《人心与人生》作者：梁濑溟-3

乙，宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。　　凡于此两条件缺一不备者，便不为宗教。上文所说宗教高下悬殊，等差甚多，而性质上自有其一贯线索者，即指此。　　若问此贯乎一切宗教的线索者，究从何来？此盖从人类生命既超离禽兽类型，其心乃不必为身而用，出世倾向即隐伏于此，不可免地有进发露，且在螺旋式地发展中，卒必贯彻而来也。昔年旧著有云：　　宗教者出世之谓也。方人类文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之倾向萌焉。（见《东西文化及其哲学》第一一三页）　　宗教的真根据是在出世。出世间者，世间之所依托，世间有限也，而托于无限；世间有对（相对）也，而托于无对（绝对）；世间生灭也，而托于不生灭。（见《中国文化要义》第一０六页）　　世间宗教复杂万状，其中实有一贯不易者在，此为一方面。另一面，从其出世倾向表见的高下等差来说，则约可区分三大等级：　　初级者──此总括通常所云多神教，其所崇信而仰赖的对象，或来族性祖先，或为乡邦神邸，或为一山一水这神乃至具有神灵之任何一事一物，总若超居现前知识和推理界域之外，而能为福、为祸于人，一经奉祀礼拜、致其祈祷之后，便觉有希望可恃，乃至梦寐亦得安稳焉。此其人生活是在现实世界固所不待言，而精神上所依赖以生活者，却超出现实世界，是好萌露有出世倾向矣。费尔巴赫的一句名言"依赖感乃是宗教的根源"，正谓此耳。　　高级者──大有进于前，其所崇信而仰赖者在主宰全世界之唯一大神，如所云"上帝"、"天主"、"真主"者，基督教新旧各派，伊斯教各派即为此级之标准型。人类生命的卓越伟大精神和慧悟能力往往于此表现发挥，殊非前此多神教之所及。试分析言之：　　（一）生物生命原不限于其个体，人类生命尤见廓然恢通，其情乃无所不到。于是而有"上帝如父，人人如兄弟之相亲"，平等、博爱之教。其教恒能传播普于世界各方者在此。　　（二）仁必有勇，更加以相信死后升天永生，自不难舍身命以赴义。其教义信一神，反多神，悍然与旧社会为敌，即惨遭杀戮迫害，其势乃如火益炽。基督教因以大兴，莫之能御者在此。　　（三）在宗教本义自是信神超自然而临于自然。但慧悟之之士不难从宇宙万有唯一大神转入泛神思想，涵宗教于哲学，恰亦通达无悖。其所以人无贤愚每每一皆信从者在此。　　（四）人生意味最忌浅薄；反之，宗教上的贞洁禁欲主义和慷慨自我牺牲精神（例如清苦循世的修道院和不避艰险去蛮荒传教），正代表着人类生命力之高强，颇能吸引志趣不凡之人。此一级昭著的出世倾向，远超一般多神教之上者在此。　　最高级──唯从佛教中可以见之。佛教原不简单（例如有大乘、小乘、人天乘），既传播远近各方，历时二、三千年之久，其随时随地转变复杂更不可阐述。然有识者固不难得其真，是诚唯一圆满之出世法也。下节将试为指明之。　　前章讲到社会礼俗制度时，宗教既在其中，对宗教为一般的考察论断大致均可适应。却另有下列三大问题：　　（一）宗教与迷信鬼神问题，　　（二）宗教与科学，　　（三）宗教与道德，尚待特加分疏申论于后。　　（一）关于宗教与鬼神种种迷信问题主要存在初级宗教中，高级宗教同亦有之，在最高级则涉及不多。（详后）　　人类为何需要宗教？宗教又何为迷信鬼神几若相关不离？此可分从数点说明如次。　　（甲）我们可以说，当人类有文明创造之初便有宗教，甚且可以说人类有宗教乃有其文明创造。何以言之？社会（群居）生活是先天决定于人类生命本质的，必在群居中乃有文明创造，而赖以维系团聚此人群者，总少不得某些对象的崇信礼拜。申说其理约有数端：　　（１）远古初期人群是血缘族姓之群，固可能从身体本能方面理解其成因，但既经发达了头脑心思的人类必要更在心理上（精神上）得其凝合维系之道才行。群内统一的崇信礼拜便应运而自然发生建立起来。只在建立起群内统一的崇信礼拜时，群的生活乃得以稳固顺利进行去。盖为人们言语行事何者为可，何者不可，在群内少不得有些规矩准则。此规矩准则恒必归之神秘乃具威严而人莫敢犯。此即宗教之为用于早期人群，甚且长时延续一后来者。　　（２）初生婴儿于母乳知吮吸追求，于灼痛知退避而外，其它无所知，然却知道恐惧。试用双手托之掌上，猛然向下撒手，儿身若将失手坠落者，彼即顿现惊恐。初民蒙昧无知，而其心灵脆弱，对于外界威胁到此身特别敏感，正亦犹是。特别是于威猛的自然现象（雷、电、洪水、地震、疫疠等），时来时去，莫知其所以然，辄幻想其有神灵作主；而惊骇畏惮之余，祈祷从之，逐为各方各族之所同然。人类早期某些宗教迷信，大抵即应合此种感情脆弱不安的需要，而形成于此时知识幼稚无能之上。　　（３）生死、祸福，事最莫测难知，而事之最牵动扰乱人的感情意志者恰恰亦即在此。费尔巴赫有绝妙的话说"若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了"，又说"唯有人的坟墓才是神的发祥地。"此所以鬼神观念与夫祈祷禳祓的行为乃为一般宗教所不可少。我们正不妨据经以为判别何者是宗教，何者非宗教的标准所在。宗教实即借此以起到其在人群中的作用，建立其大无比的影响力。　　（４）人生所不同于动物者，独在其怀念过去，企想未来，总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰，时而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事，得满足者却很少。这样狭小迫促，一览而望尽的世界谁能受得？于是人们自然就要超越现前知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界，使其希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定，一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持，而它（宗教）便是能维持希望的。──此情况既见之甚早甚早，亦将延续及于久远之后世。　　（５）费尔巴赫曾说"唯弱者乃需要宗教，唯愚者乃接受宗教"；此其言自是有所见。同一人也，当其意气壮盛时所绝不置信者一旦突遭变故嗒然沮丧，困惑无措，他便即信受了。一切迷信之得势，大都舍弃智力任凭感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不过意气自雄而已，未必悉出智力之明。在个人如是，在社会亦复如是。近代以来，宗教在欧美社会人生所为失势者，正以征服自然、利用自然之技能猛进，人乃从前此感受大自然威胁压迫下翻转过来，意态高强，气势豪雄，一若无所需于宗教者。可知宗教所以与迷信密切相联之根本缘由在此。　　（乙）以上说明人们感情意志零弱，是其落归迷信鬼神而走向宗教一途的由来。世上初级宗教──多神教类，多建立于此。乃至高级宗教──唯一大神教几乎亦莫能外。但这里有三层必须申说明白。　　第一层──有出于人类主观幻想虚构的鬼神，亦有非尽由主观虚构者，不可一概而论。鬼神仍然是有的，但事属难知。将来学术大进可能所知渐多、渐深于今日。今日于所未及深知者，固宜付之阙疑。若阙疑之意不足，斯难免迷信成份在内。　　应当承认我们对于人类生命的认识远远不足──认识得还很少、很粗浅。信乎"Man,theunknown"（"人"尚在未了知中）。一个人决不是死了就完事的。"相似相续，非断非常"是人生实况。不晓得他息息变化不停，只在相似相续中生活，而前后之非一也，便落于"常见"。以为相续变化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中绝，便落于"断见"。人从结胎到身死，只不过其生命一段落的起讫。生命即非于此起始，亦非于此告终。人生活动不能无借于此身，然此身死，生命不遽绝也，特其活动难见耳。吾书一向说心与生命同义，而指明心大于身。世之落于断见者，其有见于身，无见于心乎？鬼神之所以非尽由主观虚构者，要即在此。　　一般说来，人大约是死于此即生于彼；其介在死后生前者，或暂或久，在佛书谓之"中阴身"。小乘各派论典于此，为说互有出入，不尽同。其在中土则俗所谓鬼者、所谓神者（如非幻觉虚构），当即谓此耳。鬼神每有稍多之灵活自由，亦曰神通，为人所不及。　　神通有由报得知者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者，如印土诸宗派及中国道教之修造者，其自由多种不同。有由证得者；如证佛果者，一切神通不期而自具。　　神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔碍解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一贯地、逐步地、千方百计地扩大、升高其活动能力。从生物界演进中形形色色、千态万变、无奇不有，不可见乎？再试就吾人此身一为解剖检视，其组织，基结构，基机能，何等精微灵巧，何等神妙可惊！是谁设计出来──谁实为之，若云上帝，那不过是笑话。此宇宙大生命内在矛盾争持，逐渐发展之结果耳。是自然之力，非超自然之力。　　当其矛盾发展也，路向诸多不同，不同之中又有不同，遂尔纷纭变化莫可计数。然趋向此一路者，好违离彼一路，隔碍由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得于此者失于彼，事理所在，应该晓得。从脊椎动物发达头脑，一路前进不懈而出现的人类，开发了理智的计划性于后天，凡见于其它动物先天具有的种种神巧本能遂以不见。此即是说：当其活动能力将在后天知识进步而得无尽地开拓之时，就隔断了不假思索、不靠经验知识的直觉功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密迩生命本原矣，又何难返本归原，得其豁通无碍乎？神通其事初非不可理解者在此⑴。　　凡此者，是迷信，非迷信，辨之不易，不可不知。此为第一层。　　第二层──然在信仰宇宙唯一大神的高级宗教，试审查其所信──如信上帝创造此世界、主宰上世界──却全属迷误，此又不可不知。盖吾人感觉、知觉之所及者只现胶一事一物耳。一事一物可界划其始其终，以为知识对象；宇宙浑然讵有其究极之可言耶？统合万事万无所不包的宇宙观念，但出于假设想像而已，不在知识范畴内，应是哲学所有事，非科学之事。于此二者不加辨别，乃对于所不及知之事，辄信以为事实若何，其为迷误也审矣！　　质言之，多神教的神，倒可能有些是事实，不尽虚；唯一大神教的神非事实，只是迷信。──此为第二层。　　第三层──最高级的宗教即圆满的出世法，具见于佛教中者，迥异于前二者。前二者嫌于智力屈从乎感情，概难免"唯弱者而后需要宗教，唯愚者而后接受宗教"之讥。然在全生物界唯一能代表生命本性，讫今无尽无休地向上奋进、自强不息的人类生命，在创造其人类文明上，其势岂能留滞在此阶段？隐伏于人类生命中的出世倾向，在高级宗教既大大显发于初级宗教矣，其卒必发展进达于圆满也复何疑乎？──圆满的出世法之出现自是一定的。　　宗教是社会的产物，自一面言之，有不能不随社会经济的发展而发展者；另一面，凡属于上层建筑领域的各部门仍各有其自身之发展，非机械地一切在被限定着。古印度佛教就出现了圆满的出世法，如我夙昔所指出，正是人类未来文明的一种早熟品。　　否定人生，志切出世，似非人世恒情，顾乃风行于古印度人之间。寻其人厌弃生活的心情，殊非苦于生活为艰，却宁为生活易于给足，而后其趣尚乃移耳。其风尚所以绝不于北方寒带见之，而出现于土沃所暖、稻谷易熟之印度者在此。古印度社会生产自是不会高的，顾何能成就得高深精密的思想学术（此属上层建筑）？而卒有此成就者，盖于当时众多清修僧侣犹供给不难。　　佛教创始人释迦牟尼以享受丰厚的净饭王太子，即有室家之乐乃弃家远走者，深有感触于人生问题而必求其解决也。此一大心大愿非生命本性向上奋进不已之表见耶？夫亦曰人类要求彻底认识其自己而已，岂有它哉⑵！　　上文曾有最高级宗教在迷信问题上涉及不多的话，是否说其间犹有些许迷信呢？在这里即有必要对迷信一为剖析。　　说迷信是说人自蔽其明。人何为而自蔽其明？心有所牵于外，则蔽生而明失也。人是富于感情的动物，而任何少许争微的贪着、恐惧、恚恨等等诸般心情均将构成一丝牵挂而失基明，况其情念又重者乎？世人之落迷信恒在此。此是浅一层的分析。更深一层言之，从乎向上心而否定人生志切出世者宜为正信而非迷信了。然人的欣厌好恶皆根于俱生我执而来。此与生俱来的深隐我执（不是现于意识上的分别我执）完全是迷妄的，其由此而来的厌离世间之念同属迷妄也何疑？　　"佛陀"为梵音，其义则觉悟之意。"心、佛、众生"三无差别，是佛家恒言。众生与佛原自无别，其别只在迷与悟之间而已。然迷妄岂有实在性？譬如迷于东西方向者，东西何尝为之易位？众生自性是佛，固示尝以迷而改；一朝觉来，依还是佛。问题只在无始以来习气重重，积习难返耳。出世之念仍身处迷中，正信不异迷信──此为深一层分析。　　（二）宗教与科学──此一问题与一切宗教均有关系。关系简单明确，即二者在人类文明中各有其领域是已。　　宗教与科学同为社会的产物，既同构成于人们的心思，又同为人生而服务。但在心思活动既不同其动机，更且不同其对象。科学知识以现前个别事物为入手对象，虽步步深入研究，有所联通，蔚成体系，但不及于浑全宇宙，不作最初、最终任何究之谈。解决当前疑问是其动机。疑问解决，达于实用，又复促其前进。此中大有人制胜乎物的主动精神在。社会生产力发达升高有赖于此，同时亦即推动着历史车轮。反之，震于外界无边广大威力，自己每处于胁迫被动中，心神不安，却是宗教信仰起因。此即其早期出现的动机不相同矣。其后则有进于此者：伟大宗教显示出人类的一切深切关怀憧憬，若不容己。其所憧憬者若在当前万物流逝之外，又实隐寓其中，即尔起初不虚，却又若有待实现。盖人生自我对神秘的无边宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其动机显然复不同前。再言其构思中这对象，外则泛及一切，内则反躬自省，莫得而限定之。特于宇宙究极不能不涉想幽渺，其或出以幻构，落于迷信仰赖，抑或深有会悟，得其安心立命之道，则种种各有可能。社会的生产和生活必有礼俗制度乃得进行，而此则为礼俗制度奠立基础，又辅翼之⑶。宗教也，科学也，事实上各有其领域，岂不昭昭乎？　　人类文明发展恒由简而繁，由浑之划，在古人头脑思路中固无科学与宗教之分辩，则其以此滥施于处，信有神灵主宰，幻想世界若何创始实有不可免者。此所以多神教盛于早期社会，唯一大神教则盛于中古之世。入于近代，科学骤偿，凡知识之所及，迷信自破。三百年来宗教对科学只取守势，而且是脆弱的守势。同时大自然界为科学技术所征服利用，人们意气甚豪，如今繁荣的资本主义大国，宗教衰退，在社会上只起一种门面作用，粉饰太平，固其宜矣。　　中古欧洲宗教势力强横暴虐，而卒为科学所胜者，科学家本乎人心自觉之明以治学，出其所认识者公之于世；世人谁不好真而恶伪？其胜也，人心自觉之不可昧胜之也。站在宗教立场，不应怯懦于科学攻势。──这是于宗教大有好处的。宗教而有其真，愈经刮剥其真愈显。宗教无前途则已耳。宗教而有其光明前途，亦唯有本乎人心自觉不可欺，不可昧──这是人类特征所在──而得开展、莫能外也。其所不同者：科学家心向外用之用物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所说而已。　　宗教与道德──此一问题与一切宗教均有关系。关系是简单明确的，即二者在人类文明中密切比邻，虽非一事，却相联通也。　　道德之真义就在人莫不有知是知非之心，即本乎其内心之自觉自律而行事。但俗去道德却不如是逼真。盖因人生活于社会中，而各时各地的社会恒各有其是非之准，即所谓礼俗者，为通常所循由而成习惯，合者为是，不合者为非；道德于此，乃与礼俗几有不可分之势。社会礼俗率由宗教演来，是则宗教与道德之所以密切为邻也。夙昔欧洲社会每不信宗教之人辄视为不道德之人，或视为道德上可疑之人正为此耳。　　更有进于此者：宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。　　更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前（第六章第六节）心静之深清度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用语言区划之。这里浑括说"深静的自觉"，其间犹且涵有等级。大抵体貌恭肃，此心诚一不二，庶几得之。粗浮之气仍待渐次消除，乃可步步深入静境，非可期于一朝。人之能自主其行事，来从自觉之明，所以成其自觉自律的道德在此。非此不为真道德。宗教信仰要在必诚必敬，一分诚敬一分宗教信仰；否则尚何宗教之可说？宗教、道德，二者在人类生命深处同其根源者谓此⑷。　　然此二者当其表见在社会人生上却不相同。兹引用旧著之文如下：　　宗教最初可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是自己，其所仰赖者原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大、随即纯洁于不自觉。其自我否定每每就是另一方式并进一步之自我肯定。　　质言之，（高级）宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品德，不借助于方法。佛教所谓人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘车、乘船之乘，正是明显点出来方法工具之意。道德则要人率真行事，只要你一切老实率真，品行自然渐渐提高也。二者之不同在此。　　若再申明其不同则宗教倾向出世，而道德则否。二者于此，有时可发生很大抵触。圆满的出世法唯于佛教大乘见之，如我旧著所云：　　宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。（见《中国文化要义》一０一──一０八页）　　须知出世是佛教小乘，偏而未圆；大乘菩萨"不舍众生，不住沓磐"出世了仍回到世间来，宏扬佛法，利济群生，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。　　有关宗教的问题固不止此，今我分疏解释姑止于此。第十四章　宗教与人生（下）第三节世间、出世间　　说世间，主要在说人世间；然人固离开其它众生不得，说世间即统宇宙生命现象而言之耳。生物既不能离无生物而有其生，则世间者又实浑括生物、无生物为一体而言之也。　　然则说出世间又何谓乎？世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间；出世间者，世间之所长；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生来可言。从乎佛家言语，"即一切法"而"离一切相"，那便是出世间了。　　然佛家所谓出世间，非徒存乎想象言说如彼哲学家之所为也。世间原是生来不已的，必也当真不生不灭乃为出世间。不生不灭，不可以想象──想象本身恰是生灭法──却非不可以实践。假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事。　　在前东西学术分途一章，不曾说过如次的这些话吗：　　学术是人类生活中所倚以解决问题的。　　说问题，亦即是生活中遇到的困难或障碍之谓；解决了困难障碍，便取得了自由；不断地争取得自由，正是人类生命所以代表宇宙大生命本性者。有什么问题，产生什么学术；当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。　　东方三家之学──佛家其一──各为一种生活实践功夫（不徒在口耳之间相传说），都是解决真问题的真学术。　　兹为进行必要的解说，下文将分三段，各标小题如次：　　一、要知道出世间有其的解。　　二、假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。　　三、略说次第深入的人生三大问题。　　要知道出世间有其的解，见于《成唯识论》，试摘取如次：　　（上略）此智远离所取能取，故说无得及不思议；或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议；是出世间无分别智，断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。　　世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地──大自然界──则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去？此无知误解，须各地方分层逐步来解说，乃得明白。　　前在第六章第五节不曾为如次之阐明乎：说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗？马克思尝谓"自然界是人的非有机的躯体"。（见第八章）其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为"正报"，而其所依存的大自然界则为"依报"。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。　　前在第五章不又曾为如次之阐明乎：从原始单细胞生物以至后来进化出的高等动物，虽同有其知觉运动，而其间等差悬绝，要视其知觉所及之广狭繁简，而活动力之大小强弱随以分殊。此知觉所及的广狭繁简则又各视乎其机体感官的分功进化、神经脑髓的发达程度而定。质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大，富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的。（见第六章第四节）盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资藉以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等；在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃到官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。　　从上两层可进而言第三层，即是前在第八章"人与自然界之间的关系"中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端；知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。唯独佛家从其瑜珈功夫的实践，逆着生物机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认⑸。唯识学盖出于瑜伽师（修瑜珈功夫者）之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也；感觉中所感一方面，谓之相分；能感一方面谓之见分；合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时──感觉出现时──所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。《成唯识论》上说明云：　　（五识）识生时无实作用，非如手等亲执外物、日等舒光新照外境，但如镜等似外境现。名为了他，非亲能了；亲所了者，自所变故。　　眼等五识是了境识，其亲所了者曰亲所缘缘；尚有疏所缘缘，指其间接所缘之物。五识各待从缘和合而生，缘缺不生；其缘之多少各不等，此不及详。　　或问：唯识家言是今所谓唯心论否？可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云"性境不随心，独影唯从见，带质通性本"。性境义同实境，非可随心而有；带质即于妄情中带有本质（第八），此指第七缘第八识说；独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度；必依据因明（逻辑）以立宗；若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎？　　然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。（"心"、"意"、"识"三名字分别相当于第八、第七、前六识。）所谓第八识者实谓吾人生命整体；其曰"一切唯心所造"者，一切唯吾人生命之造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识；前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根（分别计度之头脑）。此六根者吾人所用以适应环境，争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体即在此（八识）焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。　　更进一层说明：不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识（前六）不过是其浅表，根本则在意（第七）和心（第八）。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为"我"，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之"分别我执"，不过是粗浅的，有间断的。唯此第七识之我执与生俱来，乃所谓"俱生我执"，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名"异熟生"，第八所变乃曰"真异熟果"。真异熟果是其人正报依报的综合体。──"一切唯心所造"的话，其理由如是。　　若问：为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来？答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。他们始终在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他们原不是在谈哲学，无所谓唯心，不唯心。同时要注意：前之不唯心，后之唯心，其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之"唯心所造"者，即一切唯生命之所造之义。　　如我夙昔之所说明：人的眼耳等感觉器官活动，原是从其求生存、避祸害的立场出发，对外界的各式各样"探问"，其色声等感觉，即其收到之"情报回答"。自己随问随答，便是相见二分出于识体自变之理。情报回答固必出于外界状况有所反映，却非一如其实，而是涵有很重主观成分的。其所以主观成分很重者，不难粗略指出如次：　　１．色、声、香、味、触，人的一切纯真感觉（且不谈其后来发展出的知觉）均涵有适意，不适意的感情成分在内。此感情成分在唯识家即属之于前五识相应俱有的"心所"（心所有法之简称）。　　２．人的视听等感觉来自外界光波、声波等刺激，但非是所有的光波、声波皆为人所感觉得到。其过强过弱，过高过低者，便或超于能觉度或不及能觉度了。此即证明感觉有取有舍，未尝一如其实地反映了外界⑹。　　３．吾人资始于感觉而后天发展出来的知觉，相当于巴甫洛夫学派之所谡条件反射，其无条件反射，则属于先天本能的。条件反射从体例经验习惯而各人各不同，称之为"个体的反射"，以别于无条件反射之为"物种的反射"。吾人感觉有其颇重之主观成分，如上已明，吾人知觉的主观万分乃列生于前者。从唯识家来看，感觉是现量的，知觉却间杂许多比量，非量在内了。　　４．人的机体构造于其所遇环境刺激，恒有天赋高度适应性能，随时伸缩变化以为应付。此盖由生命总在自求协调平衡之理，医家知之最详。眼之感光，体之感温，于其明暗冷热骤然有变恒得调节裕如，是其粗浅之例。从而感觉上之明暗冷热，就不可凭信以为外界实况。　　５．如前第六章第一节所说，要必于固定少变之事物，乃适合人心计划性之发挥运用；若不可得，则唯取其约略相当的，亦可资之以订计划。但世间一切均在迁流不住、瞬息万变之中，提不到固定不变的局面，人心的计划性将何以施其计呢？所以从人的感觉到知觉唯有摄取其间片段面固定化之，以约略相当（大致不差）的为其代表。人们一切应付外界行动皆准于所感知者而行，虽然亦不都效用不虚，而实则其前提皆假定以所感知者（固定化的片段）为真实耳。　　唯识家所说的识自体变生相分者，其为修瑜珈者静中发见的事实，而非同哲学家的那种思想议论，其不明白矣乎？事理如此，既然明白，那么，何谓出世间便不难明白。出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜珈功夫，断离二取，不再"探问"便不再变生相分，万象归还一体（宇宙本体、空无一切相），生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也。　　生死从何来？从最简单的生命存在方式如蛋白体者，便见有新陈代谢之自我更新过程来也。──请回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林论》中讲说生命四点特征等等那些话。一切生物总在息息不断地有所吸取于外，消化于内，又排泄于外，从而有其生长，有其生殖焉。新陈代谢既见于其个体之内，又且见（陈）个体（新）个体之间者是已。　　这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；其所以为迷妄者，即在"我执"上。我执于何见？如佛家说，本来清静圆满，无所不足者（宇宙本体），乃妄尔向外取足；即在此向外取足见出了外与内，亦即"物"与"我"相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从"我"这里发展去的。──就发展出万象纷纭偌大世界来。　　生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有"烦恼障"，由法（物）执有"所知障"。二障原于二执，于是而有变生万象的能取，所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。　　八识是论在妄情中的；佛家瑜珈功夫要在消除妄情，转识而成"智"。此所以前引《成唯识论》云"此智远离所取、能取……是出世间无分别知；断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名"也。　　依次进行第二小段；假如承认世间的真实性，那么出世间就列真实。　　对人生持否定态度厌离生死，曾是印度突出的古风，表见在倾向出世的许多宗教之流行，从而都把世间看成不真实的。乃至佛教出现，多方适应群机，既包有各不相等的教乘（如大乘、小乘、人天乘等）在内，又且渐渐发展出许多派别分岐，其间争讼纷纭总集中在空有问题上。空有问题，盖即从世间真实不真实问题递衍下来者。　　平情论事，世间的真实性又何妨予以承认，却是出世间就更真实耳。《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。试以浅近易晓言词述之如次。　　一者世间极成真实。──此即肯定现在通称的感性知识是有其一面真实性。原论文云：　　（四略）谓地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮、食、衣、乘、诸庄严具、资产什物、涂香华曼、歌舞会乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此；是即如是非不如是；决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思维筹量观察然后方取，是名世间极成真实。　　世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上；正如恩格斯在《反杜林论》内说到开而上学的思维时所说："是则是，否则否，除此以外即是鬼话；那样；然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。　　二者道理极成真实。──此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通达其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得（包涵辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识）应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正（或增益）⑺。虽然一则是顺着生命发展趋势，而一则是逆着的，但一本于实事求是却彼此无二致；从而各自所识得就每能互相发明印证。这些极成道理均属生命内事，非属出世间，顾可为修出世间法者之所发见耳。　　上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以起初许之也。但异世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪、嗔、痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢、罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓"我"者，不过是来从"色、受、想、行、识"五蕴上的一种误认，以解破其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。相缚者，谓不了这六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显；古人云：不用求真，只须息妄。　　三者烦恼障净智所行真实。──此及第四"所知障净智所行真实"之所说便均属于出世间了。　　前曾说。烦恼障从我执来，主要是在末那（第七）识俱生我执上的四根本烦恼：１．我痴（冥顽无明），２．我见（于非我上计我），３．我慢（傲慢），４．我爱（耽爱）。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。"我"之为义，原是常一主宰之意；而其实党一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净知，真理斯见。──第三真实大意如此。　　上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识（解析一人的身心不外此五者），五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。"我"归于空矣。而法（五蕴）犹在。"法"为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈？　　四者所知障净智所行真实。──此即佛家所说"真如"、"法性"，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰"法我执"；如上文之我执亦曰"人我执"。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。喻如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓司是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：　　（上略）又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅磐，如是等类是诸世间共了诸法假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。（下略）　　这里极须注意两点：小乘佛教亦列入"是名为有"之中而加否定；乃至说到"有及非有，二俱远离"，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致──那是被斥为戏论的──而是实践出世，出世的实践。　　末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。　　此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲"东西学术分途"时，既经提出说过：（一）人对物的问题，（二）人对人的问题，（三）人对自身生命问题。　　如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间象西洋哲学家那样想一想、说一说（只解释世界而非改造世界）而止。所谓问题，就是生活中遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就获得了（某种）自由、自在。不断夺这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗？　　距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反在我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的；前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢？多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。　　人和人之相处始于亲（父母）子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾、自属常事；但彼此相忤，大成问题者夫岂少见？面对这样问题，能否象因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢？首先主观感情上不许可（不忍），更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直到今天依然行之未已吗？却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。　　此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易不论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及说论者，兹录取如下，用作结束。　　人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度（即所以应付问题者）有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。　　第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；──此其性质上为我们所可得到满足者。　　第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓"他心"；──此其性质上为我们总是为得到满足与否不由我一方决定者。　　第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；──此其性质上的绝对不能满足者。　　第一态度是两眼常向前看，逼真向前要求去，从对方下下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。　　第二态度是两眼常转回看自家这里，"反求诸己"，"尽其在我"，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。　　第三态度，──此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。　　问题及态度各有浅深前后之序；又在什么问题下，有其最适相当的什么态度，。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化；从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化；又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。　　此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来，那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然了。　　注：　　⑴一般说神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通（神足通、眼耳等五根可互用）。亦有加漏尽智证通为六通者。漏尽智证通为一切自在无碍之最高境界，前五通不在其外，固无取乎与前五通并列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同语。例如能知他人心念之他心通，在无修无证之凡夫见有其事例（姑不述）。其它各通偶一流露人间者事亦不少。在催眠术中，在弗洛伊德精神分析所遇中，在某些变态心理中，在魔术（印度最盛）中，……多有出乎常情似不可解之事，其实皆为生命固有可能性之一发现。又如在大地震中，或火灾急变中，人的举重气力猛然奇大无比；又如疯狂似中魔之人纵跃猱升之飞捷可骇，突破恒限，不外生命无限可能性偶一变更其一向铸造的惯例而已，岂有他哉！　　⑵著者年十六、七辄不胜其出世之思求，初非受外来启发指引，只因在苦乐问题上深究不舍，卒悟烦恼在自己不在环境，乃于人生致其疑闷，觉得唯独佛家有合于我耳。夫然后觅取佛典读之。展读难于索解，犹自暗中摸索。年廿四受聘北京大学忝任印度哲学讲席，真至年廿九始放弃出家之念。回想当年父母钟爱顾复，一切不劳自谋；师长嘉赏，学业不后于人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成问题之时，是亦可为前说之一具体例证。　　⑶日本天皇根原于宗教而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。此天皇者未来远景难说，似在今天维系一般人心仍自有些效用。所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例。　　⑷友人王星贤见示印度诗人泰戈尔英文论著中有innerconciousness一词，且在俄国文豪托尔斯泰之英文书札和论文同亦有之。又泰戈尔文中且见有ourinnermostbing一类之词语。此两家皆于人生有体认，于宗教有深识，宜乎其言正可佐证语说。凡宗教必有礼节仪文，在行礼之前或且有斋戒沐浴一日至三日者。所有这些礼文条件我简括地用"体貌恭肃，此心诚一不二"一句话表之，要知道其意义全在引导人心神静穆和虔敬，勿驰鹜于外而后自觉得明也。　　⑸参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。　　⑹光波中之红外波、紫外波、声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是第秒时50000振次，而狗耳则能感受到第秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉锐利，皆为人所远远不及，世所习知矣。　　⑺此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外；又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。第十五章　道德──人生的实践　　道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言者是少不了的。但它在各时各不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，国为人总是人，总都必过着社会生活。　　然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时浍违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。　　是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。　　兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后──　　１．敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾书前文之所云"生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新"（见第四章），人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。"德"者，得也；有得乎道，是谓道德；而"道"则正指宇宙生命本性而说。　　２．生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而地乎！　　３．既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。第十二章前文不云乎：　　人身──人脑中介给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。　　对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。　　４．人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分分化（见第十章）。人之一言一动乃至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间（见第十一章）。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。　　５．说至此，须更剖析言之：　　人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心（回看第四章）。　　人生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心（回看第十章）。　　事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷（回看第六章第六节）。　　说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自学乃有自主之可言也。　　６．心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此向身，人心不是现成可以坐享的（回看第五章）。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。　　７．心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。　　８．古人说过"形色，天性也。唯圣人乃可以践形"（见《孟子》）。形色是指身体人身（包括人脑）原为生命本性开豁出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学；固自明白言之。　　９．吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。──此第一章之文正点明伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。　　１０．科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。"因为在理论方面，它使'伦理学的观点'从属于'因果性的原则'；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争"。（见《列宁全集》第一卷《民粹主义的经济内容及其在司徒威先生的书中受到的批评》虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为较好的伦理学说。　　１１．从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已（见第四章）。文学上，艺术上，农工生产技术上……种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则更是其更伟大更可贵的创造表现。　　１２．总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。　　１３．说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯（回看第十四章）。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质，习惯之谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主，古人说："乡愿，德之贼也。"（见《孟子》）非讲求真道德者之所取。"学至气质变化方是有功（语出宋儒程明道），是讲求真道德者之言。　　１４．一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自学贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动对善而言恶，昔人（王船山）有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。　　１５．世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基础上。（注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。）革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其秉赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别（当然其因素中还有环境关系在），理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命规律。　　１６．大恶人与革命家似乎甚相远，其实亦不然。革命家自是生命力强大之人，而造作大恶者往往亦就是这样的人。正以其同具有强大生命力，世间颇有恶人转变而贤智出众者，亦有先是革命家而堕落为恶者。若问：生命力强大何谓邪？其内在矛盾大耳。心身是矛盾统一的两面，身在心中，心透过身而显发作用，一般莫不如是。（回看和十三章）。身的开豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是谓生命力强大。　　１７．人的生命力大小强弱不同等和人的体质气质各有所偏，皆有其生来秉赋（比较是主要的）之一面及其后天养成之一面。但道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他。向上或堕落总是一步步乃至一寸一分而来的。虽则其间亦包含由量变而突变的变化，乃至忽上忽下时进时退的事情，然向上者更容易上，堕落者列容易堕落。　　１８．在向上与堕落的问题上，防微杜渐靠自觉。此在尚乏内心自觉的幼儿一时谈不上，却慢慢亦就有了。当其慢慢有自觉的同时，亦就慢慢进入后天养成一方面来，亦就是渐从气质问题趋重于习惯问题。　　１９．习惯固然亦有好习惯坏习惯之别，但气质和习惯皆是生活中所必要的工具条件而已，生命初不在引。世俗之见以为道德即是好习惯之谓，德育就在养成好习惯，那是错误的。德育之本在启发自觉向上，必自觉向上乃为道德之真。习惯和社会环境总分不开，好习惯往往不过是社会所需要的道德非真道德。　　２０．道德要在有心，要在身从心而活动。说身，正是在说气质和习惯。所谓堕落就是落在气质习惯上不能自拔。凡此之义，上文已有明示。现在要指出者：懈惰是背离生命本性的，从一点小事以至罪大恶极者皆由一息之懈来。问题极其简单。　　２１．远从生物进化看去，在进化途程中唯独后来有人类出现的脊椎动物那一脉路，始终在争取自由，争取灵活，层层上进不稍停歇，乃得有至今犹代表宇宙生命本性的人类奔向前程；其他物种所由千差万别者正为其各自歇止于所进达之度，遂落于盘旋中了。何为而有歇止有不暴止？歇止者在个体图存种族繁衍两大问题之昨解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于现前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈（松劲）一则不懈（不松劲），（请回看第六章第五节前文）。一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。　　２２．造作很大罪恶者，总经过许多心计和凶狠魄力，表面看去极不简单了，而我却说它问题极其简单，因其全副生命工具（头脑智力，体魄精力）用在邪路上去，其几唯在一息之懈也。一息之懈而主（心）从（身）易位矣，气质、习惯于是用事。一息又一息，容易相续，不容易回头，而大恶以成。　　２３．一切恶出于自私，而通于一切之善者就在不自私，以至舍己而为公。此理至浅，人人晓得。更须晓得是公非私，是私非公，皆于当前情景比较对等上见之，非可孤立看待者。自私者唯局于其一身是固然矣；若其范围虽大于此身，却仍然联系在此，如局于一家一国者，便仍然是自私。往往有人把较大范围的自私也看成道德，那是错误的。反之，若当前不存在其他较大问题，则照顾一身的病痛岂得为自私乎？一句话：善本乎通，恶起于局。盖为生命本性是趋向于通的。　　２４．行止之间内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德。说"无所为而为"者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认"廓然大公"，体认"无私的感情"始得，请回顾第七章各节。　　２５．隐伏身中而为恶行这本者非一，而势力强大莫如下列三因素：　　１．发于男女性欲本能；　　２．发于愤怒仇恨的斗争本能；　　３．争夺强霸权力的欲望。　　人类虽从动物式本能大得解放，但仍为动物之一，犹留有一些本能，而如上两种本能为最强，当其冲动起来，便会一切不顾。末后权力欲则特见于生命力大的人，在一般人较差⑴。注：　　⑴人性恶之说，盖出于一种误会。要晓得气质（本能属此）、习惯原为应付个体图存种族繁衍两大问题的工具手段，工具手段原居从属地位而心为之主，恶行之出现，不过主从关系颠倒之所致耳，非其本然。正为此心一懈即失主了。***　　人类生命生命既有其个体一面，又有其群体一面，人生的实践亦须分别言之。上章主要从个体一面申说道德之真在自觉向上，以身从心。此章将申说人类群居（社会）生活中的道德则在务尽伦理情谊（情义），可以"尽伦"一词括之。　　人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活；即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。这些都说在第六章第四节，可回看。故尔就人灰说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功，其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。　　所谓贡献者，莫偏从才智创造一面来看。人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地百物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。例如母亲对于幼子不是往往如此吗？举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之曰伦理情谊。情谊亦云情义；义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉；斯即为道德，否则，于道德有欠。　　这里需加剖辨或申明的几点如次。　　１．在母亲的心情中，幼子最为所重，往往为了其子不顾自身安危；这种事不可一例看待。盖各人的气质不同，有的出于父母本能，有的行动中不人自觉。道德应属于后者，不属于前者。此一辨析不可少，却甚微细不易辨别。　　２．旧中国有五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之说，其所指说偏乎此一人对彼一人的关系。今说人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理。乃至国际国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。　　３．处在彼此相关系中，其情其义既若规定了的，却又是有增有损，转变不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有损，要视乎其事实情况如何，顺乎生命之自然而行。若看成死规矩，被社会礼俗所束缚，那至多有合于一时一地的社会道德，不为道德之真。　　人对人的问题虽存于彼此之间，但人身有彼此而生命无内外，浑包对方若一体。从乎自觉能动性，采取主动解决问题，自是在我。若期待对方，责望对方，违失于道矣。唯责己者为不失自觉，是以古人云"反求诸己：（语出《孟子》）。但问题或未易得到解决则"尽其在我"是曰尽伦。　　伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者非强制性的，正为其出于生命自由之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务中是义务而已。为什么只讲义务不提权利？此可从两面来讲明。人非有所享用享受不能生活，而生活是尽义务的前提，显然生活权利不能没有。其所以不提来说，正为事先存在了。须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各处尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗？具体指点来说：父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗？父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在子女的义务中，不是吗？──此是讲明的一面。　　情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。古人有言"宇宙内事乃己分内事"（宋儒陆象山语）。若远若近对一切负责者是在人（人类生命），在我自己。这不是说大话。这是懔懔危惧，不敢怠慢之言。今天说的"无产阶级负担着解放全人类的使命"，颇合此意。权利观念近代资产阶级实倡之，那是反对往时集团权利过强而来的个人本位主义。近代以至现代的资本主义社会都是个人本位主义，在人类社会发展史上属于前半期。从远古以来，人类在这前半期内，大都借助宗教以培养其社会所需的道德而已，难语乎道德之真。只有古中国人理性早启，文化早熟，颇著见道德的萌芽。他们广泛推行家人父子兄弟间的感情地社会生活的各方面，形成了特有的伦理本位社会（忽视集团亦忽视个人），流行着人生的义务观（详见旧著《中国文化要义》）。这恰好为人类前任进入历史后半期社会本位的社会，即将强调个人对集体的义务预示着一点影子。而且从古语"人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己"（见《礼记·礼运》篇）看去，似乎早具有社会本位的理想"。总之，从乎人类生命的伟大，不提个人权利是很自然的事情。──此是又一面的讲明。＊古中国人文化早熟之说，愚发之五十年前（见《东西文化及其哲学》），至最近乃明确其在社会发展史上实属于马克思所谓亚洲社会生产方式。既另有文申说，请参看。此早熟之文化不免有其偏失，《中国文化要义》曾指出之：　　"中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。'五四'运行以来所以遭受'吃人礼教'等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。"（见《中国文化要义》第十二章）　　生命是活的，所以道德──生命力量的表现──也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。举例言之，西洋人往世集体势力过强，引起反抗而以人权自由相号召，近世以来重点乃移于个人。抬高个人，卒又引起反抗，法西斯，纳粹，从种族主义出发，乃又重集体而轻个人。如是相争未已。虽云立场不同，而其从身出发，各自站自我一方，而非从通而不隔之心顾及对方则无不同也。从乎伦理之义集体与个人孰理非有一定不易之则。譬如国家（集体）在危难中则个人非所重；若在平时生活中则国家固应为其成员个人而谋。总之，视乎一时一事环境条件如何，而各有其适宜者在焉。执定一偏将动有窒碍，每每事实上行不通，死理终必归从活事。　　情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话；此即所谓"相对论"。彼此互以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必须通行于大小集体与其成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方；而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。　　"义者，宜也"，古语明白点出义即适宜之意。古人又说要"由仁义行"，不要"行仁义（见于《孟子》）。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以"三纲五常"的教训──那正是以行仁义为教──归咎孔孟，固非能知孔孟者。　　孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会。一般说来，在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦，而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样，则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同，但从宇宙大生命来看，要求秩序稳定（社会生产顺利进行），又要求有所前进（改良乃至革命）却是同的。当需要稳定时，力求有助于稳定的行事，当需要改革时发动改革，那便合乎时宜，便是道德。总之，义各有当，不可泥执一格。　　人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中。除中国印度各以文化早熟有些例外，一般总是后胜于前。然而论罪恶恰亦是与时俱进。往者章太炎先生有《俱分进化论》之作，指出世间乐在进，苦亦在进；善在进，恶亦在进；那完全正确。　　智、仁、勇三者是道德的内涵素质，或云成分。三者都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德。三者既相联带而其在人又各有所长短厚薄不同；同时亦随社会发展和文明进步而各有风尚表见不同。除个别人或少数人外，人类心理且是随其社会发展而有其发展变化的。　　是非善恶恒随不同的社会生活规制（礼俗法律）而变易其标准。在人既有其不能不随事之所宜者在，又当视乎其行事中的道德万分而异其道德评价。例如欧洲中古宗教威力下之科学家反迷信的发明发现，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辩证法中所云"许许多多自然科学家已经给我们证明了，他们在他们自己那门科学范围内是坚定唯物主义者，但在这以外就不仅是唯心主义而且是虔诚的正教教徒"：其明智似不足，而其笃实虔诚不又为任何时代任何地方道德上之所取乎。　　草昧之初原始人群头脑心思发达不足，身体本能冲动颇强，其生活规制大抵有赖虔诚的迷信禁忌以资维持，彼此间信托心理很高，是其团体所以凝固之本；论道德应属幼稚阶段。　　经及阶级分化之后，头脑心思发达，蠛与诈伪乃并时而偿，讫于今而未已。此际各方各族社会生活规制种种不一，盖难概括言之。勉强概括之，则此漫长历史时期中，其社会秩序所由维持大抵有赖于武力强制和宗教训诲之二者。武力强制恒以国家名义行之，宗教则未定然。由于国家武力之一因素而大有影响于道德问题，试分别方之。──　　１．任何个人总出于集体（族群），集体总理要过个体；于是有持国家至上观念者，服从国家即是道德上一种必要。虽在人类前途上国家将归消泯，然此一信念仍然在一定历史时期内是可予肯定者。这是以国家占有正大名义而来，非必屈从于武力。　　２．然在社会发展史上国家总构成于阶级统治，阶级的存在既有必要时期，亦且将有其不必要时期。在临于无产阶级世界革命时际，便有"工人无祖国"之一义，代表工人阶级革命的党派人士而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义。　　３．一般说诈伪原非道德所许，然在武力统治下从事革命者又当别论。　　４．从乎某些社会礼俗──此礼俗的形成实有强制成分和不开明的信仰在内──有可视为愚忠者，其愚不足取，其忠犹不失于伦理。　　要之，自脱离天真幼稚阶段以来，一般地说，古时人仍然性情淳厚心地朴实，较为近首，而难免明智不足；近代人则智力较长，知识进步，却嫌仁厚不足。自非出类拔萃自觉能动的极少数人外，大多在人与人关系上顺从其时其地生活规制以行事，不出乎庸俗道德。前者于社会发展固自著有创进之功，后者亦非无助力于其间。从人类道德发展史来说，此可喻如个体生命身体头脑在发育，尚未达成年。必从人类历史的自发性进入自觉性，由社会主义革命而实现共产主义的社会人生，乃见其为道德的成长期。成年期的发展将是很长很长的，共长数十倍于前不止。究竟有多长，非今测虑所及，何必妄谈。　　任何事物有生即有灭，有成即有毁，地球且然，太阳系且然，生活于其间的人类自无待言矣。然人类将不是被动地随地球以俱尽者。人类将主动地自行消化以去，古印度人所谓"还灭"是也。此即从道德之真转于宗教之真。道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真唯一见于古鳊早熟的佛教之内，将大行其于共产主义社会末期，我之测试如此。第十六章　略谈文学艺术之属　　真、善、美三词常见于世，三者固皆人生所有事。真与善，吾书既多言及之，而未及于美，此章将略为一谈。　　治科学者意在求真，其真不出吾前文所云四真实品之前二者。然真莫真于破除所知障，是则非世人想象所及矣。世间一切相幻妄非真也。　　分别善恶属人世间事：出世间法则地一层尚谈染净。染净问题是佛法小乘所必不能放过的问题。然小乘必归宿于大乘乃完成其为佛法；染净之谈即不能外乎最后起初之义得其归结。　　文学艺术总属人世间事，似乎其所贵亦有真一义。然其真者，谓其真切动人感情也。真切动人感情斯谓之美，而感情则是从身达心，往复心身之间的。此与科学上哲学所求之真固不同也。　　说文学，涵括诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等。说艺术，涵括音乐、绘画、舞蹈、雕塑、建筑等等。凡此者大抵可以美或不美为其概括地评价。美者非止悦耳悦目，怡神解忧而已。美之为美，千百其不同，要因创作家出其生命中所蕴蓄者以刺激感染乎众人，众人不期而为其所动也。人的感情大有浅深、厚薄、高低、雅俗这不大未可一例看待但要而言之，暮作家与其观众之间藉作品若有一种精神上的交通。其作品之至者、彼此若有默契，若成神交，或使群众受到启发，受到教育。上溯远古，自有人类历史便见其肇始于社会文化中，随文化之渐发达而发达，多有变化以迄于未来之世。如我所测，未来之世其必更将居于社会文化最重要地位。　　人的个体生命即人身，通过其种种感觉器官与环境相接乃发生感觉、感情、一切文学艺术总都建立在这上面。所谓文学艺术包罗宽广。今不妨先加如次之分别：　　依照巴甫洛夫分别第一信号系统第二信号系统之说，文学艺术作品极大多数当是从第一信号系统以与人类生命发生交涉，其动人感情是直接的真切的，但些作品形之于文字符号或口语者，如小说诗文书籍及弹词说书等等，只能间接地通于人，其动人力量应逊于前者。　　二、人的各感觉器官通常是在各不同等条件下生出各种感觉的。喻如光线不足则视觉不明，而在没有光线刺激下听觉地更敏；视觉、听觉各可及于相当之远，而味觉、触觉必生于接近之际。味觉、触觉密切联系于身，视觉听觉更能感通乎心。前者只引生低级趣味，后者则远不止此。如是，各种感受在人的心理上生命所产生影响，所起作用乃大不相等。这里特别要提出来说的是听觉，亦即是音乐给人的影响作用最大。试引录两则说明如下：　　音乐能影响脑细胞及全身血液的循环，愉快活泼的乐曲能使心脏活动加速，缓慢平静的乐曲能使人心脏减慢其跳动；而随首此加速或减慢，人的情绪即有不同。此即音乐能以治病的秘密所在。　　音乐起治疗功用是因为音乐能镇定大脑视觉神经床。视觉神经床是人脑最行成熟的一部分。它是一切情绪的中心。视觉神经床一安定，病人便能产生一种轻快安闲之感，把一切幻想焦虑都排斥了。　　三、文学艺术有孤单一项若音乐演奏，若绘画展览者，更有文学而藉歌唱、音乐、舞蹈和合为一事以演出之，如中国京剧者，对于听众观众其所能起影响作用孰大孰小颇难衡论，然其不同则十分明显。　　再则徒事观赏或读书，未免偏于被动亦未免只通过头脑，而缺乏全身地主动地活动假如自己奏乐，或自己歌咏，或自己舞蹈，则感情抒发，其在生命上所起作用，应大不同于前者。再进一层言之：假如整个社会人生艺术化──人人的个体起居劳动以至群体的种种活动，从环境一切设施上主动被动合一地无不艺术化之，那应当是人类文化最理想优美的极则吧！下一章将讨论及之。　　这里一就我对于文学艺术的一些见解分条陈述如次：　　⑴巴甫洛夫曾有人的"艺术型"和"思维型"二者分别不同之说。大意谓，有的人属艺术型，其人在高级神经活动上接近乎动物以直接感受器感知外在世界的那一切现象而来活动。换言之，即其人活动偏于本能性质。另有一种人则优于理智而依从第二信号系统来工作，那便属思维型。因为人为头脑由由动物大脑和表现于语言的人脑两部分所组成者。可以设想有的人主要运用第一信号系统，有的人主要是运用第二信号系统；这就把人分成两个类型一则恒在具体形象上着眼，一则恒从抽象理致上用心。当其各自陷入极端病态时，前者相当于歇斯底里的病人，后者相当于神经衰弱症者⑴。就笔者自己来说，我恰属于思维型，平素于绘画音乐极见拙钝无能，而在理论思维工作上颇不后于人；虽好动笔为文，却从来不作诗词。　　⑵基于生理上男女性的本能之强，凡有关乎此的第一信号如某些彩色，某些声音，某些气味等等，或第二信号中如某些词句语调，乃最能引诱人的兴味，最能召致人的美感。试看文学艺术任何一方面自古至今的创作，如其不全是围绕在此，至少亦必涉及乎此。但此一本能既经过种族遗传逐渐升华，又经过后天教育（社会礼俗在内）的陶冶，便多变化隐约文饰，非秘那样直接粗率耳。　　⑶前一本能而外，仅居其次的莫如斗争本能，有引发人们兴奋豪情，具有刺激美感、快感之力。盖动物为求自下而上少不得斗争本能，传至人类争强好胜深蓄于生命中，其力量特大。世俗于美人而外便数到英雄，正为此耳。画家常取题材，于娇美花卉而外，每及于雄猛之狮虎者亦在此。又如武侠小说，惊险影片，某种舞蹈姿式，球类竞技等等，其引发人们兴趣，成为群众娱乐之事者，要莫不在此。　　⑷本能之形成皆因为个体图存、种族繁衍两大问题所切需之故。其稍远于两个问题仍不远离者，如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能（见第六章第四节前文）种种，亦皆为文学艺术各方面创作中所常利用，兹不一一举例。　　⑸然须知生命本性在于流畅。生命得其畅快流行则乐，反之，顿滞则苦闷。是故文学作品（小说、戏剧）引人嬉笑固俗所欢迎，其使人堕泪悲泣者乃具更大吸引力。二者同样促使生命流行，然前者（嬉笑）之动人感情不免浅薄，而后者（悲测）之动人却也深得多也。　　⑹艺术技巧与科学知识迥然两事。后者要待经验积累总结以得之，属理智；前者要靠本能，视乎天资之所近，殆有不学不虑者。试看世间不少音乐之才、绘画之才早早显露于童稚之年，又如古初蒙昧之民绝少知识，而其图画雕刻遗迹之存者却能生动有致，可知也。不过初民身体势力方强，其所为音乐往往粗猛激烈耳。　　⑺以上多从本能一面来为文学艺术之属作说明，然在人类生命中随个体之成长，随文化之进展，理智、理性渐次升起而本能势力则下降，或受到约束。理智、理性是从反本能的倾向发展而来的，其特征在内蕴自觉有以反省回想，不徒然向外活动而已。因此，有如下两点应当晓得：一、凡如上所说确能动人的文学艺术作品，其创作者必于自身和他人的本能活动深有体察会悟而后能刻画入微以动人。换言之，他们都是很好的心理学家。二、信如心理学家詹姆士所说，一般感情冲动无不密切关联于身体脏腑者，但如前第十章，第十一章所指出身心之间固可以有很大距离，那便有一种感情离身体颇远而联属于心。　　联属于心云者，即指说那些意境甚高的文艺作品，感召高尚深微的心情，彻达乎人类生命深处，提高了人们的精神品德。比如陶渊明的诗，倪云林的画，恬淡悠闲，超旷出尘；又如云冈石窟，龙门造像，静穆柔和，耐人寻味；或如欧洲中世建筑仿古罗马式哥特式大教堂，外高耸而内闳深，气象庄严，使人气敛神肃，起恭想敬，引向神秘出世之思。如此其例多不胜举，总皆由人心广大深远通乎宇宙本体，前文早经阐明，请参看。　　⑻从乎身心之两极分化而文学艺术或联属于身，或联属于心，既有所不同，便可进而指出：西洋文艺界有所谓写实主义、印象主义者，有如西画力求逼肖实物实景之类；而中国人反之，以为作画不在摹拟外界对象求其形似，却在能创造地表现自我内在精神或意趣，故尔盛行写意一派而轻视"画匠"。此其趣尚不同十分明显。除在末流上彼此各有所短而外，较核论之，西洋未免浅薄却踏实，中国可能入于高深却嫌空疏。其分别正在前者从身出发而后者则向往乎心也。　　⑼在文化早熟之古东方每见有上三千年或更古的陶冶、铸造或雕塑建筑，艺术价值极高，大为后世之所鉴赏者。盖其人方当开化非久，身体既浑朴雄壮而又内慧早发，生命力卓越后世难可企及也。　　笔者才非艺术，平素于文学艺术方面甚少用心，兹所能剖论者止于如上所陈。但于早熟的古中国文化实预兆着人类未来社会人生之艺术化窃有所见，试论之于下一章。注：　　⑴此据北京科学出版社一九五五年译出的《巴甫洛夫选集》内"人的艺术型和思维型"一文撮举大意。第十七章　未来社会人生的艺术化　　人世间的事物莫非因有其需要又有其可能两面结合而出现，及至时移势易则又随其需要与可能之渐尔失去而消逝。宗教在世界各界各方之兴衰变化正不外此理，试寻之可得。今天雄冠世界之欧美文明从希腊罗马以来，在过去数千年间宗教势力常居首位，庇荫着一切经济发展，卒因人类理智的发扬，征服自然，利用自然，而宗教乃浸浸然失势，虚有其表。其他亚、非、拉各方宗教不必同，而其衰落失势殆莫不同。情势既然如此，不少人便以为宗教只有没落下去，将不复有其前途。实则事情不是这样简单，而是大有曲折的。如我所测，当资本主义被社会主义所取代之后，更且有共产社会实现之时，宗教衰亡将十分明显。社会主义时期甚长，共产社会时期更长至难可估计。在此漫长时期之后半或晚期，将从道德这真转入宗教之真而出世间法盛行。此即是宗教在迫近衰亡之后重复兴起。何以言之？盖人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。正是在此生活中，客观条件列无任何缺乏不足之苦，人们方始于苦恼在自身初不在外大有觉悟认识，而后乃求解脱此生来不自由之生命也。一面主观上有出世觉悟，一面客观上亦备足了修出世法的可能条件，而后真宗教之兴起，此其时矣。正如我五十多年前之所说：世界最近未来是古中国文明之复兴，而古印度文明则为远远的人类前途这预兆且预备下其最好参考资料。　　兹为阐说如上之所测想，分为如下两节进行之：　　一、宗教失势问题；　　二、以美学代宗教。第一节宗教失势问题　　宗教失势在今天科学发达和经济繁荣的国家是最明显的事实，正如上文所云虚有其表而已。然亦有不可一概而论者，如当前之苏联等是已。苏联等国情况之奇特，一面在其执政党标榜无神论，鼓行反宗教运动，另一方面在其社会群众间乃表见出宗教热。有的国家主张无神论多年，但现在不断有报道说又出现了宗教热，不只是老年人而且在青年中也有此种现象，且似有影响及于其领导。　　解答此问题，道德一句话：人不是动物，不能过动物那样的生活。动物生活完全由其机体生理因素来决定，紧紧系属于个体图存、种族繁衍两本能系统，超越不出。尽管人的生活也好象为此而忙碌一生，却也奈他发达了头脑心思作用，就有超越于此之上的意识和感情。意识会把自己"客观化"，在生活中或顾盼自喜，或自觉不耐烦而生厌，或自觉无聊，甚且不想活下去。难道这不是世间的事实吗？　　再进一层确切言之，逐求享受和名利者不过是人心牵累于身之庸人耻。人心广大深远通乎宇宙，生命力强的人在狭小自私中混来混去是不甘心的，宁于贞洁禁欲，慷慨牺牲，奔赴理想，一切创造有其兴味。中世纪欧洲的修道院和冒险受苦去蛮荒传教，便是人心的一种出路。入于近代非唯其社会上经济界政界奋力创业的人不脱离宗教信仰生活，就是科学界的人物也是出入于实验室和教堂之间，维持着一种心理上的平衡。换言之，近代资本社会原是在宗教──特别是新──庇荫下兴隆起来的。　　临于资本主义末期之现代，行且社会崩溃改组，一般道德陵夷，宗教既失维系之力。此时若能出之于奔赴社会主义远大理想，那原是人心一条出路，（在一定意义上）足以取宗教而代之。但现代史演来，却又不是这样。列宁本其所见，不等待无产阶级世界革命到来，而实现其单独一国获取社会主义革命胜利的局面。这局面在今天却又出现许多列宁所无从预见的演变而有待人类继续探索。　　当初西欧个人发财致富的那样社会人生，原在借助宗教而取得人们精神上一种调剂平衡的，而今天东欧有的国家一面既缺失社会主义高尚远大精神领导，而一面又武断地唱其无神论要废除宗教，其势就非反激出人们的宗教热不可了。　　在各外国通讯社报道可注意之点，是在报道苏联青年如何羡慕西方资本主义社会的享受娱乐之同时，也报道苏联青年出现宗教热的情况等，这恰是貌似矛盾两岐而正是互相补充的事实。尤可注意者，以思想自由持不同政见而被逐出国的著名小说家索尔仁尼琴在给其国人书信中乃竟表示他信仰固有东正教而不信马列主义！　　简捷说一句话：在社会风尚中，在人们头脑中，必新有宗义以换取宗教，而后宗教方将自行消退，否则，是不行的。似乎在"苏联老年的宗教崇拜者"也有人见到此，指出说"这是一部分青年不满足于意识形态的现状而在寻求精神价值的新源泉"。（一九七四年五月二十一日《参考消息》）　　不要轻视西欧北美仅门面的宗教，它在人们精神上失掉着落时难有弥缝之力，却依然在弥缝。费大力气消灭宗教是笨伯，是历史的插曲不是正文。正文将是在人类奔赴共产主义的同时社会上兴起高尚优美的道德生活。第二节以美育代宗教　　人的思想中既有知识成分，又受情感的支配。知识虽足以影响情感，有时且转变之，但行止之间恒从乎情感所向。这是一般人的一般情况。近代以来西洋人科学知识猛进之后，对于宗教信仰若依若违，不能遽然舍弃，正为情感上远有不能断然出之者耳。此恍忽依恋之情，则在教堂每周礼拜生活直接感受者实具维系之力。感受或深或浅，当然视乎其人与客观之所遇而非一定。但一般说来，其所感受尽在不言之中，而非神父或牧师的说教。质言之，教堂一切设施环境和每周礼拜生活直接对整个身心起着影响作用，总会使你（苟非先存蔑视心理）一时超脱尘劳杂念，精神上得一种清洗。或解放，或提高。这得之什么力量？这得之于艺术魔力，非止于种种艺术的感受，而且因为自己在参加着艺术化的一段现实生活。这种生活便是让人生活在礼乐中。礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术化的人生活动而起着其伟大影响作用，超过语言文字。　　距今五十多年前，我在《东西文化及其哲学》旧著中，理有如下的指出：　　１．个人本位生产本位的社会经济改归为社会本位消费本位，这便是所谓社会主义；西方文化的转变萌芽在此。　　２．（从人个立场）计较个人利害得失的心理，根本破坏那在协作共营生活中所需的心理。　　３．（国家）法律（借着刑赏）完全利用人们计较利害得失的心理去统驭人……废除统驭式的法律之外，如何进一步去陶养性情自是很紧要的问题。　　４．近来谈社会问题的人如陈仲甫（独秀）俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要（原文见《新青年》及《解放与改造》各刊物）……。我敢断言一切宗教都要失势有甚于今。成了从来所未有的大衰歇……。　　５．从未有舍开宗教而用美术作到伟大成功如同一大宗教者，有之，就是周孔的礼乐。以后世界是要以礼乐换过去法律的。　　以上各散见于原书第五章谈世界未来文化之中，读者不难查看。　　当世界进入社会主义以至共产社会实现之时，如吾书的文这所云：　　一、随着改正经济而改造得的社会不能不从物的（享用）一致而进为心的和同──总要人与人间有真的妥洽才行；　　二、以前人类似乎可说物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必要之于外，精神不宁必求之于己；　　三、以前就以物质生活而说，象是只在取得时代，而以后象是转入享受时代──不难于取得而难于享受！若问如何取得，自须向前要求，若问如何享受，殆非向前要求之谓乎？　　揭开来说：人与人的协作共营生活不是那么随随便便容易成功的！人生不是生活资料丰足便会没有问题的！人生天天在解决问题，问题亦确乎时时有所解决。但一个问题的解决就引进一个更高深的问题而已；此外无他意义。　　宗教在过去人类历史上是大有助于社会人生之慰安行进的，而种种艺术──礼乐──则是其起到作用的精华所在。今后很长时间宗教落于残存，而将别有礼乐兴起，以稳度新社会生活。试为剖说如后。　　礼乐是什么？礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。人们当欢喜高兴时就会有欢乐的活动表现；人们当悲痛误伤时，就会有哀悼的活动表现。心里有什么，面容体态表现出什么。个人如是，群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和发作。但因人非是动物式本能生活（行乎其所不得不行，止乎其所不得不止），其伸缩，起落，出入的可能太大，就有过与有及的问题。过与不及都不好，皆于生命不利。中国古人（周、孔）之所为制作和讲求者，要在适得其当，以遂行人情，以安稳人生就是了。岂有他哉！　　有典礼之礼，有生活上斯须不离之礼。前者见于古今中外一般习欲中，后者则为一种理想生活，即我所云完全艺术化的社会人生。前者例如一个人从隆生到死亡，有几次较重要关节，中国古代就有冠、婚、丧、祭之礼，外国宗教就有洗礼、婚礼、丧葬等礼，其在群体生活中，则有如建国或大举出师、行军或会议开幕，或各种纠集日皆各有其不同礼文仪式。而有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。其礼其乐皆所以为在不同关节表达人的各式各样情感。扼要说明一句：礼的要义，礼的真意，就是在社会人生各种节目上要人沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。　　人们为什么恒不免随便苟且行事？随便苟且行事又有何等弊害？　　应当指出：倾身逐物是世俗通病。这亦难怪其然。人一生下来就要吃，要穿，要宫室以蔽风雨，……总之一切有待于外物以资生活。既唯恐其物之足，又且拣择其美恶。重物则失已，生命向外倾欹，是其行事随便苟且的由来。当其向外逐求不已，唯务苟得，在自己就丧失生命重心，脱失生活正轨，颇颠倒倒不得宁贴而在人们彼此间就会窃取争夺，不划损人利己；人世间一切祸乱非由此而乎？说弊害，更何有重大于此者？　　人生是与天地万物浑元一气流通变化而不隔的。人要时时体现此通而不隔的一体性而莫自私自小，方为人生大道。吾人生命之变化流通主要在情感上，然逐求外物，计算得失，智力用事，情感却被排抑。自财产私有以来，人的欲念日繁，势头于物，随大多有留滞，失其自然活泼；同时，又使人与人的情感多有疏离，失其自然亲和。礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正轨。　　人生活在身心内外往复之间，一般地说，便是巴甫洛夫所谓刺激反射。礼乐是直接刺激到感受器而起作用的，其间或有诗歌而主要是属第一信号系统的刺激反应关系，感应神速，不由得情感兴起而计较心退去。人们习惯逐物向外跑的心思立可收回。──这是说明其根本所在。　　礼乐的根本作用既是要人精神集中当下，为了加重其收敛集中，古时在某些重大典礼之前，负责行礼之主要人物（譬如天子或其他人）第要斋戒沐浴（甚至连续三天）净除身上浮燥之气，而现出人心之正大诚敬来。──这是继续上文所作的说明。（这极似宗教而实不必然，说明于后。）　　日常生活自不须如此严重，《礼记》中且有"无体之礼，无声之乐"之说。因为"礼者，理也"；"夫礼者，因人之情而为之节文"（均见《礼记》）。礼的内容实质是情理，是情理之表出于体貌间者。所以衷心敬重其事，不待见之于行礼；衷心和悦不待见这于奏乐。《论语》上，孔子一方面指斥"为礼不敬，临丧不哀"的不对，同时其答弟子"问礼之本"便说：──大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧其易也，宁戚。所谓称情而立文，如其情不足而礼有余，那种繁文缛节是不足取的。──这仍然是继续上文的说明。　　下文分条更为一些层次曲折较细地说明。　　一、先要晓得中国古礼是出于我夙来所说的理性早启，文化早熟，原为当时经济阶层而设者，却大可为今后人类新社会所需要的文化设施作参考。且试举古时冠礼来说明一下。兹节录《礼记》一些原文：　　冠者礼之始也，是故圣王重冠。（中略）已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。（略）成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤？！故孝弟忠顺之行立而后可以为人；可以为人而后可以治人也。故圣王重礼，故曰冠者礼之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠。（下略）。（见《礼记》《冠义》第四十三）　　往古社会生产力当甚低弱，这些礼文一方面便无可能于社会普遍行之，一方面却要求在统治阶层行之。上层建筑与社会经济基础高下不相称，此见出其为早熟者一。从如此礼文上可见对于成人的贵重，完全不象西方宗教之看人微末，有罪，不洁的那样；此见出其为早熟者二。早熟的文化自难于传布，遂不久有"礼崩乐坏"之叹，更且不适合国际竞争的近代；然却正可为今后新社会作参考。说参考，当然不是模仿采用。将来的事情留待后人为之，此不多言。　　二、再谈到今后的婚礼，此殆无可取则于古者；因那时的礼欲（如古书《仪礼》、《礼记》所传者）是阶级社会的，又是宗法社会的，情势自然不相合。今后婚姻将只是男女两个人之间的事情，结合或分离将甚自由。有人设想未来社会中无所谓家庭、无所谓婚姻者，那不过是由于一种对婚姻和家庭之累的反感而生的幻想。却不晓得人类心理发展趋势和社会文化发展趋势均不如是。从人类心理发展言之，以往的历史均属人的身体势力强大，而心为身用的时代，今后则转入身为心用的时代。盖从社会主义取代资本主义便是社会发展史上从已往自发阶段转入今后自觉阶段了。正为人心抬头用事，在社会主义文化上道德将代宗教而兴。男女两性尽可自由结合，却不会出之以轻浮随便。相反地，必然看成是一件大事（一生大节目），各自认真郑重而行。我用不着设想婚礼是如何如何，但相信必然有文雅优美的一次典礼，双方亲友群众齐来致贺的。在这样郑重其事的结合上，家庭将必稳固和美，而其子女首先受益。　　三、人生不免有时而病，医药之外，在昔宗教就要祈祷（有体之礼），在今后则戒慎反省（无体之礼）。人生不免有死，则丧、葬、祭祀为与他相关系之人所有事。今后其如何不必多所推想，要之，此在人情固不容草草。"慎终追远，民德归厚"（语出《论语》），礼不为一人一家而设，而实为社会上事。上面所云与他相关系之人，其范围宽狭没有一定，要视乎他生前在社会上贡献如何，影响如何。试看《礼记》《祭示篇》之所说：　　（上略）法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定则祀之，能御大蕃则祀之，能捍大患则祀之。（中略）此皆有功烈于民也。（中略）非此族也，不在祀典。　　又《论语》上说"非其鬼而祭之，谄也。"凡此皆见人们各祭自己的先人亲人和其他值得共同纪念之人而外，用不着滥祭其他鬼神。多祭其他鬼神，无非为了求福赎罪的宗教迷信；而此则抒发感情，自尽其心就是了。　　四、就一人一生节目言之，大略如上；就社会群体生活来说，一年四时不可少地总有几个节日或纪念日，必将各有其礼，这里用不着为今后演变多所设想。世界大同之世各方各族于彼此同化之中仍自有从其地理历史衍下来的风俗，无可疑也。　　世界各方礼欲今后虽不是整齐划一的，却在社会文化造诣上或先或后进达和种高明境界当必相同，亦就是将必有共同的精神品质。试为一早说如下：　　１．有礼欲而无法律，因为只有社会而无国家了。这亦就是没有强制性的约束加于人，而人们自有其社会组织秩序。此组织秩序有成文的，有不成文的，一切出于舆情，来自群众。旧日的刑赏于此无所用之，而只有舆论的赞许、鼓励或者制裁。　　２．主管经济生活、文化教育生活而为群众服务的各项研究、设计、行政事务机关及其领导人当然都少不得。此领导人物的产生，则一出于社会尊尚贤智以及人们爱好互相学习之风。《礼记》、《学记》篇所谓"能为师，然后能为长，能为长，然后能为君"者，其言早为人类理性在未来社会高度发达的预兆"。　　３．人在独立自主中过着协作共营的生活，个人对于集体、集体对于个人，互相以对方为重，是谓伦理本位主义。伦理本位云者，既非以个人为本位而轻集体，亦非以集体为本位而轻个人，而是在相互关系中彼此时时顾及对方，一反乎自我中心主义。此盖由人心通而不隔的自然情理，亦正为如此，社会所由组成的上成员都能很活泼地积极主动地参加其社会生活，其社会乃内容充实，组织健全，达于社会发展之极致。（伦理之义为中国古人好讲礼让之所本。此并请回看第十五章前文。）　　４．如上三而外，诸如消灭三大差别──脑力劳动与体力劳动之差别，城市与乡村之差别，农与工之差别的消灭；生活乐趣寓于生产劳动，从事劳动无异自如享受；人们各尽所能，各取所需；凡是种种，凡往昔科学的社会主义家之所推测者，信必一一实现，非为空想。但惜前人只着眼政治经济方面，百于社会文教方面顾未及详。一若教育之普及提高不言而喻，在阶级泯除、国家消亡之后，社会公共生活的条理秩序如何形成与维持，自有一切夫难者⑴。殊不知事情不那样轻易简单。凡从政治经济方面所推测信必实现之种种，无不赖有人们精神面貌转变为其前提。信乎旧日宗教此时将代以自觉自律之道德，然为人们自觉自律之本的高尚品质、优美感情，却必有其涵养和扶持之道。否则，是不行的。　　此为人们行事自觉自律之本的优美感情、高尚品质，如何予以涵养和扶持的具体措施，且亦是在建设社会主义途程中定将逐渐出现的。这就是在生产劳动上在日常生活上逐渐倾向艺术化，例如环境布置的清洁美化，或则边劳动边歌咏佐以音乐之类。其要点总在合人集中当下之所从事，自然而然地忘我，自然而然地不执着于物，而人则超然于物之上。以共精神之集中也，勤奋自在其中，未必劳苦，劳苦亦不觉劳苦。人们于此际也，其为彼此协作共营的生活讵有和衷共济者乎？　　何以肯定说在建设社会主义途程，必然如此走向艺术化之路？前既言之，从社会主义革命以至建设社会主义是人类历史从自发性进于自觉性之一大转变随着社会建设事业的进行，此自觉性无疑地亦将在发展提高，而大有进境。人类一向致力于认识乎物，利用乎物，却忽于认识人类自己者──如吾书开端所说在学术高度发达之今日，而人类心理学一门学问却最最落后无成──而当此际也，问题却已不在物而转在人，或人与人之间。人类如何自反而体认此身此心的学问势将注意讲求，从而懂得要有以调理身心，涵养德性，且懂得其道不在对人说教而宁在其生活的艺术化。唯其社会人生之造于此境也，人的自觉性发展乃进入高度深刻中，亦便是达于人类心理发展之极峰。　　中国因其历史发展一向特殊，社会生产力长期淹滞，今天要急起直追者自在发展生产上。在生产力大进之后，社会财富日暗，将不失勤俭之度而往古的礼乐文明渐以兴起，此盖可以预料者。其风尚及设施随即为各方所取则而普及于世界，是又可以预料者。　　积极革命精神即是道德精神。苏联倡言反宗教，却恰在全世界宗教衰退时际而独独冒出宗教热来。难道这是宗教要复兴？这不过是为宗教道德两落空，人们不耐烦的表现而寻求其精神出路耳。走向社会主义是当前世界主流，其所需要，其所可能者唯是道德之路而非宗教之路，此其形势明白可睹。　　"以道德代宗教"创见于中国往古之世，其风流衍数千年，旧著《中国文化要义》第六间即有陈述。我早年（一九二一年《东西文化及其哲学》）敢于倡方世界最近未来将为古中国文化之复兴者，意正指此。此其关键转捩所在，即在人类文化生活将从人生第一问题──人对物的问题转换进入人生第二问题──人对人的问题是已。人生三在问题之说，备见于旧著各书，请参看，此从省。此处且略分疏从宗教向道德过渡之理。　　宗教本身原是出世的，却在人世间起着维持世间的一个方法的作用。它有助于循从一时一地的庸俗道德，或且能提高人们的精神和品质。其道全在假借着超然至上的一个信仰对象，即视乎其皈依之诚而著其人品提高之度焉。道德本身在人世间具有绝对价值，原不是为什么而用的种方法手段。宗教在人每表现其从外而内的作用；反之，道德发乎人类生命内在之伟大，不从外来。人类生活将来终必提高到不再分别目的与手段，而随时随地目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是没有道德之称的道德生活。　　宗教所起作用从来有藉于具体的艺术影响（见前文），而往古中国的礼乐制度原从（古宗法）宗教转化而来，纳一切行事于礼乐之中，即举一切生活而艺术化之。所谓"礼乐不可斯须去身"（语出《礼记》者，不从言教启迪理性而直接作用于身体血气之间，便自然地举动安和，清明在躬──不离理性自觉。　　宗教是社会的产物，一切无非出于人的制作。人们在世俗得失祸福上有求于外的心理，则俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以学术文化之进步稍的扫除，但唯礼乐大兴乃得尽扫。即唯恃乎此，而人得超脱其有求于外的鄙俗心理，进于清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施唯在礼乐。　　不有以美育代宗教之说乎？于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也！　　我所谓社会人生的艺术化指此。　　注：　　⑴列宁著《国家与革命》一书中有如下的话，道理很简单：人们既然摆脱了资本主义的奴役制，摆脱了资本主义剥削制所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙的现象，也就会逐渐习惯于遵守数百年来人们就知道的数千年来在一切处世格言上反复说到的起码的公共生活规则，自动地遵守这些规则，而不需要暴力，不需要强制，不需要服从，不需要国家这种实行强制的特殊机构。原书类此的说话不止此一段，皆从省，不录。第十八章　谈人类心理发展史　　此章为吾书临末结束之文，非有前此未曾出之新义，要在汇合前后各章有关论战而重温之，从而读者可得一非新而似新之概括观念：人类心理时时在发展中，其发展趋向所在若有可睹。　　为行文方便分条来进行如下：　　１．吾书第一章即揭出人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。此人心之随社会发展而发展，则第九章以"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"为题，略有所阐说，可参看。　　２．说人心是总括着人类生命之全部活动能力而说，人的全部活动能力既然从生物演进而得发展出现，且"还在不断发展中，未知其所届"（见第三章），是则必有其发展史之可言。但社会形态的发展古今较易比观而得，人心之发展史惜尚未能明切地细致地分析言之耳。　　３．恩格斯有"劳动在从猿到人转变过程中的作用"一文，即是略说人类身心由于生产劳动而得其发展。第八章援引其文，就人与自然界相互间的影响关系，申论人的身心在发展，同时，自然界亦为之而改变，便有了整个宇宙从古至今的演化史。　　４．人心的一切发展皆见于其身，身心发展相应不离。心的活动主要在大脑神经，第五章引据《神经系的演化历程》一书，指出人的机体构造在今天曾未成定型，是即人心时在发展中之一明征。　　现存各大洲土偏远地带一些未开化之民或浅化之民，其视历史悠久富有文化文明之国民所不同者，既在文化文明上，更且见于其身体肤发间。例如见其头颅型式，指纹型式，以至见于其体表胸前四肢甚或颜面之多毛。人类学家于此多有研究。其文化文明之浅陋是即其心的发展历程短浅，而其浅也同见于其身矣。　　５．然须晓得：论知识各界，智力开发，在往古虽不逮后世，而论民地感情则古人诚实笃厚又大非后世人所及。世界各方各族情况不可一概而论，但于此则大抵不相远。此亦犹这个体生命，人当幼小时的天真无欺乎？风俗人情古厚今薄，万方同概⑴。　　６．原始人群长期为小集体生活，紧密于内，疏隔于外，个人完全沉浸在集体中，恒若只有其群的意识而难有各自人的意识之可言。氏族社会的历史甚长甚长，入后而内部渐有分化，亦或以被侵夺于外而有分化，个人意识之萌茁发达终不可免。由此而人情风俗渐起变化，欺诈与暴力俱时而兴，其势有可以想见者。当然亦就有了其反面的否定欺诈，否定暴力。　　７．然集体由小而大，或始于族姓之别，或渐属阶级之别，大抵界别分明严著；在集体内部总是不许可欺诈与暴力的，而在对外时则无所谓，甚且认为当然之事。此所以集体（或社会）范围之步步拓大，正是社会形态发展可见之一面。此一面之历史发展在今天尚滞留在一国之内，或一阶级之内。其在国家对国家，阶级对阶级，则方在发展中，方在容许不容许之疑似间。是必在未来共产社会大同世界乃举世公认地不许可欺诈，不许可暴力耳。　　８．马克思所为社会发展史分五阶段之说，是就社会生产方式次第升进以为分判，而社会生产方式不同，则决定于财物（主要是生产资料）归谁掌握享有──氏族共有，或奴隶主享有，或贵族僧侣享有，或资本家享受，最后为社会公共所有。财物者，吾人所资以生产和生活之物也。凡物之有人有二义焉：人类一切手脑创造活动之对象，一也；人类所资取以存活者，二也。由此二义转生第三意义：当人类脱离自然状态而进入一定社会组织关系后，一个不能掌有物，对物不能自由利用的人，便失去独立自主，恒将听命于控制着财物的人。换言之，此时谁控制了物亦将控制乎人。奴隶制社会中奴隶全失去独立自主，封建主社会中农奴半失去独立自主，资本主义社会中劳工势必听命资本家。唯在今后历史发展出共产主义社会中，人乃归复其原初自主地物活动焉。心为主动，物为所动，一切活动莫非出乎此心而有资于物。社会发展五阶段者，人对物的关系先后转变不同之五阶段也，即从而显示着人类心理活动的发展变化史。　　９．此人类心理活动的发展变化史概括言之：自古历来的社会发展直到资本主义高度发达时，均属身心自发性的发展时期；必待社会主义世界革命起来乃进入人类身心自觉活动时期，发扬其自觉性以创造其历史前途焉。　　身心不可分而可分──见第十、第十一、第十二各章。自发性的社会发展盖发乎身体而心为身所用的时期。反之，科学的社会主义革命正由人类自己认识到其社会发展的前途所在，主动地负起历史使命而行，自觉性取代了自发性，恰理是进入了身为心用的时代。　　人类所不同乎动物者，原在其有意识；但初时意识尚在朦胧，比及资本主义时代人的意识可谓明利矣。顾其明利者个人意识耳。社会生产陷无政府状态，造成周期性的经济恐慌，人人各自为谋而缺乏社会整体意识也。是故前期历史不名自觉，自觉之云，唯在后期。心理发展，分划昭然。　　１０．人在个体生命上，随着身体发育从幼小成长起来的同时，有其心理之开展成熟的过程。此表见身先而心后的过程，在社会生命上同样可见，如上所云社会发展史自发在前自觉在后者是已。盖远从低级生物之进于人类，一切生命现象原是随身（生物机体）的发展而后见出心来的。　　１１．心随身来固可见之一义，然在身心关系其趋势却是此身卒因心之发展而随以降低到身为心用之地位。人类活动率皆以外物为对象，甚且以对外物者对其身。如西方医家治病，是其显例。此盖从吾人意识活动之常途而务为冷静察考外在之所遇者。其探讨精明，各渐深入，成就得近代至今的各种科学，全赖于意识内蕴之自觉不忽。古东方学术有异乎是：不务考究外物而反躬以体认乎自家生命，其道即在此自觉心加强扩大，以至最后解脱于世俗生命，如第十三章述及古东方三家之学者是。此盖文化之早熟者（如我所屡屡阐说），正为世界未来文化之预务。其中如古道家这家，古儒家之学之复兴正不在远。此学术发展史，非即人类心理发展史乎？　　１２．人类原不过以自然界之一物而出现于地上，顾其后以文化文明之发达进步乃逐渐转而宰制乎自然界浸至腾游天际攀登星月，俨若为自然界之主人如今日者，此人类能力之日进无穷，岂非就是人类心理发展史乎。　　１３．就人类心理涵有理智、理性（见第七章）而分别言之：科学技术之发明创造，人得以制胜乎物而利用之者在理智；社会人情渐以宏通开朗而社会组织单位益见拓大以至"天下一家"者则要在理性。此其两面相资有不待言；合而言之，便是人类心理逐渐发展史。　　１４．人类是由脊椎动物界趋向于发达头脑（见第五章）卒于成就得其理智生活之路者。理智由其萌茁而成就，自始得之于有所减损而非有所增益（见第十二章）；减之又减而理性即不期而然地从以出现（见第六章第四节）；人类生命之特殊在此焉（见第六章第五节）。就人心──人类生命──而言之，理性为体，理智为用（见第七章）。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。言科学，则从自然科学进而有社会科学；言道德，则先有循从社会礼俗的庸俗道德，至若自觉自律成风其唯著于社会主义进入共产社会之世乎？社会主义思潮先为空想的，后乃进而为科学的，即是偏乎理性要求的进而为理性与理智合一的，亦即主观理想与客观事实合一的。道德原不外人生之实践而已（见第十七章），正为其事实之如此也，人生所当勉励实践者亦即在此。"理想要必归合乎事实"，早在吾书第一章指出之。人类负起其历史使命，勉励为共产社会之实现，那便是向着道德世界努力前进。而其前途则将从道德之真转进于宗教之真（并见第十八章第二十章）──一部人类心理发展史至此说完。　　１５．人类心理发展史其有完乎？无完乎？吾不能知，不能说。这却是为何？道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也（见第十七章）。比至社会主义世界革命、达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。'世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间。于是从道德之真转进乎宗教之真。前不言乎，人类有出现即有消逝，却是人类将不是被动地随地球以俱尽者，人类将主动地自行消化以去（见第十八章末尾）。此在古印度人谓之还灭，在佛家谓之成佛。然而菩萨不舍众生，不住涅磐，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？　　注：　　⑴录取恩格斯一段以资参考──　　在爱尔兰住了几天，我重新生动地意识到该地乡村居民还是如何深刻地氏族时代的观念中过着生活。农民向土地所有者租地耕种，土地占有者在农民眼中还俨然是一种为一般人利益而管理土地的氏族长；农民以租金方式向纳贡，但在困难时应得到他的帮助。该地并认为，一切殷实的人，当他的比较贫苦的邻人有争需时，须给予帮助。这种帮助，并不是施舍，而是较富有的同族人或氏族长理应给予较贫苦的同族人的。经济学家和法学家抱怨爱尔兰农民不能接受现代资产阶级财产观念，是可以理解的；只有权利而无义务的财产概念，简直不能灌输到爱尔兰人的头脑中去。当具有这样天真的氏族制度观念的爱尔兰人突然投身到英国或美国的大都市里，落在一个道德观念和法律观念都全然不同的环境中，他们便在道德和法律问题上完全迷惑失措，失去任何立足点……。（见《马克思恩格斯文选》[两卷集]第二卷，第二八四页小注２）　　这段话是同《共产党宣言》指出资本社会"使人与人之间除了赤条条的利害关系之外，除了冷酷无情现金交易之外，再也找不出什么别的联系了"恰相印证的。从而见得：⑴世界各方各族风俗人情的厚薄总是有今不如古之叹；⑵同在十九世纪同在欧美而各地区之间，城市与乡村之间风俗人情竟然大不相同，不容漫然不加分判。至于在东方，在中国，更有当别论者。书成自记　　《人心与人生》一书一九七五年七月初间草草写成，回想其发端远在五十年前，中间屡为人讲说，时有记录，作辍不常，且以奔走国事不暇顾及者实有多年，而今卒于靠成，殆非偶然。记其颠末于此，有许多感喟歉仄的复杂情怀亦并记出之。　　一九二一年愚既有《东西文化及其哲学》讲稿发表，其中极称扬孔孟思想，一九二三年又于北京大学哲学系开讲"儒家哲学"一课。在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理的理解而为之阐说。此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加以改正。其改正要点全在辨认人类生命（人类心理）与动物生命（动物心理）异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。　　一九二四年愚辞去北大讲席，聚合少数朋友相勉于学。自是以后，数十年来不少相从不离之友，既习闻我"人心与人生"的讲说，因之记存其讲词至今者。据计算我以此题所作讲演约有过三次。一次在一九二六年五月，一次在一九二七年二月，一次在一九三四年或其前后。　　一九二六年春初愚偕同学诸友赁屋北京西郊大有庄（其地离颐和园不远），现存有讲词一抄本，记明其时在五月。此一次也。一九二七年二月即为旧历腊尾年初，北京各大专院校的学生会联合举办寒假期间学术讲演会派人来访，以讲演相邀请。愚提出"人心与人生"为讲题，声明讲此题须时一个月，未知是否适宜。来访者欣然同意。愚又提议印发听讲证件，向各听讲人收费银币一元之办法。此办法意在使耐心听讲，不忽来忽去，且因那时交通非便，我每次入城需要车资。似此收费取酬的讲演在外国原属常事，在国内似乎前所未闻，乃亦承其同意照办。据我今天记忆听讲证计发出一百有余，开讲地点在当时北京大学二院大讲堂（各排座位次第升高，可容一二百人），讲期约近一月，所讲原分九个小题目，仅及其五。此又一次也。第三闪，则在邹平山东乡村建设研究院为研究部诸生所讲者，今存其记录而未标明年月，推计约在一九三四年或其前后。　　如上所叙，多年只讲词记录，迄未正式着笔撰文。不过现存有一在一九二六年五月，又一在一九五五年七月，先后两度所为自序之文两篇。从可见其时时动念著作。此书撰写实开始于一九六０年，顾未能倾全力于此一事。至一九六六年夏，计写出第一至第七各章，突遇"文化大革命"运行，以自己所储备之资料及参考用书尽失而辍笔。一九六七年遂改写他稿。从一九七０年乃重理旧绪，日常以大部分时间致力于此，虽间杂为其他笔墨，而今卒得偿夙愿于暮年。　　书虽告成，自己实不满意。他且不说，即以文笔有时顺畅，有时则否，亦可见其学力才思竭蹶之情矣。盖少年时因先父之教既耻为文人，亦且轻视学问，而自勉于事功。其后知事功犹是俗念，不足取；唯于社会问题祖国外患则若无所逃责，终不屑脱离现实，专事学问。一生学识既疏且隘，写此书时屡有感触。谈古中国文化则于古来经籍未曾一日用功。甚且不能通其文字章句。谈及现代学术，则未能熟习一种西文，尤短于自然科学知识。若问其何以于自己所不能胜任的学术上根本性大问题，──人心与人生──竟尔勇于尝试论述者，则亦有故。第一，年方十六七之时对于人生便不胜其怀疑烦闷，倾慕出世，寻究佛法。由此而逐渐于人生有其通达认识，不囿于世俗之见，转而能为之说明一切。环顾当世，此事殆非异人任。第二，生当世界大交通之世，传来西洋学术，既非古人囿于见闻者之所及，抑且遭逢世界历史大变局、祖国历史大变局的今天，亦非生活在几十年前的前辈人之所及。当全人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！一九七五年七月十五日漱溟自记。完天天读书网（www.book.d78i.com）整理