《资本主义文化矛盾》-7

西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。一般说来，这个原则还未遭到挑战。当人们看到，机会的平等已成为正式的事实，但某些群体在历史上一直社会地位低下，在 “ 公正地 ” 竞争职位时处境可怜，因而也就有充分根据采取补偿行动来为这些不平等作出纠正。然而原则依然存在：个人通过其 “ 自然的 ” 能力和各自的努力试图达到所可能达到的目标时，他们须得到平等的对待。　　　个人之间竞争的后果就是地位、收入和权威达到不能互相比拟的程度。这些不能互相比拟的后果已被证明是有道理的，因为它们是自由获得和通过努力赢得的。这就是 “ 公正的能人统治 ” 的思想的基础，从历史上讲，也就是力求实现自由与平等的思想的基础。但是近年来有一种强烈的呼声，认为不可比拟的后果过于巨大和不平等，公共政策应该寻求后果的更大平等 —— 简言之，即使人们在收入、地位和权威上更为平等。然而只有在限制其他人对职位的获得，或者剥夺他们已获得的成果 例如利用财富获得其他特权 时，这种努力才能获得成功。简言之，减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲。　　　认为价值永远也不能被制约的看法，是种愚蠢见解。当然我要说，今天在地位、收入和权威上的大多数无可比拟的后果都是公正获得的。但是我们所争论的是一种规范的原则 —— 一个公众社会的公正规则，而当前主张收入更大平等的论点的困难在于，这种平等只能通过行政决心、通过社会的官僚权力的增强才能达到。在其自身简单而压倒一切地声称要使所有人平等时，它忽视了相对差别原则。　　　容我简要讨论一个当前有关地位的问题，以阐明困难之处。我指的是比额问题。　　　在要求获得后果的更大平等中，某些平均主义者力主给少数民族学生以进入大学和职业学校的比额，力主给妇女和黑人在大学、医院、政府机关中担任专门职务的比额。但是在力陈这种主张时，他们往往忽略了相应的区别，即应用于不同阶级的资格和能力。　　　在录取的时候，大学使用的是标准而不是评分等级。在常青藤联合会各学校中，为了维持传统，男毕业生受到厚爱；为了保证地区的差异性，确立了地理上的录取比额；为了满足竞争性运动的需要，有才能的运动员被给予特殊的奖学金。但有两件事是明显的。首先，变通只存在于评分等级的某个范围之内 并非每个人都被录取，而且学术造诣即使是在放宽标准时，也仍是条控制性的原则 ；其次，当学生升入研究院或专业学校时，这些范围外的标准就被限制了，而主要集中于学术造诣上。另外还须看到，入学只是进入系统的起点，然而它自身并不能为后果作出保证，在那个程度上它仍然处于机会平等的界限之内。因而，当人们出于正当的社会原因希望扩充诸如黑人医生或黑人律师的数字时，在一定限度之内也会提出有关少数民族学生优先入学的问题。 更大的困难出现在以后：难道人们要持续改变标准吗？在宾夕法尼亚州，数量不合比例的黑人学生未通过州分数线，结果有人要求对黑人进行一次特殊考试。　　　但是在任命个人担任专业职位时，这些变通都毫无道理。教授、医生或者行政官员是按照适合于该职位的能力来检验的。在这儿 “ 群体代表 ” 的思想没有什么意义。如果要维持公正感的话，那么标准就必然是能力而不是代表性如果说 性别的或阶级的 歧视是武断的，那么对以性别或阶级为基础的地位平等的要求也是武断的；二者均须被摈弃。　　　让我们讨论一个不同的问题，它牵扯到的不是地位，而是财富和医疗保健的获得。在美国，医疗保健主要是以收费服务为基础，因而收入高的人就占有优势。他们请得动医术更为高明的医生，能获得更好的护理等等。人们可能会说，如果一个人用自己挣的钱，那么他就有权把收入花费在他最乐意的地方。但人们又回避这种见解，即像健康这样基本而又为人所珍视的事情居然会主要以不同收入为基础来 “ 配给 ” 。如果不以收入为标准，那又凭借什么其它标准呢？人们可以说，根据功绩的标准 —— 给那些在社会上最当之无愧的。例如，在苏联有为党的高级官员专设的特殊医院和特殊医疗设施。在美国，在某种程度上对军队和政府的高级官员也是如此，例如在华盛顿特别行政区的沃尔特 · 里德医院这种机构即是例证。然而，尽管人们在这儿看到了某种程度上更为公正的规则 —— 对社会上更有价值的 或社会定义为有价值的！ 人进行更好的照顾 —— 却存在着一种恼人的不公正感。　　　这个问题与兵役的问题相类似：究竟对所有的人都平等征召，还是应该给那些能以某种其它方式为社会作出贡献的有才能的人以豁免？在美国内战时，人们仍然能通过付钱来免于征兵，那是以付款给替代人的个人方式进行的。但如今采取了集体方式，即通过提高军人的报酬来吸引自愿者，而不是征兵。　　　唯一的正义原则或者牺牲原则并不存在。惹人注目之处在于，在提到兵役的时候，个人主义团体和自由主义团体往往力主所有的人都应平等冒险，而社会主义国家则更欣然采取豁免有才能的人服役的区别性原则。在社会主义国家中，社会的第一需要就是压倒一切的原则。　　　然而，在健康问题上，问题要更明晰一些。我们的公正感与生命的同等价值感告诉我们，我们需要找到某种使公共医疗事业平等化的方式，找到某种保证人人获得充分医疗的方式，而置收入或地位于不顾。但是毫无疑问，所引起的反应并不是要限制通过个人花钱而获得的个人护理 例如单人房间、特殊食物 —— 大不列颠的某些工会就主张予以限制 甚至为之奋斗 —— 而是提高一切人的医疗服务。　　　现在探讨第三个后果，权威。 “ 平等的权威 ” 意味着什么，而且是在什么领域？一九七三年九月，为了在高等院校造成 “ 自由与平等的更为完美的结合 ” ，丹麦议会颁布了一项法令，取消现存的院系，并规定在所有学科的学位授与问题上，须由以百分之五十的教师、百分之二十五的学生、百分之二十五的非教学人员 包括从注册干事到看门人的所有勤杂人员 选举产生的委员会来决定。类似的情况也存在于德国的若干所大学中 不过委员会往往是由资历深的教授、资历浅的教授和学生组成的三结合 。不仅如此，在各种各样的医院、报界、出版社里 往往欧洲比美国尤甚 ，人们也要求建立类似的委员会。在这些机构里，一切政策上的决策都要由所属团体来决定：在医院，通常由医生、护士、清洁工 在某些情况下是由 “ 全家 ” 来决定的；在报界是由出版商、编辑、记者来决定的；在出版社则由出版商、编辑、作者来决定。以企业中所有人 “ 平等参与 ” 为根据，这些要求被证明是正当的。在古老的伪装下，它曾经是一种在工厂里建立行会社会主义、工业民主或 “ 工人控制 ” 的要求。　　　这儿并不是要探讨从大型工业企业到社区和医院等整个领域的 “ 参与民主 ” 问题。然而人们却可以用大学这个简单的例子来阐明一个原则。　　　一所大学的主旨是由其教育方针来确立的，它须对一种智力的传统、专门知识的标准及其传达的文化遗产作出反应；它须向社会说明它对人才的鼓励，并对招收来探索知识的学生群体负有责任。但是方针的制定 讲授什么，由谁讲授，判断的标准和成就的准则 并不是社会的权利和责任，也不是学生群体的权利和责任；作出这些决定是那些赢得了权威而具备了资格的人的责任，即教授会的责任。因而，以此为根据，学生无权对自己的学位进行表决，年资较低的教职员工也无权对资历深教授的任职期进行表决。　　　然而教育方针并不是一所大学的一切。学生生活是其自身的领域。这就是对学生生活的校内控制和类似的直接干预被合法中止的原因。大学从事于研究，为政府、公司或社区服务。使这些活动取得平衡就是大学当局的责任。在所有这一切中间存在着一种实施原则 —— 即尊重不同领域的特性，把每一个领域的特权限制在适合于其特征的规模之内。　　　如果遵循这个相对差别原则的话，那么我们就有了更笼统地探讨平等问题的基础。我们知道，即使在阶级特权或性别特权这样的专横区别被消除时，也仍然存在着人与人之间的收入、地位、权威上的区别，存在着产生于才能、动力、努力和成就的区别，而个人则需要运用这些成就的报偿和权力。正如我在以前论英才教育和平等的一篇文章所言 该文见于《后工业社会的来临》一书 ， “ 当那些上层人士能够将其权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质优势和社会优势时，正义的问题也就油然而生。 ”　　　在医疗保健这样的领域中，我们可以完全正确地说，医疗的获得不应在具有差异的收入基础上予以决定。就我们的个人价值感而言，恰当的作法是应该保证所有的人获得充分的护理而不顾及其收入或地位。由于这个原因，我愿意与迈克尔 · 沃尔泽持有相同的论点，即采取相对原则， “ 将金钱的权力废除于其领域之外 …… 在社会中，财富不再能转换为与之并无内在联系的社会商品 ” 。既然金钱以及在不同程度上权力可以轻易转换 也就是说，它们能轻易获得特权，如更好的医疗保健 ，沃尔泽认为，只有 “ 对财富进行激进的再分配 ” ，才能阻止那种不正当的特权作为。我本人感觉， “ 激进的再分配 ” 在政治上是最为困难的任务。而通过对消费的有选择的征税以及改进那些适用于一切人的必要社会公用事业，就可以达到我们共同期望的目标。　　　那么，如果我们的标准是减少对资源的不正当、不合法的特权支配影响，那么有关自由和正义的相对原则就是：按照每个人所赢得的成就予以分配，按照适应于每个领域的权力和特权进行分配。　　　公正与效率　　　平等和自由的问题，就是个人之间的差异问题，以及政府在减少这些差异或者遏制其不当影响时所起的作用问题。公正和效率的问题，就是在社会的 “ 节约模式 ” [ economizingmode ] 与非经济价值的社会标准之间的平衡问题。所谓社会的 “ 节约模式 ” 即生产率学说，或者增产节约的努力。从另外一个意义上讲，它也是在当前与未来之间的平衡问题：为了保证给后代以更高的资本利率，当代人必须 在消费上 作出多少放弃？反过来说也是一样，在向后代索取代价时，当代人能够用掉多少可耗尽的资源？　　　节约模式 —— 即成本与资金回收的精确计算一一一直是生产的有效组织者，但它却有两项巨大的社会代价：把人当作生产范围之内的物件，把环境当作 “ 自由资产 ” ，因而不顾一切地予以使用，以致使今天的平衡开始缓慢地偏离节约模式。人们在工作中必须获得满足 —— 他们将大部分时间用于工作并谋求在工作中发挥才能 —— 这已成了对企业的正当要求，即使这可能是以效率为代价。而环境也不再是一种免税品，因为生产者和使用者现在要付环境税，并被迫清除他们酿成的污染，即使这将导致某些资本转为 “ 非生产性 ” 支出。　　　相对而言，效率要求与公正要求之间的对抗是明显的，但效率的要求正遭受着压迫。而且那些压迫论点已为人们所接受 —— 假如作为一个整体的社会并非如此的话，至少它已为知识界所接受。 当前这一代 “ 学界粗制滥造者 ” 的思想将会影响明天的社会政策和经济政策。 但是社会中的许多政治问题都是相对立的公正的要求。困难的问题在于，是否存在着一种普遍的裁决原则。例如，在确定一个新机场的位置时，我们怎样在旅客的搭乘距离 以及公路和铁路的费用 与飞机给城市带来的噪音之间予以权衡呢？在设计一条车行道时，我们怎样在破坏现存社区 而且须在多大程度上 的社会和心理代价与建造更长的环行公路所付出的经济代价之间进行选择呢？在力主集装运输时，我们怎样在材料和能源的节约与由于摈弃私人汽车所带来的旅行时间的增加和机动性的减少 因为须迎合标准化的计算机时刻表 对行对照呢？如果不再依据训练的相对长度 —— 市场标准 —— 招募职员，那么我们何以确定在具有高级技能的人与低级技能的人之间、在医生与护士之间 “ 公正的 ” 报酬差异呢？　　　就所有这些事情而论，我们必然从完全的不干涉主义转向谈判决定。但又是以什么原则为协商的基础呢？是帮助那些欠优势的人们，还是根据社会代价和社会效益的原则？　　　到底有没有普遍的公正法则？就社会福利问题而言，经济学家们通常坚持某种帕雷托式的最佳方案。那种分配原则是，既然有些人富裕了，那么谁也不应比以前更糟。最近，约翰 · 罗尔斯提出了一项 “ 最低限最高标准 ” [ maximin　　criterion ] ，以取代功利主义原则。该原则正得到哲学上的慎密审查。　　　“ 最低限最高标准 ” 力图保证，所有的人都会获得最低限度的一份。罗尔斯相信，个人会自由选择这一安排，因为他们想将彻底失败的危险降低到最小程度；因而他们选择与 “ 最小的 ” 危险相一致的 “ 最大值 ” 。这样，罗尔斯也就得出了以最低限最高标准为基础的 “ 区别原则 ” ，如他所述：　　　社会不平等和经济不平等须在两方面加以纠正：它们必须 1 给社会上最无优势的成员带来最大的可期望的好处 即 “ 最低限最高标准 ” 的公正原则 ， 2 在机会的公正平等条件下向所有人敞开职务和地位。　　　既然这可以作为正义的 “ 原创 ” 原则而为人们在自然状态中自由接受，我们不妨将它用作当前社会政策中的一个补偿原则。　　　人们已经对最低限最高标准进行了若干批评。这种标准假定，个人 “ 讨厌冒险 ” 并想把损失的机会降低到最低程度。就人的生活而言可能会是这样，但就人的财产而言却不尽然；许多个人可以冒着丧失自行车的危险以便有机会得到汽车，即使后果可能是他们被迫步行。 “ 利益 ” 这个概念是模棱两可的。人们公认，人与人之间的有用之物无法比较，因而我们需要某种客观上可以衡量的标准，例如收入或者财富；但是许多社会利益又包含有置衡量于不顾的复杂交易。而且 “ 最不具优势者 ” 的定义尤其模棱两可。如果用收入作标准，难道这就意味着凡是少于中等收入的人 即占全国人口一半的低收入者 就不具备优势？或者说第五等、第十等收入的人不具备优势？这又是以什么为根据呢？如果使用某种其他标准 穷人、不熟练工人、家庭破裂的人 的话，那又会形成什么结果？　　　然而这种方法也有种长处，因为它的内涵是 “ 收买 ” 不具优势者。如果为了节约时间和旅费，我们想把机场建得更靠近城市的话，我们就会询问甘愿忍受噪音的人们，为了把机场建在附近，他们愿接受多少钱作为代价。在这些情况下，市场就会压低他们住宅的价格；而社会福利标准就会将回报提高。或者，如果一个商行或者产业拥有愈来愈不称职的上年纪的劳动力，我们就会问雇主 就像码头搬运工工会和印刷工会的协议一般 ，为了使他们退休，他愿花多少钱把这些工人 “ 买出去 ” 。　　　然而，问题的症结并不在于再分配的程度 —— 比如说收入和财富的再分配，因为这些是最为重要且最易于衡量的项目 —— 而在于在再分配和增长之间的平衡。收入的分配会影响经济的增长速度，同样增长速度也能影响分配。收入的任何大规模再分配必然以投资为代价提高消费的水平。然而罗尔斯承认，最低限最高标准的原则 “ 并不适应于决定公正的储蓄率；它仅在几代人之内可适用。 ”　　　但这恰恰是我们置于首位的问题。对一个社会来说，恰当的经济增长速度是什么？怎样为这增长提供资金？其成果要怎样分配？罗尔斯的最低限最高标准是一种在 “ 静止状态 ” 中的公正原则。然而每一个特定社会 —— 美国的、俄国的、或任何当代的社会 —— 是否会赞成静止状态，却不得而知。　　　在静止状态中，纯粹节余的定义即是零。如果以后的回报并不大于当前，那么现在又何必超支消费呢？但是，既然资源是可以消耗磬尽的 —— 根据物理学有关熵的法则 即使在反复应用中，由于热的散发我们也丧失原有量的一部分 ，而不是由于直接的物质应用 —— 那么我们抑或作出某种投资以找到新的资源 或者使当前的资源成为更有效的资本 ，抑或减少对那些可耗尽的资源的消费，以便为我们自己的未来或为未来几代人留有余地。如罗伯特 ·M· 索洛所说： “ 我们实际上是在我们祖先的贫困基础上发迹的。他们要是知道他们是多么贫困而我们又是多么富有，那么他们就满有理由少节约多消费。毫无疑问，他们从未料到人均收入的增长使我们比他们梦想中的可能要富有得多。但这只不过强化了另一种观点，即认为未来可能极其重要，因而人们不可听凭预测偶然失误或新教伦理消长的随意摆布。 ”　　　难道我们要我们的孩子 —— 以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种 “ 时间偏向 ” ？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前 生产力 的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量 —— 未来期望与当前赢利相对立的平衡力量 —— 的一种功能。利昂 · 沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索 [ tatonnement ] ，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。　　　然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说， “ 可耗资源的纯理论 [告诉 ] 我们 …… 与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙 …… 而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关 [收入和福利的 ] 几代人之间分配的一种决策。 ”　　　我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联共产主义的意识形态 —— 及其经验 —— 的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的 “ 原始积累 ” ，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了 “ 生产 ” 的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上 例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装 。　　　未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。　　　公众与私人　　　由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性 即注重程序 ，而不是强调实质性；法律与道德相分离。　　　认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。　　　在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。 如康德所言： “ 谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。 ” 其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。　　　事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。　　　在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数 一九 ○ 五年洛克纳控告纽约州一案 。该法令声称： “…… 在面包师的职业中 …… 没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利 …… 这些人是有才智的成年人 …… 从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。 ” 然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是 “ 有才智的成年人 ” 。　　　这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在隐私的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。　　　是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？　　　在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到 “ 使用的生产而不是赢利的生产 ” 。刘易斯 · 芒福德 在其《技术与文明》一书中 提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定 “ 一种正规的消费标准 ” ，商品应 “ 标准化、重量恰当、体积合度 ” ，并供应给社会的每一个人；他称这为 “ 基本的共产主义 ” 。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔 · 波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特 · 李普曼于二十世纪三十年代所作的评论， “ 旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。 ” 如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。　　　如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制 它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担 那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯 · 里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供 “ 公众商品 ”—— 住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。　　　某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡 —— 即对个人需要加以公众的关切。　　　什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切 —— 淫秽、色情、乱伦 —— 都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰 · 斯图尔特 · 穆勒评论道，有这样一种倾向，它要 “ 扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由 ” 。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种 “ 道德警察 ” 。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。　　　何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是裸体，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至 “ 社会标准 ” 这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。　　　这将我们置于何处？既有公开的美德又有隐私的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂 —— 在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类 “ 道德警察 ” 和诺曼 · 奥布朗之流的 “ 爱的躯体 ” 的唯一程式。　　　总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义 包括享乐主义对经济欲望的功利主义强调 ，同时它有意保留政治自由主义 包括该自由主义对个人差异和自由的关切 。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。 如旧格言所言， “ 自由市场造就了自由人 ” 。 但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场 —— 市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则 —— 而必须是公众家庭。　　　对自由主义的再度肯定　　　从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物 有充分根据的价值 再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。　　　公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它 “ 更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件 ” 。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的 “ 良好条件 ” 。它的集中性 [ centrality ] 在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算 我们想花多少钱，为谁花钱？ ，作为社会试图落实 “ 人的良好条件 ” 时所仰赖的机制。　　　但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会 “ 公正地优越于 ” 洛克语 任何其它权利。古典教义、天主教教义和共产主义的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则 虽然该原则系何物他们分歧极大 。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代共产主义既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。　　　自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚 · 伯林所言：　　　有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活 —— 这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致 并仍要导致 理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。　　　自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人 以及群体 的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有 “ 利益 ” 占支配地位的社会里被完成吗？　　　沃尔特 · 李普曼写道， “ 由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的欲望和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的欲望和意见。 ”　　　如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言， “ 在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近 ” 。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，欲望 针对资源和人口 的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。　　　当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即 “ 充满激情的多数人 ” 可能 “ 为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别所带来的危险，同时又维护民众政府的精神和形式。 ” 虽然传统模式的小型直接民主 “ 没有一种对付宗派恶作剧的灵丹妙药，但目前这种代表制共和政体却打开一种不同的视野，并有希望提供我们正在寻找的那种矫正方案。 ” 国家规模越大， “ 派系和利益的种类 ” 也就越多，因而下述可能性也就越小，即 “ 整体中的一个大多数将具有侵犯其他公民的权利的共同动机；或者说如果存在这样一种共同的动机的话，那么所有感觉到这种动机的人也就更难以发现他们自己的力量并相互协调一致地采取行动 ……”　　　这一命题曾经 —— 今天同样 —— 被导向两个必然推论：首先，所有的利益必须被包括进去；其次，所有的问题应该通过协商来解决。　　　然而在这种驳杂的差异之中，协商本身是不足以满足需要的，而且利益的多重性有可能导致分裂。在创建那种代表制的全国民主政体的过程中，美国基于它自身的生动经验，创造了它的第二个工具，即联邦最高法院。法院作为合法性的贮藏所，它的裁决应试图再次确定一个异质社会的共同规章和公正分配。美国最高法院是独一无二的，因为整个政体把它的规章作为标准的裁决者接受了下来。　　　在塑造了共和政体的自由主义哲学中，私人财产被看作是一种 “ 绝对的权利 ” ，它与人身安全和个人的自由一起，成为文明社会所必需的第三种权利。然而在上个世纪，美国最高法院再次限定了那种权利。它指出，既然鲁莽的使用有可能对邻居和社会产生严重的危险，那么对财产的使用也就不是绝对的，而且虽然存在着使用和享受财产的合法权利，但却不存在违背社会共同目的的绝对权利。此外，不论在原先的宪法还是《人权法案》中， “ 平等 ” 一词都没有出现，它只出现在第十四修正案和第十五修正案上。第十四修正案规定 “ 法律的平等保护 ” ，而在第十五修正案中 “ 平等 ” 与种族、肤色和以前的奴隶状态连接在一起。但是今天，在教育、选举之类事务中，平等已成为公众哲学所关切的中心问题。　　　因而，调和和裁决的机制仍然存在，问题在于是否存在着一种共同意志。这里也有一种优先于其它的条件 —— 需要有一种超越一切的纽带，在必要的时候，它能把一个个单独的人充分结合起来，使他们对个人利益作出必要的牺牲。　　　从历史上讲，把一个民族团结在一起的往往是一个统治者、一种教义或一种使命一一在一个民族或国家的伟大时期，把民族团结起来的是这三者的熔合。一个具有超凡魅力的人物能给一个民族提供同一性的心理纽带并满足人们服从和敬畏的需要。一种教义能就某个民族在世界上的地位向人民提出一组解释和辩护。一种使命也能给人们一种波涛汹涌的力量和自信 —— 如果它不是自我扩张的话，那力量和自信便会增强忠诚的心理纽带。　　　在美国，当共和政体建立时赋与它以目标的是一种使命感 —— 即杰弗逊表达出的那种思想：在这个处女大陆上，上帝的宏旨将获得实现。当时在这块新大陆上，人们能够自由地 —— 自由到放肆地步 —— 去追求个人的目的并歌颂自己的成就。这种使命感是由新教塑造成型的。新教强调冷峻、工作、抵抗肉欲的诱惑。一般说来，与别的社会相比，美国对 “ 伟人 ” 的信念要淡漠一些，虽然惹人注目之处在于，按照职业分类，美国历史上数目最多的总统是战功卓著的将军。　　　在帝国共和政体的全盛期，以往那种平静的使命感和限制行为的苛刻信条，逐渐被一种毒害人的 “ 美国主义 ” [ Americani—sm ] ，一种向海外扩张的 “ 天赋使命 ” 感，以及一种刺激工作的物质享乐倾向所取代。如今， “ 天赋使命 ” [ manifest　　destiny ] 已遭厄运， “ 美国主义 ” 消磨殆尽，剩下的只有享乐主义。对民族团结和民族目的来说，这无疑是一贴糟糕的处方。　　　然而在尝试和失败中 —— 失败在所难免 —— 却也出现了一种长处：一种自我意识成熟 禁欲主义者们称其为悲剧的人生观 的可能性。这种自我意识的成熟无需依靠超凡魅力的领袖、意识形态上的教条或 “ 天赋使命 ” 。它只须重新确定个人与自由主义社会的意义，并在这仅有的基础上维系人与社会的幸存。要建立这种基础，就应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可据有历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求 —— 个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种形势，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。　　　这会成为一种社会契约。这种社会契约即使能在充满更新气氛的今天得以签订，它也不能无视过去。如果相信在每一代新人中间，人们都能够靠着一部新的契约重头开始，抛弃过去，重新设计机构，那就要回到社会主义的乌托邦与传统自由主义的狂妄自大。在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须与有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理 —— 如果人类状况要继续维持其永久人性的话。　 　天天读书网（www.book.d78i.com）整理