罗提诺（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）描写成神魂颠倒的那种东西来保证着与上帝的本质的直接而密切的联系。它们教导说，服从于逻辑定律的认识无力克服两重性，它不是真正的占有，它只不过停留在表面上。然而要知道，即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。在我们这里，对互渗的需要扎根更深，它的来源更为久远。在史前的许多世纪中，当理性要求刚露苗头甚或刚被觉察的时候，对互渗的需要无疑是一切人类社会集体中控制一切的需要。即使现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。它经常求助于一个拖得更远的认识过程，并使人觉得，似乎灵魂是在追求一种比简单的知识更为深刻的东西，它将使这种东西更圆满和更完善。这就是说，“唯智论”学说及其反对者之间的论战可能还要互有胜负地继续无限期地进行下去。对不发达民族的神秘的和原逻辑的思维的研究，也许能让我们证明，使两派对立的那些问题提得不正确，从而预见到这一论战的结局。由于未能采用比较方法，哲学家、心理学家和逻辑学家们全都容许一个共同的公设。他们把永远是和处处是同源的人类精神，亦即把那种使自己的智力机能服从于一些到处相同的心理和逻辑的规律的思维着的主体的唯一类型作为自己研究的出发-- 549２４５原　始　思　维点。因而，他们认为必须用各种社会集体对这些共同规律的或多或少儿童式的和无知的应用来解释制度和信仰之间的差别。这样一来，由单一的个体所完成的反省性的自我分析，足可发现智力活动的规律，因为一切主体就思维而言都被想像成结构上相同的。可是要知道，这个公设是与各种人类集体的思维的比较研究所发现的事实不相容的。这种比较研究给我们指出了：原始民族的思维具有本质上神秘的和原逻辑的性质；它在趋向上不同于我们的思维；这就是说，它的集体表象是受互渗律支配的，因而它们不关心矛盾律，它们是靠一些为我们的理性所难于接受的关联与前关联彼此结合起来的。这个比较研究也阐明了我们自己的智力活动。它引导我们去认识：大多数哲学家所视为当然的思维着的主体的理性统一只是一个迫切的要求，而不是事实。即使在我们这样的民族中间，受互渗律支配的表象和表象的关联也远没有消失。它们或多或少独立地存在着，受到了或多或少的损害，但并没有被根除，而是与那些服从于逻辑定律的表象并行不悖的。真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。一方面，逻辑要求力图把自己强加给一切被想像和被思维的东西。另方面，社会集体的集体表象，即使在它们具有明显的原逻辑的和神秘的性质的时候，它们也要象宗教与政治制度那样（集体表象是这些制度的表现，在另一种意义上说也是它们的基础），倾向于无限期地保持下去。由此产生了-- 550原　始　思　维３４５象敌对义务之间的冲突那样剧烈的有时是悲剧性的心理冲突。陈旧的和较新的趋向不同的集体习惯之间的斗争，也是这些冲突的根源，它们彼此争夺着对心灵的控制，如同不同的道德要求割裂着良心一样。毫无疑问，我们正应当这样来解释理性与自身的所谓战斗，来解释理性的二律背反中的实在的东西。假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新的观点来阐明了。-- 551附　　录苏联“无神论者”出版社编辑部的话１９２２年末，在《在马克思主义的旗帜下》杂志上，展开了斯切潘诺夫（。。）和波克罗夫斯基（。。r A J X B L M N 。 _ C）的一场关于原始宗教信仰的根源问题的十分有] N O H N 。 R O [ Q趣的论战。论战双方都提出了针锋相对的见解，语气也很激烈，后来都因为大家对宗教史上这一最主要问题缺乏足够的实际研究而停滞下来。“关于宗教的最早的、萌芽阶段的材料，一般都是不能令人满意的，这些材料大都支离破碎，在搜集的时候就被有意无意地窜改了，歪曲了……如果说我们在宗教史问题上一再滑到这方面来（即滑到已经清算了的”自然主义“理论方面——俄编者注），那仍然是因为人种志学材料的不足，而且大部分都不能用。“斯切潘诺夫的这个见解得到了波克罗夫斯基的支持，后者发现，马克思主义者们关于宗教起源问题的全部争论的弱点，乃是以架空的、“在空转中”制造出来的假设来代替事实。他认为“每个追求真理的人”的首要义务，就是“要用马克思主义的铁锹来更深地挖掘，直到我们可以说：我们不需要-- 552原　始　思　维５４５假设，因为我们知道事实。“马克思主义者的宗教研究家能够从什么地方获得事实呢？资产阶级人种志学在关于那些受到白种人的“文明”宽赦的少数落后民族的宗教信仰方面积累了不少原材料。这些材料从质量、典型性、学术价值以至朴实可靠方面来说，都是极为出色的。对这些材料的马克思主义的研究还只是刚刚开始。在研究宗教起源问题时，我们不得不借助于那些与马克思主义距离很远，根本看不见宗教里面有什么必须消除的东西，而且有时甚至相信“宗教的统治将永无止境”的原始宗教信仰的研究家们，这是不足为奇的。以本社在这方面的第二种出版物弗莱节尔的《金枝》一书①为例，我们也可以从另一方面看出，资产阶级人种志学家们搜集的事实材料，比起那些与自己的资产阶级联系着的学者们所作的力图用以摆脱“低级真理的愚昧”的模棱两可的假设和残缺不全的结论来，不知要生动、高明、确切和深刻多少倍。我们求助于资产阶级人种志学，不是为了要弄清原始宗教是什么东西。对我们来说，恩格斯的下述论点是勿庸争辩的：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”②恩格斯的另一论断（见１８９０年１０月２７日致施米特的信），对我们来说也是勿庸置疑的：“史前①这一著作为“无神论者”出版社于１９２９年出版。——俄编者注②恩格斯：《反杜林论》，人民出版社１９７１年版，第３１１页。-- 553６４５原　始　思　维时期的低级经济发展有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，但有时也作为条件，甚至作为原因。“①我们借助于资产阶级人种志学的材料和它所提出的假设，是为了要以历史唯物主义的原理来阐明“关于自然界的虚假观念”的产生和演变的过程，阐明它在原始社会中的社。。会职能，阐明它的组成部分，阐明它的心理本性。对于我们战斗的无神论者来说，这不只是个理论问题：要同我们现代生活中的野蛮遗产作斗争，就必须研究那些对于阴间、超感觉的存在、鬼神主事、阴魂不散、巫术的力量的信仰的原动力，一言以蔽之，必须研究那以各种形式和面貌构成摇篮期中的宗教之财产的一切。正是为无神论而斗争的利益指导我们出版这部关于原始人意识的著作。可以毫不夸大地说，列维－布留尔关于原始思维的著作在人种志学中开创了一个新的纪元。当大多数老的和新的原始心理研究家——赫伯特。斯宾塞及其心理进化论，万物有灵论学派的奠基人泰勒和他的最大的弟子弗莱节尔，我们熟知的《神话与宗教》一书的作者冯特（Ｗ。Ｍ。Ｗｕｎｄｔ），美国著名人种志学家伯阿斯，弗洛伊德的精神分析学派，最新的研究家瑞维尔斯（Ｗ。Ｈ。Ｒｉｖｅｒｓ）和马林诺夫斯基（Ｂ。Ｍａ－ｌｉｎｏｗｓｋｙ）等等，尽管他们有各种各样的意见分歧，但全都倾向于认为人类只有唯一的思维类型，我们的心理与原始人的心理之间只有量的差别，没有质的差别，而列维－布留尔却以完全不同的观点看待原