福柯的生死爱欲-福柯的生死爱欲

第一章作者之死作者之死(1)●福柯于1984年6月25日去世，享年57岁。其时，他或许是天下最闻名的知识分子。他的书、文章和谈话录被译成16种文字。社会批评家把他的工作奉为试金石。许许多多学术领域的学者们都在极力弄清他的经验研究的意涵，都在深入思索他提出的那些抽象问题，如权力的范围和知识的限度，如道德责任的起源和现代政府的基础，如历史探寻的特征和个人身份的本质。十多年来，他那漂亮的光头一直就是政治勇气的标志。那是一颗闪亮的北极星，它指引人们向一切窒息自由精神和压抑“立异之权”的惯例制度进行抗争。由于他敏于批判，矢志于揭露权力的滥用，敢于响应埃米尔·左拉（mile Zola）“我控诉！”这一昔日的战斗口号，福柯在他的崇拜者的心目中，已取代了让—保罗·萨特（JeanPaul Sartre）而成为理想知识分子的典型。①他死得很突然。6月初就已在他的巴黎公寓里一病不起了，可是人们却盛传他在复原。当时他正年富力强，处于才能的巅峰期。就在他逝世的前几天，人们翘首以待的《性史》才刚刚又出了两卷。在法国，他被视为国宝。总理为他的死发布了悼念讣告。《世界报》（Le Monde）、《解放报》（Libération）和《费加罗报》（Le Figaro）均在头版发布了他逝世的消息。《解放报》的周末版竟以十二版的篇幅出了一期特别副刊，详细介绍了这位伟人的生平和著作。举国上下的传播媒介都洋溢着一片赞誉之声。在新闻周刊《新观察家》（Le Nouvel Observateur）上，编辑让·达尼埃尔（Jean Daniel）对福柯发出这样的赞叹：“他的才智宽广无垠，拥有令人心悦诚服的力量，他的判断之严谨，有时几近苛酷。”著名古典学者保罗·韦纳称他的工作是“本世纪思想界最重大的事件” 。费尔南·布劳代尔（Fernand Braudel），这位可能是法国当时还活着的最杰出的历史学家，也颤颤巍巍地向福柯的亡灵致敬，称他为“他的时代最辉煌的思想家之一” 。褒奖之辞铺天盖地而来，赞美者中既有学者和艺术家，也有内阁部长和正在变成老人的毛主义者，还有工会领袖和刑满释放犯。不管是出于真心还是明显的虚情假意，只需把这些赞誉之辞排列一下，就不难看出福柯在社会上拥有何等的影响了。②由讣告可知，福柯是因他在60年代发表的著作而开始成名的。他在《疯癫与文明》（Folie et déraison）（1961年出版）中指出，人们对于精神错乱的看法在1500年以后发生了令人瞩目的变化：在中世纪，疯子可以自由自在地逛来逛去并且受到尊重，可到了我们这个时代，他们却被当做病人关进了疯人院，一种“被误导的慈善”大行其道。这表面上好像是对科学知识的一种开明的、人道的运用，可在福柯看来，实际上却是社会管制的一种阴险狡诈的新形式。这个论点更广的含义只是在数年之后才为公众所看清，因为那时福柯这本书已被一个“反精神病学派”团体奉为经典。拉英（RDLaing）、戴维·库珀（David Cooper）和托马斯·萨斯（Thomas Szasz）都是这个团体的成员。但早在1961年，一些杰出的法国批评家和学者就对福柯大胆的论点、高质量的学术和优美的语言，表示过赞赏。他的名望开始在法国上升。而随着1965年《疯癫与文明》英文版的问世，他又开始蜚声海外。③The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲The Death of The Author第一章作者之死第二年，即1966年，福柯发表了他的第二部主要著作——《词与物》（Les mots et les choses）。该书在法国引起轰动，成了一本令人瞠目的畅销书。在这本书里，他对18世纪和19世纪经济学、自然科学和语言学的发展作了大胆的比较研究。尽管常常不易读懂，但全书新词叠现，妙语如珠。而其中最有名的，莫过于该书的最后一句话，它断然宣布“人”很快就会消失，“恰似一张埋没在海边沙砾里的面孔”。福柯用这句话，像一个世纪以前的尼采宣布上帝已死那样，预告了“人”的死亡。正是这句话所引起的争论，使福柯第一次成了一个引人注目的人物。④但福柯的名望上升到顶峰，还有待于1968年5月事件发生之后。那一年全世界的学生都在造反，事后福柯便对政治产生了一种恒常的热情。在他的后半生中，他例行公事般地评论时事、签署请愿书、参加游行示威，每遇不平即拍案而起，为所有可怜的、无权的人——如法国的囚犯、阿尔及利亚移民、波兰工联分子、越南难民等仗义执言。与此同时，他登上了学术声望的又一个新高峰：踏着亨利·柏格森（Henri Bergson）、莫里斯·梅洛—庞蒂（Maurice MerleauPonty）和他自己的导师让·伊波利特（Jean Hypolite）的后尘，他于1970年当选为法国最著名的学术研究机构——法兰西学院（Collège de France）的教授。在后来的这些岁月里，福柯作品中最引人注目的地方，大约就是他的那种“权力”概念。他公开承认尼采是他的榜样和先驱。像尼采一样，他所理解的权力，并非一定分量的物质力，而毋宁是某种在每个活机体和每个人类社会中流动的能量流。这种能量流的无定形的流动受着许多条条框框的扼制，这些条条框框，除了一些不同类型的政治、社会和军事组织之外，还包括各种各样的行为方式、内省习惯和知识体系。他的《规训与惩罚》（Surveiller et punir）于1975年在法国出版。这或许是他影响最大的一本著作了。在这本书里，他运用上述权力概念阐述了现代监狱的兴起。虽然他像通常一样使用了丰富的历史资料，但他那别出心裁、狂放不羁的论点又一次震动了人们。在监狱制度中注入“更多的善意、更多的尊重、更多的‘人道’”的做法，实际上是个圈套：正因为它成功地柔化了体罚的外观，使其变得不再那么严酷，现代监狱才集中体现了一种谦和的、基本上无痛苦的强制，而这一般说来正是现代世界典型的强制形式。福柯抨击说，从学校到各行业，从军队到监狱，我们社会的主要惯例体制表现出邪恶的效能，极力对个人施以监控，“消除他们的危险状态”，通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为，结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。⑤尽管福柯只是在这本书里才第一次明确地谈到权力的问题，但这一问题始终都是他关注的焦点之一。他的全部著作，从《疯癫与文明》开始，都围绕着同一个轴心，即一套杂乱纷呈的关系。人们正是在这些关系中行使着权力——有时经过认真思考，但常常是肆意为之。经常在他的书里出入的人物们演出着一场象征无休止统治的寓意剧——从绞刑吏拷打凶手，直到医生禁闭狂人。社会难道真的能够摆脱权力的魔爪而获得解放吗？所有社会主义者——从马克思到萨特——都做过这种解放之梦。然而，如果认真读读福柯那部无所不包（而且还未写完）的《性史》，我们就会发现此梦简直无从实现。在本书引起争议的第一卷（1976年出版）中，福柯驳斥了那种认为现代文化是性压抑文化的流行观点，但他提出的新观点却更加令人不安：行使权力的快感被逐出“驯顺团体”之后，不可避免地会以改头换面的形式在性幻觉中重现，爆发为“权力和快感的永恒螺旋运动”，促使新的性反常行为疯狂增长；这些性反常行为具有多种表现形态，有的有益，有的有害。难怪福柯把死亡看作一个人可以得到的惟一的特赦形式。他在1963年用一种典型的格言式自白宣称：是的，死于“性病”，无非是在从事“耶稣受难式的活动”。那是赋予一种怪异得令人作呕的生活“一副不可变换的面孔”。福柯还套用人们在赞美十字架上的耶稣时使用的语式，称赞为自己的色情活动殉身的人显示的，不是天国上帝永恒的荣耀，而是“人的抒情诗般的内核，他的隐形的真实，他的可见的奥秘”。⑦这位哲学家，就像博尔赫斯（Jorge Luis Borges）博尔赫斯，1899—1986，阿根廷著名作家。——译者注小说中某个虚构人物一样，或许也会这样预先评论过他自己的死可能包含的意义。这就足以说明，为什么福柯每一部作品都那样惊世骇俗。第一章作者之死作者之死(2)法国盛行着一种思想风格——学识渊博、力求创新，具有神秘色彩，还有一点危险的意味。这种思想风格被战后法国开发成一种主要的“出口产业”。对许多读者来说，福柯无疑总是同在60年代进入国际名人行列的其他巴黎学者联系在一起的。这一代人中有他的许多导师、朋友和劲敌。如治学严谨的科学马克思主义老前辈路易·阿尔都塞（Louis Althusser），令人生畏的弗洛伊德派智者雅克·拉康（Jacques Lacan），符号理论家、当代神话学权威、“新小说”倡导者罗兰·巴尔特（Roland Barthes），还有雅克·德里达（Jacques Derrida）。这些人作为一个群体，是作为人道主义批评家而成名的，他们怀疑理性主义的和个人至上主义的哲学，批评那种认为历史的结局必定美满的目的论历史观，对自由主义态度谨慎，对马克思主义则颇不耐烦（阿尔都塞除外）。虽然福柯最终想成为一种平易近人的尊长型知识分子，但他仍同其他人一样，被普遍视为un maitre à penser（一位思想大师），这是法国人对少数人杰的一种昵称，这些人杰在他们心目中享有至高无上的权威。像其他人一样，福柯这时也已改变了自己的初衷，同他的直接先驱决裂了。法西斯主义和总体战的经历使萨特和他那一代人重新拾起启蒙运动的老生常谈。对于他们当中许多人来说，马克思主义和世界历史的观点似乎是在向人们提供一个必要的道德罗盘。相反，福柯那一代人感到全无这种必要。他们不需要道德，不需要行动指南，不需要现实世界的固定路线图。求助于某种世界历史，以马克思主义的词藻来怀念黑格尔的理性和自由统一论，在他们看来那是没有哲学胆识的表现。福柯本人即坦率地抛却了陈旧的“团结主题”，并敦促读者承认我们“能够而且必须把人看作一种消极的经验，它是以仇恨和侵犯的形式生活的”。⑧法国在阿尔及利亚殖民事业的日暮途穷，使萨特一代存在主义者获得了一个试验场；同样，1968年5月学潮出乎意料地激烈，以及随之而来的各种解放运动——尤其是妇女解放运动和同性恋解放运动，也使福柯的工作似乎有了历史的契机。就在这多事之秋里，福柯开始赢得全世界的听众。1968年后，福柯的哲学在整个世界，在意大利和西班牙，在德国和大不列颠，在日本和巴西，但最突出的还是在美国，都被聚集在校园里，然而渴望着战斗的数不清的大学师生们奉为圭臬。当然，他们的战斗，只是宣扬各种离经叛道的思想。当热情的门徒模仿“一位论述创立者”（a founder of discurcivity，福柯发明的新词，用以指称像他自己那样的富于创见的思想家）的时候，一般总会发生这样的情况，即这位创立者的著作中最惊人、最独特的论点很快就被粗心大意的复制所歪曲。⑨但即使如此，随着他影响的扩大，这位最令人生畏的思想家的一些最令人生畏的观点仍不免会渗入通行观念的主流，不知不觉地重塑我们自己“世纪末”文化的主旨和基调。福柯学说的声望在他死后一直呈上升势头。用一位专家的话来说，现在他在学术界拥有一种“几乎无人可以匹敌的地位，17世纪以来西方文明演进的许多关键的方面，都必须按照他的看法来加以解释”。研究精神病学和医学、犯罪和惩罚、性生活和家庭的历史学家，如不参考他的著作（即使只是为了纠正或驳倒他的见解），简直寸步难行。同样，在社会学和政治理论的研究方面，他也设立了一些新的路标。透过提出社会惩治罪犯或隔离狂人，他直接地和间接地影响过监狱改革运动和精神病学的实践。至少有一位著名的美国医生抱怨过福柯观点的影响，因为他看到无家可归的精神分裂症患者在与日俱增。⑩他关于社会信念和习惯对于人体及其欲望具有构造性影响的假定，在激发关于性别身份的争论方面起了关键性的作用，并且使美国和欧洲的许多同性恋者有了一种方向感。透过分析知识和权力的交互作用，他对真理的意义、理性的能力以及人类行为的适当管制提出了新的质疑，由此启发了一些世界一流的哲学家——如法国的吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、德国的尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）、加拿大的查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、美国的阿拉斯代尔·麦金太尔、理查·罗蒂（Richard Rorty）和希拉里·普特南（Hilary Putnam）等人，引导他们利用他的著作（各自利用的方式不一）作为跳板去进行他们自己的批判思考。福柯还是诗歌、音乐、文学和绘画方面的行家，在不止一代的艺术家和文学批评家中留下了他思想的印记。然而在几乎所有这些领域里，福柯的成就都引起了激烈的争议。他被保罗·韦纳等人誉为20世纪最卓越的天才之一，但也被其他人激烈地攻击为“我们的Kathedernihilismus（讲台虚无主义）之父”，一个新潮诡辩家，用骗人的辩术妖言惑众，逃避了严肃学术的责任。不少读者被弄得稀里糊涂。伦理学家追问：他反反复复地抗议现存的各种权力，究竟依据的是哪些“规范的准则”？历史学家感到困惑：他取舍史料究竟遵循的是哪些原则（如果说他还有什么原则的话）？死硬自由主义者对他的理论的政治意蕴深表忧虑，而哲学家们则继续争论福柯观点的逻辑性——从他关于真理的论断，一直到他的权力概念。一位机敏的批评家在读完《词与物》（这或许是福柯最晦涩难读的一本书）之后，想起的第一件东西竟是卡通片角色“菲力猫”（Felix the Cat）——它高视阔步地行走在一块悬崖上，不料却“和电视观众们一齐发现，它脚底下的地突然离它而去了”。这个印象是很有代表性的。尽管1989年出版了一部较好的福柯传记，第一次确立了有关他生活和职业的主要事实，但这个人物本身却依旧是个谜，让人捉摸不透。对于“谁是真正的作者”这个天真的问题，福柯的回答是援引塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）的一句问话：“弄清是谁在说话重要吗？”这正是他的个性。朋友们描绘说，这个人极其复杂：灵敏过人，善于自制，沉默寡言时令人尴尬，大笑起来则声震屋瓦——他的笑有时很刻薄，常常是讥讽，富有传奇性色彩。私下里，他对不同的人有着不同的（而且常常是矛盾的）面孔。但在公共场合，他事实上从不谈自己或写自己——至少不是直言不讳地。他极善于躲开出风头的机会，喜欢戴上面具待在他自己思想的剧院里。“不要问我是谁，也不要请我保持原态，不少人无疑都像我一样，是为藏起自己的面孔而写作的。”尽管如此，正如他在临近生命终点时所承认的那样，福柯仍是这样一种思想家：他在一种独特的个人冒险旅行中制定思想，当然是用写作的方法，但同时也用他的生活本身。由于反对百科全书派关于人文科学的理想，反对哲学中的先验主张，福柯没有留下（流行的印象与此相反）某种普遍适用的史学方法。那么，他的著作究竟有什么价值呢？它对我们究竟意味着什么呢？应该怎样使用它呢？如福柯所熟知，若对这样一些问题作出独到的回答，则势必会加强那种把“著作和作者”缝在一起的“谜一般的针脚”。如他在接近生命尾声时所勉强承认的：理解一个哲学家著作的关键在于研究那位哲学家的“气质”。而且福柯同意，为说明这种气质的特点，构想“说‘我’的那个人”心中的想像世界，有必要广泛考察论据，不仅要看作者的著作和文章，而且要看他的讲演和宣言书，他给学生留下的印象，他和朋友们分享的回忆，甚至有关他的性爱偏好的情况。“我相信……一个作为作家的人绝非只在他写的书里做他的工作，”他在1983年这样说道，“而他的主要工作，归根到底也正是处于写书过程中的他自己。一个人的私生活，他的性爱偏好，和他的工作是相互关联的——这不是说他的工作能够解释他的性生活，而是因为工作既包含了著作，又包含了整个的生活。”第一章作者之死作者之死(3)领会了这些评论的精神之后，我们还应当认真理解福柯的另一观点，它一眼就能让人感到是福柯明确的信念中最惊人和最牵强的部分之一。这个观点便是：一个人的死亡方式，作为他“整个生活”的顶点，仿佛可以在刹那间显示他的生活的“抒情内核”（lyrical core），而这个“抒情内核”，正是理解一个作家“个人的诗意态度”的关键。这并不是花言巧语。在同一本专门研究另一位作者——诗人兼小说家雷蒙·鲁塞尔（Raymond Roussel）的书里，福柯自己最后也透过深入思索一个纯粹的传记事实（即鲁塞尔1933年明显地死于自杀）可能具有的意义，在服用了几个星期的麻醉剂之后，开始陷入强烈的欣快状态。死亡及其意义，是纠缠了福柯一辈子的谜念之一。他在1954年即已宣称：“死时之所遇，梦之至深处”——那很可能还是一种令人愉快的“人的存在的实现”。30年后，已身罹绝症的他还从古代斯多噶派表现出的“求死欲”中汲取慰藉，傻乎乎地援引塞涅卡（Seneca）：“让我们从速衰老，让我们从速约定时间去重返自我吧。”在病理解剖学之父比夏（MFXBichat）的启示下，福柯发现死亡乃是生命的永恒伴侣，它的“白色光辉”时刻潜伏在“肉体的黑箱之中”。而且像写《存在与时间》（Sein und Zeit）的海德格尔（Martin Heidegger）一样，他相信只有死亡，才能以其最终的征服确定一个人生明白无误的特性（即确实性）。他在1963年写道：“正是在死亡中，一个人才能逃避各种单调乏味的生活，不再承受它们把一切人拉平的影响，从而与他自己融为一体。”随着死亡缓慢的、半隐半现但已清晰可见的临近，愚钝庸俗的生命终于变成一种个性；一条黑边隔离了它，并把自己的真实性风格赋予了它。大概正是铭记着这一类讨论，吉尔·德勒兹（福柯哲学上的知己、一位可能比任何其他人都更能理解他的思想家）言简意赅地指出：“福柯是用一种和他的死亡观相应的方式死去的，这一点很少有人能做到。”德勒兹甚至提出了一种用心很深的推测：“或许他选择了，就像鲁赛尔一样……”但是，福柯究竟是怎样死的呢？在好几个月的时间里，他自己生命周围的那条黑边一直隐藏在神秘气氛中，恰如他个人的“抒情内核”。这种可怕的神秘气氛缘何而来？它最后又是如何消散的？回答这些总是需要讲一个情节缠结的故事。但如果福柯是对的——就是说，如果正像他所说，“这种可怕”确实“能使人敏锐地感觉到生命赖以在死亡中发现自己迥异形象的方法”，那么有关他的死亡的一些事实，以及这些事实是怎样为人们所知晓的，反而应当构成一个恰当的出发点，有关他生活的独特“风格”的任何严肃的考察，都应当由此开始：仿佛透过揭示一位死者的“可视的奥秘”，我们或许还可以说明一个仍旧生机勃勃的心灵——一个属于在别的情况下“不可视的真实”的心灵。1984年6月27日，《世界报》重印了他的医生们发表的医疗公报（该公报得到了他的家属的认可）。公报称：“米歇尔·福柯于1984年6月9日住进硝石库医院神经科门诊部，接受进一步检查，因为他的神经病症状由于败血症并发已复杂化。检查结果发现颅内有数块脓肿。经采用抗生治疗，初期效果很好，病情有所缓和，使米歇尔·福柯得以在最后一个星期看到人们对他的新书的初步反应。”这本“新书”指的就是那部他没能写完的《性史》的第二、三卷，即《快感的利用》（Lusage des plaisirs）和《自我的关怀》（Le souci de soi）。“此后病情迅速恶化，医治无效，病人于6月25日下午1时15分去世。”6月26日，《解放报》（该报纸同福柯及其最亲近的同仁们的关系比《世界报》密切得多）上出现了一种稍稍有些不同的说法，随之还出现了一段极其古怪的评论：“他死后谣诼蜂起。人们盛传福柯可能死于艾滋病。似乎一位卓越的知识分子，就因为他同时也是同性恋者（慎重地说，这是真的），就应该成为这种时髦疾病理想的打击对象。”按照《解放报》的说法，由于福柯的病症与艾滋病风马牛不相及，“这种谣传的恶意令人震惊，仿佛福柯这人只能可耻地死去”。此后一连数日，这家左翼日报都受到读者来信的围攻。许多来信质问：一家名曰“解放”的报纸何以竟不分青红皂白地说艾滋病这样的疾病“可耻”。福柯的一位法国传记作者告诉人们，写这段消息的记者是哲学家的一个朋友，其用意是想制止任何毁损他声誉的运动。这位记者的努力如果说明不了什么别的，却反映了由艾滋病引起的恐慌。这种病两年前（1982年）才被命名，也只是在这一年的两年前（1982年）才报道了它的第一批病例。正如一位专家所言，“这种医学理论几乎不曾预见过的病症的发现，令人感到了一种从未有过的惊讶。”而更糟的还在后面。“关于这种病与性、血液和毒品有关这一事实的披露，引起了大众的歇斯底里。人们感到这种病不仅‘奇怪’（因为它的临床症状和流行病理症状都很奇特），而且是‘外来的’，来自‘陌生人’。它好像是从另一个完全不同的世界闯到人类这个清洁世界里来的，它的故乡贫困落后，居住着各种道德败坏的边缘人。正如一本论述艾滋病的早期著作的书名所明示的那样，它的起因只能是‘［一种］来自外界的奇怪病毒’。”在发达国家分析的第一批病例全都来自加利福尼亚和纽约的男同性恋社区，结果有人推测艾滋病可能是一种“男同性恋癌”。该推测实为谬误。后来又出现了一些病例，先是来自血友病病号，继而发现在用静脉注射器吸毒的人中也有患者，人们这才开始明白：人的体液，无论是精液还是血液，必须在能够进入血流的情况下由一个人传给另一个人，才能构成艾滋病的传染媒介。到1984年春，人们已鉴定出一种新的病毒，而在1986年，一个管理病毒学专门用语的国际委员会正式为之命名，从此它将被称作HIV，即人体免疫缺损病毒（Human Immunodeficiency Virus）。所以这不是“男同性恋癌”。它毋宁是一种返归病毒（Retrovirus），其携带者是在吸毒者中互相传递的注射针头上的血液，是医院和血库里的输血瓶和血液制品，是妇女的阴道黏液和男人的精液。传播的渠道变得越来越清楚。例如肛交使病毒得以进入血液。静脉注射针头、外科手术器械、性玩具——所有能刺穿皮肤的东西，都能携带含有这种病毒的小血滴。当然，接触此病毒的次数愈多，则受感染的可能性愈大。但尽管如此，在1984年6月，有待完成的科研工作还很多。大众传媒中关于艾滋病规模的报导常常不确切，尤其在法国。在此后数年间，大众心态中还一直维持着关于该病的一些粗糙的最初印象（即把它看作落在罪人身上的一种生物学的天罚），一直对这种“外来病毒”忧心忡忡。事实和科学幻想怪诞地交织在一起，迫使太多的艾滋病病毒携带者不得不在两条战线上作战：一方面同一个现代医学尚未制服的不治之症作斗争，一方面还要对付一种关于病因的先验的道德非难。在许多保守派看来，（甚至那位《解放报》记者也显然这样认为），艾滋病如果不是神对各种反自然罪的报应的话，也算得上是一种罪过的标志。即使如一位批评家所言，“这个神非常奇怪，他只惩罚男同性恋者，而不惩罚女同性恋者，只迁怒于使用静脉注射法的吸毒者，而不迁怒于使用鼻嗅法的吸毒者。”由于这些情况，在罗克·赫德森（Rock Hudson）罗克·赫德森，美国著名电影演员和制片人。——译者注于1984年8月（福柯逝世两个月后）公开承认自己患有这一绝症之前，一直没有一位著名人物敢于这样做，这就不难理解了。这个问题仍然带有强烈的感情色彩。公开谈论福柯的死亡方式可能会产生一些不良后果。一些人迷信作为一种隐喻的艾滋病的道义化力量，又自以为掌握着善恶的标准，会由此完全否定福柯的毕生事业。还有一些人，愤懑于同样的道义化力量，又自以为掌握着文化战场的指挥权，会由此反对就这些问题作任何深入的讨论，因为在他们看来，这种讲座是一种虚构的“病理学化论述”，它将强化一种最坏的社会陋习。第一章作者之死作者之死(4)政治活动家们的疑惧是可以理解的，因为确实存在一些现实的危险。但正如福柯自己在逝世前不久前所强调的那样，试图说出真话是值得的——即使这样做有危险。无论如何，福柯的死亡仍不完全清楚。据一份材料透露，死亡证书原件判定死因是艾滋病。据说，这一消息对福柯的母亲、兄弟姊妹以及哲学家的长期生活伴侣达尼埃尔·德费尔，是一个沉重的打击。照这份材料的说法，这家人要求将死因抹去，生怕某个爱刺探消息的传记作家了解这一真相。医生们的诊断究竟是何时做出的，无人知晓。福柯是在这场时疫的早期死去的，当时检查对付艾滋病病毒的抗体情况的验血方法尚未得到广泛应用。福柯感觉不好已有一段时间了：一些资料表明，在1983年秋天（如果不是更早一些）以前，他就开始担心患上艾滋病了。不过，最后的诊断似乎还是在很晚的时候作出的，大概在1983年底到1984年初。他就在那时被送进了医院，住院后对抗生治疗反应甚好，这使他得以在法兰西学院讲完他最后一套课程。他的医生是否向病人透露结果，也不得而知。法国医生不爱透露病人病情的习惯是有名的。而且有证据表明，福柯自己也像许多罹患绝症的病人一样，并不特别想知道所有的事实。有一份材料说，他曾赶走了一位前来和他谈诊断结果的医生，只问了一句：“还有多久？”福柯的死使达尼埃尔·德费尔处境艰难。他和福柯在一起生活了差不多四分之一个世纪。在最后的日子里，他还分担了福柯死亡的痛苦。但是现在他明白了：无论是医生，还是福柯（如果他知情），谁都没有对他讲过实话。据他的一位朋友吐露，德费尔私下里感到很愤怒。毕竟，他的长期爱侣也许欺骗过他。使他感到恼怒的还有：福柯没有把他死于艾滋病这件事变成一个公共的、政治的问题。德费尔这位老练的政治活动家一定已意识到：一个教育公众的难得的机会被白白丢掉了。福柯去世不久，德费尔便着手筹建法国第一个全国性的艾滋病组织——Association AIDES(艾滋病协会)。［这个名称是一个双语种的双关语：法文中“aide”的意思是“帮助”，同英文的缩写词“AIDS”结合在一起，一词双关。在法国，艾滋病通称SIDA——即Syndrome dImmunoDéficience Acquise（后天性免疫缺乏综合症）］。这是一个值得称道的贡献。艾滋病协会在法国，在动员受艾滋病威胁的人们抵御病毒蔓延方面，在向艾滋病患者提供物质和精神支持方面，都发挥了首要作用。但它的存在却无法驳倒关于福柯之死的各种谣传。这些谣传，由于事实依旧没得到承认等诸方面的原因，这时已表现出它们特有的那种可怕的生命力。对于福柯之死的冷嘲热讽开始增多。首先，他死在硝石库医院，而这正是他在《疯癫与文明》中研究过的那所医院，那地方在17世纪和18世纪事实上是一个关押乞丐、妓女、罪犯和狂人的监狱，大革命后又被人道主义改革者们变成了一所疯人院。于是，他刚一去世，就陷入了一个圈套，而套住他的，不是他倾其毕生精力所研究的“真实游戏”之一，而毋宁是一个骗局。在后来的几个月里，在知识分子的闲聊中，福柯这位昔日“芸芸众生”的研究者，被悄悄说成自己就是这种“芸芸众生”中的一员。尤其糟糕的是，他实际上死于一种现代瘟疫，这种瘟疫酝酿着现代的麻风病人，并引起了一种反应，这种反应同他十年前在《规训与惩罚》一书中所讥讽的那种“瘟疫心理”完全类似。福柯称那是“一整套测试、监控和矫正变态人的技术和制度”，旨在隔离那些被推断为“罪犯”的人，驱除那种想像中的威胁，那种“‘传染病患者’的……叛乱者、罪犯、流浪者、被遗弃者这一类在混乱中来去无定、自生自灭的人们的”威胁。在福柯逝世两周年即将来临之际，德费尔及其在艾滋病协会的一个道友让·勒比杜（Jean Le Bitoux）认为，该澄清事实以正视听了。他们有一个代理人，这人是一位年轻的美国研究生兼新闻记者，他正计划向美国的男同性恋者周刊《倡导者》（The Advocate）发一份题为“巴黎来信”的专稿。该周刊是在加利福尼亚出版的，这个地点非常适宜，因为那正是福柯在他生命的最后十年里经常光顾的地方。在这篇文章的中间部分（那位记者有意地把消息埋藏在这里，以减弱其影响），勒比杜在得到了德费尔同意的情况下，第一次公开披露了事实。文章说：“艾滋病协会……是福柯的朋友们创立的。勒比杜说，‘这些朋友怀念他，立志同这种折磨过他的疾病作斗争。’福柯的死因被公布为‘神经错乱’，但勒比杜坦率地声称：‘他死的方式是一个令人惊恐的信号，是一个最后的启示。它表明福柯是以极大的勇气和镇定面对死亡的，同时它还令［男同性恋社区］想起某种我们已经推动的东西，即一种关心我们自己的事务和我们自己的健康的意识。’”这一宣布为时已晚。福柯在此之前就已名声扫地。尤其是在一些男同性恋活动家的心目中。一年后，一位名叫让―保罗·阿隆（JeanPaul Aron）的法国历史学家（他曾一度是福柯的朋友，后来又变成了他的仇敌）公开宣布他的确死于艾滋病，并趁机污蔑这位死者的人格。在承认他攻击福柯一定程度上是出于单纯的嫉妒之后，阿隆指责福柯对自己的同性恋行为感到“羞惭”，“虽然他的同性恋生活有时过得很疯狂”。这位哲学家拒绝公开承认他有艾滋病，这是“可耻的缄默，而不是一个知识分子的缄默”。德费尔在《解放报》上著文反击。他忠实地捍卫福柯的遗芳：“我和福柯共同生活了23年，其间我们在道德方面的看法是共同的。倘若我们是阿隆所说的那种自惭形秽的同性恋者，我就不会创立艾滋病协会了。在他的书里，米歇尔·福柯已把坦白的做法指为权力提问法的内容之一。但他从不看重坦白本身，他总是揭示在其中运作的统治过程。至于其他，我作为AIDES主席，就无需对一个因论敌患了艾滋病，就利用坦白和某种羞愧感来攻击他的人作什么评判了。”在这种暴躁的争执中，处境危险的正是福柯在20年前预见过的那些东西，即该哲学家的“看不见的真实和看得见的秘密”。而且正如他所预言（或担心）的那样，他正在义无反顾地透过他自己的死这一特殊情形，去获得“一张不可变换的面孔”，而且这张面孔，正是他很久以来一直在透过他那迷宫般的写作风格力图予以回避的。“很长一段时间里，他拒绝以一个同性恋者的面貌出现，”让·勒比杜回忆道，“这对他来说很难。但他解释说，如果他被贴上‘同性恋知识分子’的标签，他就不会拥有这里和美国的那些听众了。”就为这些原因，福柯在“走出来”问题上的心情是非常矛盾的。但他最终还是“走出来”了，但是以一种用心良苦的独特方式：在他生命的最后几年里，就男同性恋者的性生活和男同性恋者争取权利的斗争问题频繁接受报刊记者的专访，并像勒比杜所指出的那样，“在艰难的诉讼过程中”平心静气地为“所有的男同性恋者和少年恋者”进行辩护。但福柯的缄默，或许还有一个更为深刻而且晦暗得多的原因。这个原因与同性恋行为无涉（因为他最终毕竟公开讨论过这个问题），而与艾滋病有关。1983年夏天刚过，哲学家便有了一种经常发出刺耳的干咳的毛病。这无疑使他产生了染上此疾的担心。“当时美国人人都在谈论艾滋病，”达尼埃尔·德费尔回忆道，“而且我们的一些常来这里的美国朋友也都谈到这一话题，所以即使他对自己的情况还不太清楚，他心里一定思虑着‘艾滋病’这个事实。”德费尔的确认为福柯在这几个月里很可能已经知道“大限将至”。虽然人们对艾滋病病毒还缺乏透彻的认识，但社会上对于它显见的危险性的了解却在迅速普及。这种情况在北美男同性恋社区中表现尤甚，那里的底层民众已在设法改变性行为的方式。在先前的几个月里，福柯的一些密友：其中有医生、情人、同性恋者朋友等，已着手实施所谓“安全性爱”，并敦促他多多照料自己，注意自己的做法。但福柯没有理睬他们的劝告。接受某种规则的羁縻（尤其是在他旅居旧金山期间），这绝非他的风格。第一章作者之死作者之死(5)他于1975年首次造访海湾区（Bay Area），从此就被那里盛行的同性恋社区给迷住了。他来西海岸，本是去柏克利的加利福尼亚大学任教的，但他的同性恋同事们很快就把他拉到了海湾大桥那一边的旧金山，拉到了卡斯特罗街和佛索姆区一带。这些地方有着不计其数的俱乐部、酒吧和公共浴室，专门用于迎合许许多多不同的性趣味，支持着大批形形色色的同性恋亚文化，这些亚文化既具有肆无忌惮的公开性，又具有异常积极的试验性，令人叹为观止。这是60年代末兴起的同性恋者解放运动的一个后果。旧金山使福柯感到了从未有过的自由自在，因为在这里他可以毫无顾忌地去满足他对于“各种受禁的快感”的持久兴趣。他在1979年、1980年和1983年春重返海湾区，一般都是白天在柏克利活动，晚上去旧金山过夜。而且甚至在他巴黎的朋友为他变糟的健康状况担忧的时候，他还在计划于1983年秋去西海岸作另一次旅行。“这不过是肺部受了点感染，”他安慰一个朋友说，“到了加利福尼亚我就会好点的。”这时，旧金山的同性恋社区对于福柯来说，已成了某种不可思议的“异位”（heterotopia），一种令人瞠目结舌的放纵场所，能使他感到无法形容的快乐。这座城市的无数公共浴室向人们提供了一种令人愉快的“无身份过渡状态”；在这里，福柯可以尽情地同他对“势不可当、难以名状、令人毛骨悚然、推动知觉、欣喜若狂的”感觉的终身迷恋进行搏斗，采用“一种纯粹的暴力，一种默默无语的姿态”。在他晚年接受同性恋刊物专访的时候，他直言不讳地谈到了他对“S/M”的特殊兴趣。所谓“S/M”，指的是一种经过双方同意的施虐―受虐淫性行为，它在旧金山的一些公共浴室里甚为流行。“我不认为这种性活动热潮是我们深层无意识中S/M倾向的泄漏或揭露，”他在1982年说道，“我认为S/M比这要丰富得多；它能切实地创造出快感的各种新的可能性，人们以前对此竟一无所知。”同年，在另一次谈话中，福柯还解释道：“我想，那种在我看来是真实的快感，是极为痛切、极为强烈、极为势不可当的，它能要了我的命。痛快淋漓的快感……在我看来，是同死亡相关联的。”这一感觉（即快感对他来说是莫名其妙地同死亡相关联的），正如我们将要看到的那样，纠缠了福柯整整一生。各种“势不可挡”、“不可名状”的可能性，即由此在他的作品和行为中涌现了出来，而在1983年秋天的旧金山，这些可能性则变得更加势不可挡，更加不可名状了。在该城市的同性恋社区里，这是弥漫着愁云的几个月。艾滋病病人继续迅速增多，引起了公共卫生部门的严重不安，也吓坏了日益扩大的男同性恋人群。大家都担心自己染上这种病，而这种担心也正在为事实所肯定。越来越多的人在濒临死亡，而他们的医生却站在一边束手无策。医生们仍确定不了这种新病究竟是什么病，仍不清楚它的传播渠道，仍无法延缓它的致死进程。惊恐不安的人们挤满了宣传艾滋病知识的公共课堂，并就怎么办的问题议论纷纷。到1983年夏，一些较具社区倾向的非公开的性俱乐部已开始散发有关“安全性爱”的资料。其他的公共浴室则因担心吓跑顾客而不愿散发有关艾滋病的宣传材料，或不愿推动人们采纳新的性行为方式。有鉴于此，越来越多的医生和同性恋社区活动家开始主张严格整顿这些设施，或统统予以关闭。这种事果真发生了，不过是在一年之后，始于1984年10月。同时，还有许多爱好性冒险的男同性恋者，他们不知想念谁才好，也不知该如何作出反应，怀疑他们无论怎样做都在劫难逃了。来自S/M社区的死亡名单已经很长了，而且看来很可能还要无情地加长。许多人都像福柯那样，感到S/M是他们的生命中最积极而富于建设性的力量之一，是一种交感表达许许多多在其他情况下被视为禁忌的冲动的方式，一种获取对这些冲动的控制感的方式。但由于同时出现了可怖的艾滋病，这些生机勃勃的性行为形式已隐藏有可能的致命后果。在这种骇人的情况下，一些人决心改变他们的性生活习惯，——或实行不得已的禁欲，或采取新的节制措施，戒绝性器官的接触，避免体液的交流。但另一些人则不是这样，他们感到惊惶失措了，或感到万念俱灰了（或两者兼而有之），决心破罐子破摔，如后来一位尖刻的目击者所说，“像埃德加·艾伦·坡（Edgar Allan Poe）的‘红色死亡化装舞会’（Masque of the Red Death）中的浪荡子们一样”，继续过他们的性生活。情况是令人恐惧的，但即使如此，在1983年秋天，在旧金山的一些公共浴室里，在一些喜欢从这个角度看问题的人们看来，某些夜晚的场景可以令人们莫名其妙地回想起福柯十年前说过的一些话。当时福柯阐述了中世纪的瘟疫和阴惨的死亡狂欢，而在中世纪作家们的心目中，那是一些和他们相伴随的现象：“法律中止了，禁令解除了，人们对正在逝去的时间表现出疯狂的激动，各种人的尸体被随随便便地混在一起，人人都露出本来面目，抛弃了他们的法定身份和个人外观，听任一种完全不同的真实昭现人间。”正如这段话的强烈抒情性所暗示的，获取那种被福柯在别处称作“自杀放纵”的感受的可能性，对于福柯有一种非同寻常的魅力。由于艾滋病引起的惊慌还在继续，福柯浓厚兴趣的独特性便显得特别引人注目：男同性恋和S/M社区大多数成员决不会这样认识形势。相反，福柯长期以来就把死亡（以及自杀的准备）作为他关心的焦点。他在召唤那种曾被他称作“能容忍诅咒的秘密知识的勇气”的东西时，显然是恪守着他的这一含蓄的终身信念的，这个信念就是：“认识生命，那只能是一种残酷的、还原的而且已经属于阴间的知识的事业，这种知识只希望生命死亡。”那年秋天，他后来告诉朋友，他回到了旧金山的公共浴室。明知要冒更大风险，他还是再次加入了那种折磨人的放纵，在“最剧烈的痛苦”中颤抖，心甘情愿地埋没自己，突破意识的界限，让真实的肉体痛苦透过这种性行为的“炼金术”不知不觉地融入快感。事隔数年，法国小说家埃尔维·吉贝尔（Hervé Guibert，他当时是最接近福柯的人之一）在他关于艾滋病的一本小说《献给没有拯救我的生命的朋友》（ lami qui ne ma pas sauvé la vie）（该小说系根据真人真事写的）中，叙述了他故事里的哲学家在一次秋访加利福尼亚回来之后，怎样“热切地想报告他最近在旧金山公共浴室里的越界行为。有人对他说：‘由于艾滋病，那些地方现在一定被人彻底遗弃了。’‘别傻了，’哲学家回答道，‘正好相反，这些浴室现在热闹极了，盛况空前，令人吃惊。’”流传的威胁促使更多的人来到了这里，促使人们更加相亲相爱，更加同心协力：“‘往日人们默默无言，而现在大家都说起话来了。我们每一个人都清楚地知道他为什么去那里。’”然而，米歇尔·福柯究竟为什么要去那里呢？倘若他已经染上了病毒（如他或许有所怀疑的那样），那他就是在坑害他的一位伙伴。而倘若他的任何一位伙伴带有病毒（这很可能），那他就是在摧残自己的生命。也许，这正是他自己有意选择的神化方式，他自己独特的“耶稣受难”经历？他所设想的这种接受致命的“爱之病”的行为，真的能够提示他的生命“抒情内核”，即那个认识他“个人诗意态度”的关键么？第一章作者之死作者之死(6)1983年秋福柯在旧金山到底做了些什么，又为什么这样做，可能永远无从知道了。目前可以找到的证据是不充分的，有时还是有争议的。例如，达尼埃尔·德费尔对埃尔维·吉贝尔留下的关于福柯的总印象提出激烈的反驳，说他的小说是一种恶毒的幻想，毫无价值。但尽管如此，关于福柯最后一次去旧金山是出于对艾滋病及他自己可能死于此疾的问题的关注（如德费尔自己所强调的），似乎仍没有什么疑义。“他非常重视艾滋病，”德费尔说，“当他最后一次去旧金山时，他是把此行当作一次极限体验来看待的。”“体验”（或经验）一词意义含糊，但对于理解那种把福柯的死亡、生活和工作联系在一起的“神秘针脚”至关重要。在生命快要结束的时候，他给“体验”下了这样一个简单的定义：一种“能够而且必须被思考”的存有形式，一种经由“真实游戏”被“历史性地确立了的”形式。本着康德的态度，福柯常常从这些游戏的“积极性”方面来对它们加以分析。他说的“积极性”似乎包含有这样的意思，即某些思维方式是如何透过体现某种推理风格来整理存有的某个方面，或确定某个知识领域的。一种思想体系，在它的各个命题的真伪受到彻底检查的时候，便能获得这种意义上的“积极性”。例如，在《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique，1963）和《词与物》中，福柯阐述了临床解剖学、经济学、动物学、植物学和语言学各自在19世纪的成长历程，怎样明确地形成一套套具有内在逻辑性的“论述”，并由此构成一个个新学科，在“实证的”（或“科学的”）知识的所有这些分支中规定人们的研究方法。而且在生命行将结束的时候，福柯还在他的《快感的利用》和《自我的关怀》中研究了这一问题，即从苏格拉底到塞涅卡的古典思想家们怎样精心制定了他们自己更具个人色彩的“真实”管理法（regimens of “truth”），以求为他们的生活建立理性的圭臬和适当的平衡，以求透过调整生活行为来使自己成为某种“积极的”（或“善的”）东西。与此形成鲜明对照的是，福柯作为文艺鉴赏家，本着尼采和法国philosophe maudit（遭诅咒的哲学家）乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的精神，对于从另一方面（他常常称之为体验的“消极性”）探讨体验也很感兴趣。这种探索涉及人类生活的一些似乎蔑视理性认识的方面。例如，在《疯癫与文明》一书中，当他谈到戈雅（Francisco de Goya）混乱的想像力、萨德（Marquis de Sade）残酷的色情狂想及奥尔多（Antonin Artaud）疯狂的言语不清的时候，他就抽去了所谓的“某种能够而且必须被思考的东西”，某种令人震惊和迷乱的东西，从而使之成为一种神秘的、能让人发生变化的体验。想到有可能改变自己，福柯干劲倍增。他主动地找出了具有潜在变换功能的“极限体验”，特意把自己的心智和肉体推向断裂点，承担起这样一种风险，即“一种牺牲，一种实际的生命牺牲”——如他在1969年所指出的，“一种自愿的被湮没，它不必在书里得到描述，因为它就发生在作家的生命之中。”在1981年的一次极富启示性的谈话中，他比较详细地描述了某些极端的情欲形式对他的吸引力。他觉得，这些情欲形式暗中把一种毁灭性的“受虐―快感”，一种毕生的自杀准备，同用“完全不同的眼光”看世界的能力（这是由某些具有潜在自杀性但也具有神秘启示性的强烈的分化状态所赋予的）联系起来了。借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐受虐淫性行为探索，人们似乎有可能突破（尽管为时很短）意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界线，由此清楚地剖明：那些对于“真伪游戏”至关重要的区别本是何等的灵活圆通、变化无常。在这个断裂点上，“体验”成了一个充满狂暴、无定形的力量和混乱的地带。他在《话语的秩序》（Lordre du discours，1971）中称之为lespace dune extériorité sauvage即“野蛮外在性的空间”。此前的历史学家很少能像福柯那样，在这种“无人之乡”感到如鱼得水。他似乎常常把自己看作“秘密知识”的一名模范寻求者，一名真正尼采式的英雄，他在高处危险地走着钢丝，报告着“黎明曙光”的出现，毫不畏惧地指示着通向“未来思想”的道路。但也可能正像福柯自己在另一些时候所暗示的那样，他只不过是个唐·吉诃德式的傻瓜，一只懂哲学的菲力猫，被迫用一种痛苦的方式来学习重力定律。他在1976年这样写道，“一个人，如不由自主地为阴暗的性热狂所驱使”，会由此成为“某种误入歧途的变态人”。既然如此，那么这个人的死，尽管富有启示性，也就可以被单纯地看作“羞辱的超自然回归，一种对向反自然状态遁逃行为的报应”。尽管他对于自己的这种兴趣（即用非同寻常的肉体感觉和改换了的意识状态来做试验）有一些可以理解的疑虑——福柯在他生命的最后十年里仍不止一次地强调指出，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。如在1981年，他在同迪迪埃·艾里邦（这位记者后来成为他的第一个传记作者）的一次谈话中，发表了一段富有启示性的议论（倘若没有这段议论，这篇访谈录就会显得枯燥无味了）。“每当我试图做理论研究的时候，”福柯说，“这种研究总是以自我的体验的某些元素为基础的。”他在硝石库医院的病床上最后一次答记者问时，也说了差不多同样的一些话。当时他坦白说，在以前的几本书里，他使用了“多少有点修辞性的方法，为的是避开一个基本的体验领域”——即主体、自我、个人及其行为的领域。不过事实上，他的每一本书，作为“一部自传的某个片段”，都可以被看作一种“供人们研究、规划和整理的体验场地”，只是人们在做这些工作的时候，切不可忽略这位作者（他用自己的“生活本身”来检验他的“天性”和知识）身上那个先前被遮蔽的领域。在1978年同意大利记者杜齐奥·特萨巴多里（Duccio Trombadori）的一次谈话中，福柯指出他对“体验”的毕生关注具有三个关键的意义。其一，是他的著作“没有连续而系统的理论‘背景’”或方法规则。其二，用他的话说就是，“我写的书，每一本都是（至少部分地是）某种直接的个人体验的产物”，这种体验涉及“癫狂，涉及精神病医院，涉及疾病”，而且“还涉及死亡”。第三个意义更为复杂。福柯承认说，即使从某种具有个人转换功能的“极限体验出发”，也“有必要开启通向某种转变、某种变形的道路。这就不止是个人的事了，它势必牵涉到他人”。由于这一原因，他总是力图用某种方式把他自己的全部体验，“同一种集体的习惯、一种思维方式”连接起来。他就是这样在他生活的不同时期，玩着结构主义的、毛主义的和最肤浅的无人称式古典语文学的各种语言游戏。然而即使在这个公开的层面上，他强调指出，在“‘极限体验’和‘真实历史’的关系”方面，对于许多使读者们感到困惑的问题，仍然只能透过研究“我的生活中某些插曲的具体情节”来加以解决。“我的话并无客观价值，”他以能够化解敌意的坦诚总结道。但是，透过“极限体验”这一放大镜来看，他的言谈和文章或许仍能够“帮助人们弄清他想说明的各种问题及其后果”。照此看来，福柯对于“体验”及其极限的终身关注，反映的并不仅仅是一位哲学家的真实寻求的某个方面（它颇具戏剧性而且常常搅得人心神不宁）。它还暗示了一种新的方法，人们可以用这种方法来研究他的主要著作，评估它们的意义，并重新考察：一位公开宣称已“超越善恶”的深刻的现代怀疑论者，究竟是怎样处理哲学的使命、政治承诺的作出及某种公共“自我”的塑造之类问题的。同时，从“体验”的角度透视福柯的毕生事业，还可以在当代关于人类“权利”包括“标新立异的权利”的意义，关于社会不应加以管束的人类行为的范围，以及更一般的关于理性的能力、语言和人类本性的许多争论中，注入一种新的洞察力。即使在他一生最疯狂的时候，福柯也从未停止过思考，从未停止过探索他自己的一些积极和消极体验的意义，既分析它们的系谱，也分析它们历史性地构成的前提和极限，总是兜着圈子回到康德提出的四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？正如他在1984年春天完成的一本书里所暗示的，他自己的书实际上是在探索一系列同康德这些总是相类似的问题。他询问：“当一个人发觉自己疯了的时候，当他认为自己有病的时候，当他自忖是一个活着的、说话的、干活的人的时候，当他把自己当做罪犯来审判和惩罚的时候，这个人是透过什么真实游戏来潜心思考他的存有的？”这些问题可能是由他自己不寻常体验的特殊性所引起。但正如他有一次谈起雷蒙·鲁塞尔时所说的，这个人的“苦闷”，以及他个人关于理性、语言和人类本性可能存在局限性的发现，“已使他的病成了我们的麻烦”。福柯关于鲁塞尔的书很多方面都有助于说明他自己显见的“苦闷”；他对那些常常被称作“疯狂”、“病态”或“犯罪”的体验形式怀有终生的兴趣，而这种兴趣后面的奇妙冲动，或许也可以由此得到较清楚的解释。例如，思索着福柯在旧金山可能同艾滋病交接的“极限体验”的含糊性，可以令人们想起福柯自己曾怎样地在鲁塞尔最后行为的问题上踯躅不前。鲁塞尔死于药剂过量，这件事的发生究竟是偶然的还是蓄意的，迄今仍无定论。他的尸体躺在一扇门的门槛边，那扇门通常是敞开的，而那天却从里边被锁上了。这门难道是被深知“必死无疑”的鲁塞尔自己“小心地关上的”？然而，福柯心想，难道在这位艺术家自己的作品里，就没有什么东西，或什么地方，能够提供一个既为他、也为我们打开这扇门的秘诀？只有打开了这扇门，人们才能够透彻地了解这样一个人物；他步履蹒跚地从孩提经验中走来，为“重新发现这些经验的明确性”而终生求索，为找回他失去的某种东西服用麻醉剂，试图透过那种强烈的欣快状态来掌握他的真实和他的秘密，“总是徒劳无功，只是在最后一夜才如愿以偿”。可能鲁塞尔是在癫狂发作的状态下故意把自己锁起来的。也可能他最后恰恰由于自己潜在的自杀行为而醒悟了，改变态度了，他的死纯属偶然事故——他曾极力转动那把本来可以使他最终获得自由的钥匙，但是没有成功。那把钥匙，可能也正是他在自己写的每个字中都力图掌握的，只是他同样也未成功。“一个人写作，是为了把自己变成另外一个人，”1983年秋，福柯在一次谈话中解释他对鲁塞尔的迷恋时说道。“你知道，对他来说写作无非如此！他写了一段漂亮的文字，其中说到他在写完他的第一本书之后，曾期望自己第二天早上会光芒四射，期望街上的每个人都能知道他写了一本书。这就是一个作者的暧昧的欲望。事实确是这样，一个人写的第一本著作既非为他人所写，也非为说明自己是谁而写……‘人们’有一种透过写作行为改变自己存有方式的企图。［鲁塞尔］所观察、信奉、寻求并为之蒙受巨大磨难的，正是他的存有方式的这种转变。”而且他还不只是透过他的写作来进行这些活动的。在福柯最后的两本书里，他显然也在为“把自己变成另外一个人”而写作。这两本书主要阐述了关于自控与节制、和谐与美的古典理论。他解释说，他写这些书是为了“摆脱自己”，即为了让自己离去，或用更符合语言习惯的方式来说（法文原话为“se déprendre de soimême”）是为了失却一个人对他的自我的爱好。这最后两本著作的散文风格，迥异于以前写的几乎所有东西，反映了论述的主题，论述风格清澈明朗、严肃认真，显得十分协调。似乎福柯是把自己当成一个老朋友来观察的，“甚至在写作行为方面都在寻求一种新的、失去了性特征的严肃性”。福柯的工作正在接近终点，而他的生活，恰如鲁塞尔的生活一样，也正在以一种含糊不清的样式趋于结束。好像他终于已经掌握了一种致命诱惑的全部意义，尽管为时太晚。对于这种诱惑，福柯在近十年前，即在艾滋病还远未成为看得见的威胁的时候，就作过了鉴别。他说：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”这一由历史划定了界线的“野蛮外在性”空间，拥有一种巨口大开的虚空。在图示这一虚空的时候，能否找到某种有可能把精神拖离这种空穴、使之退避死亡的力量。提出这个问题的，当然不仅仅是福柯独特的性生活体验。福柯清楚地知道，这是一个更具普遍性的问题，它是由我们这个发明了死亡营和总体战的世纪提出来的。正是这个问题促使福柯在他最后的几本书里对苏格拉底和塞涅卡的答案进行了深入的思考。也正是类似的问题曾促使福柯的先驱者们极力搜求某种道德的罗盘。或许萨特的寻求是以失败告终的，那么福柯的呢？达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院作的一次探访。当时福柯《性史》的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是艾滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》（Les fleurs du mal）了，’因为你知道，波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒。”据他回忆，福柯听后竟眉开眼笑，说：干吗不呢？第一章作者之死作者之死(7)1984年6月29日上午，福柯去世4天后，已故哲学家的朋友和崇拜者们聚集在硝石库医院后面的一个小院里。他们前来参加一种法国传统的遗体告别仪式。那是棺材被搬离太平间的时刻。这种仪式常常是人们相互问候和逗乐的场合。但在那个阳光明媚的上午，小院里鸦雀无声。至少有一位著名的送葬者后来承认，他当时“模模糊糊地有点窘迫，想离开那里，但又只想偷偷地溜走”。然而在那水泄不通的人群里，这简直就不可能。关于这次仪式的消息，起初只通知了朋友们，但后来被《世界报》公开了。结果来了好几百人，而那院子太小，无法宽宽松松地容纳这么多的人。老朋友们对于如何记录这一事件感到不大清楚，便挨挨挤挤地在人群中寻找熟悉的面孔。雅克·德里达来了，福柯在法兰西学院的一些著名的同事也来了，其中有保罗·韦纳、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和乔治·杜梅泽尔（Georges Dumézil，研究古代宗教的历史学家，他为推进福柯的事业而做的工作，决不少于任何一个人）。身为作曲家的福柯的另一个老友皮埃尔·布雷（Pierre Boulez），还有法国司法部长罗贝尔·巴丹特尔（Robert Badinter），都前来向他表示最后的敬意。现已无声无息的左派斗士和旧情人、亲朋好友、著名出版商、影星挤在一起。伊夫·蒙当（Yves Montand）和西蒙娜·西尼奥雷（Simone Signoret）这两位常在游行队伍中和福柯并肩前进的老行动主义者，也都出席了仪式。西尼奥雷显然受到了很大震动，表情悲伤。事实上，许多人对福柯的猝死都缺乏心理准备。人们等待着棺材的出现。那一片肃穆，本来就已令人窒息，随着时间的流逝又变得愈益凝重。在院内靠近停尸房的一个角落里，吉尔·德勒兹登上一只小箱子，开始用一种颤抖的、低得几乎听不见的声音读一份文件。文件里的那些话是德费尔挑选的，摘自福柯《性史》第二、三卷的那篇干巴巴的序言——他的最后几篇文章之一。这些话很像是一种概括，它阐明了这位大思想家的投身极限体验的“耶稣受难”举动究竟妙处（亦即苦处）何在：至于我的动机，那很简单。我希望它在一些人看来是自足的。这就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心无意于找出任何适合知道的东西去加以玩味，而毋宁是要让人们摆脱他们自己。求知的顽强决心如果只保证了认识的获得，而保证不了认识者以某种方式和在可能的程度上发生偏差，又有何益？生活中常常有这样的时刻，这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思想，能否用非常规的方式来观察，——如果人们打算继续观察和思考的话。人们会说，这些同自己玩的游戏只需在幕后继续；这些游戏至多只是那种准备工作的一部分，这种准备工作一旦有了结果就会自我抹消。但是，既然如此，当今的哲学（我指的是哲学活动），如果不是关于它本身的批判性思考，又该是什么呢？而且，如果这种哲学仍只在乎证明人们已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎样和在什么限度内有可能用异样的方式思考，它又能是什么？仪式结束了。人群踌躇了片刻，便开始散去。灵车则开始了返回普瓦图省（哲学家的诞生地和最后归宿）的漫长旅程。它载着遗体，驶上街道，转过街角，不见了。题记勒内·夏尔，“死亡的同伴”，见《全集》(巴黎，1983)第363—364页。“有些生物/人具有某种不为我们所知的意义。他们是谁?他们的秘密隐藏在最为深邃的生命奥妙之中。当他们向它靠近，生命却将他们毁灭。但是，那被他们窃窃私语唤醒的明天，却将他们转变和创造。啊!这极端的爱的迷津!”英译本见《勒内·夏尔语案》“死亡的同伴”，玛丽·安娜·考斯(Mary Ann Caws)和乔纳森·格里芬(Jonathan Griffin)(Prhcetrn,NJ,1976)。第一章作者之死注释(1)①“主体与权力”（The Subject and Power）（1982），载BSH，第211页。参见迈克尔·唐纳利（Michael Donnelly）等：“星宿福柯”（La planète Foucault），《文学杂志》（Magazine littéraire）总207期（1984年5月），第55—57页。②有关福柯去世的吊唁文章，参见：《世界报》1984年6月27日（韦纳），《新观察家》1984年6月29日（达尼埃尔，布劳代尔），《解放报》1984年6月30日—７月１日（１２版副刊）及《解放报》1984年６月２６日。③“癫狂只在社会中存在”（谈话），《世界报》（1961年7月22日），第９页。参见罗贝尔·马乔里（Robert Maggiori）：“米歇尔·福柯：关于捷径的一种思考”（Michel Foucault, une pensée sur les chemins de traverse），《解放报》（1984年6月26日），第２页。④MC，第398页；英译，第387页。⑤SP，第22、23页；英译，第16、18页。⑥VS，第62页；英译，第45页。⑦NC，第176页；英译，第172页。⑧MM，第54页；参见MＭ*，英译，第83页。我对“萨特一代人”的理解源出詹姆斯·韦尔金森（James DWilkinson）：《欧洲知识分子的抵抗》（The Intelectual Resistance in Europe）（Cambridge, Mass, 1981）。⑨参见“作者是什么？”（Questce quun auteur?），《法国哲学学会会刊》(Bulletin de la société franaise de philosophie)（1969年7—9月），第89、92、93页；英译，载LCP，第131、135、136页。如福柯所指出的，对“论述创立者”的观点不可避免的“曲解”，不可避免地引起向作者的著作（以及生活）的返归。⑩劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）：“我和福柯的一次谈话”（An Exchange with Michel Foucault），《纽约书评》（The New York Review of Books）（1983年3月31日），第42页。杰拉尔德·魏斯曼（Gerald Weissmann）：“福柯和丑女人”（Foucault and the Bag Lady），《医院实践》（Hospital Practice）（1982年8月）。麦基奥尔（JGMerquior）：《福柯传》（Foucault）（London, 1995），第160页。参见斯通：“我和福柯的一次谈话”，参见注释前文；阿莱特·法尔热（Arlette Farge）：“面对历史”（Face à lhistoire），《文学杂志》总207期（1984年5月），第40—42页。关于对标准的要求，参见南希·弗雷泽（Nancy Fraser）：“福柯论权力”（Foucault on Power），载《蛮横的作风》（Unruly Practices）（Minneapolis,1989），第33页。关于菲力猫，参见米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）：“语言的黑日：福柯”（The Black Sun of Language: Foucault），载《反常现象研究》(Heterologies)（Minneapolis,1986），第183页。“作者是什么？”（1986），参见注释前文，第77页；英译载LCP，第115页。AS，第28页；英译，第17页。亦可参见米歇尔·德·塞尔托：“福柯的笑”（The Laugh of Michel Foucault），载《反常现象研究》，第193—198页。该传记即迪迪埃·艾里邦《福柯传》（Michel Foucault）（Paris, 1989）；英译：《福柯传》，贝齐·温译（Cambridge, Mass, 1994）。“作者是什么？”（1986），参见注释前文，第93页；英译见LCP，第136页。AS，第28页；“政治与伦理：一次访谈”（Politics and Ethics: An Interview，1983），载TFR，第374页。参见“JP理查的马拉美”，《年鉴》1964年9—10月号，参看第997—998、1000页。该文为理查德的著作《马拉美的幻想世界》(Lunivers imaginaire de Mallarmé)作了有力的辩护。文中，福柯讨论了文学分析的“新目标”，这个新目标是由19世纪以来新发现的档案材料所开启的，其中尤其包括一些著作的提纲和草稿，以及有关作者生平的传记式的证据。在福柯看来，理查德这部著作的巨大功绩就是它在处理这个新的“文献总体”时所采取的灵活巧妙的方式：“在他的分析中，马拉美既不是纯粹的语法主体，也不是深度心理学主体；毋宁说，他是一个在其著作、信函、草稿、提纲、个人隐秘(les confidences)……中述说‘我’的人。”“和米歇尔·福柯的一次谈话”（An Interview with Michel Foucault）（1983），载RR；英译，第184页（着重号是我强调的）。参见RR，第10—12页；英译，第3—5页。参见“作者是什么？”（1969），前引书，第78页；英译见LCP，第117页：如果我们想解释“作家的标志”，我们就必须“掌握死亡在写作中所起的作用”（在第三章里，我们将看到，这是福柯和莫里斯·布朗肖的共同信念）。RE，第71—72页；英译，第54页［福柯在这里明确地谈到了死亡和“确实性”（authenticity）问题］。“作为一种自由实践的自我关怀的伦理学”（1987年的谈话），载TFF，第9页。NC，第169、170、175—176页；英译，第165、166、171页。参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，约翰·马克加里（John Macquarrie）和爱德华·罗宾森（Edward Robinson）英译，（New York, 1962），第302—303页。吉尔·德勒兹：《福柯传》（Foucault）（Paris, 1986），第102、106页；英译：《福柯传》，肖恩·汉德（Sean Hand）译，（Minneapolis, 1986），第95、99页。NC，第176页；英译，第171页。德尼·奥利耶（Denis Hollier）写过一篇文章，对其中的某些主题进行了探讨：参见“上帝的名言：‘我死了’”（Le mot de Dieu: “Je suis mort”），载MFP，第150—165页。《世界报》，1984年6月27日，第10页。《解放报》，1984年6月26日，第2页。艾里邦：《福柯传》，第351页；英译，第327页。米尔柯·格麦克（Mirko DGrmek）：《艾滋病史》（History of AIDS），Russell C Maulitz和Jacalyn Dufflin英译，（Princeton, 1990），第4页，参阅莱博威治（JLeibowitch）：《一种来自外界的奇怪病毒》（Un virus étrange venu dailleurs）（Paris, 1984）。格麦克：《艾滋病史》，第70页。我要感谢我的妻子萨拉·明登（Sarah Minden）——作为一位亲身参与艾滋病研究的医生，她向我概括介绍了关于HIV病毒的最新医学研究成果。关于法国传媒有关艾滋病的早期宣传，参见米切尔·波拉克（Michael Pollak），《同性恋者与艾滋病：一种流行病的社会学》（Les Homosexuels et le SIDA: Sociologie dune épidémie）（Paris, 1988），主要参看第144—151页。关于艾滋病是一种“男同性恋者癌”的误传，在法国的影响比在美国要持久一些。段末引用的这段话来自批评家拉比·朱利亚·纽伯格(Rabbi Julia Neuberger)写于1985年的《守护者》(the Guardian)；引自西蒙·沃特尼(Simon Watney)，《管制欲望：色情业，艾滋病与传媒》(Policing Desire:Pornography, AIDS and the Media)(Minneapolis, Minn.,1987)，第3页。参见“论述和真实：‘说真话’的疑难”（Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia），福柯1983年秋柏克利讨论班记录稿（未经本人审阅，也未公开发表），约瑟夫·皮尔森（Joseph Pearson）编，（Evanston, Ill, 1985）。在这些讨论班里，福柯像在自己的最后几堂课里一样，强调了说真话的危险性，尤其是当说真话可能触犯政治上的既得利益者，或触犯那些害怕说真话会使自己名誉扫地的人的时候。埃尔维·吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》（Paris, 1990），第110页；英译，同名书（To the Friend Who Did Not Save My Life），琳达·科弗代尔（Linda Coverdale）译（New York, 1991），第97页。关于吉贝尔这部影射小说的史料价值，参见第11章。参见艾里邦：《福柯传》，第348—349页；英译，第325—326页。参看吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第31—33页；英译，第23—25页。同上，第32—33页；英译，第24页。第一章作者之死注释(2)参见埃德蒙德·怀特（Edmund White）1990年3月12日的访谈。在公开场合下，德费尔矢口否认任何类似的情感，我认为就这一点对他提问是不合适的(或是没有成效)。(关于德费尔的正式立场，注意他在1987年对让—保罗·阿宏的回应的措辞，下文有转载。)然而，在1990年3月25日我对他进行的访谈中，德费尔的确明确说过，他是一直到福柯死后才知道福柯患有艾滋病的。关于德费尔和AIDES，参见热拉尔·考斯科维奇（Koskovich）：“巴黎来信”（Letter from Paris），载于《倡导者》(The Advocate)，1986年3月4日，第31—32页。关于公开流传的最耸人听闻的谣言的例子，参见卡米利·帕戈里亚(Camille Paglia),“Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf”，载于《Arion》(1991年春季卷)，第195页：“福柯之果酿造出的是苦酒。他是没有莎乐美的希律王。这是一个精神残损的男人：根据可靠消息，我听说了福柯在得知自己患艾滋病以后的公共行为；如果这些消息属实的话，福柯就该受到每一个有德者的谴责。”有关此谣言及其虚假性质的更多情况，参见上文作者的后记。SP，第200—201页；英译，第198页。该记者即热拉尔·考斯科维奇，我在1989年9月30日采访过他。他还慷慨地让我听过他当初与让·勒比杜谈话的录音带。考斯科维奇：“巴黎来信”，《倡导者》（1986年3月4日），第31页。参阅1989年9月30日考斯科维奇访谈录。让—保罗·阿宏，“我的艾滋病”（Mon Sida），《新观察家》，1987年11月5日，第44页。在他的《现代人》（Paris, 1984，第216—233页）一书里，阿宏把福柯描绘成一个非常下流的家伙，“脾气乖戾”，“反复无常”，总是想方设法地引诱好看的男孩子。尤其见第219—220页：“这个对支配吹毛求疵的人本质上渴望支配［世界］。我把他想像成15世纪一个天生的审查官……他扮演僧侣的角色［例如，萨佛纳罗拉］(萨佛纳罗拉［Girolamo Savonarola］，1452—1498，意大利改革家，多明我教会的僧侣，拥有大量追随者，1494年将梅第奇家族逐出佛罗伦萨。后来因批评教皇亚历山大六世而被逐出教会并处死——中译者注)，火烧邪恶之物，为基督君主开拓疆土，反对异教徒，统治佛罗伦萨……”阿宏对福柯所作的这番漫画式描绘，虽然用心卑劣，但也不无趣味，因为它显然是行家的手笔。达尼埃尔·德费尔：“‘贼喊捉贼’”(‘Plus on est honteux,plus on avoue’)，《解放报》(1987年10月31日—11月1日)，第2页。注意德费尔怎样在他的第一句话中从“我们”悄然变成了“我”——如果“我们”感到了羞耻，“我”就决不会创建AIDES协会了……但是，受到争议的自然不是德费尔的羞耻感。他在福柯死后企图辩明福柯并无这种羞耻感，似乎很难说得通。让·勒比杜：“真正的福柯”（The Real Foucault），《纽约人》（New York Native）（1986年6月23日），第５页。德费尔1990年3月25日的谈话。在和迪迪埃·艾里邦的一次谈话中，保罗·韦纳声称他在福柯死后见过他在1993年11月写的一则日记，其中说道：“我知道我有艾滋病，但我的歇斯底里使人将它抛在了脑后”（参见艾里邦《福柯传》，第348页——这段话在艾里邦该书的英文版和经过修订的法文第二版中被删去了）。德费尔激烈地否认福柯写过这样的日记。这一点看来是清楚的：在1983年间，福柯曾向美国和法国的一些人表达过他日渐增长的对艾滋病的担心。可参见本书第十章末尾所述福柯1983年春在柏克利同米勒及菲利普·霍尔维茨（Philip Horvitz）的谈话。在1981年至1984年间，福柯周围有不少医生和学术界朋友，他们了解这个折磨同性恋者的神秘的新病种的最新情况。埃尔维·吉贝尔在他关于艾滋病（和福柯）的影射小说的第２０章中，提到了福柯和贝尔纳·库什内（Bernard Kouchner）及其他一些热衷于政治活动的医生和知识分子组织的研究小组：该小组在塔尼埃医院聚会，当时法国最早的一些艾滋病患者正在那里接受治疗。他“在开会时总是咳得非常厉害”，吉贝尔写道，但“他却拒绝看医生，直到这一会诊活动的负责人说出了他对这种不断干咳的担忧之后，他才不再坚持了”。福柯的病情显然就是这样迟迟才被诊断出来的。（参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第31—33页；英译，第23—25页。）关于福柯对不断增加的艾滋病及其危险的存在证据的反应，参见汉斯·斯拉格(Hans Sluga)和米勒(DAMiller)的回忆，本书第十章对此有详细叙述。吉贝尔记得，早在1981年他在和福柯的谈话中就提出过一种新的“男同性恋癌”的可能性：他一提到这个问题，福柯立即放声大笑：“仅仅袭击同性恋者的癌症，不，好得难以置信，我会笑死的!”［参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第21页(英译见第13页)。在1990年3月16日的电视节目“Apostrophes”中，吉贝尔讲了完全一样的故事，这一次直接用了福柯的名字。埃德蒙德·怀特回忆了他和福柯在巴黎的一次类似的谈话，也是在1981年。］关于旧金山同性恋社区活动及福柯的参与，我在第八章中作了详尽的讨论。卡塔利娜·冯·毕劳（Katharina von Bülow）：“反驳是一种职责”（Contredire est un devoir），《争鸣》（Le débat）第４１期（1986年9月—10月），第177页。福柯关于“heterotopia”最有名的定义（即认为那是一处与utopia正相反的地方，那里“言语被当场止住”，传统知识的令人宽慰的确实性发生了消解），参见MC，第9—10页；英译，第xviii页。关于各种能当场止住言语的极端体验（“势不可当的、不可名状的、……令人销魂的”，等等），参见“无穷尽的语言”（Le langage à linfini），《泰尔盖尔》（Tel quel）第１５期（1963年8月），第48—49页。关于“那些封闭的、狭小的、亲密的团体（人们在那里享有只与单性有关的奇怪的幸福，这种幸福既是强制性的又是被禁止的）”的令人愉快的“过渡状态”，参见HB英译本的“导言”，第xiii页。关于S/M，参见“一次谈话：性爱、权力和身份政治”（1982），《倡导者》（1984年8月7日），第43页。“一次谈话”（1982），载PPC，第12页。关于同性恋者在这几个月里对艾滋病的反应的最为人们熟知的资料，可惜不完全可信，因为其编者对该社区中最热衷于性冒险的成员们怀有偏见。但尽管如此，如果能用批评的眼光去读的话，兰迪·舍尔茨（Randy Shilts）的《这帮人还在玩》（Ａnd the Band Played On）（New York, 1987）仍然是一份极有价值的资料。对上书的一个有力的批评，参见道格拉斯·克里普(Douglas Crimp)，“如何在流行病中享用混乱?”(How to Have Promiscuity in an Epidemic)，收录于道格拉斯·克里普主编的《艾滋病：文化分析，文化批评》(AIDS: Cultural Analysis, Cultural Criticism, Cambridge, Mass., 1988)，第237—270页。克里普的论文有效地指出了同性恋社区在普及“安全性爱”的实践中担当的主导角色。早期这些“安全性爱”的努力出现的时间并不清楚；但1983年初，在旧金山那些同性恋活动家圈子中，这些努力开始成为非正式实践；是年5月，港湾区域一群医生公布了他们第一套公共指导方针。关于这几个月同性恋社区的动员情况，还可参见辛迪·帕顿(Cindy Patton)观点尖锐、具有前瞻性的争论：《性与病菌：艾滋病政治》(Sex and Germs:The Politics of AIDS, Boston, 1985)，其中，作者敏锐地把“性爱恐惧症”(erotophobia)作为有关艾滋病的广泛公众反应中一个关键文化因素加以讨论。在旧金山，最初(1983年5月)发起关闭公共浴室运动的最杰出的同性恋活动家是拉里·小约翰(Larry LittleJohn)，这方面的材料(同时也是确证、纠正舍尔茨的材料)参见罗纳德·贝耶尔(Ronald Bayer)有关公共浴室的冷静历史分析，《私人行为，社会后果》(Private Acts, Social Consequences, New York, 1989)，第20—71页。(值得指出的是，舍尔茨本人较早公开地建议过关闭公共浴室，这部分解释了他的论述中那种“我告诉过你”的自以为是的论调。)最后但并非最不重要的，我必须感谢盖伊尔·鲁宾(Gayle Rubin)，她让我翻阅她的资料，分享她的印象；这些资料和印象建立在她十年之间如下研究的基础上：港湾区域S/M场景的历史；这些严酷的岁月里，针对艾滋病，同性恋社区作出的一般反应，S/M亚文化作出的特定反应。第一章作者之死注释(3)舍尔茨：《这帮人还在玩》，第377页。SP，第199页；英译，第197页。“一种极简单的快乐”（Un plaisir si simple），《盖皮耶》（Gai pied）第１期（1979年4月），第10页。SP，第38页。在我1991年4月11日同米勒（福柯在柏克利的一位朋友）谈话的时候，他回忆起1983年12月他在巴黎曾向福柯谈起他那年秋天去旧金山逛澡堂的旅行。埃尔维·吉贝尔在他的《献给没有拯救我生命的朋友》中也谈到过类似的一次谈话（参见下一段）。也可参见莫尔（Richard DMohr）在他的《同性恋者与正义》（Gays/Justice）（New York, 1988，P268）一书中叙述的轶事：“1983年夏，即在纽约发现了最初的几例艾滋病患者两年之后，也是在那里的皮革酒吧中刚刚开始出现避孕套自动售货机之后，福柯在纽约大学人文学院开设了一个讨论班。每次课程结束后的当晚，他都要去令他如痴如迷的同性恋浴室，这是一个为他领过路的教授告诉我的。”参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第30页；英译，第22页。福柯真的表达过这种情感吗？既然吉贝尔也已去世，他在小说里说的这些事到底是否属实已无从查考了。实际上我听查证的关于福柯的每一个细节，都在证实吉贝尔在小说里描绘的福柯形象的真实性。根据DA米勒所说，在他们的谈话中，福柯对1983年秋天的旧金山浴室的回想带有一种全然不同的情绪。米勒回忆道，福柯谈到有些夜晚，一些浴室几乎无人光顾；他还悲叹他最喜欢的浴室之一“温室”(Hothouse)已经停业。(“温室”是第一家因艾滋病而关闭的重要的S/M场所；当时，它的经营者路易斯·加思帕(Louis Gaspar)主动关闭了这个场所。他的解释是：“考虑到有关道德伦理的问题，我不能让它接着营业了，我感到在某种程度上我要为那些进来的人负责。”参见兰迪·舍尔茨，“旧金山一家同性恋澡堂关门停业”，《旧金山新闻》报［San Francisco Chronicle］，1983年7月11日，第3页。感谢葛丽·鲁宾搜寻到这条新闻。)在1990年3月25日我和德费尔的谈话中，德费尔亲口说福柯在他最后一次旧金山之行中“非常严肃”地看待艾滋病(参见下文紧接着引用的句子)，我立即提到，吉贝尔在他的小说里也说过有关福柯的类似的话。“是的，”德费尔回答，“是我告诉他［即吉贝尔］的；他伪称米歇尔先跟他说了。”德费尔接着说，福柯用一个结合了“艾滋病”(SIDA)和“决定”(décision)这两个词的双关语概括了他的体验。他没有解释这个双关语，但有可能这是动词形式的“决定”(décider)的文字游戏，这个动词的过去时态是“décida”(其发音是desida)；或者，这个双关语是把“SIDA”和“décision”两个词语合并在一起(“desidion”，即针对艾滋病作出某个决定)。福柯于1983年秋天在旧金山公共浴室可能具有的行为——如果他确实那样做了——引发的道德争论是错综复杂的。进一步的讨论参见作者的后记。1990年3月25日德费尔的谈话(黑体字是我强调的)。当时我提了一个问题：他在1987年10月31日—11月1日《解放报》上发表的一篇文章中说，福柯“把他自己制作成一件苦行作品，也正是这一作品中铭刻着他的死亡”，这话究竟用意何在?德费尔在回答这个问题的过程中主动作了这样一番评论。在我们谈话的早期，德费尔相当详尽地描述了“极限体验”观念对福柯的重要性，他还讨论了福柯是如何通过阅读巴塔耶发展出这个概念的——这样“极限体验”这个概念的意义对于我们两个来说就都清楚了。事实上，在我为我们三个小时的谈话整理一份逐字记录的抄本时，我发现德费尔自己在我们谈话一开始就提出了极限体验概念，他不厌其烦地将福柯的体验观与“癫狂，毒品，性经验，或许还有艾滋病”联系起来。当时，我没有完全领会这个评论可能暗示的含义。两小时后，当德费尔在我正文引用的那段评论中再次把艾滋病和极限体验联系起来时，我立即要他解释他的用意。不幸的是，德费尔沉默下来，摇着头拒绝多说了，正如后来，1991年11月在我给了他一份本书初稿的誊本时，他拒绝作任何评论。我认为，德费尔在1987年的记述——关于福柯将他的死亡铭刻在他把自己制作成的禁欲作品中——正如他和我谈到的福柯将艾滋病作为“极限体验”这个情况一样，具有启示意义。关于这些情况的哲学背景，可参阅本书第10章对福柯有关死亡和禁欲主义的最后观点的讨论。吉贝尔在《献给没有拯救我生命的朋友》中的这一描写也有参考价值：“1983年就要过去了，这时穆齐尔(即福柯)咳得比以往任何时候都厉害，……我对他说，‘实际上你是想得艾滋病。’他则阴沉地狠狠瞪了我一眼”(第39页；英译，第31页)。UP，第12—13页；英译，第6—7页。关于“积极性”（positivity），可参见AS，第164页；英译，第125页。奥古斯特·孔德（Auguste Comte）试图淡化“positive”一词的科学和道德的内容，因而他对于“positive”、“positivity”这两个术语的使用都有些模糊不清。我在这里对“positivity”作的界定，得益于伊恩·哈金（Ian Hacking）在“语言、真理和理性”（Language, Truth and Reason）一文中的论述，见马丁·霍利斯（Martin Hollis）和史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）编：《理性主义和相对主义》（Rationalism and Relativism）（Oxford, 1982），第53页。CF（1978年的谈话），第2页。关于《疯癫与文明》中的“极限体验”，参见该书的原序，FD（1961），第1、3—4页，也可参看下面第四章的详论。关于巴塔耶的这一思想，主要可参看《内心体验》（Léxperience intérieure），莱斯利·安娜·波尔特（Leslie Anne Boldt）英译（Albany, NY, 1988）。关于文学艺术在掌握真实游戏和“符号游戏”方面的意义，参见RR，第209页；英译，第166页。“作者是什么？”（1969），参见注释上文，第78页；英译载LSP，第177页。“会谈”（1981年的谈话），见热拉尔·库朗（Gerard Courant）：《维尔纳·施罗特传》（Werner Schroeter）（Paris, 1981），第39—40、45页。OD，第37页。NC，第125页；英译，第124页。MC，第396、398页；英译，第384、386页。VS，第54—55页；英译，第39页。“道德的回归”（Le retour de la morale）谈话，《新闻周刊》（Les Nouvelles）（1984年5月30—31日），第21页；英译载PPC，第156页。艾里邦在1990年3月29日和我的一次谈话中告诉我说，福柯曾在修改谈话记录稿（这是他的习惯）的时候，亲笔写下了他的著作都是“一些自传的片段”这句话。艾里邦说，“他清楚地知道这句话要被人们引用，所以写得特别仔细。”参见“真理，权力，自我：和福柯的一次谈话”（Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault）（1982），载路德·马丁（Luther HMartin）、哈克·古特曼（Huck Gutman）和帕特里克·哈顿（Patrick HHutton）等编：《自我的技术》（Technologies of the Self）（Amherst, Mass, 1988），第11页：“我的每一部作品都我的自传的一部分。”福柯关于“体验”的哲学价值的疑虑，在他的《知识考古学》中得到了最充分地公开表达：参见AS，第26—27页、第64—652；英译，第16、47页。CF（1978年的谈话），第10、35页；英译，第38—39、71页。同上书，第35页；英译，第71页（黑体字是我强调的）。参见同上书，第3页；英译，第29页：“我不为自己或他人构筑有决定性价值的一般方法。我所写的东西并不规定任何东西。……它至多带有工具和空想的或梦幻般的特点。”UP，第13页；英译，第7页。RR，第210页；英译，第167页。同上书，第11页；英译，第4—5页。“和福柯的一次谈话”（1983），载RR，英译，第182。UP，第14页。关于这段话，参德勒兹：《福柯传》，第102—103页；英译，第95—96页。也可参见列奥·伯萨尼（Leo Bersani）：“教育学和鸡奸”（Pedagogy and Pederasty），《拉利坦》（Raritan），Ｖ，期１，1985年夏，第15页。还有一个背景情况可以帮助理解这段话：在1990年3月22日的一次匿名谈话中，福柯的一个最亲密的合作者回忆起他在福柯逝世的几个礼拜前曾和他讨论过这句话；当福柯被问到他是否想用“摆脱你自己”这句话来取代“认识你自己”这个希腊古训时，他回答道：“是的。”伯萨尼：“教育学和鸡奸”，参见注释上文，第21页。VS，第206页；英译，第156页。参见德勒兹：《福柯传》，第103页；英译，第96页。达尼埃尔·德费尔：1989年10月和亚当·布洛克（Adam Block）的谈话；布洛克是一位美国记者，他慷慨地向我提供了他同德费尔谈话的录音带（内容主要是关于德费尔在AIDES里的工作）。《解放报》（1984年6月30日—7月1日），第１８页。也可参见艾里邦：《福柯传》，第353—354页；英译，第329—330页。并可参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第112—113页；英译，第99—100页。我关于这次典礼的描述，也是概括自一位不愿披露其姓名的合作者（1990年3月22日）、达尼埃尔·德费尔（1990年3月25日）以及安德烈·格吕克斯曼（André Glucksmann）（1990年3月26日）的一些谈话。罗贝尔·巴丹特尔：“以词的名义”（Au nom des mots），载《米歇尔·福柯：一个关于真实的故事》（Michel Foucault: Une histoire de la verité）（Paris, 1985），第75页。UP，第14—15页；英译，第8—9页。第二章等待戈多等待戈多(1)●1980年4月19日上午，拉丁区的街道一片沸腾。约５万人排着长长的纵队，尾随让—保罗·萨特的灵柩，向蒙帕纳斯墓地进发，去参加他的葬礼。天空灰蒙蒙的，可人们却好像在过节。谁也不曾料想会有一场示威游行，然而在悲哀和感激的情感激励下，这场示威游行却实实在在地发生了。当人群逶迤路过萨特曾经常出入的花神咖啡馆、法兰西学院和他的故居时，旁观者默默驻足，侍者鞠躬行礼，父母把孩子举上肩头。自他第一次赢得存在主义先知的声誉之后，40年来萨特一直就是勇气、批判的独立性和坚定的乐观主义的国际象征。巴黎人有理由记住这一时刻，因为他们这时所目击到的，不仅是一个人生的结束，而且是一个时代的消逝——那是一个哲学家被认为是希望之光的时代。①不过在法国，由于福柯一类思想家的崛起，那个时代实际上好多年以前就结束了。自60年代中期以来，萨特大无畏的人道主义风格，他对于自由的热切呼唤，他对于责任感的高度重视，一直招致非议，而在那些批评大合唱中大都能听到福柯的声音。但尽管如此，福柯仍以自己独特的方式，仍像所有活着的人们一样为萨特的榜样所激励。在整个70年代，两人曾无数次地并肩前进：抗议工厂工人的苦境，倡导监狱状况的改善，要求法国政府更多地关心越南难民。无论他们在哲学上存在什么样的分歧（他们分歧甚多），也不管福柯曾多次声言（他确曾喋喋不休地如是说）他们是不同类型的知识分子，但他们毕竟是从同一块布上裁下来的料子。②所以，当福柯过去的一个学生打电话问他去不去参加葬礼时，他一点也不曾犹豫：怎么，我当然要去啦！在那个阴沉沉的春天的下午，当他沉没在沿塞纳河左岸林阴道前行的巨大人流中时，他又一次（也是最后一次）发现了他的路和萨特的路相交。他的在场就足以说明，他是承认萨特的伟大的，尽管有些不大情愿。不过对他的那位旧门生（他在队列中一直跟福柯走在一起），福柯既未表示他尊敬萨特，也未表示他热爱萨特。就在他们跟着棺材走的时候，他像个年轻人似地解释道，“我想抛弃的，正是他和他所代表的一切。”萨特的影响在他看来就是一个词：“恐怖主义”。③The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲Waiting for Godot第二章等待戈多其实早在30年前，二战余殃尚存的时候，就开始了萨特时代的终结。萨特是在1945年秋被公众奉为亨利·伯格森以来法国第一个真正的哲学名士的。也正是在这个秋天，福柯第一次来到巴黎。这时他年仅18岁，然而已是一名志向远大的哲学家了。他朝气蓬勃地开始寻求一种自己的、不受萨特的压倒性影响约束的声音。这个法国首都被盟军解放还不到12 个月。尽管城市没有遭到严重破坏，战争的遗迹仍随处可见。食品和燃料短缺，许多人的精神创伤有待愈合。家庭失去了儿子，妻子失去了丈夫——或许更重要的，是整个民族在某种程度上丧失了自尊。1940年法国在德国的进攻下简直是不战而降的，这就使这个国家很难避开同谋和犯罪的问题，尤其是在纳粹恐怖的全部暴行已为人们所知之后。死亡营的公之于世，使那种几乎吞没了西方文明的邪恶第一次明朗化了。萨特关于坚持自由和承担责任（即使在一个失去了拯救意义的世界里）的坚定口号，就是在这种背景下深深地震撼了人们的心灵。正如福柯后来所说的，“鉴于战争、屠杀和专制主义的荒谬，看来个人依据存在经验而作出的选择得靠他的主体来赋予意义。”④作为一个生长在普瓦提埃（法国西南部的一个古老的罗马式小镇）的少年，福柯像他的其他同代人一样，多半是隔着一段距离来经历这场战争的。尽管年龄太小不能参战（而且法国人在1940年以后很少作战），他却已长大到足以知道害怕了。盟军的飞机常常飞越小镇上空去袭击火车站。位于“维希法国”境内离边境只有20公里之遥的普瓦提埃，本身在整个战争期间就一直为德国官员所控制，德国人在这里定期兜捕犹太难民并把他们带往集中营。这是一个这样的世界：那里死亡的威胁无处不在但又大都不可见，与其说是一种有形的现实，不如说是一种噩梦般的谣传。而福柯就是在这里成年的。“我记得小时候经历过一个绝对骇人的世界，它能把我们吓死，”福柯在1981年回忆道。“作为一个青少年而在一种必须结束、不论好坏必须走向另一个世界的情况下生活过，势必会产生这样一种印象，似乎整个孩提时代都是在黑夜中，在对黎明的企盼中度过的。那种对另一个世界的期望是我们那一代人所特有的，而且我们都怀着（也许过头了）一种世界末日般的恐怖之梦。”⑤直到1945年，普瓦提埃一直是他全部生活的舞台。他于1926年10月15日在那里出生，按他父亲的名字命名为保罗—米歇尔·福柯（PaulMichel Foucault）。其父保罗·福柯（Paul Foucault）医生，是一位在当地享有盛誉的外科大夫。福柯是家里的第一个男孩，在三个孩子中排行老二，成长环境十分优越，具有上等布尔乔亚的风貌。这个家庭的生活十分传统，有一个保姆照看孩子，一个厨师照料家务，学校教育保守，礼拜天去教堂做弥撒是雷打不动的家庭仪式。然而福柯一家人并不特别信教，而且家里的政治气氛，据达尼埃尔·德费尔后来回忆，是坚决反对维希政权的。⑥在后来的年代里，福柯很少谈起他的童年。他常常说他是一个“少年罪犯”。他告诉朋友说，他父亲是一个“暴君”，“曾监视和惩罚过他”。看到他学习成绩不好，父亲一气之下在1940年把他关进了圣斯塔尼斯拉斯中学——“他所能找到的管理最严格的天主教学校” 。他父亲试图迫使这个孩子步他的后尘当一名外科医生，但没能成功。⑦福柯的父亲1959年去世。福柯后来很少见到他的姐姐和真的当上了外科医生的弟弟。但他同母亲仍保持着密切的联系。经常到普瓦提埃郊外的庄园去看她，同时在那里对他的手稿作最后的润色。⑧他的法国传记作者描绘了一个谜一般的、孤僻的少年形象。正如一位批评家所概括的（他的资料仍很粗略），少年福柯似乎“像查拉图斯特拉一样，在可怕的（倘若不是傲慢的）孤独状态下受折磨”。他和他的普瓦提埃同学们在一起拍过一张照片，那场景颇令人吃惊：“学生们在一块岩石面前友好地排成两排，而未来的《疯癫与文明》的作者却孤零零地、极其怪异地站在石头上端，身体扭曲着似乎在躲避相机，紧锁的眉头下射出审视、哀怨的目光。”⑨他也许就是这样孤僻冷漠，但他的天赋却极好。在圣斯塔尼斯拉斯中学，福柯成长为一个大有希望的青年文史哲研究者。他违抗父命，来到巴黎，期望着能在法国精英荟萃的高等师范学院谋一学席。第一步是在亨利四世中学（法国最有名的中学之一）参加预备班的学习。亨利四世中学位于先贤祠背后，距圣日耳曼大街上非官方的存在主义世界总部——花神咖啡馆仅几步之遥。那是一个已被载入法国思想史的中学：约30年前，让—保罗·萨特自己的哲学“奥德赛”也正是在这里扬帆起航的。福柯便在这里着手工作。他的老师中，最重要的当推让·伊波利特，一位著名的黑格尔学者。作为萨特的同代人，伊波利特对存在主义极为赞许。由于萨特《存在与虚无》（LEtre et le néant）中的一些关键术语均借自黑格尔的《逻辑学》和海德格尔的《存在与时间》，伊波利特的赞赏自是可以理解的。和莫里斯·梅洛—庞蒂（他也许是这一代人中最有天赋的纯哲学家）一起，伊波利特高兴地加入了萨特阐发一种新的混合式人道主义的工作。这种人道主义是40年代产生的一种信条，它把黑格尔、青年马克思、胡塞尔和海德格尔的各种思想元素黏合在一起。而所有这些思想家，福柯也将不得不去努力钻研。⑩萨特本人的著作当然不可不读。他的第一部小说《恶心》（La Nausée）1938年问世，他最重要的哲学论文《存在与虚无》出版于1943年。小说家米歇尔·图尼埃（Michel Tournier，他比福柯高两级，是福柯未来哲学上的知己——吉尔·德勒兹的密友）忆述过1943年《存在与虚无》“陨石”似地落在学生们课桌上的情景：“一阵昏厥之后，接着便是长久的沉思。这部沉重不堪、令人生畏的书散发出不可抗拒的力量：它机智敏锐、妙语如珠、博大精深，自始至终贯穿着一种钻石般简洁的直觉……而且它的最后那句话令人浮想联翩：‘我们还将为本书没有解答的那些问题再写一本书。’”《存在与虚无》的出版表明，一种系统的新哲学正在考虑改变世界的思维方式。和萨特一起，伊波利特为把黑格尔和马克思整合到这种新思维方式中来而运用了自己的渊博学识。他对他参与制定过的存在主义理论作过这样的概括：“现在处于我们的注意中心的，是异化和异化的克服这个主题。”像萨特一样，伊波利特终生不渝地确信进步的价值。历史，正如黑格尔和马克思所主张的，乃是人类自由的传奇。不过，比黑格尔和马克思的理解都要彻底得多的是，这个传奇的情节是以真正的个人的勇气和信念为转移的，而所谓真正的个人，指的即是那种具有高度历史责任感，而且敢于行使其自由意志的人。确切地说，存在主义所提供的，是一种关于道德动机的新解释，一个在马克思那里看不到的方面。“思考黑格尔与马克思之间的关系，对于我们有一种普遍的价值，”伊波利特在逝世前不久重申。“它不仅仅是一份历史遗产。它涉及到一个令人困惑的情况，这个情况可以不断地被复查，而且在历史上的任何一个时代可以获得新的意义。”1968年伊波利特去世后，福柯对他这位指导教师的工作表示过由衷的钦佩。他赞扬伊波利特本着黑格尔和马克思的精神，坚决认为历史是哲学的真实媒介。他也赞扬伊波利特的学者风范，说这种风范导致了“他自己的主观性被彻底冲淡了”。他回忆道，伊波利特“喜欢引用黑格尔关于无特性哲学家的谦逊的格言”。那种“他自己的主观性被彻底冲淡抹消”，还有那种关于哲学的工作必须透过历史研究来进行的信念，无疑是福柯从他老师那里学到的影响最为持久的功课。至于伊波利特信条的核心，尤其是他关于异化能够而且应当被克服的信念，福柯以后就要斩钉截铁地予以拒绝了。然而，这时他的态度全然不同。在他发表的第一批著作（这些著作直到1954年才出版）里，福柯拥护马克思的“革命预见”，拥护某种类似伊波利特式人道主义的东西。像伊波利特一样，他在这些年里显然也期望过逆转“发展到当今的历史”，承认过历史具有“结束异化的目的”。同时，年轻的福柯十分乐观，大谈透过某种新“人学”来掌握“人类本质的真理”。他还紧步伊波利特和梅洛—庞蒂的后尘，捍卫“一种关于具体人的人类学认识”，这种认识将把马克思主义的历史观同存在主义关于自由人类及其“伦理使命”的见解结合在一起。不过，在1945年秋天，这些不断涌现的个人信念无疑还有待说明，因为福柯及其年轻的同学们只是在极力紧跟伊波利特深奥的课程，准备参加高等师范学院的入学考试。在那时，入学高师须通过一系列竞争异常激烈的考试。在法国所有“名牌学校”中，这个学校也许是首屈一指的，入学要求也极为严格，全国范围的考生中只有很小的一部分能被录取——1946年入学的文科学生仅38名。才华出众的中学生在考高师以前，必须在亨利四世中学那样的学校参加一个预备班（即“khgne”）。这种预备班是法国特有的一种制度，它把一些早慧的青少年从他们的正常生活中连根拔出，让他们到思想的温室里去成长。被选拔来的少数学者苗子在这里日夜研读西方文明的各种典籍，从柏拉图一直到康德。一位研究制度的学者讥讽说，典型的高师学生候选人“所经历的过程，堪与佩里高尔鹅一种填肥鹅，法国佩里高尔地区的地方特产。——译者注的经历相媲美”。第二章等待戈多等待戈多(2)福柯进入了亨利四世中学，开始啃那些必须按时读完的卷帙浩繁的典籍。几个星期过后，让—保罗·萨特（他是1924级的高师学生）作了一个题为“存在主义是一种人道主义”的公开讲演。这是1945年思想界的一个重大事件。虽然这个论题在半个世纪后的今天看来无关痛痒，但在那时它不啻一个挑战的信号，一种对萨特的批评者们的无言的宣战。存在主义当时正在蒙受来自两方面的激烈攻击：天主教徒责之为非道德主义，共产主义者则斥之为虚无主义。这个现年40岁的法国人竟断然声称是德国哲学家海德格尔（一个臭名昭著的纳粹同情者）的书给了他勇气，这一情况在左派方面引起的警觉，同他直言不讳的无神论在右派方面激起的愤怒一样强烈。讲演会预定在塞纳河右岸的一家剧场举行。萨特一到这家剧场就被一伙闹哄哄的人围住了。起初，他以为这是共产党搞的一次示威活动，结果却发现这群人是来欢迎他而不是来向他挑战的。耽搁了一个小时之后，当剧场里的气氛稍稍恢复了平静的时候，这位步履有点蹒跚的教授又被人们高高地举起，并从等待着的人群上方被送上了讲台。他开始讲话，这时他看上去就像一部罕见的好莱坞电影里的某位男主角——沉着镇静，神志出奇地清醒。他告诉批评他的人们说，确切意义上的存在主义，“不能被看作一种寂静主义哲学，因为它根据人的行动来界定人；它也不能被看作关于人的一种悲观的描述，因为再也没有比这更乐观的信条了，人的命运已被置于人本身之中。”他说，这个新哲学的原则相当简单。像笛卡尔那样，他在“人们对于他们的自我的直觉感受”中找到了“绝对真理”的基础；像康德那样，他系统地表述了他自己关于黄金法则（Golden Rule）的看法：“每个人都会碰到各式各样的事，仿佛整个人类曾密切注视过每个人正在做的事情，并相应地调整了它的行为。”这种具有鲜明特色的标语（它将成为这位战后思想大师压箱底的货色)有一个早期的范式，那就是萨特把他的基本观点加以浓缩后提出的一个命题：“人注定要受自由之累。”人甚至必须为他最显在的盲目热情负责：“从他被扔到这个世界中来的那一刻起，他就对他所做的一切负有责任”(注意“一切”二字)。很明显，这是一个沉重的负担。而且你还别想躲开它——每个人都有一种道德义务，即必须时时刻刻扪心自问，“‘我是否真是这样一个人，他有权按这样一种方式行事，以至于人类会根据他的所作所为来调整自身?’”那个夜晚很暖和，剧场里的空气似乎有些不够用，结果有些妇女晕倒了，她们被抬到附近的一架大钢琴上。这一戏剧性的场景激发了报刊的想像。一篇纪实报导的题目惊呼：多人昏厥，快叫警察。一名存在主义者成了阿拉伯的劳伦斯。此题目之上还有一个大字标题：萨特听众人山人海。哲学何曾有过如此强烈的吸引力?也许在古代雅典有过。但在一个要求所有深刻的思想家都用一种极可憎的散文风格说话的时代(这种散文风格，萨特自己在《存在与虚无》中也运用得挥洒自如)，还是萨特这次讲演中的简单表达，首先在法国，然后很快又在全世界，拨动了一般公众的心弦。事实上，萨特的表演既使存在主义演成了一种国际时尚，又为福柯一代每一位志向远大的哲学家设定了研究日程。在准备参加大学竞考以便获取学术功名的年轻学子当中，萨特讲演产生的影响却是消极的。虽然曾为读到《存在与虚无》而狂喜过，米歇尔·图尼埃和吉尔·德勒兹两人现在却被萨特的讲话击懵了。他们对于自己的偶像在批评者面前极力为自己辩护已经茫然不解，对于他援引笛卡尔和黄金法则更是惊讶万分：“我们的大师糊里糊涂地翻出了那种陈腐不堪的人道主义破烂儿。”这个可怜的人变得痴呆了，他们冷嘲热讽地推测：或许他在做战俘时变胆小了；照这样下去他很快就会出来拥护某种新瓶装旧酒的社会主义了。后来的事实表明，此话正巧言中。然而，图尼埃又补充道，“这种反应按其本意应被理解为：一些疯长起来的青少年，一些明白了他们的一切都来自他们的父亲并因此深感苦恼的青少年，对这位父亲作了一次清算。”与人们的表面印象相反，福柯的很大一部分思想(如果不是全部的话)也是源自萨特的。在后来的岁月里，福柯将不停地同萨特这个榜样作斗争，他采取的方式显示了一种强烈的、犹豫不决的矛盾心理。在1968年法国电台对他的一次采访录音中，他严正声明自己同萨特及其时代毫无瓜葛，并严厉谴责了这种做法，即：“一本哲学教科书，一本理论教科书，最后总得告诉你何为生死，何为性，上帝存在与否，自由含义如何，人们在政治生活中必须做些什么，以及怎样待人接物等等。”福柯后来要求在广播之前把这些评论从节目中删去。不过这个专访录的一份未经编辑的转抄本后来仍被一家杂志误登了，这使福柯大为光火。他气愤地致函这家冒犯他的杂志，信中对萨特表现出格外的谦恭：“我认为萨特宏富的作品，以及他的政治行动，将标志着一个时代。如今许多人确实已改变了研究方向，但我允许任何人把我所从事的历史与方法论方面的研究(那都是一些二三流的、艰苦的基本训练)，同像他那样的作品相比照——尤其是出于把两者对立起来的目的。”假谦虚是福柯最显著的特点之一，但他在如何看待这位年长的思想家榜样这个问题上曾感到极度苦恼，却是毫无疑问的。在他早期发表的一篇论梦的意义的文章中，他绞尽脑汁地批判了萨特关于想像的一些看法。7年后，即1961年，他特意把他的第一本主要著作《疯癫与文明》的手稿交给了伽利玛出版社(但未被接受)，因为，如他对朋友所言，这个出版社发表过前一代人的一些哲学巨著，尤其是《存在与虚无》。《疯癫与文明》最终由普隆出版社出版了，并迅速赢得了福柯同辈学者们的好评。但他还不满意——因为他希望像萨特那样，既向历史学家和哲学家们说话，同时也向普通百姓说话。他在自己的第二本主要著作《词与物》中，便把矛头直接指向了萨特本人，明确地批判了他1960年出版的《辩证理性批判》(Critique de la raison dialectique)。然而，福柯在这里又一次暴露了他的矛盾心理：那些已印在校样中的批判的文字，最后在成书中还是被删去了。但尽管如此，法国的评论家们(还有萨特本人)都已十分清楚：萨特的人道主义、他的历史观、他在思想界的领导地位，都在受到攻击。简言之，萨特的挑战在福柯看来既不可抗拒，又无法逃避。他的名望是前无古人的。而且他的“作品”(oeuvre，福柯这样称呼之)为哲学生活的意义设立了一个崭新的标准——就是说，哲学生活的意义，不只是某种新颖思维方式的创造，同时也是这种思维方式的公开宣传；而且这种公开宣传不仅应在大学讲堂上进行，同时还应在剧场的舞台上进行——由于大众传播媒介的稳步普及，这个舞台现已具有了全球意义。萨特为任何一个志向远大、想认真干一番事业的哲学家(那位来自普瓦提埃的中学生若无此雄心壮志也就什么都不是了)设置了一整套新的障碍。但在纯学术的层面上，青年福柯到目前为止仍充分表明他有能力清除这些障碍。亨利四世中学的一个教师给他的评语是“学生精英”。在1946年秋被高师录取的考生中，他名列第四。第二章等待戈多等待戈多(3)福柯于是进入了高等师范学院。这是一所为少年才子设立的“修道院”。他在那里再次沉浸到思想的海洋中。像大多数学生一样，福柯在后来的几年里一直住宿舍。他的宿舍和乌尔姆街上的教室紧挨着，这是一种可能造成幽闭恐怖的社会环境。他的同学和教师很快就发现，他是一个非常古怪的年轻人。尽管这学校的文化欢迎（实际上还要求）人们有形形色色的怪癖，他那强烈的个性仍很快使他落落寡合了。他的房间装饰得最让人心神不宁；到处挂着戈雅的战争受难者蚀刻画，画中人一个个都在严刑拷打和折磨下痛苦地扭曲着。他的行为常常也同样让人心神不宁；有人曾在一天晚上看见他拿着匕首追赶一个同学。甚至在学术辩论中他都往往极富攻击性：这个来自普瓦提埃的孩子一般情况下不爱说话，性格内向，但一有机会，他就尖刻地挖苦嘲笑别人。因为他自己特别精通萨德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人。他的同学大都容忍不了他，能忍受他的人也认为他只是疯了。话虽如此，大家对于他的才气却是有口皆碑的。他读书如饥似渴。而且只要他没有钻到书本里出不来，或没有陷入不同观点的争论，他就去上研讨班和听课。这时学生们已经在准备下一场大竞考，即差不多四年后的大学教师资格考试，通过了这场考试他们便有了在法国学校教书的许可证。且由于萨特前所未有的大名气，哲学取代了以往由文学占据的地位，而成为最优秀最聪明的高师学生进行智力竞争的领域。福柯专攻哲学。他在让·波弗莱（Jean Beaufret）指导下研究了康德；在萨特的同事梅洛—庞蒂指导下研究了探讨心身问题的种种方法，其间无疑了解了梅洛—庞蒂这一著名观点，即真实的主体并非意识本身，而是“存在、或通过一具肉体存有于这个世界”。福柯还像所有其他人一样，独自对黑格尔、马克思和胡塞尔作了深入的探索。但他后来承认，对他来说“最重要的哲学家”还是海德格尔——“海德格尔的书决定了我的哲学的全部发展进程。”马丁·海德格尔对两代法国哲学家的影响，是现代思想史上最重要（而且奇特）的公案之一。从许多方面来看，这一故事始于萨特——不是因为他是发现海德格尔的第一位法国人（他不是），而毋宁是因为他是使海德格尔在法国文化界名声大噪的第一人，是使海德格尔思想成为我们时代独一无二的哲学试金石的第一人。到30年代末，当萨特开始认真读他的著作的时候，海德格尔已经是德国最有影响的哲学家之一了。海德格尔最早的学生之一汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）回忆说，当他在1919年做了大哲学家和现象学家埃德蒙·胡塞尔的教学员和助手的时候，“关于隐身国王的传闻”就流行开了。阿伦特写道：“关于海德格尔的传闻，简单说来就是：思想已经复苏；人们正在让过去的各种文化财富（人们曾以为它们已死亡）重新开口说话，结果发现它们所说的，全然不是曾被人们以为是它们说的那一套陈腐无聊的老生常谈。现在有了一位老师，人们或许能够学会思考了。”无论是萨特还是福柯，都不曾师从海德格尔。但他俩都读过他的书；而且对两人来说，最具决定性意义的教材都是海德格尔的《存在与时间》这部杰作。该书初版于1927年，12年后才为萨特所读到。当时他正在为一种能体现“智慧、英雄主义和神圣”的哲学而苦苦寻觅，读着此书，他不禁一阵阵喜不自胜：他发现他已找到了他要找的东西，看到了“一种自由意识在天地之间的辉煌显现”。这是两个心灵的一次看似矛盾的相会。相会的基础可能是一种极大的误解，不过这种误解对双方都具有决定命运的意义。萨特在许多方面都迥异于海德格尔：典型的法国人，坚定的笛卡尔派，内心里的理性主义者，也是个老式的道学家。更奇怪的是，萨特阅读海德格尔，并在1940年2月1日的日记上记下“自由意识的辉煌显现”这句话的时候，自己正身陷德国集中营；而与此同时的海德格尔，却在向纳粹统治（它在1939年9月将世界陷入了总体战）的“内在真理性和伟大性”宣誓效忠之后，被安排进了弗莱堡大学。这位法国人竟然在第二次世界大战中发现并采纳了一种德国的没落哲学（Untergang），此事的讽刺意味连萨特自己也感到可笑。如他曾指出：从某种层面上看，《存在与时间》是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）《西方的没落》（Decline of the West）一书的哲学附注。但在萨特看来，《存在与时间》仍表现了“历史的这种令人伤感的外观向哲学的一种自由超越……所以我觉得海德格尔重要。他作为一个生活在悲惨的战后德国的德国人，对自己的命运有一套设想，这套设想有助于我设想自己作为一个生活在1940年的法国的法国人的命运”。即使没有什么别的作用，萨特的热情对改变海德格尔后来的生活历程也颇有助益。德国战败后，人们决定剥夺他的哲学课座并把他遣回黑森林的老家。但正在这时，席卷全球的萨特热和存在主义热，却使他成了一位光荣的先知，而且还不只是在法国。更离奇的事还在后面。在海德格尔方面，他非但不为这些以他名义提出的论断而高兴，反而竭力予以否认。读过萨特“存在主义是一种人道主义”一文，他有感而发，声称他自己既非人道主义者，因而也非“存在主义者”。为答复他最著名的法国弟子——高师独有的让·波弗莱提出的一系列问题，海德格尔写了一封公开信，题为“关于人道主义的信札”（最初发表于1947年）。像一位从奥林匹斯山顶上傲视苍生的半神人物一样，这位失宠的德国智者发出了震天的怒吼。他用一种毁灭性的嘲讽，一种门外汉很难充分品味其含义的嘲讽，宣告：萨特“仍停留在形而上学，忘却了存在的真理”。海德格尔这有力的一击，却使他自己的著作成为福柯一代法国哲学家的圣典。当时这一代法国哲学家正急切地想摆脱萨特的阴影。从严格的哲学意义上来说，海德格尔否定萨特的讲演显然是正确的。他坚决认为，他自己的思想从来就不是“为人类、文明和文化可以透过人的所作所为得到维护”而设计的。在他看来(在尼采和斯宾格勒看来亦是如此)，现代历史无非是一场大灾变，而不是康德、黑格尔和马克思所预测的那种令人愉快的、和谐的人类自由的发生进程。在这种情况下，不经修改或严肃批评地重建一个现代人道主义的公式，像萨特似乎要做的那样，不啻一种逃避：好像这位法国哲学家在做人这件事的真髓的全部含义面前畏缩了。对于这种真髓，海德格尔始终都不从“意识”方面，而只从“超越性(transcendence)的方面去描述：‘存有是纯粹而简单的超越性。’”无论“超越性”这个词是否得到了正确的理解(海德格尔这样一位深奥的作家是人们永远难以捉摸透的)，战后所有占主导地位的法国哲学家，从萨特和梅洛—庞蒂到福柯和雅克·德里达，无不暗暗以这个思想作为自己的出发点。作为人类特有的能力(尽管在海德格尔看来大部分人都没能掌握它的意义)，“超越性”给每一个单个的人以再行启动、重新开始以及接受、重塑和改变这个世界的权力。像从康德直到萨特的现代哲学家们一样，海德格尔常常把这种权力称作“自由”；权力一词他是从尼采那里学来的，因为尼采曾将同一种能力说成“权力意志”。称之为自由也好，称之为超越性也罢，海德格尔在他致波弗莱的信中重申了他的这一独特的看法：这种神秘的能力本来就没有规则，没有准则，没有理性或自觉的目的；实际上他像尼采一样，认为所有这些东西除了超越性权力之外没有任何其他基础。故而，妄称某种类似海德格尔“存在”观的东西是某种接近康德道德哲学的逻辑发展(就像萨特在他的讲演中所说的)，其实暴露了一种对“存有”和“超越性”两者的彻头彻尾的误解。但海德格尔致波弗莱的信还有更进一步的意义。即是说，这封信还标志着海德格尔自己思想的一个重大转折，并作为海德格尔在法国新影响的一个后果，也标志着福柯及其一代人哲学关注中心的转变。第二章等待戈多等待戈多(4)在海德格尔工作的第一阶段（《存在与时间》是其集中体现）中，这位德国思想家的兴趣中心是“人的此在”（das Sein der Menschen，或简称Dasein）。在30—40年代，《存在与时间》的一些法国读者，包括伊波利特和梅洛—庞蒂在内，觉得可以把这种关于Dasein的强调同黑格尔的目的论历史哲学和马克思的一句名言融合起来，这句名言即他在“费尔巴哈论”一文中所说的：“所有把理论引向神秘主义的神秘事物，都会在人类实践中获得合理的解决。”海德格尔自己在《存在与时间》中就强调指出：超越性就是“采取行动的可能性本身”。这种强调，在该书对Dasein的一些高度抽象和极其神秘的召唤中达到了顶点，这些召唤便是：Dasein应坚决地“闻风而动”，迎接它的历史命运并“选择它的英雄”。但是，第二次世界大战的到来，以及海德格尔自己在1933年选择的“英雄”（即阿道夫·希特勒）的惨败，使这位德国哲学家处在了被他自己称为“反复”（或“逆转”）的情势中。按海德格尔的新认识（汉娜·阿伦特用平易的英语对它作了归纳，这对我们很有助益），“采取行动的可能性本身”现在指的是“管理和统治的意志”，它像“某种原罪”阴森森地笼罩在人们的心头，“当他试图原宥它……在纳粹运动中的行为时，他便发现自己犯有这种原罪”。在《关于人道主义的信札》中，海德格尔实际上力图清除超越性同其他事物的习惯性联系，其中不仅有同逻辑、道德和形而上学（已在《存在与时间》中受到了批判）的联系，而且还有同“采取行动的可能性本身”的联系。这一变动，主要反映在他特意挑选加以强调的一些措词上。现在他强调的不是Dasein，而是Sein，即“存在”本身。要说明存在本身，他现在觉得需要的不是行动，而毋宁是一种默默的等待，一种至虔至诚的冥想，如此才从希特勒流产革命的灰烬中产生一个前所未有的新异教——人类宗教，维持（少许的）可能性。海德格尔最机敏的法国读者之一雅克·德里达后来指出，《关于人道主义的信札》富含光的意象（images of light）和隐喻，可以令人想起“邻里、避难所、永恒、服务、守卫、声音和倾听的价值”。海德格尔宣称“人并不决定各个存在是否出现和怎样出现”，《存在与时间》的许多读者都这样认为。“人”仅仅是“存在的牧羊人”。乍看起来，“牧羊人”的使命颇有抒情韵味。但一种更阴暗、更令人不安的调子，也在海德格尔的《信札》中反复奏响。正是这种调子将在福柯的心中引起极强烈的共鸣，因为透过研究萨德和戈雅，他已知道了一些关于世界的阴暗而令人不安的看法。一个人，如果既不遵从理性又不采取有目的的行动，似乎就必须准备放任自己。为放弃自己惯有的抑制力并降身于被海德格尔称作“无思想”的状态，思想者首先必须“学会存在于无名状态”。这一自相矛盾的任务的完成，必须借助诗和艺术而不是哲学的指引。海德格尔有句名言：“语言是存在的永恒。”但这个隐喻显然是骗人的。因为存在于萨德之流的语言所揭示的世界里，无论怎样深思熟虑，都既有可能让人心旷神怡，也有可能让人心乱神迷。“隐匿在回想中”，避开逻辑和自觉的行动，是“一种被粉碎了的思考”。在理性的范围之外进行了探索，思考早晚会发现自己既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而且直面虚无。如海德格尔所论，由此得出结论说“存在”和“虚无”是“同一回事”，那是“冒制造不谐和音的风险”。海德格尔的新思维方式可以导致一种健康的“向善的提升”，但它同时也可以释放“恶”，释放“疯狂的恶念”和“难以抗拒的作恶冲动”，造成一些捉摸不定而且可能是灾难性的后果。戈雅最有名的蚀刻画中，有一幅的标题曾对这种危险作过一个很好的概括，这就是：“理性的睡眠使群魔横行。”“一种被粉碎了的思考”因此可能导致悲剧性的后果。在《关于人道主义的信札》中，海德格尔不止一次地提到了诗人荷尔德林（Friedrich Hldelin）。他像尼采一样，在疯狂中度过了他的风烛残年。（最近的战争带来的生灵涂炭，也默默地、模模糊糊地在他的话语中留有沉重的印记。）但海德格尔仍用一种特别自命不凡的口吻，添了一句同义反复的话：“倘若这样的思考幸运地发生在一个人身上，则此人绝不会蒙受任何不幸。”他就会享受“那种存在可以赠给思考的独一无二的礼物”。从进入“无思想”状态的“冒险”中归来之后，思想者会发现这个世界一如既往，没有任何变化，只是恢复了它最初的神秘（也许还有恐怖）气氛。思想者这时的使命就是透过“在语言中开出一道道不显眼的犁沟”（就像诗人所做的那样），来召唤那种气氛。也许在这里播下的种子将会结出果实，收获的时刻尚未到来，但这时的思想者将成为如何“让存在存在”（let Beingbe）的一个活样板。福柯后来说他“对海德格尔了解得不够”。这大概是真的，他关于海德格尔的知识肯定不如他后来对尼采的了解。但海德格尔的哲学探索鼓起了他的勇气，这倒是可以确信无疑的。在他1954年发表的处女作里，他以渊博的学识和赞许的态度，论述了一些有关海德格尔派大精神病学家路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）的工作的问题。数年之后，他又更加热情洋溢地谈论了海德格尔在《关于人道主义的信札》中表述的哲学见解。在1966年写作《词与物》时，他欢呼一种“远远摆脱了笛卡尔主义和康德式分析的思考形式”的出现，认为它“第一次”揭示了“人的存在的一种状态，思想在那里向无思想说话，并以无思想来表现自己”。多亏了海德格尔（福柯虽不直接说出他的名字，但明显地指的是他），才出现了“一种关于无思想的存在论”，这种存在论“使‘我思’的首要地位发生了短路”，促进了对“各种昏暗的机械论、各种缺乏个性的规定及整个一片阴暗景观”的探索。“现代思想正在”穿越这片模糊不明的黑夜地带（像萨德和戈雅一样，福柯认为占优势的都是一些黑暗的意象），“人的他者（the Other）会变成他的同者（the Same）的境界挺进”。福柯临终前曾吐露心迹，说他在那些年里做的笔记中，涉及20世纪德国思想这一重大斯芬克斯之谜的内容比任何其他方面的内容都要多：“我还保留着……我在读海德格尔时做的笔记。那简直是一堆山！其数量远远超过了我读黑格尔或马克思时做的笔记。”第二章等待戈多等待戈多(5)不过，福柯还是做了一些关于黑格尔和马克思的笔记，正像他做过关于伊波利特和梅洛—庞蒂的笔记一样。他在后来的一次谈话中曾强调指出：“我们不应忘记，在法国从1945年到1955年整个这一时期，全部的法国大学界（或者说年轻的法国大学界，作为传统大学界的对立物），都在专心致志地进行着一项建议工作，即建议某种……胡塞尔—马克思主义的理论体系，亦即把现象学同马克思主义联系起来。”在40年代末，建立马克思主义同现象学之间关系的工作正进行得如火如荼。而主持这项工作的，便是高师福柯最著名的老师梅洛—庞蒂。作为一个杰出的黑格尔派马克思主义者，他（如同伊波利特）在这些年里大谈特谈历史的意义，仿佛历史显然应该有一种特别的意义。与此同时，梅洛—庞蒂希望透过细致入微地描述肉体经验，来为一般叙述建立一块稳固的基石。在他的名作《知觉现象学》（phénoménologie de la perception）（初版于1945年）中，梅洛—庞蒂发展了他从胡塞尔和写《存在与时间》的海德格尔那里学到的哲学方法，试图透过描述人，借以不假思索地赋予世界以规则与意义的知觉与行为倾向，来阐明康德所谓的有知觉力的个人的“先验统一体”的根源。战后法国对“现象学”方法的重视，无疑有某种制度上的原因。福柯自己就曾指出：“在法国大学界看来，哲学既然是由笛卡尔发端的，也就只能按笛卡尔的样式发展。”让—保罗·萨特实际就是一个公开的笛卡尔派，他把意识描写成一种不具形体的怪物。但是，若以为梅洛—庞蒂（或伊波利特）在此问题上和萨特看法一致，那就错了。恰恰相反，梅洛—庞蒂对萨特的笛卡尔式二元论持尖锐的批判态度，坚决主张认识主体的有形性，并（像伊波利特一样）坚决强调认识主体的历史情况。这些差异并非无足轻重：梅洛—庞蒂感到人类的自由所受到的限制，较之萨特在《存在与虚无》中所说的，要严重得多。但梅洛—庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面，还是一致的。两人都重视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧，他们都倾向于强调人类特有的“超越性”权力的有目的性，或“运作的有意性”。这种强调从某些方面看来是有问题的。譬如，“有意性”如何说明某些非人格的因素（如气候、食物或人口统计学上的趋势等）在历史中的意义，就很不清楚。一种存在主义如何说明语言现象［一个越来越重要的课题，尤其是自海德格尔称之为“存在的永恒”（the house of Being）以来］，也很不明白。法国现象学家很难对这些总是置之不理，但他们在解决历史与语言问题方面的努力产生的影响是自相矛盾的。“我清楚地记得一些课，”福柯在多年后回忆道，“梅洛—庞蒂在其中开始谈到索绪尔（Ferdinand de Saussure）。”索绪尔是瑞士结构主义语言学之父，当时还不大为人所知。“这样语言的问题便出现了，而且很清楚，在说明可以由语言类型的某种结构［主体（现象学意义上的）并不介入该结构以赋予意义］产生的意义的效果方面，现象学绝非结构分析的对手。由于现象学发现自己没有能力向语言求爱，已失去了做它配偶的资格，结构主义便顺理成章地成了另一位新娘。”就现状而言，福柯这一回顾性的解释（它说明了他后来为什么对法国哲学中的胡塞尔—马克思主义思潮反感）还是很有道理的。但这一解释还有欠充分，它还缺点什么。毕竟，到40年代末，法国现象学已是“一座拥有很多房间的公馆”了。而且，既然当时有不少享有盛誉的学说（从索绪尔的语言学到海德格尔的后期思想）可供人随意取用，为何单单萨特的哲学给了福柯一种“恐怖主义”的印象？“恐怖主义”一词本身不仅能使人想起征服，而且能使人想起恐惧。那么，何以会恐惧呢？在对这个问题做一合理的答复时，回想一下萨特哲学的道德宗旨是有助益的。他曾把这个宗旨概括为一个词：“确实性”。它意味着“对［一种］情势有一个真实的和清醒的意识……［并］承担各种责任和该情势带来的各种风险。”萨特申明，这些标准大多数人在大多数情况下都达不到。实际上我们命中注定要永久地负罪。所以萨特提出了这一口号：人注定要受自由之累。《存在与虚无》中有一段极有名的话，它可以说明这种世界观的某些含义。萨特想像自己蹲在一个门口，正透过门上的钥匙孔在偷看。受猜忌心的驱使，他极力想看到门的那一边所发生的事。此时此刻，萨特评论道，“我的意识里没有自我居住，因而没有任何东西可以为我用来解释我的行为……这些行为绝不是已知的。”此时此刻，我就是我的行为……［以］一种抽象的方式让我自己跌在世界上，像墨水被吸墨纸吸去一样使我自己被吸入万物之中。”然而，甚至就在这个时刻，在愉快地感觉到人的自我的消解之时，全部的要素（门、钥匙孔、透过钥匙孔窥视的人）作为一个整体，“都只在这种情况下存在了——即是说，它的存在只与我的各种可能性的一种随意构想有关。猜忌心，作为就是我本人的那种可能性，则组织着这一器乐合奏……”但是突然，萨特继续说道，“我听见了里面的脚步声。有人正盯着我！”全部的情况都突然发生了变化。“我现在作为我自己而存在了……我看见我自己是因为有人突然看见我。”刹那间，他认识到了自己的自由和责任，只是这种认识采取着羞愧的形式。“羞愧……是自我的羞愧；那是对一件事实的承认，这件事实就是：我的确就是那个‘他者’正在监视并评判的对象。”事实上，而且势在难免，萨特就是钥匙孔边的那位心怀猜忌的窥视者。福柯在高师时，一天晚上，他也碰到了一件有点类似的事情。该校的一名教师偶然在一间大厅里拐了一个弯，不期然撞见了这个青年学生。米歇尔当时正躺在地上，刚刚用剃刀划破自己的胸。在这个时刻，想像自己在萨特德化哲学的怒视下呆若木鸡的样子，绝不是一件有趣的事。萨特在《存在与虚无》中明白宣布：“受虐狂原则上是一种失败”，一种应该受到责备的“恶癖”，一种“消灭主体的主观性”的悲惨，而且注定没有好下场的努力。从萨特的观点来看，福柯除了羞愧以外，还能感觉到什么呢？福柯在事隔数年后说道：“可视性是一个陷阱。”照他的观点看来，萨特的哲学也是如此。正如萨特关于受虐狂的评论所表明的，也正如他关于人道主义的讲演所确认的，这位年长的存在主义者倾向于支持某些极为传统的道德判断。同时，由于他还执拗地强调自由和责任，这就使得这些判断变得更加不堪重负：终归，按萨特的看法，我们每个人的举止都必须特别谨小慎微，“就好像整个人类都在盯着”我们的一举一动。福柯激烈地反对这种惩治人的“确定性”标准：“我认为从理论的观点来看，”他在1983年的一次和记者的谈话中说道，“萨特避开了那种把自我看成赋予我们的某种东西的观点，但透过确实性这一道德概念，他又回到了那种我们必须是我们自己，即必须确实是我们真实的自我的观点。”既要承担某人在某时所看到的事物的重负，又要承担“整个人类”可能会想到的什么(只要它能够看见)的重负，真不啻将自己囚禁于“某种无所不包地作茧自缚的凝视之中”——福柯有一次还这样说过。尤其是对于任何一个曾经历过一些癫狂时刻的人来说，“这种做法最终还被同作了他自己的对象的耻辱感连接了起来。这时‘觉察’(awareness)己同一种等同于他看的，与他本人相妥协的羞愧联系在一起。并且”(或许这是最关键的一点)“在得以认出或认识自己之前就已经在瞧不起自己了”。难怪青年福柯更喜欢的显然是海德格尔的哲学而不是萨特的哲学。因为照海德格尔的观点来看，甚至某个自我折磨的癫狂时刻都可以被认为是同“无思想”的一次富有成果的邂逅。海德格尔非但不对这种不谐和的经验加以道德上的谴责，反而似乎很欣赏它。“难以抗拒的作恶冲动”，恰如“被粉碎了的思考”一样，不但毫不可耻，反而可能以某种方式引起“向善的提升”。第二章等待戈多等待戈多(6)保罗—米歇尔·福柯本来可以利用一点“善”这样的东西的，因为他的自残行为不是孤立的事件。他在1948年就尝试过自杀，随后的几年里又尝试过几次——具体次数不得而知。他试图割断手腕上的动脉。他开过要上吊自杀的玩笑。这一想法老是纠缠着他。他父亲吓坏了，让他到圣安娜医院做了检查，给他看病的是现代法国最著名的精神病学专家之一——让·德莱（Jean Delay）大夫。1950年他第一次参加中学教师资格考试，出人意料地未获通过。他的一位教师担心这位心神错乱的学生又要做“傻事”，还特地叫了一个同学把他看好。在生命接近尾声时，福柯曾为“每人的自杀权利”作了辩护。他是在1983年的一次记者专访中谈起这个话题的。当时他谈得兴致勃勃，而那位记者却听得目瞪口呆。他还在另一篇文章（发表于1979年）里写道，自杀是“一种最单纯的快乐”。人们应该“一点一点地”为自杀的行动作准备——“装饰它，安排所有的细节，找到各种要素，想像它，选择它，听取关于它的忠告，使之成为一项没有旁观者的具体工作，一项只为自己、只为那生命最短暂的一瞬间而存在的工作”。诚然，它“常常留下一些令人沮丧的痕迹……你不得不把你自己吊死在厨房里拖着根晃来荡去的青舌头，或把你自己关在车库里打开煤气，或在人行道上留下一点脑浆让狗去嗅——你难道会认为这是什么令人愉快的事情吗？”当然，如果社会能适当地尊重自杀，事情就会好一些。“倘若我买国家彩票赢了足够的钱，”他在1983年那次记者专访中说道，“我就要设立一个机构，所有想死的人都可以去那里呆一个周末、一个礼拜或一个月，并在这段时间里尽可能地（说不定还可以借助麻醉剂的效力）寻欢作乐，然后就离开这个世界……”在他1979年发表的那篇文章里，他还设想了“自杀节”、“自杀狂欢”以及某种特殊的收容所，所有打算自杀的人都可以在那“找到无名无姓的伙伴，找到不带任何身份的去死的机会。”这种死亡是一种感官快乐（正像某些人如萨德所言）。福柯写道，死亡是体验“一种绝对单纯的快感的无形之形”，一种“无限的快乐，它的坚忍不拔的准备过程，既无片刻的停顿也无预先的决定，将照亮你的全部生命”。有人说，这只是一个玩笑。果真如此吗？通观福柯的生活道路——从他1948年第一次企图自杀，直到他1983年在旧金山明目张胆地同死神拥抱，人们不得不表示怀疑。高师的医生把青年福柯的自杀行为简单地归因于他对自己同性恋行为的苦恼。他的法国传记作者迪迪埃·艾里邦也默认了这一点。他描述说，福柯曾频繁地钻到战后巴黎的同性恋圈子中去过夜，但事后总被沉重的负罪感压得抬不起头来。在他1979年发表的那篇论自杀的文章里，说也奇怪，福柯描述了同一种心态，但明显为的是报以嘲弄。不过，了解到传记的下文之后，人们又不得不表示怀疑了：“我们可以想像一些个子高高的、柔弱的病态的人，他们不能跨过门槛去同异性结合，一辈子都在同死亡对峙，只是最后才透过轰然一声关上门（这自然要惹恼邻人）来结束这一状态。（同性恋者）不和异性结婚，只和死亡结婚。但他们并没有能力去死，正像他们没有能力去真正地活一样。在这个可笑的游戏中，同性恋者和自杀相互毁誉。”当然，在40年代末的巴黎做一个年轻的同性恋者并非易事。“直到1970年，”福柯后来回忆道，“谁都清楚地知道酒吧和公共浴室老板常常受警察骚扰，存在着一套复杂的、有效率的、令人伤脑筋的警察监控机制。”但福柯后来也说过，他喜欢这种在同性恋解放之前的那些黑暗时代玩的游戏，认为做一个地下兄弟会成员既危险又富于刺激性。无论如何，福柯的同性恋欲望并非现在才开始萌生的。他告诉过朋友，说他多年前在普瓦提埃就玩弄过一些男孩子。在高师，他既不曾炫耀也不会掩盖他的同性恋倾向。法国在性方面长期以来就是一个见怪不怪的国家，有其特有的自行决定权制度和实际上的宽容精神。而且，高师学生的床铺历来就很宽，为非常行为提供了足够的空间。若以为该学校的官员或学生会觉得福柯的性追求讨厌或特别令人吃惊，那就太天真了。即使福柯后来对他的同性恋欲望有什么排遣不去的忧虑，他的同性恋朋友们也不曾注意到。福柯对这事通常是满不在乎的。当美国小说家埃德蒙·怀特（Edmund White）问起他是怎么变得如此聪明的这一问题时，福柯以他特有的方式开了个玩笑，说这完全是由于他对男孩子的色欲所致：“‘我过去并不总是聪明的，实际上我在学校念书时是很笨的，’”怀特忆述福柯的话说，“‘于是我被送到了另一所学校。’”（确有其事）。福柯继续说道：“在这所学校里，‘有一个很有魅力的男孩，他比我还要笨。为了把这个漂亮的男孩弄到手，我开始为他做家庭作业——我也就这样变聪明了。我不得不做所有这些作业，保持着比他稍稍领先一点，以便帮助他。’”“‘在某种意义上，’”福柯得意地总结道，“‘我后来之所以一直在试图做一些学问，目的都是为了吸引男孩子。’”对后来的福柯最为了解的达尼埃尔·德费尔认为，在这些年里折磨着他的长期伴侣的并不是同性恋，而是其他的一些更令人迷惑不解的苦恼。譬如，德费尔觉得，福柯在为自己长得“不漂亮”而心酸。此外，德费尔认为可能还有一个因素，就是福柯早年的吸毒尝试，他对这一行为的迷恋如同他对自杀的毕生兴趣一样深刻而持久。“我不知道他是否注射过（海洛因），”德费尔说，但福柯当时使用的麻醉品肯定比单纯的酒精或大麻更厉害。不过，德费尔也承认，那是“一个非常神秘的时期”。那也是我们在本书开头时所谈到的那种同死亡奇特地纠缠在一起的“体验”形式，探索这种“体验”形式即使需要花费毕生精力，福柯也会在所不惜。1948年，正当青年福柯开始认真克服他的自杀冲动的时候，一位华而不实的新人物来到了高师。他便是路易·阿尔都塞。在随后的几年里，他设法为这位不快乐的普瓦提埃学生开了一些新的学术路子，传授了一些把哲学运用于历史研究和心理分析的新方法，同时还教给了他一些改造这个世界的新方法——而这个世界的某些方面，在福柯看来显然是难以容忍的。阿尔都塞是该校的新任哲学导师，或用高师学生的隐语来说，是一条新来的“大鳄鱼”（caiman，一种同鳄鱼有亲缘关系的动物，凯曼群岛即以它命名）。阿尔都塞性格暴躁，对学生的训导甚为苛酷，还不乏一种耶稣会士的狡猾。当时他正在脱离天主教会并准备加入共产党。由于躁郁症不时发作（1981年他即因此病发作而掐死了他的妻子，随后被永久地关在了精神病院），这位年轻的导师常常缺课。但却是一个很会迷惑人的教员，这使他成功地把前所未有的一大批高师学生拉入共产党内，福柯就是其中的一员。正如福柯后来所回忆的那样，共产党“在战后初期发挥了三重合法性，即历史的、政治的和理论的合法性”。该党在抵抗运动中曾扮演过主要角色，因而拥有雄厚的政治资本。它为战后法国的社会主义者设立了行为的圭臬：“它‘制定了法规’，此法规可以约束任何一个自称左派的人。人们要么赞成，要么反对；不当盟友，便是敌人。”福柯是一个盟友。他已经在公开反叛他的家庭的布尔乔亚古板作风，在探寻某种摆脱他的人格异化感的实际方法，并且还在更具体地反对法国在印度支那战场正不断升级的战争。由于阿尔都塞的影响，共产党在高师取代了社会党作为主张社会变革的反对党的地位。正如福柯后来回忆他那一代人的情形时所说的，“我们当时正在寻找一些不同的思路，以求达到这样一个境界，在那里，全然‘不同的’事物正在形成或已经存在，这就是共产主义。”就在1950年的某一天，他加入了法国共产党（Parti Communiste Franais，简称PCF）。不管怎样，他在法共里差不多三年的经历毕竟使他对真理的柔顺性有所领悟，并使他看到了受过训练的大脑在相信（以及找到理由去相信）几乎所有事物方面的能力。在学习一切方面（从国际事务直到反射心理学）严格遵循党的路线的过程中，福柯学会了怎样去相信不可信的东西：“被迫去为一个完全不可信的论据充当后盾，”他后来解释说，“乃是为实现‘自我溶解’、为寻求成为‘他者’的途径而进行的训练的一部分内容。”不过，福柯还是发现，做共产党员并不是他那种“不同的”生活方式。他很快就感到，党内生活远不是什么解放，而像是另一种紧身衣。“我从未真正和共产党同心同德过，因为我是同性恋者，”他后来说道，“那个制度强化了所有最传统的资产阶级生活价值观。”而所有这些价值观，也正是福柯现在想抛弃的东西。福柯积极卷入法共活动的准确日期，现在已无从查考了。但对于他是在1953年离开法共的这一点，却似乎没有疑问。据他回忆，压断骆驼背脊的最后一根稻草，便是所谓的“医生阴谋”。这个假定的阴谋是在1953年1月由苏联报纸“揭露”出来的。党的新闻记者们在一系列煽动性的文章里指控说，有一个由叛国的医生们组成的秘密组织，其成员大都与一个国际犹太人组织有关系，曾密谋杀害一些著名的布尔什维克，并毒死正身患绝症的斯大林本人。这一毁谤性控告煽起了反犹情绪，并引出了一场政府发动的清洗运动，其间在苏联当官的犹太人统统都被解除了职务。福柯一生都极痛恨反犹主义。这一宣传攻势露骨的种族主义色彩，加上那些指控明显的谎话连篇，直令他瞠目。“结果，打那以后，我就离开了法共。”在随后的数年里，福柯只对各种共产主义政党、运动或制度表示了有限的同情。他于1968年5月运动后加盟法国极左派，但即使在这期间他也嘲讽过对共产主义中国的普遍迷恋，并拒绝陪德费尔去北京实地考察毛泽东的“文化大革命”。尽管他后来树立了自己的坚定不移的反共信念，但福柯同作为一种思想方式的马克思主义既不曾突然决裂，也不曾（至少有好几年是如此）全然背弃。他的头两本书（出版于他离开法共后不久）都还带有某种马克思主义的推理风格，尤其是在它们对于征服异化的前景所表现的乐观态度方面。的确，在福柯后来的生活中，在他明确地抛弃了马克思主义包括这方面在内的大部分显著特征之后很久，他的哲学探讨都仍然散发着一种飘忽不定的革命希望的气味，一种关于各种禁锢人的社会形式还可能被彻底变革的含蓄的信念；正是这种气味或信念，使福柯的研究被赋予某种末世学期望的模糊基调，从而使之变得柔和了一些——要不然他的研究会让人感到很难堪的。同在60年代成为法共首席理论家的阿尔都塞，福柯后来也一直保持着友好关系。甚至在70年代末，当阿尔都塞和马克思主义在法国正处于“墙倒众人推”的窘境的时候，福柯仍忠实地和他昔日的导师站在一起，并私下谴责过那些批判他的人。然而事实将表明，阿尔都塞对福柯最持久的影响完全不是政治性的，而纯粹是学术性的。因为阿尔都塞既是一个极具学究式狡狯风格的马列主义达官要人，同时也是一位研究法国科学哲学的严肃学者，而他传给他的学生的，正是他的这一学术兴趣。第二章等待戈多等待戈多(7)正如福柯本人曾经解释过的那样，30—40年代的法国哲学包含两个方面：一是“关于体验、感觉和主体的哲学”，一是“关于知识、理性和观念的哲学”。一个是萨特和梅洛—庞蒂那一套网络，另一个是卡瓦耶（Jean Cavaillès）、巴什拉尔（Gaston Bachelard）和康吉兰（Georges Canquilhem）的那一套网络。关于这一法国特有的、与存在主义分庭抗礼的哲学的根源，福柯后来曾把它归结于康德的《纯粹理性》：“破天荒第一次，”他解释说，“理性的思想不仅在它的本质、基础、力量和权利方面，而且在它的历史和地理、它的最近经历和当前实际、它的时间和地点诸方面，都受到了质疑。”法国的科学史学家和他们的德国同行们［如恩斯特·卡西尔（Ernst Casirer），福柯也很钦佩他］在第一次世界大战后承担并精心构筑的正是这样一项批判工程。让·卡瓦耶（1903—1944），正如福柯曾概括过的那样，是一位“精通数学的历史学家，他感兴趣的是历史内在结构的发展”。他参加了法国抵抗运动，并死在了纳粹的手里——这一事实，在福柯看来意义非同小可。由于无论是萨特还是梅洛—庞蒂都不曾在抵抗运动中表现过这种敢于牺牲的精神，故卡瓦耶的生与死实际上揭露了存在主义政治抱负的虚伪性。乔治·康吉兰生于1904年，1961年后是福柯最亲密的学术朋友和同盟者之一。他对生物学和医学特别感兴趣，在很多方面继承了柏格森的活力论。他认为生命是一种不可抑制的超越力量，一种湍急腾跃的活力能量流，具有不稳定性、无规则性、反常性和（如在他之前的比夏就曾指出过的）可怖性。“正是反常人引起了正常人的理论兴趣，”康吉兰在他最重要的著作《正常与病态》（Le normal et le pathologique）（初版于1943年）中宣称。“规范只有透过犯规才能得到名副其实的承认。功能只有透过故障才能得到显示。生命只有透过不适应、失败和痛苦才能上升到意识和生命科学”——这种情感，将在福柯后来对“极限体验”认识论意义的领悟中，得到含蓄的共鸣。同时，正如福柯所指出的，康吉兰“把科学史从高处（数学、天文学、伽利略力学、牛顿物理学、相对论）引向了中间区域”——亦即他自己后来的兴趣领域。透过全神贯注于生物学和医学的研究，康吉兰（用福柯的赞语来说）在这样一些领域——那里“知识的演绎性差得多，对外部过程的经济刺激和制度支持的依赖性强得多，且与各种奇异想像保持着长久得多的联系”——带来了新的光明。但在所有的法国科学史学家中，最反常的，而且对成长中的福柯也是最重要的人物，肯定还是加斯东·巴什拉尔（1884—1962）。“我从未受过他的面教”，福柯后来回忆说，“但我读过他的书。而且老实说，在我念书的时候还在世的所有当代哲学家中，巴什拉尔是我读得最多的一位”，从中汲取了“大量我已详加阐述了的观点”。巴什拉尔是法国高等教育界的一大奇人，一个真正的外来者。他是一个自修者，在做邮差时自学了化学。后来他又转攻科学史，缓慢地爬完了法国学术阶梯上的每一级台阶，最后于40年代做了索邦大学的哲学教授。他的研究主要集中在数学和爱因斯坦物理学方面，同时也探讨幻想、谬误和诱惑人的意象在阻碍科学进步方面所起的作用。巴什拉尔对想像的邪恶力量越研究越入迷。1938年，他开始就四大基本要素——即土、气、火、水在想像中所起的作用进行序列研究。在每一本书里，他都以一个化学家的严谨态度对诗人的奇想进行分类。福柯《疯癫与文明》中，有一段极漂亮的文字，描述了一个有中世纪的“愚人船”来回逡巡的水上世界，这在很大程度上就得益于巴什拉尔关于水的奇想的分析方法。福柯在1954年曾宣称：“还不曾有人能（比巴什拉尔）更好地领悟想像所从事的富有生气的工作。”但巴什拉尔对福柯的影响还不止于此。由于非同寻常而且持续不替地同诗和现代物理学两者打交道，巴什拉尔形成了一个强调决裂、断裂和分裂的世界观。他看不到辩证的和谐，只看到一种一分为二的人文形态——一边是理性，另一边是奇想：“在概念和意象之间没有综合的可能。”而且，尽管在科学中严格贯彻推理可以揭示事物的本来面目，但惟有诗的流动意象和梦境才能让真实歌唱。那种可能会阻碍科学进步的想像，这时在巴什拉尔眼里已成为某个人的“秘密存在”和“内在命运”的预告，它指示着一条“思想之外”的道路，或许违犯了“法律和人类价值观中最确凿无疑的东西”，但也在激励着“向新生活的跨跃”。透过这种强调诗歌和艺术的启示性力量，巴什拉尔的后期著作同海德格尔的后期著作发生了奇怪的合流。所有这些法国科学史学家——从卡瓦耶直到巴什拉尔，无不反对这样一个观点，即：科学发现带来了一成不变的真理的积累，只需将这些真理像某种有条不紊的拼板游戏一样装配到一起就行了。相反，他们强调科学家的创造性作用，认为科学史远不是一种渐进的演化，而是一个为一系列概念革命所震撼的过程，这些革命产生了一些可以论证的“断裂”，反映了科学家在思考世界的方法上的种种过失。我们现代关于“真”的概念，部分地就是这些变化着的科学理论的历史性产物，而那些科学理论未来很可能还会发生变化。如果这种一般的科学观会使美国读者想起托马斯·库恩（Thomas Kuhn）那部影响广泛的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution）（初版于1962年），原因十分简单：因为库恩熟谙并钦佩法国的科学史学家，而且像福柯一样，对“正常科学”的创造性潜能不乏疑虑。1951年，福柯第二次参加中学哲学教师资格考试，终于通过了。在随后的4年中，在高师强大的赞助网的帮助下，他靠一系列临时的研究和教学工作来维持生计，同时日益深入地从事科学哲学方面的探索。正是在这些年里，他开始系统地研究心理学和精神病的历史，养成了每日必去国家图书馆的习惯，了解各式各样的精神病理论，从巴甫洛夫（Ivan Pavlov）、皮亚杰（Jean Piaget）到雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）、弗洛伊德无所不读。除了其他一些工作之外，他还应阿尔都塞的邀请，于1951—1955年间做过高师的一名心理学教员，他的名气即从那里开始升腾。与此同时，他又回到了圣安娜医院（法国最大最现代的治疗精神病的机构之一），但这次是为做研究而来的。作为一个非正式的实习医生，他在脑电图描记实验室帮忙做实验，学习如何透过分析脑电波活动的各种反常状态，来诊断脑损伤、癫痫和各种神经疾病。他还经常性地带着高师的学生访问这所医院，观看年轻的医生们运用他们的临床技术对病人作公开检测。“我在那里拥有一个很奇怪的地位，”福柯后来回忆道，“没有人在意我会干什么，我可以为所欲为。我实际上处于医护人员和病人之间的地位。”有人猜想，他的地位的模糊性可能还因他最近犯过一些癫狂的毛病而有所加强。“当时，我已癫狂得足以去研究理性，”他后来打趣说，“也有了足够的理性去研究癫狂。”“同医护人员”保持着“一段距离”，他开始体验“某个微恙”。很长时间里他什么也不做，只是观察：“我感到非常接近于那些病号，同他们没有多大的区别。”他观察着病人们，也观察着医生怎么对待他们。不过“只是在数年之后，当我着手撰写一本关于精神病学史的书的时候，我的这种微恙，这种个人体验，才表现为一种历史的批判”。他还在这些年里，既带着好奇，也带着矛盾心理，研究了精神分析学。他和萨特在高师的一位老同学达尼埃尔·拉加什（Daniel Lagache）一起工作过，并旁听过雅克·拉康在圣安娜医院主持的某些研讨班课程，这个自1953年开始举办的研讨班后来颇负盛名。他甚至在短期内亲自参加过分析，结果却因他的治疗学家外出度假而不了了之，这令他十分懊丧。尽管如此，弗洛伊德的一些基本观点仍对他产生了终生的影响。譬如无意识的观点，对此萨特在《存在与虚无》中曾肤浅地试图加以驳斥（这是该书最糟的段落之一），福柯却总是表现出热切的探讨兴趣。他在《词与物》中指出，无意识乃是“有可能透过它来了解”人的存在的“盲点”，是海德格尔所谓的“无思想”的阴暗帝国。他拒绝作为人类行为一种恒定生物成分的死亡本能，但把它作为一种历史的实在接受了下来，认为它在他自己对自杀的关注之外，为说明被死亡所纠缠的现代人“能够而且应该”经历“仇恨和侵犯”，提供了进一步的证据。最后，释梦的问题也使福柯终生为之入迷。在临死之前，他还在著文论述希腊哲学家阿忒密多鲁斯（Artemidorus）那部先驱性的“梦典”。但他起初只是对他自己的梦有一种自然的好奇。他在这些年里的一个朋友这样回忆道：“为了向我说明弗洛伊德观点的正确性，他引述了他（在别人替他做精神分析时）做到的关于一把游动的外科手术刀的梦：他的精神分析者毫不费劲地使他承认了这是一种阉割幻想。”这位历史学家想起青年米歇尔曾用一把剃刀自残的往事，禁不住又回忆起福柯的父亲就是一位外科医生这一事实。实际上福柯当时已很讨厌他的父亲。“他是个脾气很坏的人，”达尼埃尔·德费尔回忆说，而他对那位父亲的了解全是从他儿子的痛苦回想中听来的。“他总是争吵个没完，说话的嗓门老大。他很有才华，但非常专横，一副颐指气使的派头。”还在他年纪轻轻的时候，福柯就对这位盛气凌人的家长实施过一个小小的但颇有深意的报复，使用的是一种自作主张行为、一种名义上的自残行为，即：把自己的名字中的父名砍去，PaulMichel Foucault从此变成简单的Michel Foucault。这就是他在自己的第一本书上署的姓名。那是一部简略然而面面俱到的综述性著作，书名《精神病与个性》（Maladie mentale et personalité），出版于1954年。这本书反映了福柯成长时期学术兴趣的多样性和异质性，同时也反映了他自己正在形成的各种信念的模糊性（如果还不是混乱性的话）。黯淡的海德格尔式的系统叙述很不自然地同绚丽的马克思主义公式依偎在一起。该书论题的一部分只是关于它试图论及的全部领域的介绍，为此福柯洋洋洒洒地写了第110页枯燥乏味的话，对克利佩林（Kraepelin）和布洛伊勒（Bleuler）的早期有机心理学理论、弗洛伊德的经典精神分析学、宾斯万格的存在主义精神分析学和巴甫洛夫反射心理学作了一个全面的历史概述，最后对一种旨在透过结束社会异化来减少精神疾病的马克思主义“人学”表示了乐观的企盼。福柯的这本书，虽然显示了他的博学多才，却没有后来读者所期望于他的那种灵气和眼力。当时他28岁。钻研过多年的海德格尔、马克思和现代科学精神病学史之后，他还不得不去发现他自己的声音。人们传说着让—保罗·萨特在一杯啤酒中发现了他的守护神(daimon)的故事。这一奇迹发生于1933年的某一天。那天雷蒙·阿隆刚刚从德国归来，他宏论滔滔地告诉老同学：这只杯子，这张桌子——所有这类简单的东西，在胡塞尔那样的现象学家看来都是哲学的原料。福柯自己早期的大彻大悟，就远不是这么突然。如他后来所回忆的，他的大彻大悟，始自1953年初的一个寒冷的夜晚，当时他正坐在一家熄了灯的剧院里看戏。大幕升起，呈现在人们面前的是光秃秃的一片，只有一株没有树叶的枯树。舞台上出现了两个流浪者。“无事可做。”一个说。“我都有点想同意那个看法了。”另一个道。两个看不出他们的年纪或职业的流浪者闲聊着。“咱们去上吊怎么样？”一个说。“唔，那样咱们的下身会勃起的。”另一个答道。“勃起！……那咱们赶紧上吊得了。”但这种交谈，像通常一样，毫无结果。台后一枝皮鞭噼啪抽响。一人上，牵着一个脖子上套着绳索的奴隶。“本人，”奴隶主趾高气扬地说，“波佐是也。”一场戏中戏就此展开。奴隶要表演节目。波佐猛地扯了扯绳子：“给我思想，猪猡！”于是，那个本来一直缄默无语的奴隶突然摇摇晃晃地大声念起一段独白：“已知如庞切尔和瓦特曼的有名的著作中所表明的存在着一个时间之外无延伸的呱呱呱呱白胡子的呱呱呱呱个人的上帝他从神圣的apathia神圣的athambia神圣的失语症的高处深深地爱着我们只是有些例外原因不明但时间将告知……”这突如其来的一通话，无疑是将近三个小时的演出中最激动人心的一瞬。其余的时间里都是无休无止的等待——等待着一个名叫戈多（Godot）的人出现。塞缪尔·贝克特的这出戏的演出，是当时巴黎知识界的一件大事。它产生的震动，同8年前萨特关于存在主义的讲演几无二致。夜复一夜，观众们庄严地坐着，仿佛在观看海德格尔哲学的戏剧解说——年轻的小说家阿兰·罗伯—格里耶（Alain RobbeGrillet）就是这样称这出戏的。在这场带有悲剧气氛的闹剧里，流浪的主人公们无所事事，也没什么话可说。他们那没滋没味的饶舌，听起来直让人打瞌睡。而打断这种谈话的，也只是那位奴隶拙劣地模仿着经院哲学而说出的一些疯话。这出类似一种哲学寓言的戏剧，因其令人着迷地暗示着深奥而重要的、正等待着破解的神秘事物，吸引了巴黎的观众。罗伯—格里耶在他的一篇很有影响的评论中宣称：很明显，戈多就是上帝——“说到底，为什么不可以这样看呢？戈多（同样，为什么不可以这样看呢？）就是对于某种更好的社会秩序的世俗的理想。我们难道不期待更好的生活，更好的食物，更好的衣服和不再挨打的可能性吗？而且，这恰恰不是戈多的波佐，他难道不就是那种让思想处于受奴役状态的人吗？否则戈多就是死亡；如果它不自己来的话，明天咱们就要去上吊。戈多就是沉默；我们在等待它的时候必须说话，以便最终有权保持安静。戈多就是那种贝克特透过他的整个作品来追寻的不可触及的自我，在追寻的过程中他始终不渝地抱着这样一种希冀：‘这次它也许就是我了，谢天谢地。’”临终前不久，福柯对他在这些年里的思想“奥德赛”作了个总结。“我属于这一代人，他们作为学生，眼前曾有过一道由马克思主义、现象学和存在主义构成的地平线，这道地平线限制了他们的眼界，”他说。“就我而言，是贝克特《等待戈多》（Waiting for Godot）的首次演出使我实现了突破——那真是一场特别激动人心的演出。”然而这出戏充斥着轻浮的言行、愚蠢的念头和流产的玄学。就这么一出戏，竟指示了在当时看来最好的逃避萨特“恐怖主义”的方法，这绝非偶然。戈多的世界是这样一个世界，那里，自由和责任的观念被引人注目地掏去了任何缠绵的道德含义。“道德价值观是无法得到的，”贝克特后来曾如是宣称。“甚至谈论真实都不可能，这是苦恼的一部分原因。尽管看上去很荒唐，但借由形式，透过赋予无形事物以形式，艺术家很可能会找到一条合适的出路。”在1953年初那寒冷的日子里，福柯还不得不去设计他自己的“合适出路”。但这种出路很快就会找到，或许这一次，谢天谢地，他要发现的真是他自己。第二章等待戈多注释(1)①关于萨特的葬礼，参见安妮·科恩—索拉（Annie CohenSola）：《萨特传》（Sartre: A Life），Anna Cancogni译自法文，（New York, 1987），第523—524页；罗纳德·海曼（Ronald Hayman）：《萨特传》（Sartre: A Biography）（New York, 1987），第473—475页。②迪迪埃·艾里邦：《福柯传》（Michel Foucault）（Paris, 1989），第297页；Betsy Wing英译，（Cambridge, Mass., 1991），第278—279页。也可参见罗伯特·马吉奥利（Robert Maggiori）：“萨特和福柯”（Sartre et Foucault），《解放报》1984年6月30日—7月1日，第23—24页。③卡塔莉娜·冯·毕劳（Katharina von Bülow）：“反驳是一种职责”（Contredire est un devoir），载《争鸣》（Le débat），1986年9—10月，第177页。艾里邦：《福柯传》，第297页；英译，第280页。④“性与孤独”（Sexuality and Solitude），载《伦敦书评》（London Review of Books），1981年5月21日—6月3日，第3页。⑤奥托·弗利德里希（Otto Friderich）：“法国的权力哲学家”（Frances Philosopher of Power，谈话，1981），《时代周刊》1981年11月16日，第148页。参见“一次谈话”（1982），载PPC，第7页。在西蒙·瓦德《福柯在加利福尼亚》（Foucault in California，打印稿，1990）中，福柯提到了他对犹太人命运的关注（第72页）。⑥达尼埃尔·德费尔1991年1月8日给作者的信：德费尔补充说，福柯堂兄的父亲曾在戴高乐的自由法国军队中作战，这个家族在政治情感上全是戴高乐派。关于福柯童年的详细情况，参见艾里邦《福柯传》，第19—31页；英译，第3—14页。⑦这些话都可以在瓦德的《福柯在加利福尼亚》中找到（第40页）。从我做的许多访谈的情况来看，福柯在谈及他的童年时似乎总要说起这些话。⑧参见艾里邦：《福柯传》，第31页；英译，第14页。⑨阿瑟·戈德哈默（Arthur Goldhammer）：评迪迪埃·艾里邦《福柯传》，载《法国政治与社会》（French Politics and Society）第8卷第1期（1990年冬季号），第79页。⑩关于萨特一代人的“诸说混合式人道主义”，参见雅克·德里达：“人的结局”（The Ends of Man），载《哲学的边缘》（Margins of Philosophy），Alan Bass英译，（Chicago, 1982），第114—117页。关于黑格尔的影响，参见樊尚·德孔布（Vincent Descombes）：《现代法国哲学》（Modern French Philosophy），L. ScottFox等英译，（Cambridge, England, 1980），第9—48页。另参见托马斯·帕维尔（Thomas Pavel）：《语言的争执：结构主义思想史》（The Feud of Language: A History of Structuralist Thought）（New York, 1989），第3页。米歇尔·图尼埃：《风神：我的自传》（The Wind Spirit: An Autobiography），阿瑟·戈德哈默英译，（Boston, 1988），第131页。让·伊波利特：《马克思黑格尔研究》（Studies on Marx and Hegel）英文版序，John ONeill英译，第ⅶ、ⅹ页。“让·伊波利特（1907—1968）”，载《形而上学与道德杂志》，第74卷，第2期（1969年4—6月），第133页。