先验唯心体系-7

不是别的，就是我的世界在我周围的继续存在1。说我想象皮埃尔，就是说我在开展“皮埃尔的行为”时得到了皮埃尔的假在场。正如想象中的皮埃尔只不过是我在世界上存在的样式之一，同样，词语表象也只不过是在我的身体的整个意识中和其它示意动作一起呈现的我的语音示意动作的样式之一。当柏格森谈论回忆的“运动框架”时，他说的就是这个意思，但如果过去的纯粹表象寓于这个框架中，那么我们不明白为什么纯粹表象需要这个框架来重新成为当前的表象。只有当记忆不是过去的有构成能力的意识，而是通过现在的蕴涵重新打开时间的努力，只有当作为“摆姿态”和以这种方式为我们自己制造假在场的手段的身体是我与时间和空间建立联系的手段时，身体在记忆中的作用才能被理解2。身体在记忆中的功能就是我们在运动的启动中发现的同一种功能：身体把某种运动本质转变为声音，把一个词语的发音方式展开在有声现象中，把身体重新摆出的以前姿态展开在整个过去中，把一种运动的意向投射在实际的动作中，因为身体是一种自然表达的能力。1 萨特，《想象》，148 页。2 “……当我这样醒来的时候，我的心灵开始躁动和探索，但我不知道我在哪里，事物、乡村、岁月，一切东西都围绕着我在旋转。我的身体因麻木而不得挪动，想根据疲劳的程度来确定肢体的位置，以便再推断出墙壁的方位，家具的位置，进行重建和说出身体所处地点的名称。身体的记忆，两胁、膝盖和肩膀的记忆，向身体接连不断地呈现身体曾经睡过的几间房间，看不见的四周墙壁按照想象的房间的形状变换位置，在黑暗中围绕身体旋转（……）。我的身体，我压着的半边身体，我的灵魂永远不会忘记的往事的忠实保管者，使我回想起在我外祖父母家，在贡布雷的我的卧房里，用链子悬挂在天花板下的罐形波西米亚玻璃吊灯，西埃纳大理石壁炉，此时此刻，流逝的岁月呈现在我面前，但我不能确切地回想起来”。普鲁斯特，《在斯万家》，I，15—16 页。108这些说明能使我们看到说话行为的真正外貌。首先，如果我们把言语理解为预示另一种现象的现象，就像冒烟预示着火，言语就不是思想的“符号”。只有当言语和思想在主题方面是相互给予的，它们才能接受这种外部关系；事实上，言语和思想，一个包含在另一个之中，意义包含在言语中的，言语是意义的外部存在。正如人们通常认为的，我们不能承认言语是一种单纯的规定方式，或是思想的外壳和外衣。如果所谓的词语表象每次都需要重建，为什么回忆词语或句子要比回忆思想来得容易？如果词语表象本身不带有和含有自己的意义，为什么思想力求夹有或带有一系列的声音？，只有当言语通过词语本身是一篇可理解的本文，只有当言语拥有言语固有的一种意义能力，词语才可能是“思想的堡垒”，思想才能寻求表达。为了成为思想在感性世界中的呈现，不是作为思想的外衣，而是作为思想的象征或躯体，词语和言语应该以一种方式或另一种方式不再是表示物体或思想的一种方式。正如心理学家所说的，应该有一种“语言概念”（Sprachbegriff）1，一种词语概念（Wortbegriff），一种“正是由于这种体验，中心的、特别是词语的内部体验，听到的、发出的、读出的或写出的声音才得以成为一个语言事实”2。病人能“抑扬顿挫”地读一篇本文，但却不能理解它。这是因为言语或词语有附在其上的第一层意义，它能产生作为风格、作为情感意义、作为存在的模仿，而不是作为概念陈述的思想。在这里，我们在言语的概念意义下发现了一种存在意义，这种存在意义不仅由言语表达，而且也寓于言语中，与言语不可分离。表达的最大益处不是把可能消失的思想存放在一部著作中，一位作家从来不重新阅读他自己的作品，在第一次阅读名著时，名著就把我们后来从中汲取的一个物体存放在我们心中。成功的表达活动不仅为读者和作家本人提供一种记忆辅助物，而且还使意义作为一个物体在作品的中心存在，使意义在词语的结构中永存，使意义作为一种新的感官置于作家或读者中，并向我们的体验开辟一个新的场或一个新的领域。这种表现力在艺术中，比如在音乐中，是有目共睹的。奏鸣曲的音乐意义与支撑它的声音不可分离：我们在听到奏鸣曲之前，无任何分析能使我们猜想到它；一旦演奏结束，在我们对音乐作理智分析时，我们只能回想起体验的时刻；在演奏的时候，声音不仅是奏鸣曲的符号，而且奏鸣曲通过声音存在，并且深入声音3。同样，女演员是看不见的，出现的是菲德拉。意义吞没了符号，菲德拉占有了拉贝尔玛，以致菲德拉的心醉神迷在我们看来达到了天性和能力的顶点4。美感的表达把自在存在给了它所表达的东西，把自在存在作为人人都能理解的被感知物体置于自然之中，或者相反，夺走其经验存在的符号本身——喜剧演员的身体，绘画的颜色和画布，把它们带到另一个世界。没有人会怀疑此处的表达活动实现或完成了意义，不仅限于把意义表达出来。虽然表面上不同，但通过言语的思想表达也同样如此。思想不是“内部的”东西，思想不在世界和词语之外存在。在这一点上，欺骗我们的东西使我们相信一种在表达之前就可能自为存在的思想，我们能默默回想起的就是已经构成和已经表达出的思想，它们能使我们对一种内部生活产生错觉。但事实上，这种所谓的沉默是言语的微声，这种内部生活是一种内部语言。“纯粹的”思想可以说是意识的某种空虚，一种瞬间的愿望。新的意义意向只有包含可支配的意义，以前表达活动的结果，才能认识到自己。可支配的意义根据一种未知的规律突然交织在一起，一种新的文化存在从此开始存在。因此，当我们的文化知识被用来为这种未知规律服务时，就像我们的身体突然顺从在获得的习惯中的一个新动作，思想和表达就同时形成。言语是一种真正的动作，它含有自己的意义，就像动作含有自己的意义。这就是使沟通成为可能的原因。为了我能理解他人的言语，他人的词汇和句法显然应该是我“已经知道的”。但这并不1 卡西尔，《符号形式的哲学》，第三卷，383 页。2 戈尔德斯坦，《失语症的分析和语言的本质》，459 页。3 普鲁斯特，《在斯万家》，II，192 页。4 普鲁斯特，《在盖尔芒特家》。109意味着言语的作用是在我身上引起与言语联系在一起的“表象”，这些表象的组合最终在我心中再现说话的人的最初“表象”。我首先不是与表象或一种思想建立联系，而是与会说话的主体，与某种存在方式，与会说话的主体指向的“世界”建立联系。正如使他人的言语进入运动的意义意向不是一种明确的思想，而是某种需要被填补的空白，同样，这种意向被我再现也不是我的思想活动，而是我自己的生存的一种同时变化，我的存在的一种转变。我们生活在言语已．经．建．立．的一个世界中。对于所有这些平庸的言语，我们在自己的心中拥有已经形成的意义。这些意义只能在我们心中唤起第二思想；第二思想又在不要求我们真正的表达努力，也不要求我们的听众理解努力的其它言语中表达出来。因此，语言和语言的理解看来是不言而喻的。语言和主体间世界不再使我们感到惊奇，我们不再把语言和主体间世界和世界本身区分开来。我们就是在一个被谈论的和会说话的世界里进行反省。在学说话的儿童中，在第一次说出和想到某东西的作家中，在所有把某种沉默转变为言语的人中，我们意识不到在表达和沟通中有偶然的东西。然而，十分明显的是，在日常生活起作用的已形成的言语意味着表达的决定性一步已经完成。如果我们不追溯这个起源，如果我们在言语的声音下不能重新发现最初的沉默，如果我们不描述打破该沉默的动作，我们对人的看法将依然是表面的。言语是一种动作，言语的意义是一个世界。现代心理学1 已经证明，旁观者不在自己心中和自己的内心体验中寻找他目睹的动作的意义。为理解一个愤怒的动作或威胁的动作，我不需要回想当我自己做出同样动作时体验到的心情。我从内部不怎么了解愤怒的动作，所以，在相似联想或类比推理中，少了一个决定性因素——此外，我不把愤怒或威胁感知为藏在动作后面的一个心理事实，我在动作中看出愤怒，动作并没．有．使．我．想．到．愤怒，动作就是愤怒本身。不过，动作的意义不是如同地毯的颜色那样被感知的。如果动作的意义是作为一个物体呈现给我的，那么我不理解为什么在大部分时间里我对动作的理解仅限于人的动作。我不“理解”狗的性行为，更不理解金龟子或螳螂的性行为。我甚至不理解原始人中或和我的环境相去甚远的环境中的情绪表达。如果一个儿童碰巧目睹了一个性交场面，他也许没有性欲的体验和表示性欲的身体姿势的体验就能理解这个场面，但如果孩子还没有到达性成熟——他也可能作出这种行为，那么性交场面只不过是一个奇特的和令人不安的场面，它是没有意义的。确实，对他人的认识往往能启发对自己的认识：外部场面向孩子显示了他自己的冲动的意义，并为他的冲动确定了一个目的。但如果榜样还没有和孩子的内在可能性一致，那么它是不会被注意到的。动作的意义不是呈现出的，而是被理解的，也就是被旁观者的行为重新把握。困难在于想象这种行为，而不是把这种行为与认识活动混同起来。动作的沟通或理解是通过我的意向和他人的动作、我的动作和在他人行为中显现的意向的相互关系实现的。所发生的一切像是他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。我目睹的动作以点画法描绘了一个意向物体。当我的身体的能力与这个物体相符和适用于它时，这个物体就成了现实的物体，就能完全被理解。动作如同一个问题呈现在我的前面，它向我指出世界的某些感性点，它要求我把世界和这些感性点连接起来。当我的行为在这条道路上发现了自己的道路时，沟通就实现了。有通过我的关于他人的证实，有通过他人的关于我的证实。在这里，应该恢复被理智主义所歪曲的他人体验的真相，就像我们应该恢复关于物体的知觉体验的真相。当我感知一样东西，比如说壁炉，并不是它的各种各样外观的一致性使我得出作为几何图和作为所有这些透视的共同意义的壁炉存在的结论，恰恰相反，我在物体固有的明证中感知物体，是这个事实保证我通过知觉体验的展开获得物体的一系列相互协调的面貌。通过知觉体验的物体的统一性只不过是在探索运动过程中身体本身的统一性的另一个方面，因此，物体的统一性是这样的：作为身体1 比如，M.舍勒尔，《同情的本质和形式》，347 页及以下。110图式的壁炉不是建立在对某个规律的认识基础上、而是建立在对身体呈现的体验基础上的一个等值系统。我带着我的身体置身于物体之中，物体与作为具体化主体的我共存，在物体中的这种生活与科学对象的结构无任何共同之处。同样，我不需要通过一种理智解释就能理解他人的动作，意识间的沟通不是建立在其体验的共同意义的基础上，而是沟通产生了共同意义：应该认为我得以适合场面的动作是不可还原的，我在一种先于意义的定义和理智加工的盲目认识中和场面联系在一起。性行为的理智意义在于把被动的身体置于身体本身中，把被动的身体维持在快乐的睡意中，中断身体得以投射在物体中和投向其它身体的连续运动，当哲学家1 在定义性行为的这种理智意义之前，人们已一代一代地在“理解”和完成性行为，比如说，爱抚行为。我通过我的身体理解他人，就像我通过我的身体感知“物体”。以这种方式“理解的”动作的意义不是在动作的后面，它与动作描述的和我接受的世界结构融合在一起。意义在动作本身中展开，正如在知觉体验中，壁炉的意义不在感性景象之外，不在我的目光和我的运动在世界中发现的壁炉本身之外。语言动作和所有其它动作一样，自己勾画出自己的意义。这种观点乍看起来令人吃惊，但如果人们想理解语言起源这个有待于解决的问题，那么人们必然会得出这个结论，尽管心理学家和语言学家以实证知识的名义一致拒绝这个观点。看来一开始就不可能给予词语和动作一种内在的意义，因为动作仅限于指出人和感性世界之间的某种关系，因为这个世界是通过自然知觉呈现给旁观者的，因为意向物体以这种方式和动作本身同时呈现给旁观者。相反，言语动作指向不是一开始就呈现给每一个人的心理景象，它拥有心理情景正是为了沟通。但是，在这里，自然没有呈现的东西是提供心理情景的文化。可支配的意义，即以前的表达行为，在会说话的主体中间建立了一个共同世界，而当前的和新出现的言语就和这个共同世界有关联，就像动作和感性世界有关联。言语的意义不是别的，就是言语支配这个语言世界的方式或在获得的意义这个范围内变化的方式。我在极其短暂的共有行为中把握言语的意义。确实，问题只是被转移了：这些可支配的意义是如何构成的？语言一旦形成，人们就以为言语能像在共同的心理背景上的动作那样进行表示。但是，在此被预先假定的句法形式和词汇形式本身有自己的意义吗？我们清楚地看到，动作和动作的意义有共同的东西，比如，情绪和情绪的表达有共同的东西：微笑，放松的脸，动作的轻快，实际上包含了作为快乐本身的行为节律和在世界上存在的方式。反过来说，词语符号和它的意义之间的联系，就像多种语言的存在所表明的，难道不是偶然的吗？在“第一个说话的人”和第二个说话的人之间的语言成分的沟通，难道不是必然地和手势的沟通不相同吗？这就是人们通常作出的解释，认为手势或表情动作是“自然符号”，而言语是“约定符号”。但是，约定是人与人之间较晚出现的一种关系，约定必须以先决的沟通为前提，应该把语言放回这种沟通流过程中。如果我们仅考虑词语的概念意义和最后意义，那么词语形式——由词尾变化造成的例外——看来确实是随意的。如果我们考虑词语的情绪意义，我们在前面称之为词语的动作意义的东西，例如，它在诗歌中占有重要地位的东西，那么情况可能有所不同。人们也许认为词语、元音、音素是歌唱世界的各种方式，它们的用途是描绘物体，但不是像幼稚的象声词理论所认为的，根据客观的相似性来描绘，因为它们是在提取和在本义上表达物体的情绪本质。如果我们能清除词汇中由语音学的力学规律、外来语的搀和、语法学家的合理化、语言的自身模仿所产生的东西，那么我们可以看到，每一种语言在开始时都是一种相当简单的表达系统，但不能随意地像人们把夜晚叫做夜晚那样，把光线叫做光线。一种语言里元音占主导地位，另一种语言里辅音占主导地位，结构和句法系统，都不代表为了表示同一种思想的各种随意约定，而是表示人类团体歌颂世界的方式，归根结底，体验世界的各种方式。由此可以得出，一种语1 让—保尔·萨特，《存在与虚无》，453 页及以下。111言的完．整．意义不可能用另一种语言来表达。我们能讲好几种语言，但只有一种语言是我们在日常生活中使用的语言。为了全面掌握一种语言，必须接受该语言表达的世界，我们不能同时属于两个世界1。如果有一种普遍的思想，那么要得到这种思想，应该重新用一．种．语言进行表达和沟通，接受该语言的所有双关语，所有构成语言传统、准确地体现语言表达力的转义。一种约定的规则系统——它只有与语言有关的意义——仅仅表达没有人的自然（Nature）。因此，严格地说，没有约定的符号，没有纯粹的和自明的思想的一种单纯符号系统，仅仅有在难以置信的语言偶然性中无保证地实现沟通的言语，一种语言整个历史就包含在言语中。我们之所以总是觉得语言比音乐更透明，是因为在大部分时间里我们置身于已经构成的语言中，我们提出可支配的意义，在我们的定义里，我们像词典那样指出意义之间的等同。一个句子的意义对我们来说是完全可理解的，甚至能与句子本身分离，在一个纯概念性世界中得到规定，因为我们假定句子把它归于语言的历史和有助于确定句子的意义的全部条件已经给出。相反，在音乐中，词汇不是预先假定的，意义是和声音的经验呈现联系在一起的，这就是为什么我们觉得音乐是不说话的。但事实上，正如我们已经指出的，语言的明晰建立在黑暗的背景上，如果我们进一步深入研究，那么我们最终将发现，语言同样也没有说出除本身以外的任何东西，语言的意义和语言是不可分离的。因此，应该在情绪动作中寻找语言的最初形态，人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上。著名的自然主义概念把人造符号归结为自然符号，并力图把语言归结为情绪表达，在此，没有这样的概念。人造符号不能归结为自然符号，因为在人那里没有自然符号，如果作为我们在世界上存在的变化的情绪确实对包含在我们身体中的机械装置来说是偶然的，并且表示使刺激和情境成形、处在语言顶点的同一种能力，那么人们把语言和情绪表达联系起来时，不会牵涉到语言的特殊之处。只有当我们的身体的解剖结构使明确的动作对应于呈现的“意识状态”，人们才能谈论“自然符号”。不过，日本人和西方人表达愤怒和爱情的动作实际上并不相同。更确切地说，表达动作的不同包含了情绪本身的不同。对于身体结构来说，不仅动作是偶然的，而且接受情境和体验情境的方式也是偶然的。愤怒中的日本人面带笑容，而愤怒中的西方人则面红耳赤、跺脚，或脸色发白，说话带尖叫声。两个有意识的主体有同样的器官和同样的神经系统，但不足以保证同样的情绪能在他们身上以同样的方式表现出来。重要的是他们运用其身体的方式，重要的是他们的身体和他们的世界在情绪中同时成形。心理生理结构使很多可能性处于开放状态，在本能方面，只有最终确定下来的人的本性。一个人对自己身体的运用超越了作为单纯生物存在的这个身体。在愤怒中喊叫或在性爱中拥抱2 不比把一张桌子叫做桌子更自然或有更少的约定。情感和情感行为和词语一样，也是创造出来的。即使人类团体中固有的情感，如父子关系，实际上也是由制度决定的3。把人们称之为人的“自1 “……为了入乡随俗，我身穿阿拉伯人的服装，屈从他们的心理模式，持续多年的不懈努力使我抛掉了我的英国人的个性：我因此能以新的眼光来看待西方国家及其习俗——事实上，我不再对西方的东西深信不疑。但如何才能成为阿拉伯人？从我这方面讲，这纯粹是一种感情。使一个人失去信仰是容易的，但要使他转向另一种信仰则是困难的。抛弃了一种生活方式，但又没有获得一种新的生活方式，我成了传奇般的穆罕默德棺材的类似物（……）。长时间的孤独和持之以恒使人身心交瘁，一个人体验到了这种极度的分离。当他的身体像一架机器在移动时，他的有理性的灵魂却抛弃了身体，投之以批判的目光，询问这一团东西的存在目的和理由。有时，这些角色在进行没有对象的交谈：精神错乱即将来临。我相信，精神错乱正在逼近能通过两种习俗、两种教育、两种社会环境的面纱观察世界的人。”T.—E. 劳伦斯，《七根智慧之柱》，43 页。2 众所周知，接吻在日本的传统习俗中并不通行。3 在特罗布里安岛的土著中间，父子关系得不到承认。孩子是在舅舅的权威下长大的。当丈夫在长途跋涉后返回时，发现家里的孩子又增多了，感到十分高兴。他看护他们，爱他们，把他们当作自己的亲生孩子。马里诺斯基，《原始人心理学中的父亲》，由贝特兰·罗素引用，《婚姻和伦理》，伽黎玛出版社，1930 年，22 页。112然”行为的最基本行为和创造出来的文化或精神世界重迭在一起是不可能的。对人来说，一切都是创造出来的，一切都是自然的，正如人们在这个意义上不是要表明一个词语和一个行为把某东西归于单纯的生物存在——并通过能用来定义人一种逃．避．和一种模棱两可的特性，脱离动物生活的单纯性，使生命行为离开其意义。一个生物的存在就已经改变了物质世界，使“食物”在这里出现，使“藏身处”在那里出现，给予“刺激”一种它们所没有的意义。更何况一个人存在于动物世界中。行为创造了超越解剖结构和内在于行为的意义，因为行为能自我教授和自我理解。我们不能勾画创造意义和传递意义的这种无理性能力的结构。言语只不过是一个特例。唯一真实的和能解释人们通常为语言造就的特殊情境的事实是，在所有表达活动中，只有言语能沉淀下来和构成一种主体间获得的知识。人们注意到言语能被记录在纸上，而动作和行为只能通过模仿来传递，但人们没有解释这个事实。因为音乐也能被写下来，虽然在音乐中有某种如同传统的传授的某东西，虽然不通过古典音乐就不可能理解无调性的音乐——每一个艺术家都从头开始继续工作，他有一个需要传递的新世界，而在言语领域，每一个作家都意识到他指向的世界也是其他作家已经关注的世界，巴尔扎克的世界和司汤达的世界不是没有任何联系的两个行星，言语把作为其力量的推定范围的真理概念放在我们心中。言语没有被当作偶然的事实，言语建立在言语本身的基础上，我们已经看到，是这个事实把一种无言语思想的理想形式给了我们，而一种无声音的音乐的观念是荒谬的。即使问题仅在于一种概念—界限（idée-limite）和一种反意义，即使一句话的意义不能摆脱某句话的内在属性，在言语场合的表达活动也能无限地重复，人们能在言语上进行谈论，但不能在绘画上进行描绘，每一个哲学家都在考虑能概括所有话的一句话，而画家或音乐家则不希望概括一幅可能的绘画或一支可能的乐曲。因此，有理性（Raison）的特权。但为了弄清这一点，应该先把思想放回表达现象中。这种语言概念与对失语症作出的最好和最新的分析一脉相承，我们在前面仅援引了其中的一部分。我们首先看到，在经验主义时期之后，自皮埃尔·玛丽以来的失语症理论看来已转向理智主义，认为语言障碍与“表达功能”（Darstellungsfunktion）或与“范畴”活动1 有关，把言语建立在思维的基础上。事实上，失语症理论转向的不是一种新的理智主义。不管研究者知道与否，他们都极力主张我们称之为存在主义失语症理论——把思维和客观语言当作人得以投射到“世界”的基本活动的两种表现的理论2——的东西。例如，颜色名称遗忘症。他们用分类测验证明，遗忘症患者丧失了把颜色归入一个范畴的一般能力，于是，他们就把言语缺陷归于这个原因。但如果考察具体的描述，人们就会发现，范畴活动在成为一种思维或一种认识之前，首先是与世界建立联系的某种方式，相当于体验的一种方式或形式。在正常被试中，对一堆样本的知觉是按照给出的指导语组织起来的：“属于和示范样本相同范畴的颜色清楚到显现在其它颜色之上”3，例如，所有红色组成了一个集合，为了把所有属于该集合的颜色集中在一起，被试只需分离出该集合就行了。相反，在病人中，每一个样本只是作为个别的存在。它们与按照一定的原则、一种粘性或惰性组成的集合截然不同。当两种客观上相似的颜色呈现给病人时，它们必然不是作为相似的颜色：有时，在一种颜色中基本色调占主导地位，有时，在另一种颜色中明度或冷暖度占主导地位4。当我们以被动知1 这类概念见于海德，凡·沃尔康姆，布曼和格林鲍姆，及戈尔德斯坦的著作。2 例如，格林鲍姆（《失语症和运动机能》）指出，失语症的障碍既是一般的．．．，也是运．动．的．，换句话说，他把运动机能当作意向性或意义的一种最初方式（参见上文166 页），这种看法最终把人设想为存在，而不是意识。3 盖尔布和戈尔德斯坦，《论颜色名称遗忘症》。4 同上，149 页。113觉的态度面对一堆样本，我们可能会有这样的体验：在我们看来，相同的颜色聚集在一起，在只是相似的颜色之间仅形成了不确定关系，“一堆样本看起来是不稳定的，在变动，我们注意到一种不断的变化，一种按不同的观察角度形成的几组可能颜色之间的抗争”1。我们回到了关系的直接体验（Knce-erlebnis, Erlebnis des Passen），这可能就是病人的情况。说病人不能坚持一定的分类原则，不断地从一个分类原则转到另一个分类原则是错误的：事实上，病人没有采用过任何一个分类原则2。障碍与“从旁观者角度来看的颜色分类方式，从颜色角度来看的视觉场连结方式”3 有关。障碍的原因不仅是思维或认识，而且也是颜色体验本身。按照另一位研究者的看法，正常的体验包含“圆圈”或“旋涡”，圆圈和旋涡内，每一个成分都能代表其它所有成分并且带有把它和其它成分联系在一起的“矢量”。在病人中，“……这种生活局限于更狭窄的范围内，与正常人的被感知世界相比较，在更小、更窄的圆圈里的运动。在旋涡边缘形成的一个运动不能马上延伸到中心，可以说，它停留在兴奋区之内，或只能传播到临近的周围区域。较广泛的意义单元不能在被感知的世界之内形成（……）。在此，每一个感觉印象仍然受到‘意义矢量’的影响，但这些矢量不再有共同的方向，不再朝向确定的主要中心，它们比正常人的矢量更加发散”4。这就是人们在遗忘症的中发现的“思维”障碍；人们看到，这种障碍与其说与判断有关，还不如说与形成判断的体验环境有关，与其说与自发性有关，还不如说与这种自发性对感性世界的把握和与我们把任何一种意向放入感性世界中的能力有关。用康德主义的话来说：这种障碍与其说影响到知性，还不如说影响到创造性想象力。因此，范畴活动不是一个最后事实，它是在某种“态度”（Einstellung）中形成的。同样，言语也是建立在这种态度上的，因此，问题可能不在于把语言建立在纯粹思维之上。“范畴行为和有意义语言的拥有表示一种唯一的和同样的基本行为。两者中任何一个都不可能是原因或结果，”5。思维首先不是语言的一个结果，确实，某些病人6 不能把颜色与一个给出的样本进行比较和分类颜色，但通过语言却能对颜色进行分类：他们能说出示范颜色的名称，然后不看示范颜色就能把与具有相同名称的所有样本集中在一起。确实，如果人们教精神不正常的儿童用同一个名称表示颜色，那么他们大致上能分类各种各样的颜色7。但是，他们所用的方法却是不正常的；这些方法不表示思维和语言的本质关系，而是表示与其活生生的意义分离的语言和思维的病理或偶然关系。事实上，许多病人能背诵颜色的名称，但不能对颜色进行分类。在遗忘性失语症病例中，“使范畴行为变得困难或成为不可能的原因不可能是已经学得的词语的丧失。词语必定已经失去了词语通常具有的、能使词语在与范畴行为的关系中被使用的某种东西”8。词语到底失去了什么？是词语的概念意义吗？能说概念已脱离了词语，因而使思维成了语言的原因？但是，显而易见的是，当词语失去了它的意义时，它的感性外表也将发生变化，变．得．空．洞． 9。当人们向遗忘症患者呈现一个颜色的名称，要求他选择一个相应的样本时，他只是重复讲这个名称，好像他期待着名称的某东西。但是，名称对他来说毫无用处，不表．示．任何东西，名称是陌生的和荒谬的，就像我们长时间地重复讲名称时发生的情况10。在病人中，虽然词语已经失去了其1 同上，151—152 页。2 同上，150 页。3 同上，162 页。4 E.卡西尔，《符号形式的哲学》，第三卷，258 页。5 盖尔布和戈尔德斯坦，《论颜色名称遗忘症》，158 页。6 同上。7 同上。8 盖尔布和戈尔德斯坦，《论颜色名称遗忘症》。158 页。9 同上。10 同上。114意义，但病人有时完好地保存着把观念联合在一起的能力1。因此，名称并没有与以前的“联想”分离，名称自我退变，就像一具无生命的躯体。词语和它的活生生的意义的关系不是一种外部联合关系，意义寓于词语中，语言“不是智力过程的外部伴随物”2。因此，正如我们在前面所说的，人们最终承认言语的动作或存在意义。语言是一个内部世界，但这个内部世界不是自我封闭和自我意识的思维。如果语言不表达思想，应该表达什么？它表达主体在意义世界中采取的立场，更确切地说，语言是．这种立场本身。在此，“世界”一词不是一种说法：而是意味着“精神的”或文化的生活从自然的生活中获得了其结构，意味着有思维能力的主体必须建立在具体化的主体之上。在会说话的主体和听会说话的主体的主体看来，语音动作实现了某种体验的结构，某种生存的变化，正如我的身体的行为为我和为他人把某种意义赋予在我周围的物体。动作的意义不是包含在作为物理或生理现象的行为中。词语的意义不包含在作为声音的词语中。是人体的定义包含在超越和改变其自然能力的意义核心的一系列不连续行为中。这种超越活动首先出现在行为的获得中，然后出现在无声的动作沟通中：就是通过这种能力，身体向一种新的行为开放，使外部旁观者理解这种新的行为。一个确定能力的体系突然离开中心向四周散开，根据主体和外部旁观者不知道的、但与此同时又显现给他们的一种规律解体和重组。例如，按照达尔文的看法，旨在使眼睛不受太阳光伤害的皱眉头，或旨在使视觉变得清晰的双眼辐合，成了人的沉思活动的组成部分，并把这种含义传递给了旁观者。语言也不提出其它的问题：喉部肌肉的收缩，在舌齿之间摩擦的气流的送出，以及运用我们的身体的某种方式突然有了一种转．义．，并把它传递到我们的外面。爱情在欲望中的出现，动作在生命之初的不协调运动中的出现如同奇迹。为了奇迹能产生，语音动作应该利用已经获得的基本意义，言语动作应该在对话者共有的某种范围内进行，正如其它动作的理解必须以所有的人共有的被感知世界为前提，言语动作就在这个世界中展开和展现其意义。但是，光有这个条件是不够的：如果言语是真正的言语，那么言语将产生一种新的意义，就像如果动作是一种首创的动作，那么动作将第一次把一种人的意义给予物体。此外，目前获得的意义应该是新的意义。因此，应该把这种开放的和不确定的表示能力，即理解和传递意义的能力——人们就是靠着它和通过其身体和言语向新的行为、向他人、向他自己的思想超越——当作一个最后事实。当研究者力图用语言的一般概念对失语症的分析作出结论时3，我们更清楚地看到他们抛弃了他们为追随皮埃尔·玛丽和为反对布罗卡的概念而采取的理智主义观点。关于言语，我们既不能说它是一种“智力活动”，也不能说它是一种“运动现象”：言语就是运动机能，语言就是智力。之所以能证明言语是身体固有的，是因为语言的情感不能归结为统一性，是因为原发性障碍有时与词语的主要部分，言语表达的物质工具有关，——有时与词语的外观，言语的意向，我们得以正确地说出或写出一个词语的这种全景有关，——有时与词语的直接意义，德国研究者称之为言语概念的东西有关，——有时不仅仅与我们在前面分析过的遗忘性失语症病例中的语言体验，而且也与整个体验的结构有关。因此，言语建立在相对可分离的各种能力的基础上。但是，不可能发现“纯运动性的”和在某种程度上与语言意义有关的语言障碍。在单纯性失读症中，被试之所以不能辨认出一个词语中的字母，是因为病人不能使视觉材料成形，不能构成词语的结构，不能理解词语的视觉意义。在运动性失语症中，丧失的和保持的词语并不对应于词语的客观特征（长度或复杂程度），而是对应于词语对病人的重要性程度：病人如果不能区分“图形”和“背景”，不能随意地把图形的意义给予某个1 人们注意到，病人面对一定的（红色）样本，能唤起相同颜色的一个物体（草莓）的回忆，从而能重新发现颜色（草莓红，红色）的名称，同上，177 页。2 同上，158 页。3 参见戈尔德斯坦，《失语症的分析和语言的本质》。115词语或某个字母，就不能在一系列熟悉的运动之内孤立地发出一个字母或一个词语的音。发音的准确性和句法的准确性始终成反比，这说明一个词语的发音不是一种纯运动性现象，它要求组织句法顺序的能力。尤其是涉及到言语意向障碍，比如语言错乱——字母遗漏、移位或增加和词语的节律改变，问题显然不在于印迹的破坏，而是在于区分图形和背景，不能使词语具有一定的结构和把握词语的发音特征1。如果人们想概括这两类意见，就应该指出，任何语言活动都必须以意义的理解为前提，但也应该指出，意义都是专指的；从词语的视觉意义经过词语概念到词语的概念意义，有各种不同的意义层次。如果我们继续在“运动机能”概念和“智力”概念之间游移不定，如果我们没有发现能把这两个概念结合在一起的第三个概念，一种所有层次共有的功能，这种功能既在被言语隐藏起来的准备中也在发音现象中起作用，带有语言的整个结构并在相对自主的过程中稳定下来，那么我们就不能理解这两个概念。在思维和“运动机能”都没有受到明显影响、但语言的“生命”已受到损伤的病例中，我们有可能发现这种言语所必需的能力。有时，除了主句在其中占主导地位，词汇、句法、语言的主要部分都没有受到影响。但病人不像正常被试那样使用这些材料。病人当只有人们向他提问，或他自己主动提出问题时才说话，但所提的问题仅限于固定的套话，就像他的孩子们每天放学回家时他向他们提的问题。他不使用语言来表达一种仅仅是可能的情境，在他看来，假命题（天空是黑的）没有任何意义。他只有准备好句子时才能说话2。我们不能说他的语言是自动的，因为没有一般智力衰退的任何迹象，词语是通过其意义组织起来的。但是，这种意义是固定的。施奈德没有体验到说话的需要，他的体验不以言语为目的，不能激发他提出问题，他的体验始终关注和局限于实在事物，因而排斥一切提问，一切与可能事物有关的东西，一切惊讶，一切即席发言。通过对比，我们看到了正常语言的本质：说话的意向仅处于开放的体验中。说话的意向像液体的沸腾从存在的深处涌现，形成的真空区域不断移向外面。“一旦人使用语言来建立和他本人、和他的同类的一种活生生关系，语言就不再是一种工具，不再是一种手段，而是内在的存．．．．．．．．．．．．．．在．以．及．把．我．们．和．世．界．、．我．们．的．同．类．连．接．在．一．起．的．精．神．联．系．的．一．种．表．现．，．一．种．体．现．。病人的语言不能表现出很多知识，不能用于确定的活动，它完全缺少构成人的最深刻本质的这种创造能力，也许，这种创造能力表现在文明的创造中不像表现在语言本身的创造中那样明显。”3 在重新采用这个著名的区分时，人们可能会说语言，即已形成的词汇和句法系统，以经验方式存在的“表达工具”，是言．语．行为的沉淀和沉积，没有表达出来的意义在言语行为中不仅找到了向外表达的手段，而且还获得了自为的存在，并且真正地成为意义。人们还可能区分出一种能．表．达．的．言．语．和一种被．表．达．的．言．语．。前一种言语是意义意向处在初始状态的言语。在这里，生存集中在不能由自然物体规定的某种“意义”上，生存试图在存在之外聚集，这就是为什么生存创造了作为它自己的非存在的经验支撑物的言语。言语是我们的生存超过自然存在的部分。但是，表达活动构成了一个语言世界和一个文化世界，使趋向远方的东西重新回到存在，由此形成了就像拥有获得的财富那样拥有可支配意义的被表达的言语。通过这些获得的东西，其它真正表达的活动——作家，艺术家或哲学家的活动——成为可能。这种始终在整个存在中重建的开放就是决定儿童的最1 戈尔德斯坦，《失语症的分析和语言的本质》，460 页。在此，戈尔德斯坦赞同格林鲍姆的观点（《失语症和运动机能》），以便超越经典概念（布罗卡）和现代研究（海德）之间的两者择一。格林鲍姆指责现代研究“没有把运动的外在化和作为对失语症症状有决定性影响的一个基本方面的运动的外在化所基于的心理物理结构放在第一位”（386 页）。2 贝纳里，《从语言角度对一个精神性盲患者的分析》，援引的病例仍然是施奈德，我们已就运动机能和性欲的关系对这个病例作过分析。3 戈尔德斯坦，《失语症的分析和语言的本质》，496 页。重点是我们加上去的。116初言语和作家的言语、词语的结构和概念的结构的东西。这就是人们通过语言猜测到的，不断重复，以自身为基础，或像波浪那样聚集和散开，以便投射到自身以外的功能。关于言语和表达的分析比我们关于身体的空间性和统一性的说明能更好地使我们认识到身体本身的神秘本质。身体不是自在的微粒的集合，也不是一次确定下来的过程的交织——身体不是它之所处，身体不是它之所是——因为我们看到身体分泌出一种不知来自何处的“意义”，因为我们看到身体把该意义投射到它周围的物质环境和传递给其他具体化的主体。人们始终注意到动作或言语改变了身体的面貌，但人们仅局限于说动作和言语显现或表现另一种能力，思维或灵魂。人们没有看到，身体为了表现这种能力最终应成为它向我们表达的思想和意向。是身体在表现，是身体在说话，这就是我们在本章中学到的东西。塞尚在谈到一幅肖像画时说：“我之所以画所有这些蓝色小点和栗色小点，是为了使人注视肖像，就像肖像注视……人们可以在远处料到，一种绿色和一种红色融合在一起，就能使嘴变得忧愁，或者使脸庞带有微笑”1。正如我们将看到的，内在于或产生于有生命身体的一种意义的这种显现贯穿整个感性世界，我们的目光因受到身体本身的体验的提醒，将在所有其它“物体”中重新发现表达的奇迹。巴尔扎克在《驴皮记》中描写一块“白色的桌布如同刚下的一层雪，在桌布上，对称地摆放着盛有金黄色小面包的餐具。”塞尚说：“在我年轻的时候，我很想画这块雪白的桌布……我现在知道只能这样画：对称地摆放着的餐具，以及：金黄色的小面包。如果我画：盛有，我就感到别扭，您懂吗？如果我真正地要做到平衡，根据实物表现出餐具和小面包的细微差别，那么请您相信，圆面包，白雪以及诸如此类的东西就糟了。”2 世界