先验唯心体系-10

5 韦尔纳，引用著作，160 页及以下。6 或德语“hart”。136僵硬感，词语投射到视觉场或听觉场，具有符号或声音的形式，是后来的事情。词语在成为概念符号之前，首先是作用于我的身体的一个事件，词语对我的身体的作用划定了与词语有关的意义区域的界限。一个被试说，当词语“潮湿”（feucht）呈现的时候，他除了体验到一种潮湿和寒冷感之外，还体验到身体图式的变化，好像身体的中心涌向外周，好像直到那时为止还聚集在胳膊和腿的身体实在性试图重新回到中心。所以，词语并非不同于它引起的态度。只有当词语持续呈现时，它才成为外部表象，其意义才成为思想。词语有一个外观，因为我们像对一个人那样对词语采取某种行动，词语一出现，行为随即产生。“我试图在其生动的表达中理解词语‘rot’（红）；然而，在我看来，它首先只不过是外周的，只不过是带着其意义知识的一个符号。它不是红本身。但是，我突然觉得该词语在我的身体中开辟了一条道路。这是一种难以形容的感觉，一种震耳欲聋的感觉入侵我的身体，同时使我的口腔呈球形。我正是在这个时候觉得纸上的这个词语得到了其表达意义，在一种深红色的光环中，它迎面而来，而字母o 直观地呈现出我曾经在我的嘴里感受过的这种球形腔。”1 词语的这种行为更能使人理解词语就是人们说的、听到的和看到的东西。“读到的词语不是在一部分视觉空间里的一种几何结构，而是行为和语言运动在其动力整体中的表现。”2 虽然问题是感知词语，或更一般地说，感知物体，但“有某种身体的态度，某种为构成表象所必需的动力紧张的特殊方式；作为动力的和有生命的整体的人为了在作为心理物理机体的部分的视觉场中描绘一个形状，应首先自己成形。”3 总之，我的身体不仅仅是所有其它物体中的一个物体，所有其它感觉性质的复合体中的一个感觉性质的复合体，我的身体也是一个能．感．受．所有其它物体的一个物体，它因各种声音而共鸣，它因各种颜色而振动，它以接受词语的方式把最初的意义给予词语。在这里，不能按照经验主义的方式，把词语“热”的意义归结为热的感觉。因为当我在读词语“热”时感受到的热不是实际的热。仅仅是我的身体对热作好了准备，可以说勾画了热的形状。同样，当人们在我面前说出我的一部分身体的名称，或当我想象这部分身体时，我在相应的部位感受到一种接触的准感觉，这种感觉仅仅是我的这部分身体在整个身体图式中的显现。因此，我们不把词语的意义，也不把被感知物体的意义归结为“身体感觉”的总和，但是，我们说因为身体有“行为”，所以身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以“经常接触”这个世界，“理解”这个世界，发现这个世界的一种意义。人们会说，这一切也许作为表面现象的描述才有一点价值。但是，即使这些描述最终并不意味着人能思维，即使反省能证实这些描述是无意义的，与我们又有什么关系？按照一般看法，身体本身对于其它物体来说是被构成的和有构成能力的物体。但是，如果人们想知道人们谈论的东西，那么应该作出选择，最终应该把身体放回被构成的物体一边。事实上，只能选择这两种物体中的一种：或者我以为自己处在世界的环境中，我通过受因果关系制约的我的身体进入世界，而“感官”和“身体”是物质器官，不能认识任何东西；物体在视网膜上形成了一个映象，而视网膜映象在视觉中枢与另一个视网膜映象重合，但是，在那里，只有要．看．的．东．西．和．看．的．人．，我们无限地从一个身体层次退到另一个身体层次，在人里面，我们假设有一个“小人”，在这个小人里面，又有一个视觉不能及的更小的人；——要么我能真1 韦尔纳，《感觉和感知研究》，第二章 语言感觉在读到的词语的表达形成过程中的作用，238 页。2 同上，239 页。人们刚才关于词语的论述比关于句子的论述更真实。在真正地读句子之前，我们可能说这是“报刊文体”，或这是“一个插入句”（同上，251—253 页）。人们能理解一个句子，至少当从整体到部分时能给予它某种意义。正如柏格森所说的，这不是因为我们对最初的词语形成了一种“假设”，而是因为我们有一个语言器官，以便能把呈现给语言器官的语言形态联系起来，就像我们的感觉器感官朝向刺激，与刺激在时间上一致。3 同上，230 页。137正地理解为什么有视觉，不过，我应该离开被构成的物体，离开自在存在的东西，应该通过反省来理解物体为之存在的一个存在。不过，为了物体能在主体的目光中存在，这个“主体”用目光把握它或抓住它，就像我的手握住一块木头，是不够的，还应该主体知道自己在把握它或注视它，知道自己在把握或注视，知道自己的行为整个地呈现给自己，以及最后，这个主体应该只不过是．他意识到的之所是，否则我们就是为一个第三者把握物体和注视物体，如果没有自我意识，所谓的主体就分散在他的行为中，就意识不到任何东西。为了有关于物体的视觉和关于物体的触觉，感官始终缺少这个不在的维度，主体得以自知和物体得以存在的这种非实在性。对被联系者的意识必须以联系者及其联系活动的意识为前提，对物体的意识必须以自我意识为前提，更确切地说，这两种意识是同义的。之所以有对某物体的意识，是因为主体绝对不是．任何物体，“感觉”和认识的“内容”不是意识的因素或占据者，它们属于被构成物。我们的描述如何能无视这些明证，如何能回避这种两者择一？让我们再来探讨知觉体验。我感知这张我在它上面写字的桌子。这种活动意味着我的知觉活动使我．十．分．投．入．，以致我在实际上感知桌子的时候意识不到我在感知桌子。可以说，如果我意识到我在感知桌子，我就不能通过我的目光关注桌子，我转向正在感知的我，于是，我发现我的知觉必须穿过某些主观显现，解释我自己的某些“感觉”，最后出现在我的个人历史的背景中。我后来通过被联系者才意识到联系活动，由于我采取分析态度，我把知觉分解为性质和感觉，为了通过性质和感觉重返我最初置身其中的物体，我必须假设只不过是我的分析的对等物的综合活动。以其本来面目被看待的我的知觉活动本身不进行这种综合，它利用已经完成的结果，利用最终构成的一种一般综合，这就是当我说我用我的身体或用我的感官感知时所表达的意思，我的感官正是这种世界的习惯知识，这种不言明的或沉淀下来的科学。如果我的意识在当前构成它所感知的世界，那么从意识到世界就不会没有间距，在它们之间就不会有可能存在的距离，我的意识就能深入世界，直到世界最隐蔽的联结处，意向性就能把我们带到物体的中心，同时，被感知物体就不会有一个现在的深度，意识就不会消失，不会淹没在被感知物体中。恰恰相反，我们意识到一个取之不尽的物体，我们陷入物体，因为在物体和我们之间，有这种我们的目光能利用的潜在知识，我们只是假定这种知识的合理发展是可能的，这种知识始终处在我们的知觉范围内。正如我们所说的，之所以任何知觉都有某种来源不明的东西，是因为知觉重新采用它不怀疑的知识。正在感知的那．个．人．不是如同一个意识那样展现在他自己面前，他有一个历史深度，他重新采用一种知觉习惯，并与一个现在进行对比。在知觉中，我们不思考物体，我们不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起，而这个身体对世界、对动机和人们得以对世界进行综合的手段的了解超过了我们。这就是为什么我们赞同赫尔德，说人是．一个共通的感觉体。在这个只要人们真正地与知觉活动一致和摆脱批判的态度就能重新发现的感觉的原始层次中，我体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性，我不像反省分析和科学那样思考它们的统一性。——但是，无联系的被联系者为何物？这种还不是为某个人存在的物体为何物？把我的知觉活动理解为我的历史的一个事件的心理反省也许是后来的事情。但是，发现我是物体的无时间性的思想者的先验反省并不把已经存在的东西引入物体：先验反省仅限于表明什么东西把一种意义给予“桌子”，给予“椅子”，什么东西使它们的结构变得稳定，使我的客观性的体验成为可能。最后，什么是体验客体或主体的统一性，如果不是研究客体或主体的统一性的话？即使人们假定客体或主体统一性是与我的身体的现象一起出现的，我就不应该在我的身体的现象中思考这种统一性，以便能在其中发现这种统一性？我就不应该对这种现象进行综合，以便能得到对这种现象的体验？——我们不准备从自在得出自为，我们不会重新回到任何形式的经验主义，我们把被感知世界的综合交给身体，而身体不是一种纯粹的直接材料（donné），不是一种被138动接受的东西。然而，在我们看来，知觉综合是一种时间综合，在知觉方面的主体性不是别的，就是时间性，就是能使我们把它的不透明性和历史性交给知觉的主体的东西。我睁开眼睛注视桌子，我的意识充满了混杂的颜色和光泽，我的意识勉强与呈现给它的东西区分开来，我的意识通过身体展现在还不是虚无景象的景象中。突然，我注视还不在眼前的桌子，我注视还没有深度的远处，我的身体指向还是潜在的一个物体，排列它的感性表面，使之成为现实的物体。我能以这种方式把接触到我的某东西放回其在世界中的位置，因为当我退到将来的时候我能把世界对我的感官的最初作用放回一个最近的过去中，我能指向确定的物体和某个最近的将来。注视活动既是展望的，因为物体在我的注视运动结束之时出现，也是回顾的，因为物体作为整个过程的“刺激”、原因或第一原动力从一开始就已经呈现。空间综合和物体的综合是以这种时间的展开为基础的。在每一个注视运动中，我的身体把一个现在，一个过去和一个将来连接在一起，我的身体分泌时间，更确切地说，成了这样的自然场所，在那里，事件第一次把过去和将来的双重界域投射在现在周围和得到一种历史方向，而不是争先恐后地挤进存在。在这里，有祈祷，但没有一个永恒的创造者的体验。我的身体占有时间，它使一个过去和一个将来为一个现在存在，它不是一个物体，它产生时间而不是接受时间。但是，任何注视活动都应该重现开始，否则它将进入无意识。只有当我扫视物体时，物体才能在我面前保持清晰，连续性是目光的一种本质特性。目光给予我们的对部分时间的把握，目光进行的综合本身就是时间现象，它们也会流逝，只有在一种新的时间活动中被重新把握才能继续存在下去。对每一个知觉活动的客观性要求被下一个知觉活动重现采用、放弃和再一次重新采用。知觉意识的这种经常性失败一开始就是可预见的。之所以只有把物体移到过去，我才能看见物体，是因为正同物体对我的感官的最初作用，继之而来的知觉也占据和抹去我的意识，是因为知觉也将消失，是因为知觉的主体不是一种绝对的主体性，必定要为一个后来的我（Je）成为物体。知觉始终处在“人们”（On）的方式中。知觉不是一种我得以把一种新意义给予我的生活的个人活动。在感觉探索中把一个过去给予现在、把现在引向将来的那个人并不是作为独立主体的我，而是作为我有一个身体和我能“注视”的我。与其说知觉是一部真正的历史，还不如说知觉在我们身上证明和重新开始一部“史前史”。这仍然是时间固有的；按照黑格尔的说法，如果知觉不把一个过去保持在其现在的深度中，不把一个过去缩合在其现在的深度中，就没有现在，也就是说，没有带着其深度和取之不尽的丰富性的感性事物。知觉不在当前对它的对象进行综合，这不是因为知觉以经验主义方式被动地接受对象，而是因为物体的统一性是通过时间表现出来的，是因为随着物体被重新把握，时间消逝了。我依靠时间使以前的体验在以后的体验中嵌入和再现，但是，我对我的绝对拥有是不可能，因为将来的空洞始终被一个新的现在填满。没有无联系和无主体的被联系物体，没有无统一的统一性，但是，任何综合都是被时间解体和重建的，时间只需一次运动就能怀疑和证明综合，因为时间产生能保持过去的一个新的现在。因此，被创造者和创造者的两者择一变成了为一种被构成的时间和有构成能力的时间的辩证法。如果我们要解决我们对自己提出的问题，感觉性的问题，也就是有限的主体性的问题，就应该反省时间，证明时间何以仅仅为主体性存在，因为如果没有主体性，自在的过去就一去不复返，自在的将来就还没有来到，就不可能有时间，以及证明这个主体性为什么就是时间本身，人们为什么能赞同黑格尔，说时间是精神的存在，或赞同胡塞尔，谈论时间的自我构成。到目前为止，前面的描述和将进行的描述能使我们熟悉一种新的反省，我们指望它来解决我们的问题。在理智主义看来，反省就是远离和客观化感觉，使一个能看到这种分离和这个分离为之存在的空洞主体出现在感觉面前。当理智主义清除意识的不透明性，以净化意识时，它把物质（hylé）当作一种真正的物体和具体内容的感知，于是，物体和精神的会合成为不可想象。如果人们回答说，认识内容是分析的一个结果，不应该被当作一个真正的因素，139那么应该承认，相应地，统觉的综合统一性也是体验的概念表达，不必接受最初的意义，总之，认识的理论需要重新制定。在我们看来，我们认为认识的内容和形式是分析的结果。当我与知觉的最初信仰决裂，对它采取一种批判态度时，当我问自己“我真正看到什么”时，我就确定了认识内容。一种彻底的反省，也就是能自我理解的反省的任务是以矛盾的方式重新发现关于世界的非反省体验，以便把验证的态度和反省活动放回非反省体验，以便使反省表现为我的存在的一种可能性。我们最初有什么？没有同从头到尾通过和贯穿它的一种综合统觉一起给出的一个多（multiple），但有某个在世界的背景中的知觉场。在这里，没有任何东西被主题化。客体和主体都没有被确．定．。在最初的场中，我们没有一种性质的拚凑物，但有一种根据整体要求安排功能意义的完形，正如我们已经看到的，在阴影中的一张“白”纸在客观性质的意义上不是白的，但是，它被认为是白的。人们称之为感觉的东西只不过是最简单的知觉，作为生存的样式，不能像知觉那样与最终作为世界的背景分离。相应地，每一个知觉活动都是在整个地参与世界时被提取出来的。在这个系统的中心，有一种悬置或至少限制生命联系的力量，它把我们的目光建立在一部分景象上，把整个知觉场用于我们的目光。我们已经看到，不应该在最初的体验中实现将在批判态度中获得的规定性，因此，也不应该在多（multiple）还没有分解时谈论实际的综合。那么，是否应该抛弃综合概念和认识内容概念？我们是否应该说知觉揭示物体，就像光线照亮处在黑暗中的物体？我们是否应该重新采用马勒伯朗士表述的这种实在论，想象灵魂从眼睛逸出，去看世界中物体？这仍然不能使我们摆脱综合概念，因为要感知一个表面（比如说），仅仅看是不够的，还应该保持注视过程中的各种因素，把表面的各个点连接起来。但是，我们已经知道，最初的知觉是一种非自发的、前客观的和前意识的体验。因此，我们暂．时．说，有一种只不过是可能的认识内容。空洞的和确定的意向来自最初的场的每一个点；分析在实现这些意向时，将到达科学的对象，到达作为个人现象的感觉，以及到达相互规定的纯粹的主体。这三个项仅仅处在最初体验的界域。自发思维的反省理想形式是在关于物体的体验中建立起来的。只有当反省提及作为反省的前提、反省加以利用的非反省基础——它作为一个最初的过去，一个永不呈现的过去为反省存在，反省才能理解它自己的全部意义。140第二章 空间我们刚才认识到，分析没有权利把认识内容规．定．为在观念上可分离的因素，当我们通过明确的反省活动实现认识内容的时候，认识内容已经与世界有关。反省不以相反的方向重走构成走过的道路。内容与世界的自然关系把我们引向一种新的意向性概念，因为把关于世界的体验当作有构成能力的意识的纯粹活动的经典概念1，只有把意识定义为绝对的非存在并相应地把内容压入属于不透明存在的一个“物质层次”中，才能做到这一点。现在，应该更直接地研究这种新的意向性，考察知觉形式的对称概念，尤其是空间概念。康德试图在作为外部体验的形式的空间和出现在这种体验中的物体之间划出一条精确的界限。显然，问题不在于容器和内容的关系，因为这种关系仅存在于物体之间，也不在于逻辑的包含关系，比如说，存在于个体和类之间的关系，因为空间先于始终在空间中被分割开来的其所谓的部分。空间不是物体得以排列的（实在或逻辑）环境，而是物体的位置得以成为可能的方式。也就是说，我们不应该把空间想象为充满所有物体的一个苍穹，或把空间抽象地设想为物体共有的一种特性，而是应该把空间构想为连接物体的普遍能力。因此，要么我不进行反省，我生活在物体中，我模模糊糊地时而把空间当作物体的环境，时而把空间当作物体的共同属性，——要么我进行反省，我重新理解本来的空间，我在当前思考在空间这个词语下的各种关系，我发现这些关系是通过描述它们和支撑它们的主体才得以存在，我从被空间化的空间转到能空间化的空间。在第一种空间里，我的身体和物体，根据上和下、左和右、近和远在它们之间形成的具体关系能向我表现一种不可还原的多样性。在第二种空间里，我发现一种唯一的和不可分割的描述空间的能力。在第一种空间里，我与物理空间及其不同性质的区域打交道；在第二种空间里，我与其各个维度可相互替代的几何空间打交道，我有同质的和各向同性的空间性，我至少能想象不会改变运动物体的一种纯粹的地点变化，因而也能想象在其具体背景中有别于物体的位．置．的一种纯粹的方．位．。我们知道这种区别为什么在现代空间概念中的科学知识方面变得模糊。在这里，我们不把这种区别与现代物理学提出的技术方法进行比较，而是与我们的空间体验，按照康德本人的说法，关于空间的全部知识的最后结论进行比较。我们是否确实面对这种两者择一：要么感知在空间里的物体，要么（如果我们进行反省，如果我们想了解我们自己的体验意味着什么）把空间设想为与一个有构成能力的人实现的联系活动不可分离的系统？空间体验是否不是通过另一种完全不同的综合建立了其统一性？让我们在概念形成之前考察空间体验，比如说，我们关于“上”和“下”的体验。我们在日常生活中不可能理解空间体验，因为空间体验隐藏在它自己的获得中。我们应该引用空间体验在我们的视觉中被打乱和恢复的一个特例，比如，视网膜映象不颠倒的视觉例子2。如果让一个被试戴上使视网膜映象变正的眼镜，那么整个景象最初是颠倒的，显得不真实；在实验的第二天，正常的知觉开始恢复，除了被试感到自己的身体是颠倒的3。在持续八天的第二阶段实验过程中，最初，物体看上去是颠倒的，但不真实的程度小于第一阶段的实验。第二天，景象不再颠倒，只是感到身体处在不正常位置。从第三天到第七天，身体逐渐恢复恢复到正常位置，最后，身体完全处在正常位置，尤其是当被试能自由活动的情况下。如果被试一动不动地躺在沙发上，那么身体仍处在以前的空间背景中，左和右仍保持以前的方向，1 我们指的是像R. 拉歇兹—雷（《康德的唯心主义》）那样的康德主义者的概念，或胡塞尔在其哲学的第二时期（《观念》时期）的概念。2 正常情况下，物体经过晶状体投射在视网膜上的映象是颠倒的，但我们看到的物体是正的。——译者3 斯特拉顿，《关于视网膜映象不颠倒的视觉的一些初步研究》。141直至实验结束。外部物体越来越具有“实在性”。从第五天起，最初受新的视觉方式欺骗、因视觉颠倒需要加以纠正的动作，现在能准确无误地达到目的。最初被孤立在以前空间背景中的新的视觉景象，经过有意识的努力（第三天），随后不需要任何努力（第七天）就像以前的景象那样被新的有方向的视野围绕。在第七天，如果有声物体在被听到的同时也能被看到，那么声音的定位是不准确的。但如果有声物体不出现在视觉场中，那么声音的定位因双重表象而不能被肯定，或者是准确的。在实验结束时，当被试摘下眼镜，物体看起来也许不是颠倒的，但却是“奇怪的”，运动反应颠倒：当被试要伸出右手时，却伸出了左手。心理学家最初说1，戴上眼镜后，呈现给被试的视觉世界正好旋转了180°，因．而．在被试看来是颠倒的。正如人们和我们开玩笑，当我们注视别处的时候把一本书“头朝下”倒放，于是，我们看到书中的插图是颠倒的，同样，构成全景的感觉面被扭转，它也是“头朝下”倒放的。但是，在这段时间里，作为触觉世界的另一个感觉面仍然是“正的”；它不再与视觉世界一致，特别是被试通过他的身体得到了两个互不协调的表象，一个表象是通过他的触觉和通过在实验之前他保存的“视觉表象”呈现给他的，而另一个表象，当前的视觉表象，却向他呈现“两脚朝上”的他的身体。这种表象的冲突只有当两个不协调表象中的一个表象消失时才结束。理解正常位置是如何恢复的，就是理解世界和身体本身的新的表象如何使另一个表象“淡出”2或“移开”3。人们发现，被试的自由活动越多，正常位置就恢复得越快，例如，被试从第二天起就洗手4。因此，受视觉控制的运动体验使被试学会把视觉材料和触觉材料协调起来：比如，被试发现，到达腿部的运动在以前是“向下”运动，在新的视觉景象中则是以前的“向上”运动。这类发现首先能使被试纠正不合适的动作，把视觉材料当作需辨认的单纯符号，并用以前空间的语言来表达它们。这些发现一旦成为“经常的”5，就能在以前的方向和新的方向之间形成最终能消除以前的方向和保留新的占优势方向的稳定“联想”6，因为新的方向是由视觉提供的。由于最初出现两只脚的视觉场的“上”经常地与触觉的“下”一致，所以被试很快不再需要一种受控制运动的中介，就能从一个系统转到另一个系统，他的两只脚处在他称之为视觉场的“上”的地方，他不仅在那里“看到”他的两只脚，而且也在那里“感到”7他的两只脚，最后，“视觉场以前的‘上’产生的印象开始相当于‘下’的印象，反之亦然”8。当触觉的身体和视觉的身体相遇时，出现被试的两只脚的视觉场区域不再被当作“上”。“上”重新成为出现头的区域，出现两只脚的区域重新成为“下”。但是，这种解释是难以理解的。人们先解释景象的颠倒，然后再解释正常视觉的恢复，假定上和下相互混淆，并且随着出．现．在．映．象．中．的头和脚的视方向而变化，假定上和下是可以说通过感觉的实际分布被标在感觉场中的。但是，不管是在世界被“颠倒”的实验开始之时，还是在世界恢复常态的实验结束之时，视觉场的方向无论如何都不可能由出现在视觉场中的内容，即头和脚确定的。因为要使视觉场具有方向，这些内容本身应该有一个方向。显然，自在的“颠倒”，自在的“正”不表示任何东西。人们可能回答说：戴上眼镜后，视觉场的颠倒是相对于触觉—身体场，或相对于正常的视觉场而言的，我们按字面上的定义认为触觉—身体场和正常的视觉场是“正的”。但是，关于这些场—方位标，同样的问题也提了出来：仅仅靠这些场—方位标不足以形成任何一种方向。在物体中，只需两个点就能确定一个方向。1 这至少是斯特拉顿不言明的解释。2 斯特拉顿，《视网膜映象不颠倒的视觉》，350 页。3 《关于视网膜映象不颠倒的视觉的一些初步研究》，617 页。4 同上，346 页。5 斯特拉顿，《触觉和视觉的空间协调》，492—505 页。6 斯特拉顿，同上。7 斯特拉顿，《关于视网膜映象不颠倒的视觉的一些初步研究》，614 页。8 斯特拉顿，同上，350 页。142但我们不是在物体中，我们只有感觉场，而感觉场不是呈现在我们面前有时“头朝上”，有时“头朝下”的感觉集合，而是其方向在体验过程中不断变化的显现系统，尽管在一系列刺．激．中没有任何变化。问题正是在于知道当这些游移不定的显现突然固定下来，处在“上”和“下”的关系中，或在实验开始之时当触觉—身体场是“正的”和视觉场是“颠倒的”，或在实验过程中当触觉—身体场变得颠倒和视觉场变正，或在实验结束之时当触觉—身体场和视觉场场差不多都是“正的”时，发生了什么。我们不能认为世界和有方向的空间是同感觉体验的内容或自在的身体一起产生的，因为体验正好表明同样的内容有时定向与一个方向，有时定向与另一个方向，表明通过物理映象的位置登记在视网膜上的客观关系不能决定我们的“上”和“下”的体验；问题正是在于知道为什么一个物体在我们看来是“正的”或“颠倒的”，以及这些词表示什么意思。问题不仅摆在把空间知觉当作我们对一个实在空间的接受、把物体的现象方向当作物体的方向在世界中的反映的经验主义心理学面前，而且也摆在认为“正”和“颠倒”是关系和取决于人们所参照的方位标的理智主义心理学面前。由于任何一个选定的坐标轴只有通过与另一个方位标的关系才能处在空间里，如此往下以至无穷，所以世界的定位有无数种，“上”和“下”失去了可确定的意义，除非人们通过一种不可能的矛盾，从某些内容认出本身就能处在空间里的能力，但这将回到经验主义及其困境。证明一个方向仅仅为描述它的主体存在是十分容易的，一个有构成能力的人完全有能力描绘在空间里的所有方向，如果没有一个实际的出发点，一个绝对的这里，以便能逐渐地把一种意义给予所有的空间规定性，那么这个人在当前就没有方向，因而也没有空间。理智主义，包括经验主义，都不能解释有方向的空间的问题，因为它们不能提出问题：按照经验主义，问题在于知道自在颠倒的世界映象在我看来为什么会变正。理智主义甚至不承认戴上眼镜后的世界映象是颠倒的。因为对于一个有构成能力的人来说，没有东西能区分戴上眼镜之前和之后的两种体验，或没有东西能造成“颠倒的”身体的视觉体验和“正的”身体的触觉体验不相容，因为他不．能．不．从．某．个．角．度．考虑景象，因为身体和周围环境的全部客观关系仍保留在新的景象中。因此，我们看到了问题：经验主义通常根据我的身体体验的实际方向定出我们需要的固定点，如果我们想知道有为我们的方向的话，——但是，与反省同时的体验表明，任何内容本身都是没有方向的。理智主义从上和下的这种相对性出发，但却不能摆脱这种相对性，以便能解释实际的空间知觉。所以，我们不能以内容的理由，也不能以纯粹的联系活动的理由来理解空间体验，我们面对我们刚才预料到的第三空间性，这种空间性既不是物体在空间的空间性，也不是能空间化空间的空间性，因而这种空间性处在康德主义的分析之外，是康德主义的分析的前提。我们需要一种在相对中的绝对，需要一种不漂浮在显现上，而是固定在显现中并与之联系在一起，但不是以实在论的方式和显现一起产生，正如斯特拉顿的实验所证明的，能在显现的变动中继续存在的空间。我们应该在形式和内容的区分中研究空间的最初体验。如果人们设计一个实验，使被试只能通过一面镜子看他所处在的房间，并且在镜子中看到的房间与垂直方向倾斜45°，那么被试首先看到房间是“倾斜的”。在房间里走动的一个人看起来是侧着身体倾斜地在走动。沿着门框上掉下的一块纸板看上去是倾斜坠落的。整个景象是“奇怪的”。几分钟之后，变化突然出现了：墙壁，在房间里走动的人，纸板坠落的方向变直1。这个实验类似于斯特拉顿的实验，进一步证明了不需要运动探索，上和下也能马上重新定向。我们已经知道，说倾斜的（或颠倒的）映象能产生上和下的重新定向，我们能通过对新景象的运动探索认识到这种重新定向的上和下，是没有意义的。但是，我们现在看到，运动探索不是必需的，因此，定向是通过有感知能力的主体的整体活动完成的。我们1 韦特海默，《运动视觉的实验研究》，258 页。143说，知觉在实验之前就已经接受了某个空．间．平．面．，实验景象相对于该空间平面最初显得倾斜，在实验过程中，实验景象促成了使整个视觉场重新变正的另一个空间平面。发生的一切像是相对于某个平面显得倾斜的某些物体（在房间里的墙壁，门和人体）自发地趋向于占优势的方向，使占优势的方向变为垂直方向，起到“固定点”1的作用，并且使先前确定的平面扭转。在这里，我们没有陷入实在论的错误，也就是以为空间方向是和视觉景象一起产生的，因为实验景象在我们看来只是相对于某个平面才是有方向的（倾斜的），因为实验景象不是理所当然地向我们提供上和下的新方向。还有待于知道这种始终先于本身的平面为何物，因为一个平面的构成必须以另一个预先确定的平面为前提，——还有待于知道提供其稳定性的某个空间环境的“固定点”如何使我们形成另一个平面，还有待于知道什么是“上”和“下”，如果它们不只是表示感觉内容自在方向的名词的话。我们坚决主张“空间平面”不能与身体本身的方向混淆。如果对身体本身的意识必定有助于平面的构成——一个歪着头的被试把人们要求他垂直置放的一根运动中的绳索放在歪斜的位置上2，那么对身体本身的意识在其作用中将同身体的其它方面竞争，并且只有当视觉场是空的，“固定点”缺少时，比如人们在黑暗中活动，垂直方向才以头的方向为转移。作为触觉的、迷路的、运动觉的材料的总和，身体除了有其它的内容不再有确定的方向，它也接受这种体验的一般平面方向。韦特海默的观察正好证明了视觉场何以能规定并非是身体方向的一种方向。但是，如果已知感觉拼凑物的身体不规定任何方向，那么作为原动力的身体却能在一个平面的确定中起着重要作用。在视觉场充满物体的情况下，肌肉紧张度的变化改变了视垂直方向，以致被试歪着头就能使视垂直方向与这种偏斜的垂直方向保持平行3。人们也许会说，垂直方向是由作为协同作用系统的我们的身体的对称轴确定的方向。然而，我的身体不需要上和下也能运动，比如当我躺在地上的时候，韦特海默的实验证明，我的身体的客观方向能与景象的视垂直方向形成一个相当大的角度。对于景象的定向，重要的不是作为在客观空间里的物体的我实际所处的身体，而是作为可能活动系统的我的身体，其现象“地点”是由它的任务和它的情境确定的一个潜在身体。哪里有要做的事情，我的身体就出现在哪里。当韦特海默的被试置身于为他准备的实验装置中时，其可能活动的范围——如走动，打开衣橱，使用桌子，坐下——在他面前展现了一种可能的生活环境，即使他闭着眼睛。镜子中的映象首先呈现给他有另一种方向的房间，也就是说，被试没有和该房间里的用具建立联系，他不住在该房间里，他没有和他看见的来回走动的那个人住在一起。几分钟之后，只要他把目光移到镜子之外，不强化最初的固定点，奇迹就发生了：镜子中的房间使被试想起他能生活在该房间里。这个潜在的身体移开了实际的身体，以致被试不再感觉到他在他实际所处的世界中，他没有感觉到他的真正的腿和胳膊，而是感觉到为了在镜子中的房间里走动和活动所需的腿和胳膊，他处在景象中。于是，空间平面扭转了，新的方向建立了。这是通过我的身体对世界的某种占有，我的身体对世界的某种把．握．。在内格尔的实验中，因缺少固定点，空间平面是由我的身体的唯一姿态投射的，而在韦特海默的实验中，因身体是躺着的，空间平面是由景象的唯一要求决定的，——当我的实际身体与景象要求的潜在身体一致时，当实际景象与我的身体在自己周围投射的环境一致时，这个空间平面通常出现在我的运动意向和我的知觉场的连接处。当在作为某些动作的能力、作为某些优势平面的要求的我的身体，和作为对同样动作的要求以及同样活动的场所的被感知景象之间，有一个能使我享有空间和使物体能直接作用我的约定时，空间平面就形成了。一个空间平面的构成只是一个充满物体的世界的构成方式之一：当我的知觉尽1 同上，253 页。2 内格尔，由韦特海默引用，257 页。3 《行为的结构》，199 页。144可能地向我提供一个千变万化且十分清晰的景象时，当我的运动意向在展开时从世界得到所期待的反应时，我的身体就能把握世界。在知觉中和在活动中的这种最大清晰度规定了一个知觉的基．础．，我的生活的一个背景，我的生活和世界共存的一个一般环境。人们靠空间平面和作为空间主体的身体概念，就能理解斯特拉顿描述的但没有加以解释的现象。如果视觉场的“变正”是新的位置和以前的位置之间一系列联想的结果，那么活动为什么能有一种对称的形式？为什么知觉界域的诸整体面能一下子与已“变正的”物体连接？相反，如果新的方向是思维活动的结果，在于坐标的变化，那么听觉场或触觉场为什么能经得住方向的变换？有构成能力的主体应该与自己分开，虽然这不太可能，并且能在这里不知道他在别处做的事情1。之所以变换是对称的，也是局部的和渐次的，是因为我从一个方向系统转到另一个方向系统时，不必掌握这两个系统的关键，就像一个人不需要音乐知识，也能用另一个调子唱他听到的歌曲。拥有一个身体就是拥有变化平面和“理解”空间的能力，就像拥有嗓音就是拥有变调的能力。知觉场变正了，在实验结束之时，我不需要概念就能辨认知觉场，因为我生活在知觉场中，因为我整个地置身于新的景象，可以说，我把我的重心放在新的景象2。在实验开始之时，视觉场看起来是颠倒的和不．真．实．的．，因为被试不是生活在该视觉场中，没有和它建立联系。在实验过程中，人们观察到一个中间阶段：触觉的身体看来是颠倒的，而景象是正的，因为我已经生活在该景象中，因而把它感知为正的，因为实验干扰针对的不是作为实际感觉总和的身体本身，而是为感知呈现的景象所必需的身体。一切都把我们带到主体和空间的有机联系，主体对作为空间起源的他的世界的这种把握。但是，我们应该进一步深入分析。人们会问，为什么清晰的知觉和可靠的活动只有在一个有方向的现象空间里才是可能的？只有当人们假定知觉和活动主体面对已经有各种绝对方向的世界，应该使自己的行为的维度适合于世界的维度，这才是明显的。但是，我们处在知觉的内部，我们问自己为什么知觉能进入各种绝对的方向，因此，我们不能假定绝对的方向是在我们的空间体验的发生中产生的。——反对意见就是我们一开始提到过的：一个平面的构成必须以另一个已有的平面为前提，空间总是先于本身。但是，这个反对意见不仅注意到了困难，而且还告诉我们空间的本质和理解空间的唯一方法。对空间来说，本质的东西是始终已经“被构成”，如果我们回到没有世界的知觉中，我们就不可能理解空间。不应该问为什么存在是有方向的，为什么存在是空间的，为什么在我们刚才的说法中，我们的身体没有把握处在所有方向中的世界，为什么我们的身体与世界的共存集中在体验上并产生一个方向。只有当这些事实是发生在和空间无关的一个主体和一个物体那里的偶然事件，才能提出这个问题。相反，知觉体验向我们表明，这些事实是在我们与存在的最初相遇中被预先假定的，存在就是处在。对有思维能力的主体来说，“正”看的一张脸和“倒”看的同一张脸是没有区别的。但对知觉的主体来说，“倒”看的脸却是难以辨认的。如果某个人躺在床上，我在床头注视他，那么他的脸暂时是正常的。但是，我觉得我能绕床走一圈，我能以一个在床脚边的旁观者的眼光看，在这种情况下，在脸部轮廓中有某种不端正，我难以把微笑理解为微笑。如果景象持续保持下去，面貌就会突然发生变化：脸庞变得极其可怕，表情令人毛骨悚然，眼睫毛和眉毛呈现出一种我从来没有看到过的物质性样子。我第一次真正地看到这1 有声现象中的平面变化是很难实现的。如果人们用一个假听筒设计一个实验，使得来自左边的声音在到达左耳之前先到达右耳，那么就能实现听觉场的颠倒，就像斯特拉顿实验中视觉场的颠倒。然而，即使经过长时间的适应，被试仍不能使听觉场“变正”。仅仅靠听觉来定位声音直到实验结束也仍然是不准确的。只有当物体在被听到的同时也被看到，声音的定位才是准确的，声音听起来才是来自位于左边的物体。P. T.扬，《双耳声音换位时的听觉定位》。2 在听觉换位实验中，当被试看到有声物体时，会产生对准确定位的错觉，因为被试抑制了有声现象和“生活”在视觉中。P. T. 扬，同上。145种倒脸，好象这是脸的“自然”姿态：在我面前的是一个秃顶的尖头，在前额有一个充血的和塞满牙齿的开口，在嘴的位置上，有两只被发光的长毛围绕着、由硬毛衬托的可转动的球。人们也许会说，在一张脸的所有外观中间，“正”脸是我最经常看到的脸，而倒脸使我感到惊讶，因为我难得看到倒脸。但是，人的脸通常不以绝对垂直的方向呈现的，“正”脸没有统计上的优先，问题正是在于知道为什么在这种情况下人的脸通常不是以另一种样子呈现给我的。如果我们承认我的知觉给正脸一种优先，出于对称的原因把正脸当作标准脸，那么我们会问，为什么在某种倾斜程度之外，“变正”就不起作用。扫视脸面和有其偏爱的扫视路线的我的目光，只有在某种不可逆顺序中看到脸的细节时，才能认出脸，物体——在这里是脸及其表情——的意义本身应该受到其方向的约束，正如“sens”（意义，方向）一词的双重含义所表明的。颠倒一个物体就是夺走它的意义。因此，物体的存在不是一种为有思维能力的主体的存在，而是一种为目光的存在，目光以某种间接的方式接触物体，否则就不能认识它。这就是为什么每一个物体有“自己的”上和“自己的”下，以便为某个平面指出其“自然的”位置和它“应该”占据的位置。看一张脸，不是对物体在其所有可能方向中必定要遵循的某种构成规律形成概念，而是对脸的某种把握，能在脸的表面保持某种带着上生和下降