时代的精神状况 by 卡尔·雅斯贝斯-2

不管是民族化了的人民，还是必须为其提供生活基本必需品的、含义不明的群众之人民，都压抑了那原本同人民的隐秘基础相联系的个体自我口任何头脑清楚的人都不再可能在这条战线上参与活动。凡是真诚地希望参与到人的命运中去的人，不得不在一个更为深刻的层次上进行努力。一个人自身的存在在世代相续所造成的精神传统中所具有的历史连续性，并不是作为一项简单的事实而存在，它只有作为个体自我的力量才是现实的，才被自由地拥有和运用。现代人正处于一种严酷的状况中，因为他不再可能通过下述形式来信赖自己的人民：这种形式应该是由这一人民在现时代的客观性所赋予的，并且是这一人民表现自己要求的形式。因此，他不得不向更深的层面探寻，也许能够从中发掘出他的存在的实质的历史连续性一 一或者，也可能坠入无底的深渊。人们无法迫使命运符合于某种理想。命运最初是在具体的历史状况中呈现的。历史地给予的东西是一种实体，但是，自法国大革命的年代以来，人们倾向于认为自己能够完全摆脱掉它。这就如同一个人故意要锯掉他正蹲在其上的树枝一样。我们想象我们自己已经能够通过有目的地处理生活来把握住我们的整个生活。但是，有下述两种危险随即产生：第一种危险是，当试图合适地组织整个生活时，我们却破坏了生活的根基；第二种危险是，我们把自己牢固地置人前所未有的强制性关系中，我们认识到这些关系的存在，却发现自己不得不忍曼它们。试图摆脱我们的历史的每一次努力，结果都失败r，这是因为（幸好我们具有精神的稳定性）历史在某种新的形式中再次肯定了自己的权利。从一种具体的状况出发从事政治设计的任务，就是要在普遍的历史中理解当下时刻。政治学如果被当作某一·特定国家追求私利的谋划，那么，它就意味着所有其他国家都因场合的改变而或被看作可能的盟友或被视为可能的敌人一 一敌与友是可以任意互换的。一个国家会同另一个与之最无共同之处的国家结成联盟而去反对那些在思想和历史上与它最接近的国家。比如，假使英国打算卷入同美国的战争，她就会毫不犹豫地同日本联合起来。英国和法国就曾把印度人和塞内加尔人的军队带到了莱茵河。德国也未必不会同俄国合作，如果这样做会给她重新获得自由带来好机会的话。但是另一方面，即便在今天，也还有这样的一些人：他们的政治学以对整体的历史意识为基础，他们的眼光超越任何个别国家的利益而投向整个人类实存的未来利益，这些利益在西方与亚细亚的不同性质的对比中，以及在欧洲的自由与俄国的盲目狂热的对照中，被朦胧地预示出来。这些人没有忘记有一条深刻的人性和精神的纽带将德意志的性质与盎格鲁一撒克逊的及拉丁民族的性质联系在一起。他们对于不断发生的背信弃义的行为殊为反感。要预见未来的战线将在何处形成是不可能的。或者，更确切地说，任何可能的设想这些战线的方式都是荒谬的，因为，在任何时候所显现出来的实际战线，永远不可能同为自己的未来而战斗的人类实存的精神价值相一致o整体是互不相容的事物之间的一个张力。对于我们来说，它并不是一个客体，而是位于遥远而朦胧的地平线上；它是作为独立的实存者的人们的寓所，是这些实存之创生的可见形态，是感性中的超感性者的清晰化一 但所有这一切都再次沉没到非实存的深渊中去了。也许，只有在这个张力永远不被解决的前提下，人的自由才可能维系，人的存在的经验才可能无限扩展。各种专制的统治，以及为满足群众的基本需要而形成的可靠的机器，都将导致一种机械式的系统的建立，在这个系统中，人不再能够作为人而存在。一种统一的解决的可能形式，也许是由我们对于平静安宁之需要而生发的向往。但是，我们真正应该希望的——如果这是可能的——倒是这样的情况：我们正在以之作为一种解决方法而努力争取的东西永远实现不了。在政治的领域中便产生这样的悖论：我们正以最大的力量努力去完善的东西是不会被完善的。教育领域中的事情同政治领域中的情况相同。教育依存于某种既超越它而又是它的源泉的东西，即依存于精神世界的生活。教育不可能从自身发源，它只能传达那直接地在人的行为中表现自身的生活。对于那种提供人类生活基本必需品的系统的现实，以及对于国家，教育已经自觉地采纳了一。种见解；教育是通过利用在精神层面上被创造出来的东西而兴旺发达的。我们时代中的精神必须决定这种尚具可能性的教育的价值。如果国家和教育都失去了这样的灵魂，如果在历史连续性的王国中缺乏起仲裁作用的意志（这个意志来自绝财），如果灵魂和意志两者都毫无希望地服从于那种在理性的计划和非理性的暴力运用之间的混乱交替，那么，这就表明，那个超越一切的整体的作用已经消失，或至少暂时中止r。但是，如果这个作用给人以一种关于理解和关于意义的意识，那么，它的存在就在暂时现存的世界秩序之既无完成之可能，又无终结之可能的情况中表现出来。从国家和教育进跃到精神、人的实存和超越者的整体上去，这并不是进跃到一个在世界中实际存在着的实在上去，而是进跃到在一个更高的层面上实存着的另一种实在上去；当然，这个实在在实际显现的范围内是完全不独立的～ 一尽管如此，它仍在关键时刻决定了作为显现的实在的事物进程。／／勺、 √—上 |_{二／＼精神的衰亡与可能性我们已经看到，国家，作为一个活生生的现实是这样的一个界限：在这个界限上，某种超越生活本身的东西通过整体中的意志而决定生活。虽则国家由于其权力，对于生活中所发生的种种决定来说，是至高无上的权威，但它对于人自身来说，并不是至高无上的。国家在人那里并未得到平静。即使国家使自己同人一致，对于人来说，整体仍旧是无法确定的。因为，就人而言，国家始终只是那穿越时间的恒久运动中的一个中介体。因此，倘若国家退化为群众秩序的一个纯粹的仆人，失去同真实命运的一切联系，倘若它在这种依附状况中不忠诚地背弃了作为在劳动、职业工作以及精神创造活动中的实存的人的可能性，那么，人，作为个体自我，必须在他的内心存在中采取甚至是反对国家的立场。的确，经由国家权力而存在的生活秩序永远不可能被放弃或被牺牲掉，否则，一切都会走向毁灭。但是，关于如何再次达到对生活秩序的征服的根本问题会形成压力，致使一种根本反对国家的生活有可能产生。由于人不可能完成使自己的生活实现为一个整体的过程，所以，他就高扬于生活之上而为自己建造了第二世界。这是一个精神的世界。在这个世界中，他以自身存在的一般形式确证自己。无疑，同样地作为一种精神存在，他也与化的生活的现实状况紧密相连，但是，在这种向上的翱翔之中，他超越了生活。在对单纯现实的暂时挣脱中，他得以回归到那种他通过精神的想象与创造而形成的存在中去。如此发源的第二世界，是在第一世界中被发现和形成的。人通过达到一种关于他自身存在的认识而有能力把生活当作一种事实材料加以超越。他凭借他的文化而将这样一个精神过程引向完善，而现存的、提供人类生活必需品的机器则通过渗透于其中的观念的意义而被转换到这一精神过程中去。精神通过艺术、科学和哲学而创造了自己的语言。精神的命运维系于依赖性生活与创造性之间的两极对立。在单纯的依赖性中和在想象的虚构中，它都会丧失自身。即使生活的现实已为一种理想所支持，这个理想仍可能消遁。而那种过去曾经是精神的东西也可能作为一种残余、一种附属物、一种单纯的刺激而继续存在。在我们这个群众秩序的、技术的和经济的时代中，人们如果试图将这种不可避免的制度绝对化，那么，就会使个体自我面临这样的危险，即精神的根本基础可能被摧毁。正像国家作为人的联盟能够被摧垮一样，精神也同样能够被摧垮一 一如果它不再真实地从自身的源泉出发而起作用，而是由于服务于群众及其有限目的而受到歪曲的话。匕化是生活的一种形式，其支柱乃是精神之修养和思想的能力，其范围乃是一种成系统的认识。教化作为其实体内容而言，包含对已经存在的诸形式的思索，包含作为高度准确的洞见的认知，包含关于事物的知识以及运用语词方面的熟练。教化与古典世界对于西方人口中的广大群众来说，教化迄今为止都只是由于沿循人文主义道路才取得成功的。但是，对于个人来说，其他的道路也已被打开。凡在青年时代学过希腊文和拉丁文的人，凡曾读过古典诗人、哲学家和历史学家的作品的人，凡通晓数学、研究过《圣经》以及自己祖国的富有想象力的伟大作家的作品的人，都可能进入一个无限灵活而广阔的世界，这个世界将赋予他一种不可剥夺的内在价值，将授予他开启其他世界的钥匙。但是，这样的教育，在其实现之时，即是一种选择。并非每一个作出努力的人都能打开这个宝库。许多人失败了，除了一些肤浅、表面的东西之外，一无所获。决定性的因素不在于掌握语言、掌握数学或掌握一种现代文化的内容所需要的专门才能，而是要有一种接受精神影响的悟性。人文主义的教育是对个人施加有选择的影响的教育。因此，只有这种教育才具有产生良好后果的奇效，即便是在教师并不称职的情况下也是如此。一个阅读《安提戈涅》的人，如果在这种情况下抗议仅仅教给他语法和韵律而不教给他任何其他东西，仍然能够由于放在他面前的这个文本而受到深刻的影响。如果我们想要知道这种人文主义的教化工作何以具有如此显著的益处，那么，只有沿循历史的线索才能找到答案，而这个答案与人文主义教育的任何合理的目的性无关。实际的事实是，古典世界为所有塑造西方人的因素提供了基础。在古希腊，关于教化的思想第一次被充分地实现和理解，并且其理解的方式从那时起就一直适应于每一个有理解力的人。在西方，个体自我的每一次伟大的提高都源于同古典世界的重新接触。当这个世界被遗忘的时候，野蛮状态总是重视。正像一艘船，一旦割去其系泊的缆绳就会在风浪中无目标地飘荡一样，我们一旦失去同古代的联系，情形也是如此。我们的原初基础，尽管是可能发生变化的，怛总是这个古典世界。这是因为我们自己的特定民族的历史，仅仅在一个从属的地位上起作用，它并无独立的教化力量。我们是西方世界的公民，我们所依凭的那个民族只是由于以一种特定的方式利用了古典文化才获得其肯定的价值的。然而，今天，对于群众来说，这个古典文化在最好的情况下也只是被容忍而已。真正对它有所重视的人，其数量日益减少。教化的普遍降格与能力的专门化在群众秩序的生活中，大多数人的教化倾向于迎合普通人的需要。精神因其散漫于群众之中而衰亡，知识则由于被合理化地处理到让一切浅薄的理解力均能接受的程度而贫困化了。这一普遍降格的过程，表明了群众秩序的特征，造成了有教养的阶层消失的趋势，这个阶层中的人曾是由于连续不断的思想与情感的修养才造就而成的，他们因此而被赋予精神创造的能力。群众的人很少有空余时间，他所过的生活也不同整体相适应。他并不想要作出什么努力，除非有一个具体的目标，并且这个目标是可以用实用价值的词语来表达的。他不会耐心地等待事情的成熟，每一件事情对他来说都必须提供某种当下的满足D甚至他的精神生活都必须服从于他的转瞬即逝的快乐。正是出于这些原因，文章采取了文学的通俗形式，报纸取代了书籍，散漫随意的阅读取代了对那些能够陪伴终生的著作的仔细研读。人们的阅读快速而粗率。他们要求简明，但不是要求那种能够形成严肃思考的出发点的简洁与精练，而是要求那种迅速提供给他们想知道的内容并能同样迅速地被遗忘的资料的简洁。读者同他的读物之间不再有精神上的交流。如今，教化意味着某种永远不成形式的东西，某种以奇特的强烈程度出自空虚而又迅速返回空虚的东西。众人共有的价值判断形成典型。人们迅速地厌倦于他们已经听说的东西，所以不停息地猎奇求新，因为没有其他东西能够激发他们的想象。凡是新奇的东西都被当作人们正在寻求的最重要的知识而备受欢迎，但随即又被放弃，因为人们所需要的都只是一时的轰动。渴求新奇的人充分意识到自己生活在一个新世界正处于形成过程中的时代，生活在一个历史不再被考虑的世界里，因此他老是不断地空谈“新事物”，好像新事物就因为其新而必定是有效的。他谈论“新思想”、“新的生活观念”、“新体育”、“新的客观性”、“新经济学”，等等，等等。任何东西，只要是“新的”，必定具有肯定的价值；如果不是新的，便被认为是微不足道的。， 个人原无东西好讲，尽管如此，他却仍拥有一种判断力，一旦疑难发生，就能把这个判断力单纯地当作一种防御力量来加以运用。仅仅“具有理智”，就被认为是拥有了把握真实的实存的精神能力。人们同他们的同伴之间没有密切的亲人关系的意识，不再能够爱他们，而只是利用他们，只是在一个抽象理论的平面上或者为了实现某种明显的目的而拥有同志和敌人o -个个人如呆被认为是“有趣的”，不是由于他自身的缘故，而仅仅是因为他能给人以刺激。一旦他不再令人惊讶，这种刺激作用就消失了。当人们评价某人是“有教养的”，他们的全部意思无非是指此人具有这样的能力：面貌全新，有判断力，令人感兴趣。这种教化的领域是讨论。讨论在今天已成为一种群众现象。但是，如果讨论并不是提供如上述三种评价所体现出来的乐趣，而是要给人以真正的满足的话，那么它就应该是一种真正的交流形式，即表达彼此冲突的命运的斗争，或者传达属于共同建构的世界的经验与认识。知识及其表达的群众传布，导致了词语的空洞贫乏。在现存的教化上的混乱中，人们什么话都可以说，但所说的话全都空洞无物。不仅词语的含意模糊不清，而且那最初使心灵之间得以沟通的真实意义被抛弃了。这就使基本的相互理解成为不可能的。当语言不在真实意义上被使用时，它就不能实现作为一种交流工具的目的，而是变得以自身为目的了。假如我通过一块玻璃观看风景，假如这块玻璃朦胧不清，而我的注意力投向了玻璃本身，那么我就不再看见风景。今天，人们不去努力把语言用作思考存在的工具，而是以语言代替存在。因为存在应该是“原初的”，或“原始的”，所以通常的语词被避免使用，特别是避免使用那些具有较重要的、可能传达真实价值的意义的语词。人们想用陌生的词语冒充原初的真理，表示那依赖于新术语的运用的深刻性D人们以为这种对事物的重新命名表现了精神的台旨力。听到新名词的人，最初为这个陌生术语的奇妙效果所吸引，但是后来它也同样变得陈腐了，或暴露出它自身只是一个面具。这神为了语词本身而关注语词的做法乃是为了在教化混乱中寻找形式的一种条件反射式努力的结果。其后果是，在今天，教化的表现形式，要么是一种未被充分理解的、淡而无味的饶舌（在这类饶舌中，你可以随意使用任何词语），要么就是那取代了现实的长篇大论，一种纯粹的演说时髦。语言对于人的实存的基本意义，由于人们注意力的转移而被转变成幻影。在这个无法抵抗的解体过程中，又存在着一个教化上的现存内容被强化的过程，这些内容打开了种种上升的道路。就精确的职业知识的发展程度来看，专门的知识已成为题中应有之义。如今，这样那样的专门化能力正广泛传布。相关的知识可以通过对与这种知识有关的方法的实用性研究来获得，而这种知识则可以作为结果而被简化为最简单的形式。在现存的混乱中，人们到处都能显示专门知识，但这种专门知识分支众多。每个个人仅仅在一种事情上是专家，他的才能范围通常极为狭窄，并不表现他的真实存在，也未将他带入与那个超越一切的整体的关联中去，而后者乃是一种经过修养的意识之统一体。历史的汲取一种对教化的敌意已经形成，这种敌意将精神活动的价值贬低为一种技术的能力，贬低为对最低限度上的粗陋生活的表达a这种态度是同这个星球上的技术化过程相关联的，也同一切民族中的个人生活与历史传统相脱节的过程相关联。由于这一过程，一切事物都被置于新的基础之上。除了在由西方造成的新世界中找得到技术上的理论根据的事物之外，其他一切事物都不能继续存在。这种事物日摧妄而r廿士]沛写L日．以诩彳士M，， 』口音乒甘喜～i1肼= ni诗；圭‘ 土J1日．普遍有效的。因此，人的实存，从根底上被动摇了。这一震荡，对于西方来说，是曾经经历过的最为广泛的震荡。但是，由于它是西方特有的精神发展的结果，所以它仍是它所属世界的连续性中的一个组成部分。对于西方世界之外的文明来说，它却是作为一种灾难而从外部打击这些文明的。任何事物都不再能以其传统的形式而持续长久了。印度和远东的民族的伟大文明都面临着这同一个根本问题。它们都被迫去经历一次改造，这次改造将以其社会学上的因素和后果而使它们适应于技术文明的世界。因为，倘若没有这种改造，它们将会灭亡 一方面，一种对文化的敌意正在粉碎迄今为止一直存在着的一切（并且带着一种狂妄的假定，即这个世界此刻正在整个儿地重新开始）；另一方面，在重组的过程中，精神的实体只有通过一种历史的回忆才能被保存。这种回忆不能仅仅是关于过去的知识，而必须具有当代的生命力。倘若不是这样，人就会重新滑入野蛮状态中去。我们时代的危机所具有的压倒一切的剧变在这永恒的实体回前相形见绌，而记忆则参与到这个实体的存在中去，就像参与到一切时代所共有的不朽的要素中去一样。因此，对于过去的敌视，正是即将分娩出对历史性的新评价的产前痛苦之一。这个历史性自身正在周历史主义战斗，后者就其已经成为一种伪造的文化替代品而言，乃是一种虚假的历史性。如果回忆仅仅是关于过去的知识，那么它就无非是无限数量的考古材料的堆集而已。如果回忆仅仅是富于理智的沉思，那么它只不过是作为一种无动于衷上厶1m n刀．1r工扎=彳7 L上J二上￡-n甜日=1r．4一、r，r-1 L-，矗5 Tt．I尹斗r7卫h的形式时，才会形成在对历史的尊崇中的当代人个体自我的现实；而后，这个回忆才会作为一种标准来衡量当代人自身的感情与活动；最后，这个回忆才会成为当代人对他自身的永恒存在的参与。回忆的方式问题，正是这样的文化是否仍然可能的问题。广泛渗透的种种习俗，到处都有益于我们关于过去的知识。现代世界关心这类习俗的程度表明了一种深深埋藏着的本能，这种本能即使在文化的普遍毁灭之中也仍然拒绝接受历史连续性完全中断的可能性。过去的作品被保存在博物馆、图书馆和档案馆中，人们意识到他们正在保护某种不可替代的东西，即使这种东西暂时还未得到正确的理解。各个党派的人，各种各样的思想方式，以及各个民族，今天在这件事情上都是行动一致的，这种小心翼翼的忠诚还从来没有像今天这样成为普遍的态度，或者被如此明确地当作理所当然的做法。在一切可能的地方，人们保护和照看着历史的遗迹。凡属古代的伟大遗物，可以说都像木乃伊那样继续存留着，并且成为朝圣的对象。那些曾经在世界上起过伟大作用和曾经有过一段共和国独立的辉煌历史的地方，如今继续不断地涌人大量国外的来访者。整个欧洲在某种意义上已经成为西方人的一个历史博物馆。在这种历史纪念的风尚中，以及茌种种为铭记国家、城市、大学、剧院的成立和著名人物的诞生、逝世而设定的节日中，回忆，尽管还未达到任何内在的价值，但仍然表明自身乃是那种力图保存的意志之象征。一种富于领悟力的直觉。这种情形就好像是一个人摆脱了现在而返回到过去的生活中去一样。那终结了的、过去了的东西，仍然作为无内容的文化要素而继续存留着。这几千年的历史全景就像是一个至福的沉思境界。在1 9世纪，这种关于过去的观念所具有的广泛性和客观性是前所未有的。沉思过去的热情把人们从当前的苦难中解脱出来。当他们研究他们的前辈所成就的伟大事业时，感到无比快乐。这样一个教化的世界变成了仅仅在关于过去的书本和考证中生活着的传统D最初的沉思者的后继者们所传递下来的，是他们更伟大的先驱所曾看到的景象的褪了色的描写。后继者的后继者们保存了那曾经是伟大人物的最初见识的东西。一个在理智中，或至少在言辞和教学中被复制的世界的作品，仍然极大地吸收着这些后继者们。但是，文物考古的经验以及形象化的认知，说到底，只有作为引向一种在当代可能的现实化的向导，才拥有它们的权利。历史是被汲取的，它不是单纯关于某种事情的知识，也不是一个因为本应不让其衰亡而必须加以恢复的黄金时代。没有人的实存的再生，就不可能有汲取。由于这种再生，历史发生了转变，因为我进入了一个精神的领地，在这个领地中我曾经凭借我自身的创造力而成为我自己。通过时历史的汲取而形成的教化，并非要把现在当作某种毫无价值的东西而予以摧毁，以图轻易地逃避它。汲取的作用在于它使我能够把我的注意力集中于以往曾经达到的高度，从而找到我自己的道路而走向在今天有可能达到的作为一种新的财富而获得的东西乃是一种改造现在的东西。仅仅进行认知的教化所具有的不真诚的历史性只不过是一种想要重复过去的意志而已。然而，一种真诚的历史性是这样的愿望，即希望发现那养育着所有的生活因而也同样养育着现在的生活的源泉。于是，真正的汲取会在没有目标或计划的情况下随之发生。但是，回忆的现实化力量将是难以被把握住的。伴有历史连续性断裂之危险的当代状况要求我们有意识地去抓住这种回忆的可能性。因为，如果听任这个断裂形成起来，人就会消灭他自己。当正在成长的一代走进由机器造成的群众生活秩序的世界中时，他们在今天发现空前丰富而容易获得的回忆手段。这些手段的形式是书籍、雕塑、绘画、建筑、纪念碑以及各种各样的其他作品，还包括古时候的家庭生活日常用品。所有这一切都使他们能够意识到关于他们自身起源的事实。问题于是产生：在其历史性中的实存能够利用所有这一切创造出什么来？作为一种单纯的知识和了解的教化，可能会抱有浪漫主义的愿望，想要重建那不可挽回的东西，同时却忘却了每．·种历史状况都只有它自身的现实化可能性这样一点。同这种教化相对立的，是一种简陋的生活方式的朴实性。这种生活方式在历史沉思的领域中仅仅需要郡种对它的活动来说是无条件而岿要的东西。真正的教化宁愿在最低限度的汲取中成为其自身，而不愿在一个更广大的世界的变幻中丧失自身。看来，正是由于这一动力，对于朴实的真诚的意识以及对于存在上的原初性的意识，才变得既在历史方面有效也在其他事物方面有效。这里，有决定意义的仍然不只是丰富多样的价值，而首先是那个让人站在其上俯视一切时代的高峰a在今天，简陋与伟大是一致的。浪漫主义的热情在与当代生活的现实冲突时所必然遭逢的幻灭，正在转变为关于真实事物的、摆脱了幻想的沉思，而这种真实的事物在过去同时也是丰富的。新闻报刊报纸作为对于群众生活状况的意识构成了我们时代的精神生活。新闻报刊虽然最初只是交流各种观点的一种简单工具，现在却在世界上占据了支配地位。它创造的生活知识具有能被普遍理解的明确性，这同专业知识形成对比，后者只能为内行所懂得，因为它是用一种未经专门训练的人所不育色理解的术语来表达的。这种生活知识的构筑起自通讯报道而把对实证知识的研究当作一种过渡手段予以轻视。它作为我们时代的无名文化而诞生，而且，作为一种文化，它仍在创造的过程中。报纸，作为一种观念体现了充分实现群众文化的可能性。它避免模糊的概括和外部情况的堆集，以便生动地、隐含解释地、简洁地描述事实。它把在精神领域中发生的一切都包含在内，甚至包括那些极其微妙深奥的细节和最为杰出的个人创造。它仿佛是在重新创造，因为它把最相近的事实组合在一起，从而使那些在其他惰况下可能始终只是少数人的无效财富的东西进入了时代意识。通过它所完成的变形，那些原来仅仅是专家所明白的东西能够为大多数人所理解。古代的文献不同于我们自己的文献，它表达的是一个清楚、简单的小世界，并且把这个世界表达得即使在这个世界本身来看也是栩栩如生，所以可以被某些个人引为榜样，并且已经被引为榜样。它的实质乃是一种向各个方向打开窗户，从而能够直接沉思事物的人性。可是，由于现代生活的实际状况极为复杂，这个世界对自身认识的要求就迥然相异于古代了c对于现代人来说，在每天印刷出来的一大堆五花八门的文字垃圾中发现那些以完善而简洁的报道语言表达出来的、具有令人惊叹的精辟见解的“珍珠”，乃是一种极大的一 一如果不是常见的一 一满足。这些珍贵的文字是一种精神修养的产物，这种修养正是在这个地方表现了出来，并且悄悄地影响着当代人。当我们明白了新闻记者对于日常生活所说的话的意义时，我们对他们的尊重就增加了。在今天，凡发生的事情都不能仅仅由那些直接知晓此事的人所掌握，而新闻记者的任务就是要让此事去吸引干百万人的注意。在一时之间所发表的言论具有长远的影响。如此讲出来的话，是同生活密切接触后的产物，它通过改变人们在群众中所形成的思想而部分地决定着事变的进程。如果印刷幽来的文字未能对读者产生持久而广泛的影响，人们就常常叹惜报纸的言论变动不居、昙花一现。但是，在今天，由于读者们的积极参与，报纸的言论却能够成为真正现实的一一部分口因此，新闻记者的职位是负有特别责任的职位。虽然记者是匿名的，但是他的责任应能给他以自信和强烈的荣誉感。在事变的过程中，他知道他拥有影响他同胞的头脑的力量。他是创造当前状态的参与者之一，因为他能够在此时此地说应该说的话。但是，新闻记者的这些最高可能性也可能流落于颓败之中。当然，并无什么危机影响着新闻界。这个王国是得到保障的。这个王国中的斗争，并不是为它自身领地的生存而进行的战斗，也不是为了对付它昔日的敌人而进行的战斗，而是为了决定一种独立的当代精神的力量是继续保持活力还是衰亡下去而展开的斗争。这些为了一时之需而写作与思考的人，常常写得虽有技巧但仓促而缺乏认真的考虑，这种情况可能被认为是无法避免和容易理解的。然而，这种职业最具灾难性的特征乃在于新闻工作的责任与精神创造性会由于记者们不得不受制于群众需要和受制于政治经济方面的大人物而受到危害。我们常常听说～个记者不可能始终保持精神上的正直。如果他要为他的产品找到市场，他就必须诉诸千百万人的本能。追求耸人听闻的效果，描写琐碎的事情，尽量避免他的读者在阅读时费脑筋一 一这一切都可能使他的写作平庸浅薄乃至低劣。如果新闻界要有所收益，它就不得不愈益服务于政治、经济上的各种权力。在这种受支配的情况下，记者们发挥了故意说谎的技巧并为了那些同蚀们的更高自我不相一致的事情而极尽宣传之能事。他们不得不奉命写作。只有当生活的统治力量本身是由一种理想所支持，而且记者也认为自己同这些力量和谐一致时，他才可能是完全真诚的口这一具有自身道德标准并且实际上对世界有精神支配作用的特殊阶层之形成，乃是我们时代的特征。这个阶层的命运同时就是这个世界的命运。没有新闻界，现代世界是不可能生存的。所以，结果将不仅取决于读者以及可能形成的各种权力，而且还取决于那些以自己的精神活动给这里所说的阶层打下某种印记的人们具有怎样的原初意志。归根到底，问题在于：群众的品质是否将无可避免地毁掉人类通过发挥这些可能性而可以成就的一切？记者能够实现被普遍化的现代人的理想。他能够投身于当代的张力和现实，并对这些张力和现实采取一种反思的态度。他能够发现时代精神在其中迈进的最深层的领域D他自觉地把他的命运与时代的命运交织在一起。当他遭遇到虚无时，他惊恐，痛苦，畏缩。当他满足于那种使大多数人感到满意的东西时，他是不真诚的。当他真诚地实现他在当代的存在时，他上升到崇高的境界。2牢了的创造1 I神的工作具有长远的眼光，它试图找到全神贯注的活动领域，而 暂时性的环境需要。个人向外进人世界为的是发现他可以从这个世界带回去的东西。如今，这种精神工作的方式看来面临衰落的威胁。正像国家社会主义被视为满足群众基本需要的一种手段，从而经济利益掩盖了国家的真相，或者，为了个人财产所有者的利益而误用国家一样，艺术也变成了单纯的娱乐（而非超越者的象征），科学则变成了对技术的实用价值的关心（而不是一种追求知识的原初意志的满足），哲学则变成了一种教条式的或偏激的、虚假的认识（而不是人对于因激进思想而起的怀疑和危险的防御）．在几乎所有的活动领域中都有了辉煌的成就。许多成就都可以被恰当地视为优秀的，甚至是不同凡响的。但是，相当常见的情况是，所成就的东西缺乏实质与核心。如果有实质或核心的话，某种表面上看并不怎么好的东西是可以有真正的价值的。种种精神可能性的增加似乎打开了史无前例的前景。然而，由于愈来愈广泛的限制性因素，这些可能性看来又被削弱了。新生的一代不再汲取早先的成就。人类的手似乎不再能够摘取过去的果实。不存在由一个整体所划出的可靠界限，这个整体应能在一切工作开始之前就无意识地指明那能够完成的独立探求的道路。在几百年的时间里，人们愈益清楚地看到，精神创造的工作必须由那些从内心深处获取主要动力的人来承担。事实上，在全部历史中，孤独是一切真正的能动性的基础。但是，这种孤独是同它所历史地归属的民族相互联系着的。今天，精神的创造者似乎不仅必须像一个隐士那样生活，而且好像还在创造一个全新的开端，同任何人都没有联系，既无朋友，也无敌人。尼采是第一个以这种可怕的孤独为主要特征的杰出人物乞这样的精神创造者，既没有早先几代人的支托，又没有当前一代人的支持，而且得不到一种真正有生命力的传统的维系，所以，他不再能够成为某个尽可能地去完成一条道路的人的共同体中的一员。在某种征服一切的环境中，他既不采取行动，也不作出结论。他面临偶然性的威胁，在这种偶然性中，他不能大胆地前进，而只能浪费掉他的精力。这个世界并不赋予他任何使命。他必须自己承担选择道路的责任。他得不到响应，或者只得到虚假的响应；他遇不到一个真正的敌手。在这种情况下，他失去了必耍的自信。如果他想避免这种散漫游移，他就需要几乎是超人的力量。在缺乏坚定、明确的教育的情况下，亦即在缺乏具有确定目标、使人们可能达到最高点的教育的情况下，他只能在连续不断的失败中蹒跚而行。其结果也许就是，当他刚刚开始看到形成一个真正的起点的可能性时，这个起点的时机却已错过！他仿佛被夺去了呼吸的可能，因为，如果他想成为某种能够持久的事物的精神创造者的话，他却不再拥有个人必须从中成长起来的精神实在的世界。结果将是下述各种危险：从艺术中将流失艺术工作室的文化一 一这种文化不仅具有训练上的意义，而且同样赋予艺术作品以其内在的价值；从科学中将流失在知识和探索方面的训练，这种训练是以一种关于整体的观念作支撑的；从哲学中将流失师承相袭的信念。取代这一一切的，将是技术成规、单纯的手工技巧、形式、准确的方法等等的因袭，以及最后，还有那些毫无益处的夸夸其谈。因此，对于那些仍然努力发挥创造性的人来说，他们的命运将是发现自己的力量被完全阉割了，或者，在最好的情况下，就是发现他们的作品是支离破碎的、不成功的。绝少找得到这样的人：他们能够承担起那种既需要非凡的创业能力又需要有取悦于大众的才干的工作。*术乙 一建筑是一门在我们的时代能够同时获得精英人物和群众支持的艺术。工程上的技术客观性无个性地发展着，直到发现了日用品的完善而合目的的形式时为止勺在这里，活动的范围限制在达到实际可控制的事物的目标上，因而导致了这样的完善性：它使人粪技艺的产品看上去有～种自然的必然性一 无缺陷、不粗糙，也不累赘。但是，技术的客观性，无论怎样完善，在自身中并无那种曾在早先时代盛行过的风格，那是一种即使在最繁复的装饰中也能让超越者透露出光芒的风格。因此，我们之满意于技术所具有的自明清晰的线条、空间和形式，几乎还算不上是自我满足。由于我们的时代尚未为自身找到一种风格，或者，尚未充分意识到自己真正想要的是什么，所以，目的上的功利主义就居了统治地位。现代的教堂显得不和谐了，因为它们没有充分的技术上的目的。而且，这种不满足无意识地搅扰了技术的纯洁性。无疑，在一些宏伟的建筑实例中，我们发现了一种比实用的形式更伟大的成功，它类似于风格上的成功。在这方面，建筑师们似乎在进行一场彼此没有恶意的竞争，他们都力图达到某种东西，这种东西被他们一致地看作是对那些为当代人的普遍生活而真诚地从事的任务的完成。在欧洲建筑的丑陋的大杂烩中，最近几年开始出现了某种因素，这种因素不单纯是消极的简易性，而且具有积极的怡人风貌，具有一种对于环境的情感。这种因素出现在公共建筑、市政规划、机器制造、交通工具、民宅以及娱乐性的公园中。这类事物的创造不仅仅表达了某种一时的风尚，而且具有持久的价值。但是，找们时代的这一典型的、突如其来的变化，并不是在不可企及的形式中设法创作具有内在价值的作品以消除技术的纯粹性，而是在随意的更迭中摆脱客观性，趋向一种与客观性完全对立的过度的探索。在这一过程中，不具有超越性的技术世界的单纯性，作为完美的机械装置，不断地清除着它的异己者，当它滑离富有创新意义的成功之路时，这条路却像一条细长的带子延伸于当今的建筑之中。不过，就独创性而言，今天恐怕没有其他的艺术能与建筑艺术媲美了。在过去的时代中，艺术作为造型艺术、音乐和诗，使人全身心地受到震撼，以致正是凭借这样的艺术，人才在超越者中实现了自己。如果这个世界已经毁坏，而美化它的艺术却获得了自己的形式，那么问题就发生了：创作者是在哪里发现这一真正的存在的，而这一处于假寐状态的存在竞能通过创作者而进入意识并得到展现？今天，各种各样的艺术似乎遭到了生活的鞭打，失去了它们赖以获得安宁的圣坛，无法返回能用内容来充实自己的居所。如果说，在几十年前的印象主义中还保留着直观的安宁的话，那么，在当今的自然主义中，它作为可能的艺术创作的要素只是最低限度地存在着，而今大，这一体现为事件之流的世界已经从创造性停顿的瞬间中完全抹去了安宁的存在，能够在艺术中显示出来的共同的世界精神_现在也感觉不到了。然而，渐趋强大的现实仍然是无言的黑暗。面对这样的现实，笑似乎像哭一样苍白无力，就连讽刺作品本身也语塞喉咙。以自然主义的方式去把握这种现实的那种艺术创作上的冒险行为会耗尽自身而一无所获o描述单个人的痛苦、准确地理解当今时代的特殊性、在小说作品中叙述事实一一所有这些，无疑地是一种成就，但还不是艺术。今天，人类的伟大与时代之间的不一一致，已经使造型艺术像悲剧一样失去，存在的可能性。今天，艺术必须像以往一样，使人们在他们现在正信奉的形式中自然地感受到超越者。这样的时刻似乎正在临近，即艺术又会告诉人们，上帝是什么，他自己是什么。就像上面提到的一切都没有发生过一样，我们必须注视在早已逝去的世界形式中人类的悲剧和真正的存在的光芒，这并不是因为在那时有更好的艺术，而是因为其中有依然适用于今天的真理。我们参与和我们处在同样状况中的同时代人的真正追求，然而我们又意识到自己的局限性，即我们还没有悟透我们置身于其中的世界。今天，到处触目可见的似乎是艺术的各种存在物的沉沦。只要艺术在技术性的群众秩序中成为生活的功能，它甚至会作为娱乐的对象退到体育活动一边去。尽管作为娱乐，艺术已从劳动生活的强制中摆脱出来，可是，单个人的个体自我却不可能达到同样的结果。艺术所具有的并不是~一种超感性的密码的客观性，而仅仅是一种事实游戏的客观性。在对新的形式关系的追求中发现的却是一种形式的练习，这种练习在关于人的本质方面缺乏深刻的、可信的内容。个体自我惟有在超越中才能显现出来，而艺术一旦放弃了个体自我的可能性，它就不可能在对超越者的一瞥扣解放意识。在这种艺术练习中，对能力的要求是特别高的，而其中最重要昀能力乃是对粗野的本能冲动的协调Q群众认识自己，只是向生活索取，而从不询问为什么要这样做。在这样的艺术里得到表达的，只是人的对立面，即赤裸裸的当下的现在。一旦出现对以往的高尚或超越的要求的追求和乐趣，就会被斥为欺骗。于是，形式在所有的客观性中最终化为技术，构造化为计算，要求化为对新纪录的追逐。当艺术执著于这样的功能时，它变得没有意义了。这种艺术今天可能称这个是重要的，明天又可能转过去说那个是重要的；它放在首位追求的乃是艺术品给人的感觉。它必然缺乏与各种内容的联系，而这种联系只有在那些具有确定的伦理实体的时代才是存在的。从外在能力上看，这种艺术的本质表达是混乱的，其中生活所直观到的只是自己的生命力或对生命力的否定；而它所显示的却是另一种生活的幻觉：一种技术的浪漫主义、一种形式的想象、过度的享乐生活之富足、冒险和犯罪、充满乐趣的无聊和似乎在无意义的均衡中克制了自己的生活。对于那些对艺术采取此种态度的人来说，剧院可能成为单纯的娱乐场所，一种满足好奇心和满足对幻想的需要的地方。然而，即使如此，我们仍然听得见一种真正的声音，或者，应该说是一种容易被淹没的低音。电影揭开了一个没有电影就不会被看到的世界。它轻率地显示了人类的外观现实，而我们全都为之倾倒。我们的视觉经验得以广涉所有的民族和国家。但是，在我们眼前展示的东西并不详尽、彻底，并不能使我们对景象作周密的观照。我们在银幕上看到的东西是富于刺激性的，葚至是动人的，以致我们不能忘怀。但是，在电影院中花去的大部分时间是要付出代价的，那就是心灵之奇特的、前所未有的沉郁，而当观看时的紧张已经消失时，这种感觉还在持续。场景的艺术仍然有着传统的技巧。它的较新的发展，使它能够在片刻之间产生惊人的效果。 ．幅由皮斯卡托①设计的舞台背景混合了机器、街道、跳舞的腿、行军中的士兵，它给我们呈示了一种粗陋的现实，而同时又把这个现实提升到了非现实的层面上去。每一件事物都在设计好的灯光照明中投下自己的影子，并依此方式在我们面前呈示两次以上，第二次出现时就像是第一次的幽灵再现一般。当这种场面出现时，作为表现手段的技法似乎消除了这种技法本身的实在性。但是，这种消除使存在的感觉丧失了，剩下的只是虚无。这虚无通过感染观众而唤起了对生活的恐惧。政治潮流．作为对恐惧的抵抗，只是不起作用的副现象而已。现代演员有能力初步地表现生活的基本情感～ 一仇恨、讥讽和轻蔑；能够表演淫荡的色情以及滑稽可笑的人物；能够表现种种简单的、吵吵闹闹的，但能使人相信的冲突。但是，在大多数情况下，他们无法胜任那种表现人的崇高的任务。今天，几乎很难找到适于扮演哈姆雷特或埃德加的人。莫扎特的歌剧仍然能够被表演得相当不错，以飨热情的观众。的确，这种早先时代的最好的音乐能够被人们以一种高雅脱俗的精神来加以重演，并不因为要适应群众的本能而被降格。我们没有权利区分：在皮靳卡托的观众和① 攻尔温·支斯卡托( 1893 1966)：德国戏剧导演；最早运用电影技术设计舞台背景的戏剧家之一-o ，译者莫扎特的观众之间，谁是更好的观众，谁更接近真理。在此，我们并不涉及两者择一的选择，因为我们面对的乃是不可比的两项。对于皮斯卡托的观众来说，关于生活乃是虚无的粗朴认识，伴随着片刻之间的紊乱而被带到意识中去。在重演古典音乐时，我们接触到的是一种使真实的存在得到清晰表达的艺术。今天的音乐，是一门既吸引大众也吸收精英的艺术。然而，与建筑大不相同，它同时也是在重现过去方面最不受拘束的艺术。这一点是它的影响力的核心。我当然是更喜爱古典音乐的。至于现代音乐，就其与整体的关系而言，是令人感兴趣的，而不是具有深刻的感染力的。它的特性在于能吸引人，而不在于能使人有所实现。科 学甚至在今天，科学也还在继续不断地赢得最不同寻常的成果D严密科学，即自然科学，在其基本概念和经验结果方面，已进入了一个令人兴奋的迅速发展阶段。全世界的科学研究者们已建立了合理的相互理解的关系。， 个人能把另一个人的工作接续下去。这一过程也在群众当中重演，因为科学的成果能迅速被人们理解。在精神和道德的科学中，一种密切关注事实材料的眼光已在细节上十分敏锐。文献和著作空前繁富。评判的可靠性已经达到c无论是暴风雨般向前推进的自然科学，还是研究素村不断扩展着的精神科学，都不能阻挡对一般科学的怀疑的增长。尽管各门自然科学的引人注目的一致性影响了当今的基本思想，然而，自然科学对外部世界的直观是缺乏整体性的。与其说它们是作为真理被确立起来的，倒不如说它们是供人试验的迥然各异的处方。各门精神科学缺乏人文教化的观念，虽然它们在各自的领域里作出了内容丰富的描述，但这些描述是零星的。它们试图以最完美的方式去达到一种可能性，而按照这种可能性，似乎任何进一步的东西都无法引申出来。哲学研究和批判性的研究反对历史哲学的总体性（即以描述的方式把历史构想为人类活动的各种可能性的整体）的早期斗争已在无能中结束。数千年来，历史主顾们的向外的拓展，不过是一种外在的发现，而并未导致对根本的人性的新的同化。一种普遍的、无涉要旨的冷漠似乎笼罩着过去的一切。科学的危机不仅仅在于它能力有限，而且也表现在它关于意义的意识中。伴随着整体的毁坏，可知之物变得不可测度了，并提出了知识是否有价值的问题。不管在哪里，只要人们认为缺乏整体世界观的知识是正确的，那么这种知识总是按照技术的可用性来评价的，于是，它就沉落到与任何人都无关的无底洞中去了。显然，这种危机的基础似乎部分地源于科掌自身的活动。已获得的浩如烟海的资料和各种研究方法的精致化和多样化，使科学探索的前提变得愈来愈宽泛，新一代的研究者在开始参与工作之前，必须先弄明白这些前提。人们完全可以说，科学已经越出了一个人能够掌握的范围；在他能够掌握从前人那里继承过来的东西之前，想必已经离开了人世。然而，当科学处在某种意义的导引下时，基本思想和生活态度就将发展为无所顾忌的科学的主人D不论在哪个时代，都没有人能够完全把握可知之物的外在范围。但是，人之把握外部事物的手段总是作为其观念演进的决定性的步骤而被发现出来。科学作为知识化的人的整体在人格中得到了实现a因此，在知识和能力发展的当代阶梯上，那些从过去获得的理论前提或许来自于人们尚未掌握的某种单一的可能性。今天，人们到处都在寻根刨底地进行追问，寓于各种可能性中的形形色色的理论原理也被测试并被相互否定。这一事实已使一知半解的人们陷于怀疑之中。在完全缺乏固定点的地方，人们所知道的东西只是飘浮在空中。人们的知识所能看到的只是何者没有参与其中。当然，趋向于新原则的创造性步骤会动摇知识的大厦，但同时又会将研究不断地继续下去，已获得的知识不断地对研究置疑，同时，人们的研究活动也在一种新的意义上维护了具体科学的整体性。并不是各门科学的长足发展，而是科学情景所涉及到的人，才导致了危机的加深。不是科学本身，而是科学中的人本身处于危机之中。这种危机之历史的、社会的原因在于群众生活。单个人在科学事韭中的自由研究的变化这一事实导致了如下的结果，即每个人只要有理解力并足够勤奋的话，就有能力参与共同的研究工作。这样一来，科学的庸俗化也随之而产生了事为了证明自己是研究者，人们满足于进行空洞的类比，任意的论断、数据和描述，并把这些宣布为经验科学。带有偏见的观点是如此之多，以致人们在许多情况下无法相互理解，他们只是追随下列做法，即每个人为了表明什么东西都不惜自寻烦恼，甚至冒险地、不负责任地说出自己的观点。人们急不可待地把忽发奇想的东西“提出来讨论”D在一些领域内，不少被印行出来的合理的东西最终变成了不再能被理解的残余物的混杂的浊流的展现，而这些残余物一度属于群众头脑中活生生的思想。当科学的功能变为有兴趣者作为职业的专业时，由于庸俗化特征的作用，研究和文献的意义会变得乱七八糟。所以，在某些科学中，那些用虚假的新闻手法写就的、具有轰动效应的文献已经变成了追逐短暂的成功的手段，而所有这一切都源于那种排除意义思考的意识。在科学的领域中，仅仅由于技术检验标准的存在，继续不断地作出富有成果的发现才成为可能的事情。因为，已经不再有某种追求知识的原初愿望推动研究者去达到自己的目标r o在这样的情况下，由技术领域中的发现所带来的金钱奖励有助于维持科学研究的继续进行，尽管科学研究的原动力已经消失。这就使得人们能够产生一种心态，且p认为有一种客观的危机存在着一 一尽管实际上只是纯粹主观的贵任。奖金的提供，使有能力的知识分子即使并未因科学本身而热爱科学却也能投身于为作出有意识的发现而进行的工作。由于这种金钱鼓励，科学在精神方面的自我抽空过程就以有利于群众的机器化生活的方式而继续下去。在各个大学中的群众生活趋向于毁灭作为科学的科学。科学必须使自己适应于大众。而大众对科学的关心只是由于科学所具有的实用的效果。他们学习科学仅仅是为了通过考试，并且获得在这件事情上的成功给他们带来的地位。研究活动只是在它有希望获得实际可用的成果时才得到促进。“科学’’，根据这样的理解，仅仅成了可学得的东西的合理的客观性。以往的大学曾经充满富有活力的精神氛围，现在则已退化为单纯的学院。严格指定的课程免去了个人自己去摸索道路的风险。可是，没有自由的风险，就不会有独立思想的可能性。其最后的结果，只是获得技术专家的技能，或许还有广博的知识，即成为一个博学之士，但不是一个探索者——这成了普遍的人才类型。今天的人们已不在博学者与探索者之间作出区分，这个事实是科学衰落的一个征兆。真正的科学，是那些自愿献身于科学研究的人的一项高贵的事业。这些自己承担风险的人怀抱着原初的求知意志，这种意志没有任何东西可以阻挠，除非发生了科学的危机。当然，在今天，如果有什么人竟然把自己的整个生命都投入科学的研究，这多少有点反常a但是，毕竟，从来就没有过许多人都愿意献身科学的情况。如果某人之运用科学是出于这样或那样的职业上的窦用目的，那么他就仍然只是一个科学的参与者，哪怕他在气质上以及在内心中是一个探索者。各门科学的危机乃是那些受到其影响的个人的危机，因为，这些人虽然是“科学工作者”，但是却没有为一种真正的、绝对的求知意志所激励。因此，今天，一种对于科学之意义的错误理解在全世界散布。过去，科学一度得到过极大的尊重。甚至在我们的时代，也存在着对科学的一种普遍的信念，因为群众秩序是通过技术才可能的，而技术又是通过科学才可能的。但是，由于科学仅仅通过方法上的培养才被人们掌握，而且由于对科学成就的惊叹并不包含对于科学意义的领会，因此，这种信念就只是迷信罢了。真正的科学是这样一种知识：它包含着关于知识的方法和界限的认识。但是，如果对科学成果的信念仅仅出于这些成果本身而丝毫不涉及这些成果由之获得的方法，那么，如此形成的迷信就取代了真正的信念。人们始终相信科学资料所号称的坚实可靠性。这种迷信具有下述内容：对一切能够促进生产的东西抱有乌托邦的认识，以为在生产的领域中技术能够克服一切困难；相信福利就是一般共同体生活的可能性，也是民主的可能性，而民主则是通过大多数的统治而走向所有人的自由的正确道路；而更一般地说来，它是～种对知性材料的信仰，把知件材料当作无可置疑的正确的教条。几乎人人都受到这种迷信的支配，即使有学问的人也不例外。在个别情况下，这种迷信似乎已被克服，但即使如此，它也仍会经常重视。在真正的科学的批判理性与那些被科学迷倍所俘虏的人之间存在着巨大的鸿沟。科学迷信很容易转变成对科学的敌视，转变成这样一种迷信的信念，即以为可以从那些取消科学的力量那里得到帮助。 ‘个相信科学万能的人已经压抑了自己的思想，倘若他遇到一个专家，而这个专家恰好又是徒有虚名的，他就很容易在对科学的幻想破灭时弃绝科学，转而去听信江湖骗子。对科学的信念如果已退化为迷信，那么它距谎言仅一步之遥。反科学的迷信反过来也会伪装成科学，宣称自己是已取代理论空谈家们的科学的“一种真正的科学”o我们这一代人的思想已受到占星术、基督教科学、神学、招魂术、超人视觉、神秘学等诸如此类东西的影响。反科学在今天蔓延于各个党派和宗派，它的影响在具有最不相同的观点的人中间得到反映，摧毁着人的理性实存的实质。甚至在实用思想的范围内也很少有人能够保持真正的科学精神，这正是个体自我衰弱的征兆D这种迷信同样也毁灭着真正的知识和真正的科学信念的可能性。在这种迷信的黑暗之中，富有成果的精神交流成为不可能的。．盐‘哲学的状况，在今天，以三种模糊不清的现实为特征。其一：这个时代已经产生一大批缺乏信念的人，他们的全部特性来自生活机器。其二：宗教虽然通过那些教会组织而得到了很好的表达，但是看来仍缺乏能够同实际的现状相一致的创造性的表现力。其三：哲学在整整一个世纪的时间里似乎越来越成为单纯的理论学说和历史的事业，因而正愈益放弃其真正的作用。信念的普遍丧失，可以说是技术机器世界的控诉。人所取得的惊人进步使他能够在很大的程度上支配自然，赋予物质世界以符合自己意愿的形式。但是，这些进步不仅有人口的巨大增长相伴随，而且有无数人的精神萎缩相伴随，而谁也无法要求这些人对他们的生活的起源和进程的现实负起责任。然而，如果我们问，是否极大多数人都将在这架机器的作用下枯萎？那么，我们发现，我们不得不沿之前进的惟一道路是同这架机器联系在一起的，即使我们受困于它，也必得要奋斗以求拯救。人尽管没有了信念，却仍然不只是一头负重的牲畜。他仍然是人。正因如此，是人自己发现，一切事物已变得朦胧昏暗。留存于他心中而尚具活力的，只是那试图改变环境和改变他自己的盲目意志。他的力求有所改变的渴望在增长，因为人是不能没有信念而活着的。在没有信念的世界里，许多人仍然保持着获得信念的可能性，不过，这些人仍被抑制在极其微弱的状态中，因为没有传统可以依凭，每个人都不得不依靠他自己。没有任何计划和任何组织能够使人有可能达到那最终只有通过他自己的活动才能达到的东西，即，他必须作为人而去实现人的实存的全部可能性。技术的意识，以及关于人的生活即是生产各种事物的意识，形成了一种虚假的明确性。在这种明确性中，真正的、具有毋庸置凝的绝对性的精神丧失了。宗教，作为人的实存的历史基础，可以说已经不见了。的确，由教会和信条所支配的宗教还继续存在，但是在群众生活中，它无非是烦恼中的安慰或生活中的常规行为，几乎不再作为一种实际的生活力量而存在q虽然教会仍然保持其作为一种政治力量的效能，但是为个人所积极持有的宗教信念却日渐微弱。今天，教会的伟大传统常常仅仅成为一种试图恢复其不可挽回的过去的无效努力，而与此同时，又宽容地采纳了各种现代思想。然而，对于教会来说，容忍个人独立已变得愈益困难。它不再能够体现权威与自由之间的真正的张力。但在另一方面，它又能通过无情地开除那些为自己而思考的人而达到其控制群众头脑的精神机器的高度集中c在几个世纪的时间里，哲学思想曾经维系了一种关于人的实存的终极理性的意识，它曾经使宗教世俗化，它也曾经确定无疑地实现了自由个人的独立。而个人也并未失去他的基础，因为，这个基础在其绝对的历史性中反而得到更明显的说明。这种个人的现实性之所以会始终成问题，只是因为在一种没有实存的纯粹意识中，对基础的说明就可能隐去，就可能变得空洞无物。事实上，自19世纪下半叶的开端起，传统的哲学到处都成为由大学的学派所从事的事业。这些学派愈来愈不是由富于哲人精神的个人所组成的共同体。而有哲人精神的个人是从他们自身的源泉中汲取，并以思想的形式来交流那涌入他们自己的意识中的东西的。哲学已同自己的根源分离了，它作为关于一种从属现象的学说而对它曾使之可能的现实生活不再负有责住。它力图在各门科学面前证明自己存在的理由（它实际上承认了科学的优越性），声称自己是纯科学，并且相信在认识论的名义下它既能为自身也能为各门科学确立起有效性和价值。尽管它表面上具有当代性质，但实际上等同于一种关于它自身历史的知识。但即便如此，就其绝大部分的内容而言，它与其说是一种对哲学根源的汲取，还不如说是迷恋于片断的学说、问题、见解和体系。它在形式上是学术的，内容上是理性主义的。它同个人的生活没有任何关系。但是，尽管如此，由于它的严密的逻辑思想的传统，它仍然能够成为由各个哲学学派所从事的有用的事业。这些学派尽管在它们的著作中展开了激烈的论战，却在根本上是同一的，即使它们标上了各种各样的名称，比如，唯心主义、实证主义、新康德主义、批判主义、现象学、客观主义。这些名目繁多的哲学学派所具有的哲学弱点，最典型地表现在它们的大多数代表人物不懂得基尔凯郭尔这一点上。它们也不把尼采当作哲学家，而是把他归入有想象力的作家或诗人一类，以此“去掉其锋芒’’ 它们轻视尼采，视其为不讲科学的当代疯子之一和一个无能的人。它们把哲学最根本的问题加以淡化直至其不再构成威胁。如此放弃自身任务的哲学，虽然增多了自己的研究领域，却只是使自身陷于混乱口它所放弃的任务乃是崇高的任务。已不再能按照天启宗教的教条而生活的人，只有通过哲学才能意识到自己的真正意愿。的确，凡以天启信仰的形式而忠于超越者的人，只要没有变得愈益褊狭，是永远不应受到打击的。因为去打击一个信仰者的信念，是纯然段灭性的事。这个信仰者可能并不拒斥哲学的论辩，许多人也敢于容纳那种与人生不可分离的怀疑，但是，他仍然始终把在历史形式中的存在的确实性当作出路和准则，因此必然要返回到他自己的思想方式上去。对于这种可能性，我们现在不予关心。今天，无信仰成了与时代合拍的强大潮流。信仰离开宗教是否可能，这是一个问题。哲学即起源于这个问题。今天的哲学探讨意味着我们试图在一一种不依赖于启示而形成的信仰中确证我们自身。布鲁诺、斯宾诺莎和康德是这方面的先驱人物。当宗教已经失落时（我以为，宗教仅在教会制度的庇护下才存在；而且，在任何其他意义上谈论宗教都是一种折衷主义的欺骗），不是迷信的幻想和狂热，就是哲学。这两者都只是在自我理解中，并通过自我理解才实现的信仰。反思的哲学意欲系统地阐明信仰，前后连贯地说明在实存中惟一真正能充分进入意识中去的东西，这种东西并不在某种思想过程中，因为后者始终有脱离实存的倾向。迷信的幻想则不需要哲学，也无需教会宗教的保护，但仍然力图找到某种支持。然而，哲学是站在真正的个人一边的，也就是说，它升起了自由的旗帜一不管它这样做是出于胆大妄为还是可能出于一个落魄者的幻觉。这个落魄者实际上是上帝的弃儿，他在教会之外无法获得拯救。今天的哲学是那些因为具有充分的意识而不受宗教保护的人的惟一避难所。哲学不再是在一个有限圈子内的人的事情，也不是某个杰出人物的事情。因为，无论如何，它作为关于个人怎样才能更好地生活的紧迫问题，已成为无数人的事情。各个学派的哲学，就其使哲学生活成为可能而言，有其存在的理由。然而，在今天，这种哲学是不完善的、散漫的、支离破碎的，并且还在继续瓦解。这些情况说明了下述诱惑人的口号的根源。这口号我们已经听得很久了：“从意识返回到生命的无意识、信仰的无意识、肉体的无意识中去；离开精神、离开历史、离开绝对。”宗教被拼命地夸张到荒谬绝伦的地步，因为它不再被人们以一种原初的信念来信奉了。人们虽然实际上早已失去信仰，却想要通过窒息自己的意识来有所信仰。这一口号是一种欺骗。人，如果要继续是人，就必须沿着意识的道路前进。后退的路是没有的。粗朴的意识将一切事物都呈示为可认识的知识和明显的目的。这种意识将由于各种意识方式的清晰发展而为哲学所超越。我们不再可能在抛弃自我意识而使自己避开现实的同时又不让自己同人的实存的历史过程相分离。在生活中，自我意识已成为不容置疑的纯真事物得以出现的条件，成为无条件的事物能够牢固地确立自身的条件，成为我们有可能同我们自己的历史性相统一的条件c哲学已成为人的真实存在的基础。今天，哲学正在形成其独特的形式。人不再得到稳定状况之实体性力量的荫庇，而是被抛人到群众生活的机器中去；宗教的失落又夺去了他的信仰，因此，他的思想正更加明确地指向了他自身存在的性质。如此，便形成适合于我们时代的哲学思想特征。居于首位的，不再是那个一切事物都依存于他的天启上帝，也不再是在我们周围存在的世界。居于首位的是人，然而，人同他自身建立的关系不珂能是同存在的关系，而是要努力超越自身。第 四 篇人的实存的观念失去庇护的个人使我们的时代呈现如此面貌：反叛；虚无主义的绝望；无数得不到发展的人陷于困惑；许多人放弃了有限的目的，抵制和谐的诱惑，但是却沿着错误的道路探索。“没有了上帝”——群众愈益强烈地喊出了这样的声音。随着上帝的丧失，人失去了他的价值观念～ 一可以说，他是被杀戮了，因为他感到了自己毫无价值。我们的世界在其生活秩序上的强制性和在精神活动上的不稳定性，使其不可能保持住对现存事物的完善的理解D我们对外部世界的反映易于使我们丧失信心。我们有一种悲观主义的观点，有放弃行动的倾向。但是，在另一些情况下，我们尽管在总体上描绘了一幅阴暗的世界图景，却仍然对自己在生活中的私人快乐保持了一种懒散的乐观主义意识，与此同时则满足于对实体性内容的沉思，因为这种态度在今天非常普遍D不过，悲观主义和乐观主义两者都是过分的简单化，都是逃避现状的结果。然而，事实上，由于现状对人提出了极高的要求．所以，似乎只有某种超越人的存在才可能去实现这些要求。实现这些要求的不可能性，使我们设法逃避它们，设法使自己去适应那些短暂呈现的东西。我们在某种边界上抑止住自己的思想。一个相信一切事物都井然有序，相信当前所是的世界的人，甚至不霈要具备勇气。他跟随事变的进程，（他相信）这些事变没有他的参与也在向好的结果发展。他的所谓勇气，无非是相信人并没有滑向深渊而已。真正具有勇气的人是这样的人，他由一种关于可能性的焦虑感所激励，努力达到这样的认识：只有尽力去为不可为之事，才能达到可能性口惟有经验过充分实现之不可能性的人，才是有能力承担属于自己的任务的人。当代人的特征并不仅仅在于他汲取了他的世界的传统以存在的形式所给予他的任何东西。如果他把自己仅仅交给这个传统，他就使自己消失。在一种新的意义上，他是作为个人而依赖于他自身的。由于他不再能够通过汲取无所不在的实体而达到自由，而只是呆在虚无之中，所以他就必须自己帮助自己。当超越者隐藏起来的时候，人只有通过他自己的自我才能达到超越者。如果人想要帮助他自己，他的哲学，在今天，就必须去研究当代关于实存的观念。古老的对立，即各种形成对比的观点，如个入主义与社会主义，自由与保守，革命与反动，进步与倒退，唯物主义与唯心主义等等，都不再是有效的了，虽然它们仍然被当作旗号或用作攻击性的词语。过去，似乎必须在不同的哲学之间作出选择，但现在，对种种哲学的接受已不再是达到真理的道路。人们的视野和认识已扩展到一切可能的事物上，而今天这种扩展已达到无限的程度。但是，在这种无限的扩展中仍然有一种不容回避的选择：一方是虚无，另一方是人自己的基础的绝对历史性。后者是同关于一种无可避免的界限的意识相一致的。对人的实存问题的解决，将使我们摆脱被固走下来的各种供选择的哲学的客观的教条主义。但是，这个问题本身却绝不是那么清楚的c人始终不仅仅是他关于他自身的知识。他现在如此，但并不永远如此。他是一个过程。他不仅仅是一种现存的生命，而是在生命中包含着这样的可能性，即通过他所拥有的自由，他要用他自己决定的行动从自身中创造他的将来。人不是一种代代重复自身的完成了的生命，也不是一种向人明白地显示其自身的生命。人“打破”了恒久重复的、消极的同一循环。他依赖于他自身的主动性，由此，他的生命进程便走向一个未知的目标。于是，在人的最内在的本性中有一种深刻的分裂。无论他怎样看待他自己，他都必须既反对自身又反对不是他自身的东西。他看见一切事物都在冲突或矛盾中。人的观点的意义按照他如何分裂自身而有所不同。他把自身分裂成精神与肉体、理智与感觉、灵魂与躯体、责任与喜好；他也把自身分裂成存在与现象、行动与思想、他实际所做的事与他以为自己正在做的事。关键的一点在于他必须始终使自己与自己对立。不存在无分裂的人之实存。但人也不能安于这种分裂。他克服、超越分裂的方法就表现出他对自身所持的观念。在这方面，我们发现有两种可能的情况。这两种情况都必须得到充分的讨论。人可能使自己成为认识的对象。这样，他就把他在日常经验中认作他的生活及其基础的东西当作他的真实存在。他在现象上的所是，即是他的意识；而他的意识是依赖于他者的东西，即依赖于社会环境，依赖干无意识，依赖于生命形式。这类非自身，对他说来即是存在，其本质，对他说来在现象上反映为意识。这种认识方式的意义在于通过存在和意识的同一而克服冲突。依这种认识方式，在一种无张力的状态中得到完善的纯粹的生活被不自觉地当作可以达到的理想。这样的社会秩序被相信是可能的，即，所有的人都在其中各得其所；这样的心灵也被认为是可能的，即，其中的无意识一旦被清除所有情结，就能与意识和睦相处；这样的种族生命力也被看作是可能的，即，在经过有效的人工选择过程之后，将导致一种健康身心的普遍化，于是所有的人都将在一种完善的生活中得到满足。这些状况（在一种模糊的意义上）被认为既是必然的又是真实的。在这些状况中将不再有任何尘世生活的绝对性，因为绝对性仅仅出自那种自我实存在其中紧紧抓住自身的张力。这种认识方式代表了人的自然存在，它反对个体自我或自我实存，把后者当作某种可悲的、自我孤立的、病态的和夸张的东西。但是，人的自然存在所反对的道路正是第二种可能的认识所沿循的道路。在这条道路上，人发现自己就是各种张力的主体。这些张力被肯定地看作是生活中不可避免的界限状况的产物，它们由于个体自我的绝对要求而变得显著起来。如果人不再被当作存在（他现在是存在），那么他就发现自己在认识上处于绝对可能性的悬置状态。他在这种状态中经验到对他的自由的呼唤，由于这自由，他能够成为化之可能是者。不过，迄今为止他尚未如是。作为自由，他在存在中召唤出他的隐秘的超越者。这条道路的意义在于超越者。单纯的生活本身是一个谬误。从这个观点看，寻求完全摆脱张力的自由是一种幻想。有这种幻想的人们错误地以为自己已经挣脱了界限状况和克服了时间。世间的一切认识，包括人的认识，都是一种特定的视角，借助这种视角，人发现他的状况的范围。因此，认识是受人支配的，人能够超越它。但是人自身是不完善的，而且不可能达于完善，他被托付给在他自身之外的某种东西。他通过思想所能做到的事只是照亮自己的道路而已。人尽其所有的认识而仍未发现自己是可以被彻底认识的，所以他就把他关于客体的知识结合到他的哲学过程中去，这样，他就再一次得到了表现，不过，这一次他是通过他自己而获得表现的。他在被迫整个儿地求诸自身时所失去的东西，现在可以以一种新的形式再次对他呈现出来。只有在他对粗陋的生活感到绝望的荒谬时刻，他才把自己作为认识者而看作是一切的根源。如果他进一步认真地思索他自身，他就再一次意识到在他自身以外的某种东西。在这个世界中，他重新把握住了客观性，这个客观性曾经由于人们的漠视而面临僵死的危险或将要丧失于主观性之中；在超越者那里，他则把握住了存在，这存在，在他自身的作为现象界生活的自由中◆曾被他误认作自我实存。上述两种可能的认识在今天都作为学说而流行，具有为人们所熟知的名称。它们被表述得非常混乱，因为它们尚未获得正确的形式，但它们却几乎是当代人的话言的一个不可分割的部分。关于人的实存的各种认识将在种种特定的思潮中被把握。这些认识，作为社会学、心理学和人类学，已经成为典型的现代科学。但是，当这些科学声称具有绝对的正确性并自命有能力从整体上认识人的存在时，它们就必须被拒斥，因为它们根本不足以取代哲学。只有当思考入的实存的方式发生革命性转变时，才会有一种正确的哲学产生出来，它就是人们今天所知道的实存哲学。这种哲学在关于人的知识的学科中找到自己的术语材料，但同时又限制和保卫这些学科D它在接近于存在本身这一点上超越了这些学科。实存哲学是关于人的实存的哲学，人的实存又一次超越了人Q1于 学~的科_△斗L二社 压于人只有在社会中，通过社会而生存，他的生活、E扫传统以及加在他身上的责任都出自社会，所以，我们必须通过研究社会来研究人的本性。单个的人看来是不可理解的，但社会不是这样D我们不去研究作为个体的人，但必须研究人类的社会制度，这些制度将引导我们去认识人的存在。社会团体、文明的种种形式、一般的人类是人的实存的几个方面。关于这些方面的科学被称为社会学，而这门科学又有多种多样的形式。例如，马克思主义者在科学卜相信他们自己能够把握人的真实存在。他们认为，人是他的生活的产物，而他的生活是一种社会存在，这种社会存在被认为是生活必需品借以生产出来的方式。至于一个人的特殊性，则是由他所处的社会地位决定的。他的意识是他的社会地位的功能。他的精神只是竖立在物质现实的基础上的上层建筑，这个物质现实就足提供生活必需品的现存方式Q种种哲学无非是意识形态，它们之所以产生，是为了给在某一典型状况中居支配地位的特定利益作出辩护。那些共有这种特定利益的人形成一个阶级。阶级随着生产资料的变化而变化。今天有两大阶级：工人阶级和资本家阶级。国家是阶级统治的工具，借助这个工具，其中一个阶级使另一个阶级始终处于从属的地位。宗教是“人民的鸦片”，它麻痹从属阶级的成员，使他们安于从属的地位D但是，阶级的对立在生产资料发展的过渡阶段不可避免。当这个阶段被超越时，一个无阶级的社会将会诞生9在这个社会中，将没有意识形态，因此就没有宗教（宗教只是诸意识形态中的一种）；也没有国家，因此就没有剥削。人类将作为一一个联合起来的社会而生存，这个社会具有完善的正义和充分的自由，它将保证所有人的需要都得到满足。在历史的现今阶段，人正向这个目标前进。通过大多数人的意志的积极实践，这个目标终将达到，虽然在目前只是少数向更好的未来前进的先锋人物在主动地促进这个目标的实现。已经把握了自身存在的本性的人从此能够规划自己的发展，能够加速那原本必然的事物的到来。人的存在和人的意识不再分裂，而是统一在一起b由于不了解这一点，人一直依赖于他所生产的东西。现在他将成为他自己的产品的主入。由于他已自觉地达到了关于他的发展的必然过程的科学认识，他将整个儿地支配他自己的生活。对国家或教会的奉献被否定了。把握了自身存在的本性的人，献身于那个将造成一个自由的、无阶级的社会的阶级——无产阶级。然而，上述整个观点远非一种科学的认识，而只是一种理智的信仰。它遇到这样一个问题：是否它自身也只是一个阶级的意识形态？所以，它只能以信仰的方式所具有的盲目的精神专横来维持自身。当信仰被瓦解时，它便从信仰走向这样的观念，即，促使某些人从一开始就把每一种可能的立场都看成是一种意识形态。但这些人是从并非正常的前提出发的口他们指出，一切事物都是相对的，在物质利益和人的冲动以外没有什么东西具有独立的存在。事实上，这种社会学产生不了认识，而仅仅表达了一种对虚无的信念，因为它把自己的标签贴到一切发生的事物上。马克思主义是最为人们所熟知的社会学分析的一个例子。通过这种社会学分析所作的种种研究，固然达到了特殊的相对认识，但同时仍是对在人的生存方式方面所作的精神斗争的表达。因此，所有这些研究都有～个共同的论点，即，只有存在是绝对的。这些研究所赖以维系的论据建立在可变的前提的基础上，所以这些论据本身就是可以随意改变的，可以被置于彼此冲突的地位。在这种所谓的认识中，实际所是的人始终被遗忘了当对意志表现的一种客观认识，其意义不仅在理论上与当时的历史状况明确区分开来，而且在生活本身中始终是变革性活动的目标时，才迈出了决定性的一步，即，第一次把认识作为认识建立起未并从而把人解放出来。在我们的时代，这一步是由马克斯·韦伯迈出的q对他来说，社会学不再是关于人的实存的哲学。它是关于人的行为及其后果的科学。他把可认识的关系看作是相对的。他知道，在无限复杂的历史现实中，任何个别因素所具有的有效影响都在可能计算的范围之外。并且，他意识到，关于整体的概念只可能是被当作一个对象而思考的某一方面而已，而不可能是一种关于真实的整体的认识。这种相对主义的认识保留了人的独立。正是人本身才规定了各种认知方式的可能性和界限。他把握住他的生活状况的可认识性，但是他并不让他自身消失到现存的和可以被认识的事物中去D这种心智态度要求那地可能的见识一尽管是相对的——能够成为一种实际的财富，即，当人们要负责任地作出行动时，它们应能立刻呈现。但是，这种态度拒斥这样的想法，即以为人的责任可以推给某种被认为具有客观正确性的教条主义认识。它要求承认在这个世界上真正的行动所包含的危险。’，D 理 学在过去，心理学曾是生活的观念大厦的一个构成部分。它在形而上学原理的帮助下从事建构性的工作，描画心灵的种种要素和力，并通过日常观察材料和列举明显的事件来说明这幅心灵的图景。在1 9世纪，心理学成了种种感觉和心理材料的堆集，这些材料通过各种关于底层无意识的理论而被松散地联结起来。它纠缠于一大堆细枝末节的事实材料中，愈益倾向于成为纯粹实验的事业，只关注无关紧要的事情，最终只算得上是一门科学的萌芽3基尔凯郭尔和尼采曾经绐它甓示出新的深度．使它可以成为在实存哲学的层面上传达思想的工具。完全未曾预见到的经验发现则从动物心理学和精神变态学领域那里添加进来。对一切事物所作的某种心理学解释统治了小说和戏剧。这是缺乏某种精神的心理学，是各种各样学说和经验材料的大杂烩，其中有哲学的冲动和客观的研究，也有对意识流的描述和对无意识的思辨，总之，是头脑的一大堆杂乱无章的东西。在这一大堆混乱的东西当中，没有任何一个研究者曾证明自己有能力解开乱麻，有能力通过研究可知的东西的内在关联而使其进入和谐，或者通过在方法论上把可知的东西的范围限制在经验的、客观上可信的和相对的认识之内而使其协调一致。心理学最后成了这个时代的总特征，因为它采取了一种特别能代表我们时代的形式，即由西格蒙德-弗洛伊德所创立的精神分析学。这种学说虽然成功地唤起人们去注意在精神变态学领域中以前被人忽视的事实，但仍然有这样的缺陷，即，未能使这些事实具有无可辩驳的可观察性。尽管现存大量的精神分析文献，精神分析学仍然缺乏足够的、令人信服的个案记录D它的领域局限于那些只是看上去有理的事情，局限于那些可以暂时地给人以深刻印象的事情，可是这些事情的意义却不是科学外行们所能理解的。精神分析学搜集并解释梦、语误、锘失、非随意联想，它以这种方式探测那决定有意识生活的深层无意识。人是自己的无意识的傀儡。如果让明亮的光线透人无意识，人就能成为自身的主人。无意识中包含了基本的冲动，这些冲动是以“力比多”一词来理解的，而其中首要的冲动乃是性的冲动。然后必须加上权力意志、自我肯定的冲动以及死亡冲动。这些就是精神分析学家们的教导。但是，他们的学说却从来都不是统一的，甚至未曾在一个短时期中露出统一的迹象，这样，他们便不能从关于某一问题的清晰陈述出发去进展到富于结果的经验研究领域。精神分析学家们居然以经验主义者自诩，这样他们便可以在提出无限多的材料的同时，年复一年地重述那些在根本上是相同的内容。一个诚挚的思想家所作的自我审察，在经过了漫长的基督教时代的停顿之后，终于在基尔凯郭尔和尼采的身上达到了顶峰，可是，现在却在精神分析学中堕落而为关于性的渴望及典型的童年经验的发现。这是对真诚而充满风险的自我审察的遮蔽，其方式就是仅仅去重新发现在一个所谓必然性的领域中的通常类型。而在这个必然性的领域中，人的生活的较低的层面被认为具有一种绝对的有效性。因此，在精神分析学中聚集了各种各样的要素以向困惑的群众表明人实际上是什么样子的。那种从人的种种人性方面去肯定人的本能的愿望便得到了满足D这种学说的用途在于它是现实所是的生活的自我辩护，它把力比多以及其他本能或冲动看作是真正的实在，就像马克思主义者把物质利益看作是真正的实在一样。当然，它们的确是真窦的。但是，我们必须给它们规定界限，并且必须学会把人的实存理解为某种不同于它们的东西。精神分析学之未曾明言的逻辑结论在于让人意识到（而不是明确构造出）这样一个理想：人将从分裂与压力一 人通过这种分裂与压力原是可能达于人自身的一 一那里摆脱出来，返回他在其中不再需要成为人的那个天性。每斗‘人 ℃人类学涉及的是可见的人在其起源上的本质。它要研究的不是一种普遍的人类心理，而是人的存在类型，这种类型同时又是个人的具体存在。人类学是在独特个体的生命力中把握其独特性的方法之一，这种个体的生命力即是其体格、种族、性格和文明的精神。人类学家反对一种仅仅思考无现实性的、想象的精神的唯心主义，也反对关于历史的唯物主义解释，因为这种解释把人还原为单纯的功能。人类学家们相信自己能够发现人的真实存在。被如此设想的人类学是通过关于人种的基本概念而使自己聚合成一个整体的。体质人类学在目前实际上散布于全球的各种人种中研究人体的构造和功能D人类学家精确地测量了大量人类个体，还获取了有关他们的外貌的其他观察资料。但是，就对于人的存在的认识而言，人的肉体特征仅仅在这些特征被看作是人的本质的外观表达时才是有意义的。对这种表达的理解是人类学的真正源泉，因为人类学研究的是人的实存b在体貌学、手势研究、笔迹学以及文明形态学中，我们可以发现有一种方法论上的相似态度，即，对人的存在作直观想象上的理解的态度。人的存在被表达在肉体形式的客观性中，表达在人类个体以及民族的活动方式与工作的客观性中。在这些方面的著作（其中许多都是有名的著作）中，这种人类学的想象已变得非常具体。我们在其中发现了有说服力的客观知识与直观表达主义的理解之间的混杂，这使读者以为前者的正确性即等于后者的正确性。作者做了一个又一个的测量，可是作者所真正看到的东西却超出了一切测量和数量陈述的可能性。资料是被传达了，但是，与所传达的事实资料在实质上相一致的意义却仍告阙如。因为表达主义的想象并没有成为有说服力的认识，而仍然只是一种可能的认识而已，而且这种想象本身也是一种对于女Ⅱ此思考事物的人的本质的表达D对这样的人来说，出现在表达中的东西，不仅有自然的资料，而且有自由的存在。人类学的观点把精神想象的种种可能性包括进来，但已经为这种精神想象所把握的东西又很快退化为一种自然主义的存在。人类学思想受到生命持续期标准的统治，受到成长和死亡范畴的支配，它有一个不自觉的假定，即我们有能力养育、繁衍或者说生产人，能够完整地把握住他们。对于人类学家来说，人种的多样性并不是一个出现在实存的历史性和命运中的现象。推动这种人类学的动力并非来自为人的～般的通常形象作辩护的愿望。相反，人类学家从事其研究的动力来自时高贵的爱和对人类低劣形象的恨。因此，人类的某些面貌被当作模范，某些面貌则被视为模范的反面。在观念上则形成了我们乐于趋近的类型和我们避之惟恐不及的类型。民族的类型、职业的类型、体格的类型被客观地加以区分，但是这样的区分始终是由隐秘的爱和厌恶所引起的。[人类学的]另一种冲动则是那想要在可能性的王国中达到人的自我认识的冲动。人以一种新的观点来看自身，他不满足于研究自己周围的同类。职业、党派和民族的区别被忽略不计，因此，相距极远的人之间可以形成最密切的联系。人开始承认这样一种亲属联系，这种联系被客观化为一种高贵人种的形象。这一过程似乎正走向实存哲学，但是它与后者之间有巨大的鸿沟，因为它把对存在形成认识这一点看成是绝对的D在它当中隐含着一种贬低人的自身存在的冲动；拥有自由的存在被降格为一种纯粹被给予的存在，被等同于物种的存在D人以存在的资格而把自己看得更高贵一些的倾向，或者由于不太高贵而否定自己的权利的倾向，都是对自由的阉割，因为它们都把自由置人了一种自然主义的必然性中。在考察社会学、心理学和人类学的时候，我们满足于在每一个领域中只考察一个特定的例子，因为马克思主义、精神分析学和人种学理论郜是现今传播最广的人类自我蒙蔽的学说。随着群众生活的形成而开始盛行起来的直接的、野蛮的喜恶都在这些学说中得到了表达：在马克思主义中，表达了群众需要共同体生活的方式；在精神分析学中-表达了群众追求纯粹的生洁满足的途径；在人种学理论中，表达了群众希望借以胜过他人的那种范式。所有这些学说都包含了某蝗真理，但这些真理迄今为止都未曾得到尽可能纯粹的阐述。《共产党宣言》对经济与社会之间的可能的相互因果关系给出了一种新的阐发，谁未曾受到过它的吸引呢？每一个精神变态学家也都知道，精神分析学曾给他以窥探真相的新视角。人种学理论中能某一有效概念虽然尚非现实，却也可能在一定的时候成荛在全体人类的未来中起决定性作用的东西。但它是什么圳及将如何发生，其中包含怎样的可能性一 这一切都尚不清楚。而最为要紧的则是那些已从马克思主义中演化出采的特定见解。没有社会学，就不可能有合珲的政治努力。没有心理学，就没有人能够成功地排除他在同自身交往和同他人交往时所遇到的大量困惑。没有人类学，我们就缺少对于我们自身隐匿的基础的意识a但是，不管怎样，认识能及的范围是受到限制的。任伺社会学都不可能告诉我，作为命运，我意欲什么。任何心理学都不可能向我表明我之真实的所是6人的真实存在也是不可能作为一个物种而被哺育出来的。在所有的方向上，我们都到达了所能筹划和所能创造的界限。认识，确实是我们能够用来努力促成被希望的生活过程的材料。但是，人只有在他能够把真正的认识与单纯的可能性区别开来时才是诚实的。无产阶级专政的理论，精神分析学家的心理治疗处方，优生学家关于培育超人的可能性的观点，因其各自内容的暧昧不清，总是成为一些蛮横无情的要求，这些要求一旦被实行起来，就立刻会产生与其倡导者的意愿大相径庭的结果。马克思主义、精神分析学以及人种学理论（优生学）具有特别的摧毁性！正像马克思主义认定一切精神生活无非是树立在物质基础上的上层建筑一样，精神分析学也认为自己能够把这同样的精神生活揭示为被压抑的冲动的升华。按照这两种看法，那仍然被当作文明和文化来谈论的东西，就像是偏执狂病症的产物。人种学理论（优生学）则先已包含了关于历史绝对没有希望的观念。对最优秀者的消极选择很快就会导致真正的人的实存的毁灭。或者，由于人性的基本特点，虽然通过这一人种混合过程可以形成巨大的可能性，但在这种混合的终点，将在几个世纪以内即形成一种苍白而没有生气的平庸生活，而这种生活将使自身持续无限长的时间c所有这三种思潮都倾向于毁灭对人～一直有价值的东西。首先，它们毁灭任何无条件的东西，因为，它们作为知识，以一种虚假的绝对性自诩，而这种绝对性将其他一切事物都认作是有条件的。不仅上帝是必须被废黜的，而且一切种类的哲学信念都必须被废黜。对于最崇高的和最低劣的事物都以相同的语言来表述，对它们进行估量，然后发现其缺陷，以便把它们都驱入虚无中去。上述三种思潮与我们时代的普遍情绪相一致。凡现存的事物都必须被破除，这或者是为了给某种未知的新事物留下生长的空间，或者是为了清除一切残骸。对它佃来说，新颖成了才智的尺度。共产主义是一条道路，弗洛伊德主义是另一条道路，优生学也是一条道路，它们无疑都在向某一理想前进，但这种理想是指向这样的未来的：在其中，理智和现实将取代幻想和神性而行之有效。它们将转而反对任何拥有信仰的人，不管他拥有的是什么信仰a它们将在各自特定的含意上来“揭穿”这种有信仰的人。它们提不出什么证明来，而只是重复那些比较简单的解释方法。就它们自身也是一种信仰的表达而言，它们是无法被反驳的。它们所信仰的乃是虚无。在它们的信仰中，它们狂热地相信教条主义，用这种教条主义紧紧抓住那些替它们掩饰虚无的存在形式：“存在着的两大阶级一 一资产阶级和无产阶级”，或“冲动、本能及其变异形式”，或“人种” 至十这些理论的倡导者个人则可能实际上持有完全不同的信仰，却只是未能理解自己而已D2l、 ▲ I ．-哲堂▲ 『 j_、 会学、心理学和人类学谕示：人应被看成一种客◆………某……识‘将使通过有意识的安排而改变这个客体成为可能。通过这种知识，人们确实知道了一些关于人的事情，但是并没有知道人本身。人，作为一种被赋予自发性的造物所具有的可能性，反对被当作单纯的结果来看待。社会学，或心理学，或人类学都能够把个人转变成某种东西，但是，个人并不毫无保留地将这类转变接受下来。他把可认知的实在理解为某种特定的和相对的东西，以此，他便使自己从各门科学对他所确定地形成的知识那里解放出来。他发现，对于被认知的存在作教条主义式的自我肯定，僭越了可知者的界限，而这种僭越只不过是对真正的哲学的欺骗性的替代。他还发现，那些想要逃避自由的人在关于存在的伪知识中为自己的行动寻找辩护。人在每种状况和各行各业中的活动都需要有关于事物以及关于作为生命的他自身的专门知识。但是，单独的专门知识本身绝非是充分、足够的，因为专门知识只是通过占有知识的人才变得有意义。我为知识所确定的用途主要是由我自己的意志决定的。最好的法律，最值得赞美的制度，最可信赖的知识，最有效的技术，都可能被人们以彼此矛盾的方式来运用。如果人类个体不使它们形成为一种实际的、有价值的实在，它们便毫无可用之处。因此，事物之现实状况的变化不可能单单是由专门知识的进步所引起的；只有通过人的存在，现实才可能被决定性地改变。起决定作用的乃是人的内心态度，这态度即是人思考其世界并对之形成意识的方式，也即是人的种种满足的基本价值。而人所要的种种满足，则是他的行为的根源。实存哲学乃是这样的思维方式：通过这种思维方式，人力求达到他自身。它也利用专门知识，但同时又超越专门知识。这种思维方式并不去认识客体，而是去阐明和实现思维者的存在。通过超越关于世界的那些坚执于存在的认识，它被带人一种悬置状态（也就是采取了～种对世界的哲学态度），从而，它诉诸它自身的自由（亦即去阐明实存），并通过召唤超越者（即通过形而上学）而为自己无条件的活动赢得地盘。这种实存哲学不可能通过任何一次特定的工作而圆满完成，也不可能作为任何一个思想家的牛活而达到确定的完善。它在现代，是由基尔凯郭尔所创始的，并通过他而得到广泛传播。基尔凯郭尔生前只在哥本哈根引超关注，不久便湮没无闻。世界大战前不久，人们又开始谈论他，但是，他发生强有力的影响的时期还只是刚刚开始。谢林在自己的哲学思想发展的后期也踏上了实存主义之路而给德国唯心主义划下了一道裂缝。不过，正当基尔凯郭尔劳而无功地寻求一种交流方式，并为此目的而利用假名的技巧和所谓“心理实验’’方法时，谢林却在唯心主义的体系化中葬送了自己健全的冲动和观点。这种体系化是他在青年时期即已形成的，他终究未能摆脱它。基尔凯郭尔有意识地使自己关注哲学最根本的问题，即交流问题，他力图达到一种间接的交流手段，实际结果却是形成了一种奇怪的缺陷（不过，这种结果仍能激发读者）o至于谢林，则几乎未曾意识剑自己正在致力的目标，他的意义，只有那些已得到基尔凯郭尔启发的人才可能发现。尼采之迈上通向实存哲学的道路，并不依傍这两位较早的思想家。盎格鲁~撒克逊的实用主义则意味着一种初始阶段。实用主义在抨击传统唯心主义的时候，似乎正在奠定新的基础，可是，在这种基础上它所建造的东西却只是对生活的粗陋分析和浅薄的乐观主义，只是表现了对现存混乱的一种盲目的信心。实存哲学并不能发现任何答案，它只是在根源于现时代的众多思想彼此交流时，才成为现实的。它是适合于这个时代的，不过却已经是在自己的失败中，而不是在成功中才更引人注目口它已经被那种过早的骚动所淹没，因为人们总是以这种过早的骚动来迎接进入当代世界的每一件有意义的事物。实存哲学一旦再次包含某种相信我侗知道人是什么的信念，就会立即死亡。它会再次提供研究人的和动物的生活类型的纲领，再次变成人类学、心理学、社会学。只有当它所关注的对象没有被确定下来，没有被划定分明的界线时，它才能有某种可能的意义。它唤醒它自己并不知道的东西。它作出阐明，提供推动力，但是并不在某一点上固定下来。对于走在正确道路上的人来说，它是这样一种表达：由于这种表达，他能够始终坚持他的方向。它是赋予他在整个生命中捍卫自己的神圣实现的力量的工具。实存哲学也可能流于纯粹的主观性。这样的话，个体自我就被误解为自我的存在，而自我的存在则唯我主义地限定自己为生活——仅仅是生活，并无生活以外的其他愿望。但真正的实存哲学乃是提出追问，今天的人通过这追问正再次力图达到他的真正自我。因此，自我显然只有当人们为它而斗争时才被发现。同社会学、心理学和人类学思想相联系的偶然性，会使自我蜕变为一种诡辩的伪饰。它如今被指责为个人主义，被用来为个人的寡廉鲜耻辩护，成了一种歇斯底里的哲学的可怕基础。然而，凡是在自我仍然是真正的自我的地方，凡是在它仍然对自身保持真实的地方，它就是惟一能够促进一切使人真正成为人的事物的力量。实存之阐明并不指向任何目的，不会导致任何结果。意识的澄明激发起种种要求和主张，但并不完成什么。我们作为认识的存在者，必须承认这一点。因为，我并不是我所认识的内容，我也不认识我是什么。我并没有认识我的实存，我仅仅能够发动澄明的过程。当实存被显现出来对，关于人的知识的界限就被人们所认识，这时候，这种知识在原则上已走到其终点。对实存的阐明超出了这种知识的范围，因而必定总是不能令人满意。在阐明实存的基础上，当我们尝试一种形而上学时，我们就进入了一个新领域。如果形而上的客观世界之创造或者存在的根源之显现同实存相脱离，那么，这种创造或显现就是空无。从心理学上看，这种创造只是派生，它由种种幻想的形式和奇怪地流变着的思想所组成，它的内容是叙述和构造存在。这些形式和内容一旦面对力求获取全面知识的努力，就消失得无影无踪了。在全面的知识中，人赢得了平静，或者说廓清了自己的不安和危险，这时候，真正的现实似乎已向他显露自己。今天，种种导向形而上学的序论，就其实际存在的情况看，同一切哲学一样混乱。不过，尽管它们的可能性更为狭窄，却也许已变得更为纯粹。由于富有说服力的经验知识是确凿无误的，形而上学就不再可能遵循科学思维的方式，而必须向另一种完全不同的方向前进。因此，它已变得比以前更加危险。它很容易导致同对科学和真实的拒斥相伴而生的迷信，或者导致那些无法向前迈进的人的困惑，这些人虽然想要有所认识，却发现自己没有能力认识。只有当这些危险已被人们从实存哲学的立场来看待和承当时，关于把握住一种形而上学价值的自由思想才成为可能。几千年的历史已向人显示了超越者，这种显示的内容一旦被容纳到一种改变了的形式中，将会再次变得清楚明确起来a五人┏━━━━┳━┳━┓┃H ┃ ┃ ┃┃ 1一 ┃ ┃ ┃┗━━━━┻━┻━┛能的未来┏━┳━━━━━┓┃ ┃ - ▲ ┃┣━╋━━━━━┫┃ ┃ j ┃┗━┻━━━━━┛无名的力量名力量的问题不是关于未知事物的问题。人们发现和认识未知事物，然后必然又遇到再次困惑探者的新的未知事物。只有在未知事物的范围之外，只有在同未知事物的对比中，人才可能遭遇到不可理解的东西，即，不是暂时地未知，而是根本无名的东西。无名的东西是不可能被理解的，否则，它决不会是无名的。不知名者，无名者，不仅是人的真实的存在一 不过，它易于消失于离散之中一 一而且是真实的非存在口这种非存在看来却要求占有整个生活领域D关于无名力量的问题乃是一个关于人的实存自身的问题。如果对无名的描述想要成为知识，那么这种描述就会使无名终结。我们这里的描述不是要弄清楚无名是什么，而仅仅是诉诸可能性。自由的颠倒现代诡辩所表现的种种形式是读者们必须记住的。这些形式就是，在神秘化中所造成的模糊混淆，貌似真诚的反叛，以及意见与意志的无确定性。它们都是被用来捍卫生活秩序的存在的，或用来不费吹灰之力地直接否定其存在c它们已经创造出一种气氛来误导个人的生活，使个人生活从自身中逃遁而进入一种为了普遍福利而得到承认的活动形式中去。在生活秩序中，种种的利益从各个方面向我提供出来，以使我放弃个体自我或自我表现的权利。仅仅与特殊的具体状况相关的实证主义却在“新实证主义”的形式中被绝对化，这样，它就成了一副面具。人们可以在这副面具下掩盖自己的空疏贫乏：个人被仅仅当作是一种被实现了的功能，他在无限空洞的形式中丧失了自己的真确性。人们开始害怕用自己的语言说话，害怕自己的愿望和情感。除了技术上的问题以外，其他一切均不再留存。而且，当技术问题被处理之后，随之而来的便是沉默无言，但这并不是一种意义深刻的沉默，而只是空虚的表现。人似乎但愿能放弃他自己，但愿投入自己的工作就好像投入到遗忘之海中去一样，但愿不再是自由的，而只是“自然的”一 一仿佛“自然”即等于某种被技术把握住了的东西。生活秩序的普遍利益要求和平，但这种和平的形式是犹豫彷徨，避免作出决定。因此便有两种意愿之间的晦秘的斗争：一方面是希望能就真实的存在作出决定；另一方面是希望摆脱所有的麻烦和努力，即希望在不变的形式中继续现存的生活。这样的和平同样也会造成使人的实存不再具有可能性的困境。但是，生活秩序却对于这困境心安理得，因为它的信念是，只要不存在对真正的决定的要求，便万事大吉6然而，人不可能放弃他自身。人，作为自由的可能性，就必定要么成为自由的真正实现，要么成为自由的颠倒。但在自由的颠倒中他永远得不到安宁。陷于自由的颠倒中的人，其枯萎起自根部。在此，我们仅仅讨论这种颠倒和枯萎的最初结构、它的转变形态以及它的言辞文饰。在自由的颠倒中，人转而成了自由的敌人。虽然那种对他来说作为一种可能性而实存着的存在，是他内心深处所隐秘地爱着的东西，他却被迫在任何遇到它的场合中去摧毁它。他的隐匿的尊崇转变为更为深刻的仇恨。他利用生活秩序证明：他可以对自由发表似是而非的论点，他可以根据生活机器的力量毁灭自由的实在性。但自由本质上是斗争，它并不是要平息争斗，而是要强化竞争。它不是要默认什么，而是要推进公开的表达。然而，对自由的无名的敌意却把精神的斗争转变成了对异端思想进行审判的精神沦丧。这种无名的敌意扔弃了个体自我，所以它在应该组成一条坚强的阵线时却临阵脱逃，它只能抓住最初的机会去阻扰自我的表达，或者凭借某种官方权力的审判来摧毁自我的表达。个体自我未经审视即被宣告有罪，被置于受蔑视的地位，对于最内在的行为之源进行研究，本来属于真正的交往范围，但在这种情况下却变成了将个人私事公开呈示以让公众加以谴责的做法。 ．个人只有背弃了他自己的可能性，才可能接受得了这种审讯式的查问。可是，在一个缺乏交流的世界里，这样的查问竟不时地以一种惊人的方式出现。在自由的颠倒中，关于纯粹的牛活秩序所具有的相对性的真正意识，关于自由在其超越者面前的虚无性的真正意识，都转变成对一切的否定。 个人对自己的生活不满意，是一种隐藏着的毒素（对之，生活秩序提供不出任何解毒剂），它使生活成了单纯否定性的诅咒，而不是积极的行动与工作。当染上这种毒素时，我的全部愿望就在于躲避一切现实事物，以便不负起正视它们的责任。对时代状况的批判原是有道理的，因为人在这种状况中受到了威胁，但是现在，这种批判成了一种令人感到惬意的否定一切的怀疑论过程，好像由无能的人讲出的否定的话就已经是生活了。把这个世界击成碎片（尽管这些碎片还保留着，以便再次被击碎）是这种否定、这种虚无主义的惬意的目标。自我意识既已投降，它便被消极地寻求着。由于本能的生命冲动，我们虽然是虚无的，却仍想保持住自己。我们以一种极端的诚挚把自己打扮起来，但这种诚挚在根子上仍属虚假。所有那些曾在几个世纪里是时代意识的组成部分的思想，现在都不得不充当这类消极否定的观点和言论的装饰物。、j，、1『 辩 者每一种关于颠倒的确定的观点都过于简单，因为诡辩式的生活所造成的颠倒是无所不在的。凡在即将把握住这种颠倒的那一刻，这颇倒就已经历了一种新的变态。诡辩者一 一其可能性是由生活秩序造成的，是对在这个秩序中生活的人的未来的一种无名的警告一 一只能被描述成一种无休止的颠倒。在每一项对他的完整描述中，他所获得的形象都不免过于确定。然而，他却从来不表现出一种显得十分自然的、不证自明的面貌。他熟知各种各样的可能性，所以，一当机会出现，就时而抓住这个可能性，时而抓住那个可能性D他总是表现为一个合作者，因为他希望自己永远是随时有用的。他努力避免任何根本性的冲突：只要还有路可走，这种冲突就绝不会在任何层面上明白地显露出来。一种无所不在的相互联系起了虚饰作用，在这种虚饰的掩盖下，他所要的仅仅是生活而已。他甚至没有能力拥有真正的仇恨，因为，真正的仇恨乃是在一个更高的存在层面上产生的，即产生于为反对在这同一层面上的他种可能性而进行的探求性的命运斗争。当一切事物都成为他的对立面时，他会往后退缩，以屈求伸；一旦环境稍有缓和，便又采取进取的态势。即使在前景最暗淡的时候，他都能找到一条有利的道路。他在一切地方都建立起关系，以为自己必定总是受欢迎的，以为每一个人都会乐于促成自己的愿望。当遭遇到有力的抵抗时，他善于以柔克刚；当居高临下时，他又残忍而不忠诚；他在无需付出任简代价的情况下可以情意绵绵，在愿望受阻时则伤感无比。如果已赢得强有力的地位，他就会一改其谦卑态度而变得不可一世，藐视一切包含真实存在的事物。他表面上慷慨激昂，其实仇视人心中崇高的东西。因为，无论发生什么，对他说来，不变的目标总指向虚无。他并非仅仅承诺虚无的可能性，而是对虚无抱有真正的信仰。每当他面对真实的存在，这种信仰总是促使他努力以自己的方式去确认其为虚无。因此，尽管他拥有极为广泛的知识，他却没有尊崇、没有羞耻、没有忠诚。他情绪化地表达根本的不满，同时又采取英雄般忍受着的姿态。毫无实质内容的冷嘲热讽是他喜欢采取的态度之一。他没有个性，也不恶毒。他脾气很好，但心中又满是仇恨。他待人亲切，同时却冷漠无情。他无丝毫真挚可言D他的品行仅有细小的瑕疵，偶尔玩一些小小的骗术，但仍然是可尊敬的和体面的，当然绝非因崇高而受到尊敬。他甚至不是一个始终如一的奸雄。他从来不是一个诚实的、直率的敌人，他并不坚定不移地坚持自己的立场。他总是健忘，绝不懂得责任的内在涵义，虽然“责任”一词老是挂在他的嘴边。他没有绝对的存在那种独立性，有的只是非存在的散漫不居，与此同时，却又不时地有一种经常变化着的自我肯定的强迫。他在理智主义中找到自己真正的家。理智主义使他感到舒适，因为，只有凭借理智主义，他才能顺利地坚持把思想之流看作非思想的东西。他歪曲一切。他由于缺乏个休自我而从未能使科学成为他自己的东西。他因状况的变化而摇摆在迷信科学与迷信反科学的事物这样两种态度之间D他对讨论具有热情口他用词庄重而肯定，态度激进，但从不坚持自己的立场。无论什么人对他讲什么话，他都接受。别人的意见（他所接受的）必定同他自己的意见一样有道理，不过，最好的事情莫过于在这两种意见之间找到一种实际起作用的妥协。从表面上看，他与别人的看法完全一致，但着手行动时，他却只按自己的方式行事，仿佛什么都未曾讨论过似的。当他遭逢到一个自我实存的对手时，他就特别地不安起来a对于这样的对手来说，理智主义并无实在的意义，而只是作为现象存在的工具才是有效的。因此，遇到这种对手，对他而言，就如同他的生活的正确性受到了威胁一般。他于是不断改换自己的观点，把讨论转向一个新的层面，暂时地坚持完全的客观性，不久又陷于自己的情绪中D他进一步地求诸某种公式，似乎公式必定体现真理。他时而悲哀，时而愤怒，从来不能保持相同的心态或始终如一的目标D可是，不管发生什么，他都宁愿被摧毁而不愿从舞台上消失或默默无闻。在他看来，每种事情应得合理的处理是最为重要的。他无例外地接受种种思想方式、范畴和方法，但只是把它们当作说话的形式，而不认为它们体现了实在的认识运动。他的思想具有演绎推理的一致性，所以，通过运用每一个思想家都熟恶的逻辑工具，他可以获得一时的成功。他利用辩证法，这样，他就可以使一切言论都进入巧妙的对立之中。他热衷于直观和范例，从不追究事物的根本。他沉湎于粗陋的推理，因为他总是只谈论结果而不关心真正的洞见。他希望同他交谈的人都是健忘的。他振振有辞地表白决心，情绪之激昂掩饰了他的鳗鱼般的油滑。他油滑地避开任何可能给他带来麻烦的决定。他无论肯定或拒斥什么都恰如随心所欲。他所说的话毫无价值，因为与时代的新进程没有联系。谁同他交往，都恰似一头扎进了无底深渊。他的言辞一无结果，全是空洞的废话。那些同他交往的人只是在浪费时间和精力。他在内心深处由于意识到自己的没有价值而感到恐惧。但是他又不愿意实现一次飞跃以达到自己的真实存在。这样的描述可以无限继续下去。这些描述都围绕～个中心，即一种无名的力量。这种力量很可能在暗地里支配着所有的人，它或者要使我们都变成它的一部分，或者要把我们从生活中排斥出去。关于时代之实在的问题什么是当代的真实存在？哪一种作为生活的存在行将消亡，而哪一种存在尚在萌芽状态？这两者如何成为人的实存的未来基础？这些问题正像诡辩者的存在一样，几乎不能为知识所把握。诡辩者的存在是在一个无声的王国中的，所以它始终不易为我们所发觉，哪怕属于这种存在的人扮演着某种公共的角色也是如此。只有当这样的人自己与存在相联系，也就是说，他通过他自己的自我实存而看到了存在，每一个同他相遇的人才能发现这样的窬在。关于时代之实在的问题，既不能回避，又无法回答口在这里，除了怀疑和提问，我们不可能发现任何其他东西。我们怀疑这一实在是否有一种公共的实存，从而人人都知道或能够知道它，而报纸则每天刊印着说明它的文字。因为这一实在可能隐匿在事物外观的背后，可能存在于仅仅是少数人可以到达的地方，至于在自己的活动中曾经达到这一实在的人就更为罕见了。它也许是一种无人想到的生活，因为没有人真正意识到它。我们怀疑，在那种影响极为广泛因而人人都能参与的事业中是否能够存在某种精神的运动。也许，这种向一切人的开放性，只不过是过去的某一运动的延伸，而这一运动现已僵化而为种种的客观性，甚而属于娱乐的目的。精神的运动不为群众所知，它们可能始终都是在不可见的思想领域中进行的。如果说人们从精神运动那里获得了指导的话'那么这种指导作用是间接的，即提供种种决定的动机。精神运动的意义在过去或今天都不是对于所有人都十分明显的。人人都能理解的事情乃是以世俗制度所实现的生活基本必需品的供应、以语言来实现的通讯交往的方法以及各种各样显而易见的事物。但这类事情都不是我们在此所要讨论的。关于何为真正的成功，即有疑问。世俗的成功十分显然'它或者是受到会众赞扬的程度，或者是所发表的言论有明显的效果和正确性，或者是特权地位的获得，或者是发财。追求世俗成功的人之所以要追求，是为了发展他的生活的种种条件a但是，成功要成为一种真正的成功，就应该是这样的：对发展了的生活条件的支配要成为服务于真正的个体自我的手段，要有利于那通过所有使人真正成为人的事物才实现的生活发展c凡对当代的概略的描画，都绝不是单纯无条件地描述当前。每一个人都生活在一个具有种种未知的可能性的世界里。可以说，这是一条定律：凡人所知者，都已不再属于那具有实体内容的历史的过程。真正的实在几乎是不被注意地发生着，并且在一开始是分散和孤寂的。新的一代总是绝少被人提及。在我们的年轻人中间，那些将在三十年之后干一番大事的人，大多都在默默地等待着他们的时机。然而，尽管不为旁人所知，他们却已通过一种不受约束的精神修炼建立起他们自己的实存。他们具有一种时代感，但是并不冒进。现在要断定谁将是未来日子里的杰出人物是不可能的。一切试图进行选拔的努力都是出于技术理智的可笑的妄自尊大，这种理智尚不知自身的局限。如果我们能够预见什么，那么我们所能预见的将是已经存在着的，将是无须通过一种生活的命运而实现出来的。对于才能、勤勉和可信赖等品质的认识是存在的，但是并没有对于那预示了真实存在和确证了价值的无名者的认识．无名者是无词的、未经证实的和不严格确定的。它是在看不见的形式中的存在之萌芽一 只要宦依旧还在生长的过程中，并且世界还不能对它有所响应，那么它就是如此。它好像一束火焰，可以点亮这个世界，也可能只是一堆在一个焚毁了的世界中幸存的余烬，保存着可能重新燃起火焰的火种，或者，也可能最终返回它的起源。当 代 人在今天，我们看不见英雄。我们甚至愧于使用这一字眼。历史性的决定不再由孤立的个人作出，不再由那种能够抓住统治权并且孤立无援地为一个时代而奋斗的人作出口只有在个体的个人命运中才有绝对的决定，但这种决定似乎也总是与当代庞大的机器的命运相关联。群众人( mass-man)只因渴望有所崇拜才为自己树立种种英雄。这些英雄是因为具有这种或那种高超的技艺，或具有冒险的勇气，或赢得了突出的政治地位，才呈现为英雄的。因此，某个人只是一时地成为普遍注意的中心，而当社会的关注转移到另一个人身上时，他就迅速被遗忘。对于当代人来说，可能有的真正的英雄主义是在并不引人注意的活动中表现出来的，是在那种并不带来声誉的工作中表现出来的。这种英雄主义不能保证得到公众的赞成，即使它由于很好地适应了日常生活的需要而具有自我维持的力量。它不为种种虚假的期待所蛊惑。这种英雄是不会因为听到热烈的赞扬之声而沾沾自喜的。他不会受到诱惑去做那众人都能做的并且一切人都会赞成的事情。他也不会被抵抗和反对所干扰。他以坚定的步伐走着他自己选择的道路。这是一条孤独的路，因为绝大多数人都由于害怕诽谤、害帕其势汹汹的反对而被迫去做取悦于众人的事。极少有人能够既不执拗又不软弱地去依自己的意愿行事，极少有人能够对于时下的种种谬见置若罔闻，极少有人能够在一旦决心形成之后即无倦无悔地坚持下去。由于自我满足的不可能性，一个人自己的存在之不可见性就只有在它的超越者那里可望获得一种无法证实的肯定Q如果作为英雄的人总是具有如此的特征，即，他坚如磐石地抵御那种几乎是压倒一切的力量（这种力量在每一世代都以其盲目的意志打击踽踽独行的人的意志，它在每一代人那里都以一种它自己独具的方式起作用），那么，今天的英雄就必须面对捉摸不定的群众而保卫自己。个人如果想要在这个世界上继续生活，就不可以向群众提出根本性的问题。他必须默默忍受并且合作，除非他愿意让自己成为群众专制的牺牲品，后者悄没声息地施行着摧毁的力量。群众的力量是由某些个人来体现的。这些人中的每一个都是一个强有力的集团的功能，暂时地表达着和执行着这个集团的意志（如领导者所理解的意志）；一当其功能已被履行，这些个人就再次化为虚无。因为这些个人都只是群众意志的执行人，所以不能把他们当作个人来理解。而现代英雄，作为受难者，将永远发现不了他的敌人，而他自己，作为真实的所是，也将始终是不可见的。在代表着我佃时代特征的怀疑主义中，群众的迷信现象可以说是通过绝望而形成起来的麻木但又狂热盲从的联系。一切种类的先知都只有暂时的成功。而通向独立的道路乃是一种绝对的怀疑主义，即对所有客观地确定了的东西的怀疑o -个寻求独立的人如果表达了真实的存在，那么他与早先时代的先知有着根本的不同。首先，他并不被认作先知，而是始终隐而不现的。如幂他以一个先知而闻名，那么他就会变成一个民众领袖，一吟昙花一现的偶像。或者，他会是一个为某一崇拜性的团僻创造新形式的人物。真正的英雄知道这一点，所以他将托绝先知的角色，将不同那些会给他披上先知外衣的人发生关系，因为他的本性不允许他去接受服从。他只能为独立的人所发现，后者通过与他的本性的接触而赢得自我发展c他并不想要信徒，而只要伙伴。只是在作为一切人的生活命运的国家生活中，他才可能想要追随者；仅仅在这个领蟛中他才会成为一个民众领袖。他只用一种他自己确立的理性形式去做绝少有人真正理解的事情一 一他做的事情如厦他本人一样神秘难解。他的本性是间接地起作用的。他不会成为一个被塑造好的形象。他不会立下任何法则、尺度c他并不参与建造生活秩序的种种来而复去的偶像。他的活动是自我实存的活动，是为了自我实存而从事的活动口区为他所创造的生活乃是这样～个要求：以自己的本原去影响别人。他并不预告未来，而只是描述现存者。他最充分地把握住这个现存者，把它当作存在的一种表现，而并不试图表述任何绝对的神话。他的形式是可变的；他的客观成就可毹是无害的；他的认识可能是模糊的。他的本性显然是谜。 ．种无限的认识意志的直率性在他那里沉默了，这倒不是因为他想要隐瞒他所知的和他可以说的，而是因为他不想把在实存中的那种因其不确实性而对他来说也隐晦不明的东西硬拖进言辞的王国。这种不可亵渎的无名乃是他的标记。每一个在自己的世界中的人必须留心倾听无名的呼声，而不要因为虚妄的依赖和企盼而再次使其隐而不现。没有阵线的战斗无名是真实的存在。只有那些正视无名的人才拥有抵御虚无的保证。但与此同时，无名又是非存在的生活，其力量无可比拟和不可思议地强大，它发出了摧毁一切的威胁。无名，乃是我为了成为一个人而努力与之一起飞升的东西；无名，又是我必须与之斗争的东西——如果我寻求存在的话。可是，这一斗争又再次转化为统一。非存在的生活似乎已经消失，然而它似乎又突然支配了一切。它简直就是一个恶魔，制造着不安，使一个正在斗争的人不知道对谁作战和为谁战斗。当我们遭遇到这个恶魔时，我们除了为生活所自行规定的现存中心而进行严酷的斗争外，似乎别无出路。但是，这一概念本身就是为无名所激发的：无名把一切都包裹在非存在的云雾之中一 一因为它自己就是虚无。正像原始人以为自己面对着魔怪，并且相信只要知道这些魔怪的名称就能控制它们一样，当代人也面对着不可理解的恶魔，这恶魔扰乱着他的筹划和计算。所以，当代人这样想：“只要我能够掌握它、认识它，我就能使它咸为我的奴仆。”在我们的世界里，诸神已被驱走，而虚无的无名之力却类似于原始人所遭逢的魔怪。明白对手是谁的战斗，是一桩简单明了的事。可是在现代的生活秩序中，在短暂的清晰之后，我们立刻就因阵线的混乱而苦恼。那个刚才还似乎是我们的对手的人，现在却已成了我们的盟友。按照我们自觉估计的客观性而应该成为我们的敌方的事物，反而加入了我们的阵营；那看似真正的对抗势力却放下了武器；一个看似团结的阵线却分裂、瓦解。所有这一切都发生于一片混乱之中，表现为一种动荡不安的交互交换。它使我最接近的邻人成为我的敌人，而让在世界的另一边的某个人成为我的战友。我们可能设想，这样的状态必定是那如今正展开的两代人之间的斗争的结果。因为，个人不知道自己站在何方，没有人能够知道什么是过时的和什么是未来之实质。时代的本质模糊不清，而误解我们自己、误解现状乃至反对我们自己的真正目的，似乎也是可能的。然而，原不存在什么统一性，既不存在过去时代的统一性，也没有未来时代的统一性。人在其历史中的本质始终是模棱两町的D这并不是某种生活的不安，生活在任何时候都是不完善的。对未来一代的统一性的寻求并不能帮助人口不过，他也许能通过不断揭示无名之力来帮助饱自己。无名之力既损害生活秩序，同时也伤害个体自我。人希望摆脱那些偶然不定的、非所期望的阵线，而进入真正的阵线。他渴望在真正的阵线上斗争。他希望击垮单纯的外围工事，因为这些工事并不是由无所不在的意志筑成的。他很想看到他真正的敌人。那种不可理解的干扰者扰乱了清楚的视野，挫败了意志，模糊了目标。这种干扰者为什么不明白地表达自己？只有当我自己和另一个人在战斗中彼此理解，这种战斗才充满意义。我需要清晰的意识，这样才育宦发现我的敌人。他不应该躲在我的背后，而当我转身要面对他时却又逃之天天。他应该正视我并回答我的挑战。但是，无名的力量总是要滑脱，总是要变换自己的形态。如果我一度似乎抓住了它们，但结果总是发现它们已不再呈现原先的面貌。无名的力量在许多形态中并不表现为力量~ 一如果人不对它们进行抵抗而仅仅将它们置之一旁的话。然而它们很快就出人意料地以一种新的形式出现。它们随时准备表现为敌人或朋友，但无论是作为敌人还是朋友，它们都同样是暧昧不明的。任何一个对每一件事都十分严肃认真地予以关心的人都必定会遭遇到这些幽灵。这些幽灵竭尽全力地要使我们的有目的的生活变得无效。它们悄然损害着人的个体自我。在另一些情况下，人竟同这些幽灵并肩战斗，成为它们的战友，但对此却浑然不晓。倘若存在与存在之间为生活而进行有实际结果的斗争，那么真正的敌人就找到了。但是，当存在为生活而同非存在斗争，敌人就看不见了。非存在有可能藏茌我们背后乔扮成生活从而以无法理解的诡辩形态赢得胜利。2个 自我三当代。 中的维持状况 j， r的实存之类型是一切事物的前提。机器可以被尽可能如你所愿地加以改善，但是，如果缺乏合适类型的人，它就一无用处。如果人不应该在生命的简单维持中垮掉，那么，看来最根本的一点在于他必须面对虚无。他必须回溯自己的根源。在他的历史过程的开端时期，他曾经面临被自然力从肉体上消灭的危险。然而现在，却是他的存在本身受到了他自己建立的世界的威胁。虽然这与他发展过程的未知开端中的情况并不处于同一层面上，但他的整个存在却是再一次危在旦夕。无论是生活的极度欢乐还是对虚无的坚强忍受都不能拯救他。当然，这两者作为困扰时期的暂时避难是必不可少的，但还不够D如果人要成为人自身，他就需要一个被积极地实现的世界。如果人的世界已经没落，如果人的思想濒于死亡，那么，只要人不能主动地发现这个世界中的适合于他的思想观念，人就始终遮蔽着人自身。但是，在个人的自我实存那里将开始那第一次实现自身为一个世界的东西。虽然这一点在一个非精神的生活秩序中似乎已经没有可能，但是，那已暂时消失不见的东西，作为一种纯粹的可能性，依然留存于人心之中。如果今天我们在绝望之中问道：在这个世界里还有什么留给我们？那么，对于每一个人，答案都是：“那就是你自己，因为你能。，，今天的精神状况迫使人一 一每一个人一 去自觉地为自己的真实本性而斗争。他要么维持自己的真实本性，要么丧失它，这就要看他在何种程度意识到自己的存在在生活实在中的基础a当前的阶段对人提出了广泛的要求，提出了几乎不可能实现的要求。被这种危机夺去了自己的世界的人，必须以他所能运用的材料和前提条件从头再造自己的世界。在人面前敞开着自由的最高可能性，他必须紧紧把握这种可能性，即使在极不可能的情况下。否则的话，他就会陷入空无之中。如果他不走向自我实存之路，那么他就只可能执著于生活的享受而陷入机器的种种驱迫力之中，因为他已不再努力对这架机器作出反抗。他如果不是主动地、独立地去赢得对于自己生活之机械状态的支配，他就必定自己也会降格为一架机器，成为机器的俘虏。他必须通过交流建立起自我与自我间的纽带，并充分意识到，在这样的纽带关系中，一切事情都取决于忠诫或不忠诚。如果缺乏这样的纽带，他的生活就将彻底地非精神化，就会变成一种单纯的功能。他必须，要么前进，一直走到他能够在那里瞥见他的超越者的边沿，要么陷于自我的幻灭之中一 p这一自我整个地被物的世界所包围。对他提出的种种要求，假定了他拥有巨人的力量。他必须满足这些要求，并且必须发现自己在自我的发展方面能够做到什么。如果他在这一点上失败，他就只能过一种既无人的优点又无动物的优点的生活。如果抱怨个人的负担太重，或者抱怨那些应该加以改变的环境条件，都是毫无用处的口对于环境条件的有效影响只能来自一定类型的个体自我。如果我只是等待环境的变化给我造成我所能主动而为的事情，那么我就是对我自己的可能性不忠。如果我把那本属于我自己的责任加诸另一个人，我就是在逃避我的职责。只有当我自己成为我所能成为的一切，这另一个人也才可能蓬勃发展a嫉世或入世个人内心唤醒警觉的第一个征兆，乃是他所表现出来的与世界保持距离的新方式。个体自我或自我实存，最初即来自他在世中而对此世之反抗。最初的路径是由疏远世界而进入孤独。自我实存在自我弃绝的否定性决心中不能把握世界之存在，它便将自身消融于可能性之中a它的全部发言都是为了拷问事物。引发不安是它的本质。这种基尔凯郭尔式的方法，作为转变中的一个阶段是不可避免的。但是，如果一个人既已由自己的基础所坚固地确立而又欲致别人于不安，那么，这种做法便是不真诚的。任何一个人，如果他从事一种职业而又积极地抓住了生活，他是教师，拥有家庭，生活在一个由历史的和科学的知识组成的世界里一 因为他发现这样的世界更为恰当一 ，那么，他便已放弃了从否定性的决心开始的出世之路。这样的人若要抽取别人脚下的基石，就必须同时告诉别人他自己站在其上的基石。第二步的路径是导向人世口不过，这人世借助的是第一步的路径所提供的可能性。自我实存若要哲学化，就不可能以无疑问的满足而牢固地立足于自己的世界。今天，将全部生活都包容到机器中去的过程再也不能避免，生活已变成一个企业，其中的绝大多数人都是工人和雇员。因此，如果期望有一种职业或一种谋生手段可以允许从事它的人独立于他人而活动，便是枉然的。所有从事相同职业或实践相同的谋生手段的人组成利益和劳动的共同体，个人参与这样的共同体，这种参与将保卫他自己的那种被外在地规定好了目的与条件的生活。这种情况如今是不可避免的。当然，仍然残留一些相对独立的职业“飞地”，它们是过去时代的遗迹。无论何时，保留这些遗迹也许总是适当的，因为它们都是从古代传递下来的种种先前的可能性，并且能够揭示一种不可替代的人的实存的类型。不过，对于现今几乎所有的人来说，不可避免的选择总是，要么在一个联合企业中I作，要么消亡。问题只在于如何在这样的一个企业中生活c一个人与世界全面对抗的可能性，属于一种朦胧不清的诱惑。只有那种在一切现实面前都认定了自己的灾难的人才可能真诚地弃绝这个世界。如果他一方面试图最大限度地利用生活提供给他的有利的经济状况，另一方面又仍然完全地脱离世界而独处，那么他就沉人了一个空洞，在其中他始终还是这个世界的俘虏。他之逃脱世界是不真诚的。他埋怨这个世界，躲避它，只是为了通过对它的否定而仍然承认它的存在。这个世界的实在是不可回避的。对现实的严酷性的经验，是一个人有可能达到他自己的自我的惟一途径。在世界中扮演一个主动的角色，是一个人自己存在的必要前提，哪怕他的目标是不可能实现的、难以达到的。因此，我们必须努力做到与这个世界的种种力量和谐相处，同时又不为这些力量所吞噬。这个世界企业因其限制于必需事物的领域而保持其威力，因为它作为一种联合起来的努力，促进了人类生活基本必需品向所有人的供应。而这种努力同样也是个人的活动领域：个人之参与这项工作是因为所有的人为了使生活成为可能都加入其中。但是，这种劳动所具有的精神因素同样也包含着对自我实存的恐惧。把劳动的领域降格，使其只具有纯粹的相对性，这似乎会使一个人在运用其能力时的愉悦荡然无存。然而，正是人的实存才能够在这种乏味的活动中坚持下来而不至于让行动的意志瘫痪。因为个体自我只是凭借这一张力才是可能的。幸亏有这一张力，我们才不是将两个主命领域简单地并列在一起，而是力图让它们彼此互补互成一 一尽管在两者之间不可能存在一种普遍有效的统一形式可以作为适合于一切人的合意的生活。因此，可以说，我们不得不生活在一个狭窄的山脊上，在山脊的一边是我们可能跌人其中的纯粹的企业，在另一边则是与企业并置的缺乏现实性的生活。人世的重要性构成了哲学的价值。确实，哲学不是一种工具，更不是什么创造奇迹的法宝，而是贯串于现实化过程的意识。哲学是思想，以这种思想或作为这种思想，我就作为我自己的自我而成为能动的。它不应被当作是某种知识的客观正确性，而应被看作是对在世的存在的意识。技术的统治权、原始的认识●；，占、无条件的联系对于个体自我之人世，应依其可能的走向来思考。这条道路起自技术、经由原始的认识意志、导向无条件的纽带。(a) 个技术化的世界所具有的日常生活的复杂性，要求我在我所能进入的环境中掌握这些复杂性。人对种种事物的关系已经被改变。在这种改变的一个进一步的阶段，这些事物与人疏离了，人所面对的无非是一些可转换的功能而已。技术已使人不能直接“在场”o新的任务就是，通过技术现实化的诸方法而再次达到人的实存在世上所有事物面前的直接“在场’’o[技术成了]被强化了的种种可能性的新的前提条件：必须迫使这一新的前提条件为我们所用。生活手段的合理化（包括合理地分配我们的时间和合理地节省我们的精力）应该把完全地属于当代的可能性归还给每一个个人（同时，也依靠个人自发的努力），这样，他就能够思考那些属于他自己的事物，能够促使它们成熟，能够真正同它们接触。新的可能性不仅在于以合目的的技术现实化客观地保证对物质的生活条件的占有，而且在于由此而达到一种使我们能不受一切物质方面的考虑束缚的自由。只要技术的王国已被征服，人对于那些将使他成为改造世界的发动者（或者可以说，成为第二个构筑世界的大建筑师）的发现就具有高度的热情。这种热情特别地属于那些已经进展到力所能及的范围之边缘的那些人。在技术得到运用的地方，合适的态度总限于这样的考虑：尽可能把所要花费的人力减少到必要的程度；尽量节约时间；周密地设计不浪费能量的机械装置。尽管技术世界有着迷惑人的复杂性，但它也使生活的客观条件和劳动者的生命活动处于一种特殊的平静之中。人们从孩提时候起就得到训练以服从有序操作的规律，这种服从也为个体自我提供了自由的空间D技术世界看来是对自然世界的破坏。人们抱怨：生活已变得不自然了 人为的技术在其发展的过程中已不得不容忍许多的丑陋，不得不承认与自然的分离。不过，它仍可能最终为我们提供更有效的通向大自然的途径。现代人能够以一种新的意识欣赏太阳的光照和种神自然力的作用。技术使人的生活能在任何地理区域或许多地理区域度过。技术使人在生活中对光、空气以及它们产生的一切现象的享受愈益成为可能。由于每一样事物已变得与人接近和可以达到，所以家的范围已大大地扩展。这种对自然的征服已经增添了身居清洁的自然之中而具有的真正快乐，而我的肉体的活动则能让我役使我的五官去接触、欣赏和热情地感知这样的自然。如果我利用和扩大这种由技术带来的、直接呈示给我的环境展示，如果我始终牢固地站立在大地上（运用这种作为技术工具之一的展示而使自己更紧密地与自然母亲相连），那么，通过这些人工造成的可能性，我就不仅能够更清楚地发现自然的密码，而且能够更好地释读这种密码。技术化是一条我们不得不沿着它前进的道路。任何倒退的企图都只会使生活变得愈来愈困难乃至不可能继续下去。抨击技术化并无益处。我们需要的是超越它。因此，我们应该认为技术世界是理所当然的现象，也就是说，对于在技术世界中进行着的一切，我们几乎不必给予主动的关注。我们无需使我们的一切活动都更为成功地建立在先进技术的基础之上。相反地，我们应该把我们对于不可机器化的事物的意识提高到准确可靠的程度。将技术世界绝对化就将毁灭个体自我。因此，我们必须从新的角度重新看待技术成就的价值。(b)提供人类生活基本必需品的体系，仅仅为了功利目的才需要认识。但另一方面，认识中的个体自我却是一种原始的认识意志。茌这里，我们面对的乃是为了认识本身而产生的认识渴望口如果我承认功利是认识的终极标准，我就是放弃了我在认识中的个体自我。反过来，如果认识是因其自身的缘故而被追求的，那么，我在追求中达到的乃是自我意识。有功利价值的认识，只有作为真正的认识的产物’才是可能的。真正的认识在确凿无疑的现实世界中经历过分离的过程，并且把自身作为某种独立的东西来思考。因此'即使在技术性的生活秩序中，惟一可靠的也还是关于知识样式的一种判定意识，因为在这种意识中存在着划定界线的个体自我。如果缺乏这种判定和划界，就会出现知识与想象之间的混淆。如果具有理性说服力的知识被绝对化，那么一切存在都会被纳入技术的王国，其结果便造成一种误解，这种误解导致对科学的迷信，很快又会导致一切种类的迷信。在这种情况下，人既不能以一种可靠的方式进行认识．也不能真正成为他自己，因为科学只能包括它自身原来所包括的东西。如果诸知识样式之间的张力继续存在，那就还有未来。在这种状况下，专门的知识将仍是由存在所阐明的，哲学将是由世界的单一性所实现的。个体自我是认识的最高工具。的确，这项工具只是依其认知世界的程度而提供出想象力，不过，它也只有在自身保持活力的情况下才可能产生出想象力。生活，对于个人来说，成了意识到自身是存在的人的责任，并且同时也是认识者的实验。人以观察研究的方式，以合目的的方式，以建设性的方式所做的一切，（就其总体而言）刀是一条他发现自己的命运的奋斗之路，也是他借以意识存在的方式。(c)但是，仅仅作为生活的生活，即，由不断逝去的瞬间所延续而成并行至其终点的生活，并没有命运。对于这种生活来说，时间无非是一个连续系列而已，回忆对于它并不重要；当下——它与未来之间并无延续性——也无非是片刻的欢娱或片刻的失去欢娱而已。人只是通过联系才获得命运。这联系并不是由外部强力强加给他这个软弱无力的生物的强制性联系，而是被他自由地领悟到的联系，他使这联系成为他自己的联系。这样的联系把他的生活贯通起来，所以他的生活不会被消耗掉，而是成了他的可能实存的现实。如此，回忆便向他揭示他的生活的持久基础；而未来则向他展示这样一个天地：在其中，他将被认为他对今天他所作的一切负有责任。生活无限地扩展。从一个阶段到另一个阶段，他有着他的时代、他的实现、他的成熟、他的可能性。个体自我作为一种希冀成为整体的生活而实存着，并且，作为这样的生活，它只有通过实际行动者才保证着可靠的联系。历史性的相互联系的消散最终使这些联系成为许多个人的简单堆积，这些个人，作为机器中的功能，是可以任意替换的。这种情况趋向于把人分解为当代现存状况的简单外观。相互联系于是就成了纯粹相对的东西，是可以取消的、仅仅暂时的东西。而无条件的东西则被视为单纯抽象的感伤情绪。在这种实证主义的态度之下，混乱的感觉生长起来。这就是为什么今天的入们持续不断地要求着新的联系，寻求着权威和教会信仰的原因。但是，即使时间能创造出奇迹，真正的联系还是不能人为地建立起来。它们必须是由在共同体生活中的个人自由地产生出来的。如果对于联系的要求仅仅是对于一种服从权威和成文法的人为秩序的要求，那么真正的任务就被回避了，其结果将是，无条件的东西成为不可能的，而自由则被阉割6所以，人面对着两者择一的抉择：要么返回某种使满足人类生活基本需要的机器神圣化的权威形式，从而设法使他那遗忘自我的生活平静下来；要么作为个人而去抓牢这样的基础——在这种基础上，他建造起始终决定生活的惟一的、无条件的东西。惟有依凭真正获得的东西而生活的人才能在这个世界中保持诚实。这种真正获得的东西是他只有凭借联系才能得到的。因此，对客观联系的反叛，如果是纯粹否定性的，就是不诚实的，最终导致持久的混乱，并且当反叛的目的已经消失时还会持续下去。只有作为为争取喘息机会而进行的自由斗争的反叛，才是诚实的和真实的。这种反叛的理由在于它所具有的为塑造联系而努力的力量。向历史性的沉入只有自由地进入联系中的人才因此而具有不顾一切地反叛自己的力量。当代人之作为人而面临的难以完成的，但却是惟一的任务，就是在虚无面前自承风险地寻找真实的道路。在这条真实的道路上，生活将再次成为整体一尽管在普遍混乱的不安中生活有着种种的离散性。就像在古代神话般的英雄们所生活的岁月中一样，一切事情的责任看来重又降临到了个人的肩上。但是，今天所提出的要求足这样的：一个人应该在与’时代的精神状况其他人的联合中使自己沉人到作为历史具体之整体的世界中，以便在普遍的无家可归的状况中可以为自己赢得一个新家。他与世界的疏离给他以沉浸自身存在的自由口这种疏离无法通过一种唯理主义的抽象来达到，而只有通过同时在各方面接触现实而达到。沉人并非是一种由某个以此自夸的人所作出的可见行为，而是在一种平静的无条件性中达到的。与世界疏离造成一种精神的个性，而沉入则在个体自我中唤醒一切属人的东西。前者要求的是自我修炼，后者是爱。可能的实存的无条件性，借助于联系就能达到向历史性的沉入。其实，这种沉入并不是通过遵循任何被规定好的方式而实现的。我们只能说它是一种呼吁。人们将在尊崇的能力中与它相遇。它是在职业劳动中的身心投入。它是在性爱中的专一不贰。尊崇的能力牢牢地坚持人之所是和人之所能是的标准，通过沉思伟大的历史人物而保持自身。它不认为通过这样的沉思而向它显示的东西会从这个世界上消亡 它忠诚于一切作为传统而在它的自我生成中已发挥实际作用的东西。它理解那种它在特定的个人那里赖以产生的东西。在这种特定个人的影子中它第一一次意识自身。它始终是一一种永不衰退的虔敬的爱。回忆为它保存了在这个世界中不再具有住何现实存在的东西，并使之成为一种绝对的要求。即使个人现在在生活中遇到的几乎总是缺乏价值和个性的东西，即使一个幻灭接着一个幻灭，但他仍必须尽可能保存他自己的本质的标准，必须在真实事物的零散残迹中找到对自己的道路的指示，必须能够确信何处才是人真正是人的地方。劳作，并且仅仅是日复一日地劳作一 一如果是如此这般地从事工作，就将很快坠落到湮没一切的无底深渊中去。但是，如果是在长远眼光的推动之下积极从事工作，如果从事工作的人采取建设性的态度，他全神贯注于他的工作意志的连续性和对工作进程的意识，那么，工作也会成为个体自我的一种显现。即使他无法躲避失业之灾，或他的劳动力被迫用于他的内心所反对的目标，他自己的本质的标准对他而言却依然存在。这标准即是判断哪怕处于这种最终的贫困之中，他在多大程度上仍能通过自己的活动而达到一种与物的接近。 种难以实现的可能性始终存在着，．种绝不会由他人来要求的真理始终存在着，即认识到，“虽然我是一块铁砧，但作为一把铁锤，我却能使我必须忍受之事达于完成口”两性之爱中的专一，无条件地联系着两个人，为的是他俩的整个未来。把自我联系于这样的忠诚的那个决定，是这种专一的极深的根基。这一决定是在自我通过另一个自我而真正意识到自身的那一刻作出的。对多妻或多夫的性爱的消极否定是一种积极否定的结果。这种积极否定，作为当代的爱，只有当它把整个生活都包括进去时才是诚实的。对于不浪费自身的否定牲的决心，是由一个可能的个体自我所作出的对这种忠诚的坚定愿望的结果。在性爱的事情上无所约束，就没有个体自我。性爱是通过无条件的联系才第一次真正成为人的性爱的。当欲望表现出诱人的色彩时，当某种内心观察似乎告诉我们性欲满足的魅力和个人的快乐将只在一系列多样化的性经验中被找到时，真正的人性存在的标准就在我们所拥有的抵御这类诱惑和拒绝承认不受控制的天性要求的力量中维持着a尊崇可以说是个体自我的基础；职业的活动是个体自我在这个世界中的可能的实现；个人专一的爱，或对这种爱无条件的愿望，是个体自我精神的诚挚。没有这种精神，我们就将陷入无法对付的兽性。可以说，一切对于无条件的追求都使人因其对自身的严厉而显得不自然。因为，历史上不可取代的存在的真正性质是同自我克制方面的巨大训练和强有力的意志控制联系在一起的。只有那种在渴求真正实现之可能性的情感的支撑下运用了坚强的自律力的人，才走在一条真正属于作为人的人的道路之上。人踏上这条道路，原是由于客观权威的强制，现在则是由那意识到自身责任的自我所自由、自觉地选择的。这种在向历史性沉人中的自由是无条件的。在群众的现实生活范围内，这种自由是同各种精神势力的权威性相联系的。自由与权威之间的张力是这样的张力：其中每一方如果没有另一方的存在，就会消失一 一自由会变成混乱，权威会变成专制。因此，个体自我珍视那些它过去为了达到作为个体的自身而曾经反财过的保守势力。它需要传统。对于一切精神生活来说，传统都是仅仅在权威人物身上才确实地被体现的。虽然教会中不存在自由，但教会却仍是在任何时候所能达到的自由的一个必要条件。它保存了精神价值的领地，即保存了一种关于超验实在之不可抗拒性的感觉，以及关于超验实在向人所提要求之强迫性的感觉Q与教会之未被觉察的衰败相伴随的种种危险将是十分巨大的。教会同无信仰默契，衰退成群众机器的一部分，其结果就是丧失它仍然拥有的、能再次作为自由之源泉而起作用的东西。人的高贵性关于人的价值是否仍然可能的问题，是与关于人的高贵性是否仍然可能的问题相同的。贵族统治的形式已不复可能。这种统治是少数人仅凭世袭权利和等级权利而占据特权地位。他们通过权力、财产、教育以及一种被实现的文化理想而高踞大众之上。他们认为自己的统治对于社会是最好的东西，群众也把他们的统治当作最好的东西来接受。事实上，这样的统治绝少能长久保持为一种真正的贵族统治，即真正由最优秀的人所实行的统治。即使某一凭借社会的或生物的基础而获得其地位的贵族在一个短时期内曾经完成伟大的工作，它仍然很快退化为少数人所强制实行的统治。这些人本身也构成为群众，呈现群众的典型特征，即奉行多数决定的原则，仇恨任何杰出的个人，要求平等，无情地孤立或排斥任何不属于群体特征的显著的独特品质，迫害卓越不凡的人物。作为少数群众式统治的贵族，它所僭取的品质仅仅是入的实存之真正的高贵性的社会替代品。它把这些品质归于自身，即归于所有属于这一实行着统治的少数人集团的成员。如果这样的贵族一再地创造出独一无二的精神世界，那么这要归因于它从一种真正的高贵性那里的起源，归因于一种长期的自我教育过程。从社会学的角度看，也许会继续存在一些有权威的社会阶层。不过，这些阶层将是粗蛮的。今天，关于人的高贵性问题在于如何救出真正的优秀者，这些人为数很少。这样的贵族不能超然出世，不能通过由对过去的浪漫的爱所激发的个人修身来实现自己的真实自我。如果它没有自觉地、以充分贯彻的自觉意志加入到时代的生命状况中去（事实上，它的存在是根植于这些状况的），那么，它就仅仅是人为地脱离出来、提出没有理由的权利要求的一个集团而已。在人的实存的高贵性意义上的最优秀者不单是技艺高超的人，这些人是可以通过挑选而培养出来的；不是特定的种族类型，这些类型可以通过人类学的标准来确定；也不是那些天才个人，他们已经作出了不同凡响的成绩。在所有这些人当中，惟有成为其自身的那些人才是最优秀者。他们不同于那些在自身中只感到了空虚的人，不同于那些看不见可以为之斗争的事业的人，不同于那些正在躲避自己的人。今天，反对贵族的最后战役正在开始。以往，达种战役在政治的和社会的层面上进行，现在则在精神领域中进行。人们乐于扭转发展的进程，乐于阻止人格的成长。人格成长对于那些虽不遥远，却已被人遗忘的时代来说，曾被认作是最根本的事。关于我们应如何最好地关心群众的人（这样的人并不愿意坚定地立足于自身）的紧迫问题，已导致我们每个人心中存在的平民意识对神性（虽是隐秘的）所要求于我们的那种个体自我的反叛。个人在其命运进程中达到自己的自我的可能性将被决定性地摧毁。群众的本能与宗教教会的和政治专制主义的本能携起手来（这种情况以前经常发生，现在则更具威胁性），使群众秩序中的普遍齐一现象神圣化。这种反叛是直接指向人心中真正高贵的东西的。早先的反叛，即政治反叛，可以取得成功而同时并不毁坏人。但现在的这种反叛，如果成功的话，将毁灭人。因为，不仅在最近的几个世纪里，而且在从犹太先知和古希腊哲学家的年代起的所有历史时代中，人的实存都已被表明是依赖于我们今天称之为个性或人格的东西的。不管我们称它为什么，它都是在客观上难以理解的东西，都是个体自我的始终独～无二的、不可取代的样式。团 结一当人们像一堆垃圾一样挤在一起的时候，实在性与确定性就只存在于有真正的朋友的地方。真正的朋友彼此之间实际地交流着各自的表达并且保持着由个人忠诚所形成的团结。使我们摆脱孤独的并不是世界，而是这样的个体自我，它与其他个体自我建立了联系。自我实存的个人之间的相互联结构成了不可见的本质性实在。由于并不存在关于可信赖的个体自我的客观标准，所以这种相互联结不可能把人直接地集合起来以形成有影响力的集团。正如人们已经正确地说过的那样：“在高尚的人之间并不存在信用方面的责任（即被组织而成的联盟）o”这是他们的弱点，因为他们的力量只能内在于他们的沉默无声之中。存在于他们之间的联系并不采取任何正式契约的形式，但比任何民族的、政治的、党派的或社会的共同体更有力，比种族的纽带更有力。它从不是直接的。它的最初表现是在它的各种结果中。当代世界能够给我们的最好礼物就是这种与自我实存着的人们的贴近。这些人其实自己就是人的实存的保证。在这个世界里，我将找到作为实在性而对我已发生影响的人物。他们并不单是那些我所熟识的暂时的人物，而是使我意识到我自己的那些持久的人格。不再存在某种伟人祠，但是有一个在想象中被独立出来的场所，以纪念那些真正的人，那些我们为我们之所是而必须感谢的人。对我们有决定性意义的入主要地不是那些仅仅作为历史“伟人”而知名的人，而是那些在一定程度上再生于今天活着的人之中的伟人，他们已经对我们施加了实际有力的髟响。这后一种伟人（我们充分相信他们与自我实存的贴近）对我们来说是持久存在的——虽然不是强加于我们的。他们并没有被偶像化，也未经过人为的宣传。在那些被大众所认识、所视为重要的人中间，他们是不显眼的。但事物的真正进程却取决于他们。真正的高贵不是在一种孤立的存在中找到的。它存在于独立的人的相互联结之中。这样的人意识到他们有责任彼此发现。他们无论在何处相遇都彼此相助以致进步。他们随时准备交流，始终留心着这样的机会，但并不强求。他们虽未达成任何正式的协议，却以一种比任何正式协议都更强有力的忠诚保持着团结。这种团结甚至延及敌人，如果个体自我之间进入了真正的对立的话。这样，便实现了一种最优秀者的团结，它可以一 一比方说——存在于不同的政治派别之间而超越一切分歧。这种团结即使未公开表达也可被觉察到。它之所以未达于公开表达，或是因为没有表达的机会，或是因为它的发展受到了情势的偶然因素的阻碍。这些个人的团结必须区别于普遍出现的、以同情和反感为基础的偏爱；必须区别于一切平庸的人彼此之间施加的特殊的吸引力，这种吸引力的产生是因为他们全都乐于置身于无崇高要求的人中间；必须区别于那种多数人为了对付少数人而结成的软弱、消极，但又固执的团结。所有具有上述后一类团结的人全都感到自己更为安全，因为他们是作为群众而存在并作为群众而彼此相遇的。他们从群众权力中推论出他们自己的权利。至于自我实存者的团结则因其所包含的个人信赖而无限可靠，即使它只关涉到非客观化的和不可客观化的细小态度。但是，这种团结在这世界上是无法得到保证的，因为这样的人其数量相对地少，而且又不能肯定实现彼此间的交往。那些属于群众范畴的人拥有许多不是真朋友的朋友，而在精英范围内的人只要拥有一个朋友便足可庆幸。具有自我实存精神的贵族是广泛分散的，因为组成这种贵族的个人为巨大的空间相隔。进入这种贵族的人并非经过判断确定自己的资格，而是通过自己存在的实现才成为其成员。这些分散的精英们的团结犹如具有神秘实体的无形教会，存在于无名的朋友之链中。在这些此地或彼地的朋友中间，某一个体自我通过个体活动的客观性而向另一个、或许是远方的个体自我展现出来。在这个无形的精神王国里，任何时候都有着少数的居民，他们彼此接近，通过亲密的交流而彼此击发出火花。他们是最崇高的向上运动的源泉，这种向上运动到目前为止仍在这个世界上有着可能性。惟有他们才是真正的人。贵族与政治群众之最初进入一场运动是由于领袖们告诉他们什么是他们所需要的。少数人创造历史。但是，在今天，群众已不大可能保持对于某一贵族的尊崇，即使他们应该承认这一贵族中的成员有权实行统治。无疑，在今天，所有那些因为缺乏真正的个体自我而不能诚实思考的人仍有必要努力学得思想的基本原理。但群众在这方面学到的东西很少，他们很少参与思想，却仍然继续不断地渴望参与政治活动。因此，这样的问题便形成了：因群众的暂耐同意而取得权力地位的少数人应怎样为自己制造权力工具？凭借这种工具，即使群众收回了同意，他们还能维持统治，以对群众人施加所需要的影响，尽管群众人并无真正的自我，并不知道自己真正需要的是什么。具有排他性的少数人意识到自己的高贵，他们可能联合起来去夺取国家权力。他们的夺权凭借了诸如此类的名义：先驱、最先进者、有最强大意志的人、某一伟大领袖的跟随者、有血统方面特权的人。他们像旧时代的宗派一样确定了自己的地位，严格地选择自己阶层的成员，提出很高的要求，施行严格的控制。他们自认是社会的精英，力图在获取权力后保持精英地位，并为此目的培养年轻一代的继承人，这些继承人将使他们的权威长久地保持口尽管如此，这样一个统治阶层，即使在其发端之初作为人之高贵性的个体自我力量而尚能发挥作用，并在某些最有决定性影响力的个人身上继续发挥作用，但是，其大部分成员还是很快就变成一种新的、决非高贵者的少数群众。看来，在一个群众人具有决定性影响的时代里，在以少数人统治的形式维系人的实存的高贵方面是并无真正的希望的a因此，上述情况使得贵族与群众对立的问题不再专属政治问题。的确，双方仍表现为政治论战中的对立面，但这只是在字面上相同于旧时伐，而所指的事物则有不同的性质：这种对立或是指一个被组织起来的少数人集团对抗广大群众而实行统治，或是指高贵在群众秩序中无名地起作用；而贵族统治的建立，则或是指一种无正当理由的，因而不能容忍的统治形式的最终建立，或足指人的实存的高贵找到了实现的舞台。对高贵的冒僭高贵仅仅表现于存在力图实现自身的上升运动之中，因此它不能规定自己的属性。它不是某人属于其中而另一人不属于其中的一个种类D所有的人都具有提高自己的可能性。由于我们倾向于仅仅在生活中找到满足，所以上升运动的力量总是只为少数人所具备，而且即使在这些人中间也并不都确定地具有这样的力量。这些人不是作为群众性存在( mass-being)的最高状态而成为群众之代表，相反，他们倒是群众的隐秘的耻辱。只有当他们被误解时，他们才为群众所知。平等的观念如果不是作为纯粹形而上学的可能性，而是被认为与人的实际生活相关的话，就是不真实的。它因此几乎总是被默默地拒斥。在举止与外表方面的恶劣形象、令人反感的笑声、可厌的自呜得意、廉价的哀怨一 一只有与卑贱相和谐的人才会同这类表现相容。没有人能在镜子面前注视自己形象时不感到某种困窘和惊愕。他愈是渴望有所提高，就愈敏感于自身所出现的与提高相反的成分。群众只有在他们努力追求和向往一种可能的上升之动力时，才是可嘉许的。这就是说，在这种情况下，群众自己成了那种少数人在一个更为确定得多的程度上所达到的存在。值得被爱的人不是作为生活的实例的人，而是作为呵能的实存的人：高贵潜在地存在于每个个人中。不过，如果在人之中存在的高贵希望把自己理解为一种肯定的生活，希望选定自身的话，它就增强了自己的力量。真正的高贵是以人对自己提出要求的形式而无名地存在的。虚假的高贵则是一种姿态，是对他人提出要求。因此，在回答贵族在今天是否可能的问题时，我们只能诉诸提出这个问题的人，诉诸他自己的自我。这是在每个个人心中进行着的精神战役，除非某个个人已经永远地失去了力量。哲学的生活人的实存的高贵可以说就在于哲学的生活。具有一种信仰的真挚的人就达到了崇高。事实上，凡是将只有自己所能是的东西交给权威的人丧失了他自己的高贵。但是，那相信上帝的人并未失去自己，因为他体验到他的上升运动一 一有限的自我实存的运动（即使是失败的）——所具有的真确性，这种真确性使他在世界上所遇到的一切都不能比他是他自己这一点更重要。对于此种高贵依然存在着的要求，主要的是传统的事。在外在活动的领域内，我们不可能达到一切；而在居于人类事物中心的内在活动的范围内，所需要的乃是一种言辞一 一不是空疏的，而是能够唤醒尚待到来的事物的言辞。这种言辞经历着变化的过程，但它是真正的人的实存借以意识到自己的进入未来时代的道路的秘密线索。这种作为人之实存的哲学生活（没有它，世间牛活的客观实在就缺乏灵魂）是哲学思想的终极意义D成体系的哲学仅仅根据这样的终极意义而得到检验和确证。人的未来寓于他的哲学生活样式中。这样式不应被视为人必须依之指导自己的指示，也不是他必须向之趋近的理想类型o -般地说来，哲学生活不是单一的、对一切人都相同的。它犹如星光放射、流星奔泻似地掠过生活，不知来自何处、去往何方D个人将通过高扬他的自我实存而加入这一运动一 一不管是在多么小的程度上加入其中。个体自我的状况人并不在他的发展中达到某一终点。随着时间的推移，他在朝向常新的命运的进步中不断改变，这是他的存在的基本内容。他在这世上的每一形态都是他暂时造成的。每一形态的内部从一开始就包含着自身毁灭的种子。在历史已将他从一种生活形式逐入下一种生活形式，从一种关于自身存在的意识逐入另一种这样的意识以后，人能够回忆他从先前阶段到当前阶段的过渡，但他似乎认为自己无法在这条道路上再向前进。人绝非在他的时代的开端即已认识到自己面对虚无。他负有责任去通过对过去的回忆而为自己开辟一条新的道路。今天，虽然生活扩张的可能性已大得无法估星，但我们却感到自己正处于一条如此狭窄的通道上，以致几无容纳我们的实存之可能性的空间。由于这一点已被普遍地认识，所以一种绝望意识（对那些没有认识这一点的人来说，则是无意识的绝望）便影响了人的活动。如果客观地看待这种绝望意识，我们就不妨把终点预示为开端。人不能回避这一状况，不能返回那些因为属于过去时代而不再真实的意识形式。他可以在遗忘自我的生活享乐中得到平静，可以幻想自己已在永恒的和平中回到了自然。但是，有一天，铁一般的现实会再次降临并将他击垮。对于被推回到自身的赤裸状态中的个人来说，今天的惟一选择就是同另一些他能与之建立忠诚的同盟的个人联合起来，一起创造一个新的开端D在世界大战的最后阶段，当我们的西方阵线崩溃时，曾有一些激动人心的报道描述一些我们的人怎样在各地顽强抵抗。他们是自我牺牲的个人，作出了任何命令都不可能迫使他们去做的事情。实际上，他们在最后的时刻保卫着祖国，使之免遭毁灭之灾，并为德国人的记忆保存了不可征服的意识。这些报道展示了一种在其他情况下绝少可能达到的现实，它是当代可能性的～个象征口这里所表现的是最基本的人的实存，它在面对虚无、面对毁灭之时有能力实现一个世界一 个不再是它自己的，而足属于未来几代人的世界。如果把那些面临虚无的人的状况称为“无信仰状况”，那么，处于该状况中的个体自我的能力就在于产生一种内在的活动，这种活动推进面对无形事物的上升运动。这样的能力拒绝把那种必须源自内在自由，否则就失去其意义的事情托付给客观的事业。它认为自己受到了最高境界的召唤。它的生活处在无可反驳的张力之中，处在对于单纯生活的强有力的反抗之中，处在相对事物的灵活性之中，处在耐心等待的能力之中，处在独一无二的历史联系之中。它知道它正在失败，但在失败的行动中释读了存在的密码。它是根植于哲学的信仰。这信仰使每个个人能够超越死亡而将火种传给另一个人，这样，它便永无停息地再生着自身。没有任何限制可以加到这一运动之上。它不断地使我们能够看清人之所是或所能是。每当一个人在自己的道路上因为无条件者的激励而向前迈进的时刻，在时间中就有着消灭时间的因素。过去并不能告诉他该怎样行为。对过去的回忆虽然给他以启发，但他还是必须为自己作出决定。最终他会清楚地知道，他的精神状况是怎样的，他是在什么东西的遮蔽下意识和确信存在的，他的无条件的需要是什么，他在现存状况中应求助于谁，谁的对他心灵讲话的声音是他将要倾听的。除非他从这些方面汲取力量，否则，这世界对他而言始终只是一个企业。如果他的存在要成为一个真实的世界，那么，凡在社会生活中想把自己交给一个整体的人，首先必须掌握住自身。自我实存，或个体自我是这样一种条件：没有它，作为人之能动性昀实在的世界，即，一种为某一理想所渗透的实在就不再是可能的母由于个体自我只能通过与当代存在共处而生存，所以它仍然坚定地决心仅仅生活在这样一个时彳里——即使它将发现自己与这个时l相冲突。他的实现自己的每一个行动都成了种子——无论其多么微小，都仍是创造新世界的种子。沉思的预见和能动的预见沉思的预见f．—▲这个世界自其开端起的几十亿年相比，人类传统延续的六千年时间仅仅是我们的星球得到改造的新时期中的第一秒。与人类在地球上生活至今的几十万年（如发掘出来的人类头盖骨和其他人骨所告诉我们的）相比，有文字记载的和根据传说的历史，仅仅是人一旦使自己避免缓慢重复状况就开始了的那个生成史的最初阶段。无疑，从三十年即为一代人的生物族类的观点来看，六千年是很长的时间。人的记忆使他意识到他的族类的年龄，所以，现在如同两千年以前一样，人觉得自己正生活在一个终点时期，他倾向于想象他最好的岁月是在过去。但是，地球史的观点已使他意识到他的事业的短暂以及自他成为人以来一直普遍呈现的那种状况的短暂。现在他知道一切都还等在他的前面。技术十年一度向前进展的速度似乎是对这一点的可靠证明。但是他仍然不得不问自己：整个人类史难道不可能是地球史上的一个短暂的插曲吗？或许，人是注定了要从地球的表面消失，而地球的历史却可以在无人的情况下无限地延续。我们考虑到，地底下的煤层不久就会消耗殆尽，煤的储藏最多只能维持儿千年口我们考虑到，我们所能利用的一切其他能源也是有限的。我们还考虑到，地球的最终冷却将导致生命灭绝。但是，科学论据具有这样的性质：它所形成的关于某种不可避免的未来的推断，虽然可以具有很大的或然率，但绝不可能达到必然性。难以预见的技术手段可能使我们得以避免我们目前的技术状况所包含的威胁性困难D我们可以设想这样的乌托邦状况：凭借庞大的组织，人得以掌握那操纵地球机器的杠杆，像一个侵入新领土的征服者一样占领这个世界。也许，当地球变冷时，他将学会生活在地球内部而不是在其表面。也许，他将发现进入到无限宇宙的其他区域中去的道路。或许有一天人会篡夺造物主的特权… 但是，在这里，我们到达了可能性的边缘。很有可能，在技术范围的边缘上，一场结局将随灾难而至。如果把眼光放得近一些，那么人就向自己提出有关文明末日的问题。人口的增长可能引起更进一步的、破坏性比以前更大的战争。得到改进的进攻性技术手段可能整个儿摧毁我们生存的技木基础，并由此而毁灭我们的文明。事实上，许多文明已被摧毁，所以，少数几个幸存下来的伟大的文明民族已被推回到野蛮状态中去，它们不得不从头开始再建文明。现在的问题是，全球范围的人类文明是否也面临着如此这般的崩溃？我们的状况的独特性在于，即使在一个或几个大陆上文明被彻底摧毁了，我们的兄弟民族还是能够依靠从过去承继下来的积累的知识来拯救人类的未来。但是，有一种明显的危险：如果本身已属世界范围的文明行将崩溃的话，那么，文明的任何这样的存留部分都不会经受住灾难性的世界战争。我们自问：是否我们的生活秩序的特性并不是我们的最大危险？是否并不存在会导致在地球上再无立足之地的人口增长（这种增长最终会使处于群众状态中的人类精神窒息）?是否不会出现劣生的选择和种族的进行性退化（这种退化最终会使我们人类只剩下与人近似的成员，他们是技术机器中的劳动力）c但是，人将被他为了迎合自己的需要而制作的工具所摧毁，这一点无疑是可能的。有关支配人类命运之必然过程的隐秘规律的一系列问题产生了。某种绝对基本的材料难道不会被慢慢地用完，以致我们所有的人都将在这种材料供应枯竭之时难免一死？艺术、诗歌、哲学的衰落难道不会是这种材料趋于枯竭的征兆？当代人之融化到企业中去的状况，他们现行的交往方式，他们让自己像奴隶一般被驱使的状态，他们的政治生活的毫无效果以及娱乐生活的一片混乱一 所有这一切难道不是可能表明上面所假定的邓种材料的供应正愈益减少吗？或许，我们现在所拥有的这种材料的数量还足以让我们注意到我们正在失去的东西。可是，在不远的将来，当这种材料的枯竭达到更为严重的程度时，我们可以设想，我们的后代将不再理解正在发生的事情。然而，诸如此类的问题及其可能的解答，并未帮助我们达到对于整体过程的认识。对于这样、那样的不可能性的种种论证，无论看上去多么有说服力，总是难免包含错误的可能口这种错误的可能性是由于缺乏某些我们将来或许会掌握的认识要素而造成的。我们能够了解或预见一些局部细节方面的情况，但是我们不可能描画出一幅绝对正确的整体图景。所有这类预见都不具有哲学的性质。它们不过是一些仅在某种程度上具有现实基础的技术上的和生物学上的设想。人作为潜在的实存，不可能满足于这类思考。在现实主义观点的范围内，我们惟一有权说的话是“目前我看不见别的可能性”o根据我们现在所拥有的知识以及按照当前有效的标准，我们的理性最后总是面临难以逾越的障碍。什么即将发生？因此，我们的预见始终不外是关于种种可能性的认识口而现实当其来临之时，可能表明是完全不同于任何一种这样的可能性的。我在任何时候都应该知道我自己真正想要的是什么，这一点比那些并非有赖于我们自己的遥远的可能性更为重要。就未来而言，这～点意味着我要知道人在未来将是怎样的。基本的问题是，在未来岁月中生活的将是哪一种人？只有当未来人们的生活具有与我们在以往几千年时间里业已了解的人的实存栩接续的价值和尊严时，我们才会对他们感兴趣。我们的后代应是能承认我们是他们的先辈的人。这种承认不是指在肉体的意义或历史的意义上的必然的承认。然而，在人们实际所是的状况方面却没有可供目的性意志活动的空间。人们成为他们之所是，不单纯是经过了出生、哺育和教育，而且经过了每个人以其自我实存为基础的自由。因此，剩下的事情就在于，我听见那个使我意识到我的人性的过去的呼声，然后通过我自己的生活而将这个呼声传达给未来。但是，对历史整体的沉思却使我忽略了那惟一使历史隐匿不显的东西。而那些可以从历史推论出来的预见仅仅是指出了我必须在其上活动的地平线。结果就是这样：在对于整体的沉思的预见中，意志不起任何作用；这种预见无非是逃避那种起自个人内在活动的真实行动。如果我满足于沉思的预见，我就是听任自己受到“世界历史舞台”的迷惑。我计自己被各种关于必然进步的预言所麻醉。这种必然进步，或者是指向无阶级社会的迈进（马克思的思想），或者是指～个遵循着假定的生长规律的进程（文化形态学），或者是指人的实存的某种肯定可以达到的绝对真理的发展和实现（教义哲学）o当我探询人的未来时，如果我是认真严肃地提出问题的，我就必须摒弃一切单纯表面的东西，不管它佃是辉煌的还是令人沮丧的。我因此而必须一直深入到可能性的根源处，在那里，用可能达到的最丰富的认识武装起来的人正努力创造他自己的未来，而不仅仅是沉思未来。因此，首先的一个结论是，对于人的未来的任何预见都不可能具有一种确定不移的性质。人的未来只能是一种开放的可能性。如果我力图预见未来，这恰是为了改变事件的进程。我所预见的未来离我越近，就越重要，因为它更易于受到我的影响。反之，我距离我所预见的未来越远，这未来就越与我不相干，它与我的活动的可能性的联系就越少。在这个意义上讲，预见乃是一个想要有所作为的人所作的推测。他并不是关注那必然要发生的事，而是关注可能发生的事。他力图使未来符合他的愿望。未来之所以能被预见，正因为它能为他自己的意志所改变。其次，这样的预见充满了与现存状况相联系的意义，它不是漂浮在空中的东西，不是由一一个在时代之外的旁观者所作出的预见。凡在当代状况中从自己的生活经验里获得最深刻的认识的人，将形成最为确定的预见。一个在世界中扮演了积极主动的角色的人，通过自己的个体自我而达到对于自己之所是的意识。他已经知道，如果他像一个纯粹的旁观者那样置身事态之外而力求获得对整体的认识，那么他就完全丧失了对于事态一般进程的洞察力。当他把关于自身状况的意识扩展到他所能及的世界之边缘时，他立刻就感觉到这种洞察力之丧失。推动着他的不是那种想要收集无隈多的当代事实材料的愿望，而是想要进入作出真正决定之地的渴望。他想要“知道内情”，即知道历史的动力在何处起作用。再者，这样的预见不仅仅是单纯关于实际发生的事情的知识。因为，作为这样的知识，预见同时也是实际所发生的事情中的一个因素。任何关于现实的见识都是含有意志成分的，或者，至少它不可能不激励或摧垮意志。我所预期的事情将被试验：因为我表达了我的预期，我也就在无论多么小的程度上参与了——或是推进，或是阻止一 一我的预期的实现。下述两种情况都是可能的：或者，我使我的活动与我的预见方向一致，从而改变事件的进程；或者，竞自发生了无人预见过的事情一 一既非人之所欲又非人之所惧的事情。即便知识视未来为一必然进程，而我惟一的选择就是或顺之而行或逆之而动，如果这样的预见是由心怀信念的人所作出的，那么，它仍具有极大的重要性。如果人们坚定地相信，即使自己一无所为，某种未来会照样到来，那么，这样的预见就加强了坚韧不拔的态度和促进了行动。如果被视为无法避免的未来是令人憎恶的，而抵抗它又是徒劳无益的，那么，这样的预见就摧垮了意志。然而，这种[关于必然的未来的]信念是一种谬误，因为它默认我们拥有比可能有的更多的知识o[其实]惟一确实的事情乃是可能性所具有的不确定性。这一点使人意识到迫在眼前的危险，唤起人的全部力量，因为他知道自己能够在决定中起作用。对状况的精神意识始终既是知识又是意志。既然世界进程是隐秘的，既然迄今为止最好昀事物经常被摧毁并且在未来也可能被摧毁，既然世界进程因此而始终是一种可能性而绝不会成为一种必然性，那么，一切关系到遥远未来的筹划和活动都是徒劳无益的。相反，我们的责任正是应在此地此刻创造和激励起我们自己的生活。我必须自己决心促成那就要发生的事，哪怕～切事物的末日已经不远。避免不合心意之事的活动，只能从那意欲在当下实现自己的生活的意志中获取力量。面对隐秘的未来，面I临它的威胁和它的深渊，只要还有时间，我们就发现更难以顺从必然性的支配。预见的思想对当前状况作出反应，同时并没有放弃在可能性领域中的筹划。真正行动于此地此时，这是我所肯定地拥有的惟一的活动空间。但是，这种行动意志也是未来的人们的活动的基础，因为，即使他们是被他们在其中获得意识的机器所决定的，他们当中那些真正的人也将在对自己的人的实存的认识中成长起来。因此，在任何时候，那种想要达到人的未来实存的意志总会集中在一部分突出的人身上。而似乎与此相矛盾的是，我们从这个世界中创造出来的东西是由每一个个人所决定的，即，是由每个人在自己的连续活动中作出有关自身的决定的方式所决定的。能动的预见沉思的预见仅表现了一种求知欲望，而不包含沉思者的任何能动的参与。相反，能动的预见则表达出可能的事物，因为使这一可能性实现的意志是其中的一个决定因素。这样的预见突破了沉思的范围而走向自主的决定。既然我们不可能对世上将要发生的事作出完整的描述，我们对种种可能性的构想就仅仅是揭示出为未来而斗争的战场。现实正将从这一战场上呈现凼来。那种单纯是这一战斗的旁观者的人，不可能了解进行战斗的真正原因。这个战场是朦胧不清的。实际的战斗常常表现为各种各样的偶然行动。如果战斗是在固定的阵线上进行的，那么这只是因为坚持下去的意志所具有的惯性使战士们固守着战壕。为了预见而作的思考，乃是从实际现状出发而去寻找根本性的决定将在其上发生的真正战线。找到这样的战线，将会激励我加入其中，因为我意识到那是我真正该去的地方，在那里，我能够施行我的意志。一种能动的预见将使我能回答这样的问题：“你愿意为哪一种现存事物而活着？”如果这种预见揭示了毁灭的可能性，我的回答就可能是，我情愿与那造就人的个体自我的东西一起毁灭。对可能的发展趋势的描述提供了对下述问题的解答：“现在正在开始的，可能是一个怎样的世界？”人类生活的每一方面都被连接而成稳定的组织，这是一个正在加速的过程。人被转变为一架庞大机器中的功能，这就推进了普遍的齐一化。这架机器不需要优秀卓越的个人，只需要具有特定才能的、符合通常标准的人。除了相对的事物以外，别无其他东西持久存在。生活秩序的强制力迫使人们进入各种各样的社会团体，在一切可能的方面干预着个人活动的自由。人们几乎是迫切地要求建立捍卫生活秩序的权戚，这种要求倾向于助长内心的空虚口这种运动的目标是要造成一种稳定不变的状况。但是这种人间秩序的理想，对于那些知道自己的存在应以自由的权利为基础的人来说，是不可忍受的。被改造了的状况正在悄悄增长着的负担，看来很可能会压抑这样的自由。把所有党派都视为不证自明的那些观点固定化，这就使普遍的意见发展为暴君的统治。因此，我们时代的基本问题是，是否仍然可能有在自我领悟的命运中独立的人？事实上，这一问题已成为关于人是否守旨够自由的一般问题，而这一问题若被清晰地加以表述和理解，那么它作为问题就将趋于消除。因为，只有能够自由的人，才能够诚挚地、富于领悟地提出关于自由的问题a但另一方面，在使思想客观化的时候（通过客观化，人的自由被当作生活的一种现存形式，并且在这一点上，仅仅提出自由在什么条件下能够实现的问题），可以认为，整个人类历史就是为自由而进行的一场徒劳的努力。也许，自由仅仅在一个真实的，但却非常短暂的阶段里存在过，在这个阶段的前后则是两个无限漫长的休眠期。第一个是自然生活的休眠期，第一二个是技术生活的休眠期。如果是这样的话，人的实存就在一种比以往更为彻底的意义上是沣定要消亡和终结的。自由将仅仅是一种过渡，即在一个短暂的时期中意识到超越者是人的真正的实存，但在技术机器的发展中又趋于完结。技术的机器只有通过自由的完结才能发展。然而，与此相抗衡，思想也使另一种可能性客观化。这是一种不可转让的可能性，即在末来的日子里，人能否达到和能否意欲达到自由是由人自己决定的。的确，我们中的大多数人都害怕个体自我的自由，但是，在庞大机器的相互关联的结构中仍可能存在许许多多的空隙，所以，对于那些勇敢的人来说，以某种未曾预料到的方法从自己的根源出发实现自己的历史性是始终可能的。在似乎不可避免的客观生活的齐一化中，个体自我的创造力可能最终具有决定的意义。在毁灭的边缘上可能出现重新坚强起来的独立的人，他将把事情掌握到自己的手中，并将拥有真正的存在。我们仅仅在形式的意义上和在短暂的片刻之间，有可能去预想一个全无信仰的世界，一个人们已被贬低到机器水平并已丧失他们的自我与上帝的世界，一个人的高贵将要消散乃至彻底被毁的世界。正如设想人必定灭亡、必定成为某种以前他似乎从未如此的东西这一点是与人的深不可测的内在尊严相柢牾的一样，人也不可能在较长的时间内接受这样的信念，即认为自己的自由、自己的信仰、自己的个体自我将不复存在，以及认为自己将降格为技术机器中单纯的齿轮。人超出他在这样的视野中所能想象的范围。但是，当我们从这些较遥远的预想返回政治方面的可能性时，我们发现，除了人惟一可以在其中保持自己真实性的那种可能性以外，还存在着其他的可能性。撇开体现于教会状况中的宗教不说，世界上任何哲学的个体自我、任何真正的宗教都把在真实的个体自我可能性之外的其他可能性视为对手和刺激因素。并非所有一切都能在作为个俸的人身上找到。在当代的预见中，这些对手（它们之间的张力是权力与自由之间的张力，而这张力就是永远不会被完成的精神的生活）必须联合起来以对付虚无的可能性。如果人作为尘世的生命而必定始终居于其中的这种权力与自由间的张力将在新的形式中重建，那么，在生活的机器中就会生长出实体性的内容。对于“什么即将发生”的问题，不可能给出明确的或令人信服的回答。人，活着的人，将通过他自己的存在，将在他自己的活动过程中，回答这一问题。对于未来的预见（指正在形成中的“能动的预见”、将成为未来的决定因素之一的预见）只能有一个目标，即，使人类意识到自身。◆一- 后 了己多年前，当我刚刚开始准备研读而后翻译雅斯贝斯的《时代的精神状况》一书时，曾有比我更熟悉存在主义者的著作的朋友对我说，雅氏的著述比海德格尔的书好懂多了，他的语言通俗、明白。这一说法鼓舞了我。然而，随着翻译工作的实际展开，我却愈益强烈地感受到了移译这些文字的艰难。这种艰难倒不是出于抽象难解的概念、术语，而是在于雅氏的那种生动而又简练的语句所包含的寓意深厚的隐喻。要把这些隐喻以同样生动而简练的汉语再造出来，几乎是一桩不可能完成的任务D经过反复的琢磨以及对译稿的再三修改，我终于不安地向出版社“交了卷”o正如富于经验的翻译家们常说的那样，翻译总是一项“遗憾的劳作”。无疑，海德格尔的著作也是极为难译的，但难译的性质却与此不同。海氏意在本体论的创新，意在对传统的西方形而上学的全面改造，故而一弃传统的哲学表述方法，使用一套新的术语系统，造成了阅读和移译的巨大困难。至于雅氏的作品，则犹如一位智者面对着不是前来求知识，而是前来求智慧的人讲话，这些作品力图唤醒其沉睡中的洞见和勇气，力图促使其领悟其自身存在的价值和使命。这样的讲话不包括任何确定的定义、推理和结论，而是在夹杂着隐喻的陈述中，力图达到一种对“实存”( Existenz)的澄明，即对人之作为人的存在的本原的澄明。翻译者能否不辱使命地接近这样的澄明呢？看来，这只能等待读者的鉴定了海氏著作与雅氏著作各自不同的难译之处恰好也反映了这两位同是德国存在主义奠基人的思想家之间的重要区别Q这重要区别主要在于他们两人各持不同的哲学研究方法和目标。雅斯贝斯反对将存在主义思想做成一个哲学体系，在他看来，既然已经达到了对于人的本原存在的洞见，那么，作为学问的形而上学已是不可能的了。哲学在今天的任务不应该是再度使自己完成为一个独立的知识体系，因为人之真正作为人的存在（实存）既不能被科学也不能通过思辨哲学来认识，它不是知识的对象。哲学思维的真正任务不是认识人的存在（因为一旦去行认识，就是使人的存在变为对象，使之成为客观的事实性的存在，而这正是从实存哲学已经达到的洞见那里倒退，退回到传统哲学的樊篱中去），而是通过对实存的澄明而使之显露，诉诸每个人的实存的可能性，激发其领悟到诸如死亡、苦恼、斗争、罪责等这类在被认知的既存的事实世界边缘上的边界状态，并在这种边界状态中作出事关人之未来命运的决定。正因为雅氏哲学的方法和目标是如此，所以它不使用普遍范畴的形式来谈话，而是着力于提出问题，阐明思想的选择，引用大量心理的因素以彰明实存在现时代中的堕落或者隐喻人的自我拯救的可能性。与雅斯贝斯不同，海德格尔仍然希望去完成改造西方传统本体论的宏伟事业，他仍然力图用一种完整的理论去对人的有限存在作前逻辑的先验分析，以求通过这种分析开辟一条通向一般本体论的新路径。他在这种努力中所写成的著作是特别晦涩难读的（如《存在与时间》），这恰恰也表明了这种努力的艰巨性一 一想要解决的任务（分析非理性的存在）与解决任务的方法（运用概念的思维方式）之间的矛盾。不过，这种矛盾是否一定说明了海德格尔所追求的事业是注定要失败的呢？能够回答这一问题的，只能是哲学之走向未来的进程本身。对于当下的我们来说，至少可以肯定的一点是，他的这一哲学事业在当代西方具有十分真实的意义，这意义在于它是要为处于虚无主义严重危机中的西方精神道统的革故鼎新开辟一条可能的道路。雅氏与海氏之间的上述差别，使他们的作品各自吸引具有不同兴趣的中国读者。对于想要从现代的视角去理解西方精神文化之根，并且想要辨认其今后可能的变化的人来说，海氏的作品是必定要读的。而试图明了存在主义对现代西方人精神困境的全面剖析的人，常常可以在雅氏的著作中找到他们所需要的东西。然而，差别虽在，其本无D雅氏与海氏之共同所本者，乃是确认“人存茌着’’这件事本身具有终极的、绝对的意义。笔者愿意在此就这一“共同所本者’’赘言几句，或许有助于一些并不十分熟悉存在主义思想形成之原委的读者去把握贯串《时代的精神状况》一书的基本思想。存在主义之前的西方哲学固然知道“人存在着”这一基本事实，并且也常常赋予该事实以不平常的意义：人是理性的，人是自由的，人是惟一可能有道德的，等等。但是，当需要说明人的理性、自由、道德能力等这些使人的存在与其他存在物区分开来的价值、意义究竟源于何处时，以往的哲学都从人的存在本身脱离出去，另外寻找一个能够给出人的存在之价值与意义的绝对者，从而把人的存在当作由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例。这个特殊事例由此便在绝对者中得到安身立命之根。这个根，无非就是也包括了人的存在的世界的本质。在宗教那里，它可以是神、上帝；在思辨唯心主义那里，它可以是绝对理性（无人身的理性）；在形而上学的唯物主义那里，它是作为万有之本原的物质性。如此追寻并去确定世界本质的思想努力，是差不多所有的近代哲学所共有的旨趣。但是，现代欧陆哲学的主导倾向开始摒弃这一旨趣，因为它被另一种根本情绪所笼罩。最早，也是最深刻地表达这一根本情绪的人是尼采，他呼喊出了“上帝已死”的声音。上帝已死，其实就是人的存在的绝对本质已死，人不得不走出自己在精神上的“童年期”而开始进入无所依傍的“成年期’’，不得不开始经历极为痛苦的“精种断乳”o西方人最初没有听懂他的声音，但不久之后，由于世界史上的惊人魂魄的变故（两次世界大战），才开始在内心深处领略这声音的如雷贯耳之力。现代西方人在内心深处已经发现，人的生命和精神的一切价值一向所依赖着的关于人的存在在绝对者中得到安置和生根的知识，已变为可疑的、表面的、相对的，并且从终极的诚实来看，只不过是假象。这一发现从根本上动摇了自古希腊时期以来所形成的西方精神道统。一个比历史上任何形态的虚无主义都更为彻底、更为根本的虚无主义的时代终于到来。当人与世界的一切由知识所建立起来的内容关系都破裂之时，当在被那支撑着人并赋予人以意义的一切世界秩序所遗弃之时，人感受到了无限的孤独和无限的荒渗。几乎可以说，人在精神上已经死了。但是，此时就有存在主义站出来说：人没有死！存在主义力图向人们指出，当一切似乎牢不可破的“客观真理’’都已瓦解之时，还有一样东西没有瓦解，这就是被“客观真理”所遗弃了的人“存在着”o当一切“客观的’’价值和意义都分崩离析之时，“人存在着”这一事例本身仍然是一个富于意义的事例。于是，人的“存在”现在成了哲学必须关注的中心。但关注的结果，不应该是再度把它规定为“自然的存在”，或“理性的存在’’，或“作为上帝之摹本的存在”，因为这类存在归根结底是西方精神传统中的“形而上学世界观”发展的产物，是“遗忘了存在’’的结果。当“形而上学世界观”的最后的、不可避免的产物一 。当代虚无主义一 一已经来临之时，我佃不可能重新把“人的存在”客体化、事实化。这个存在已被合适地理解为终极的、无条件的存在中心，它是行认识的理性所无法进入其中的，它不包含知识，不包含任何确定的、有条件的内容，它是可能性。它在一切知识、秩序所及范围的边缘上，对这种边缘的体验，就是人对死亡、苦恼、罪责和斗争的体验。然而，正是这种作为可能性的存在（人之“实存”），才是世界及其外观的历史进程的本原。人，只要没有完全地被事实化、客体化，就总是有机会体会到自己是这一本原，从而意识到自己应该负起作为人的责任D处于现时代中的人（《时代的精神状况》一书1 9 3 3年英译本的书名正是：《现时代的人》），其诸多罪恶与堕落恰恰源于人之遗忘了自己的实存，而将自己的不可替代的自由与责任全然托付给了客观知识和“客观真理”上述思想，即是支配着《时代的精神状况》一书中的各种富于启发性的具体叙述和种种力图澄明实存的隐喻的基本思想。也许，对于专门研究或已相当熟知存在主义的读者来说，上面所叙述的至多只是表达了对于存在主义的一种非常基本的了解。的确如此。然而，就中国读者而言，这样的了解常常容易具有抽象的、单纯学理的性质，同时又在内心埋藏着颇深的疑惑。原因很简单：中国人原有不同于西方的精神道统，故而对于“形而上学世界观”所导致的当代虚无主义难有体会，况且，中国社会当下的实际状况和进程也与当代西方社会差异甚大。诚然，有许多中国人早已从不少文献资料上熟悉了西方的非理性主义的或遏制科学主义的主张或思潮，但对于这一切还是难免不解之惑。须知，当下的中国人远远谈不上感受到科学主义的危謇或知识的统治、技术的统治对人的存在的威胁，而是正痛感自己民族在科技上的落后以及在社会组织、管理方面的缺乏秩序与合理性，正以史无前例的迫切心情想要达到西方现代工业文明社会中种种与科学精神相一致的生存状态。于此种情况下言及西方社会因科技昌盛、市场经济发达所生的精神文化病症，确乎会使人产生隔靴搔痒之感。不过，假如我们读一下雅斯贝斯的《时代的精神状况》，这种感觉会减轻许多。该书虽然写于1 9 3 0年，但是它对西方人在当代的精神状况及其所由形成的历史根源与广阔的现实社会生活背景所作的深刻而又生动人微的演述，至今仍未过时口雅氏善于揭示社会现象的精神底蕴，颇能引导我们设身处地地体会当代西方文化的总的氛围以及西方人的基本心态。这本书原是雅氏受人之托而写的，是要放到包含有一千种书的“小格斯兴丛书”中去的。当时雅斯贝斯正在撰写其宏篇大作一 }3卷本的《哲学》。在写作过程中，他逐渐使自己的思想达于清晰和成熟。适逢此时而应命去讨论“时代精神”，对他来说，正是得心应手的事。在这本“小书”中，他高屋建瓴地回顾了西方人“时代意识”的起源（时代意识并非从来就有，在雅氏的论题范围内，它是西方文化精神在近代发生转向的产物），分析了资产阶级革命的精神原则，讨论了科技进步的文化前提及其对社会形态变迁的作用，讨论了民主政治与贵族理想之间的对立。全书以实存哲学式的反思（不是那种思辨性的历史哲学的反思）作底线，描画了与西方社会现代化进程相伴随酌精神文化的巨大震撼以及这种震撼留给当代西方人的困境。凡此种种，均探及西方文化的精神传统与现代性之间的内在联系和内在冲突。这一切虽然谈的都是西方人的“家务事”，但是，对于正处在现代化进程中的中国人来说，却是不可不拿来研究一番的。当代中国人已不得不再一次认真思考现代化进程与中国精神传统的关系。自“五四”前后以来，这是一个始终同避不了的大课题。最后，笔者觉得很有必要在此提出的一点是，在现代化与民族精神传统的关系问题上，雅氏的这本书对于我们仍然仅仅具有借鉴的作用，因为，对于西方人的“家务事”的考察，实存哲学只是代表了诸种可能的视角之一，尽管是一个富有意义的视角。我们不应该不加批判地落入存在主义的意义域中去探讨传统与现代化的问题。我们必须坚持的是马克思主义历史观的科学立场。在这种立场上，我们所理解的现代化并非导向人之失去家园的漂泊无根状态，我们相信现代化是走向人类解放的必由之路，在这条道路上，科学、理性与联合起来的个人的自觉承担自由之责任的决定（后者用雅氏的话说，即是“在爱的交往中的实存之实现”）是并非彼此冲突的力量。我们这种信念的依据仍然是历史唯物主义所包含的客观真理因素。诚然，存在主义者正确地指出了凝固为特定知识形态的真理往往在社会生活中异化为排斥人的自由自觉的活动的“秩序”和无形的律令，但是，真理，作为在人的历史实践中生发出来的现实的观念力量，仍然是每个个人必须追求和分有的人类总体性的精神财富，仍然是人类在“成年期，，中走向未来时必须点燃的明灯。在～切严峻的时代课题面前，人的责任，不单单是个人自决的勇气，而且也包含在实践中探索真理的努力。本书的汉译，依据的是1933年的英译本。其中个别段落曾请俞吾金教授和吴建广先生根据德文原版协译，在此谨致谢意。另外，我还要向我在上海译文出版社的几位始终关心和帮助着本书的翻译上作的朋友表示衷心的感谢。王德峰